Univerzita Hradec Králové Filozofická fakulta Katedra filozofie a společenských věd
Problematika domova ve fenomenologii přirozeného světa Bakalářská práce
Autor:
Šárka Chvalová
Studijní program:
B6101 – Filozofie
Studijní obor:
Filozofie a společenské vědy
Vedoucí práce:
Mgr. Ondřej Švec, Ph.D.
Hradec Králové, 2014
Univerzita Hradec Králové Filozofická fakulta
Zadání bakalářské práce Autor:
Bc. Šárka Chvalová
Studijní program:
B6101 Filozofie
Studijní obor:
Filozofie a společenské vědy
Název závěrečné práce:
Problematika domova ve fenomenologii přirozeného světa
Název závěrečné práce AJ:
The Concept of Home in the Phenomenology of the LifeWorld
Cíl, metody, literatura, předpoklady: Cílem práce bude filozofická reflexe domova v dílech fenomenologicky orientovaných filozofů. Ústřední postavou je Jan Patočka a jeho dílo Přirozený svět jako filozofický problém, v němž má problematika domova výsadní postavení. Každému jedinci je domov dle Patočky nejen tzv. středem přirozeného světa, ale je vůbec podmínkou jeho existence. V práci budou rozebrány důvody, kvůli nimž nelze pojem domova redukovat na žádnou z objektivních kategorií fyzikálního světa, a pomocí fenomenologické analýzy bude zkoumána sama podstata „domova“ jako základní složky našeho bytí. Pro toto pojetí bude využita také analýza domova ve filozofii M. Heideggera a bude rozebrána Heideggerova teze, podle níž se člověku stává v posledku domovem sám svět. Tato koncepce bude srovnána s pojetím E. Lévinase, který vymezuje vztah domova k okolnímu světu a ukazuje, že teprve skrze domov si vytváříme představy o světě. Literatura: BACHELARD, G. Poetika priestoru. Bratislava: Slovenský spisovatel, 1990. BUBER, Martin. 1997. Problém člověka. Praha: Kalich. HEIDEGGER, Martin. 1993. Básnicky bydlí člověk. Praha: ISE. HOGENOVÁ, Anna. 2001. K problematice „domova a jinakosti“. In K problematice jinakosti. Sport, olympismus, nacionalismus a sjednocení Evropy. Praha: Český olympijský výbor, 76–86. HOGENOVÁ, Anna. 2002. Kvalita života a tělesnost. Praha: Karolinum. JANÁT, Bohumír. 1992. „Domov jako metafyzický horizont lidského života. (Několik myšlenek k filosofii domova.).“ Filosofický časopis 40 (3) LÉVINAS, E. Existence a ten, kdo existuje. Praha: Oikúmené 1997a. LÉVINAS, E. Totalita a nekonečno (Esej o exteriorit.). Praha: Oikúmené 1997b. LYOTARD, J.-F. 2002. Návrat a jiné eseje. Praha: Hermann & synové. PALOUŠ, Radim. 2000. Světověk a Časování. Praha: Vyšehrad. PATOČKA, Jan. „Přirozený svět a fenomenologie". In: KOUBA, Pavel., ŠVEC, Ondřej. Fenomenologické spisy II. Praha : Oikoymenh, 2009. s. 202-237.
PATOČKA, Jan. 1992. Přirozený svět jako filosofický problém. Praha: Československý spisovatel. PATOČKA, Jan. „K prehistorii vědy o pohybu: svět, země, nebe a pohyb lidského života“. In: Fenomenologické spisy II. Praha: Oikoymenh, 2009, s. 192-201. PELCOVÁ, Naděžda. Dům, domov a bydlení. In KRUŽÍK, Josef; NOVOTNÝ, Karel (eds.). Emmanuel Lévinas – filosofie a výchova. Ke stému výročí narození Emmanuela Lévinase. Praha : FHS UK, 2006, s. 87-92. ISBN 80-239-8833-2. PELCOVÁ, N. Fenomén domova. In PAIDEIA – Philosophical E-journal of Charles University 3-4/V/2008. ISSN 1214-8725. Dostupné na: REZEK, Petr. „Lidský život a lidská existence jako pohyb u Jana Patočky“. In: REZEK, Petr. Jan Patočka a věc fenomenologie. 2. vyd. Praha : Jan Placák – Ztichlá kniha, 2010, s. 93-108. VAŇKOVÁ, I. 2003. Domov řeči. Mateřský jazyk jako (společný) obraz světa. In Hledání společně sdíleného světa jako východisko a předpoklad výchovného působení. Praha: PedF UK, s. 65–68. WALDENFELS, B. 1998. Znepokojivá zkušenost cizího. Praha: OIKOYMENH.
Garantující pracoviště:
Katedra filozofie a společenských věd, Filozofická fakulta
Vedoucí práce:
Mgr. Ondřej Švec, Ph.D.
Konzultant: Oponent:
Mgr. Hynek Janoušek
Datum zadání závěrečné práce: Datum odevzdání závěrečné práce:
5. 9. 2012
Prohlášení
Prohlašuji, že jsem tuto bakalářskou práci vypracovala pod vedením Mgr. Ondřej Švec, Ph.D. samostatně a uvedla jsem všechny použité prameny a literaturu.
V Hradci Králové dne ……………………
Anotace CHVALOVÁ, Šárka. Problematika domova ve fenomenologii přirozeného světa. Hradec Králové: Filozofická fakulta, Univerzita Hradec Králové, 2014, 75 s. Bakalářská práce.
Tématem bakalářské práce je problematika domova ve fenomenologii přirozeného
světa.
Práce
se
zabývá
domovem
především
v
jeho metafyzickém smyslu, který je vymezen vztahem lidské existence ke světu. Tato bakalářská práce si klade za cíl prokázat, že je domov samotnou podmínkou vzniku lidské existence a nelze ho tak redukovat na žádnou z objektivních kategorií fyzikálního světa. V práci najdeme základní vymezení pojmů: domov, přirozený svět, vědecký svět, existence a fenomenologie. Pro komplexnější pochopení problematiky je na začátku práce uveden historický vývoj filosofie domova, jehož výklad je postaven na tenzi mezi světem přirozeným a vědeckým. Za ústřední myšlenkový zdroj je považována filosofie Jana Patočky. Jeho pojetí domova je následně uvedeno do vztahu k jiným koncepcím domova u fenomenologicky orientovaných filosofů, především M. Heideggera a E. Lévinase. Hlavní výzkumnou otázkou je: ,,Jaký význam má domov pro lidskou existenci v kontextu krize moderního lidství?“ Důležitým faktorem je v této problematice také otázka druhého. Závěrečná část práce se věnuje analýze rozporných témat ve filosofii domova. Za metodu bakalářské práce byla zvolena kritická analýza literatury.
Klíčová slova: domov, fenomenologie, přirozený svět, Jan Patočka, lidská existence
Annotation
CHVALOVÁ, Šárka. The Concept of Home in the Phenomenology of the Life-World. Hradec Králové: Faculty of Arts, University of Hradec Králové, 2014, 75 s. Bachelor Degree Thesis.
The topic of this Bachelor´s thesis is the concept of home in the phenomenology of the Life-world. The work mainly deals with the home, especially in its metaphysical sense, which is defined by the relationship of human existence to the world. This thesis aims to demonstrate that the home is the condition of human existence, and therefore the home can´t be reduced to any objective category of a physical world. In this work we can find the basic definitions of the home, the lifeworld, a scientific world, an existence and a phenomenology. For a more comprehensive understanding of this issue, at the beginning there is a historical development of the philosophy of the home, which is based on a tension between the life-world and scientific-world. The philosophy of Jan Patočka is considered as a main source. His concept of the home is brought into relation to other home´s concepts of philosophers of phenomenological orientation, especially with M. Heidegger and E. Lévinas. The main question of this work is: “What is the importance of the home to the human existence in the context of the crisis of modern humanity?” In this issue there is also an important factor a question of the other. The final part of the paper is devoted to the analysis of conflict topics of the philosophy of home. The method of this thesis is a critical analysis of the literature.
Key words: Home, Phenomenology, Life-world, Jan Patočka, Human Existence
Poděkování
Ráda bych poděkovala vedoucímu práce Mgr. Ondřej Švec, Ph.D. za jeho odborné rady a čas, který mi věnoval.
Obsah Úvod .................................................................................................................................... 9 1
2
3
4
5
Vymezení pojmů ....................................................................................................... 12 1.1
Domov ............................................................................................................... 12
1.2
Přirozený svět .................................................................................................... 14
1.3
Vědecký svět ..................................................................................................... 15
1.4
Svět jako jednota toho, v čem je nám dáno existovat ...................................... 16
1.5
Existence ........................................................................................................... 17
1.6
Fenomenologie ................................................................................................. 18
Myšlenkové kořeny filosofie domova ....................................................................... 21 2.1
Pojetí existence u mytického a antického člověka............................................ 21
2.2
Aristotelova koncepce pohybu a přirozeného místa ........................................ 23
2.3
Novověký pohled na svět a lidskou existenci .................................................... 25
Východiska Patočkovy filosofie domova ................................................................... 30 3.1
Edmund Husserl a Patočkova raná filosofie ...................................................... 30
3.2
T. G. Masaryk a pohled na krizi moderní racionality......................................... 32
3.3
M. Heidegger a Patočkova pozdní filosofie ....................................................... 34
3.4
Perspektiva fenoménu domova u M. Heideggera, J. Patočky a E. Lévinase ..... 37
3.4.1
Ontologický koncept domova a M. Heidegger .......................................... 38
3.4.2
Onticko – ontologický koncept domova u J. Patočky ................................ 41
3.4.3
Lévinasova koncepce domova z pohledu filosofické antropologie ........... 43
Obraz domova ........................................................................................................... 47 4.1
Domov a časoprostor ........................................................................................ 48
4.2
Domov jako místo versus domov jako pohyb ................................................... 51
4.2.1
Lidská existence jako pohyb u J. Patočky .................................................. 54
4.2.2
Domov v koncepci Patočkových tří pohybů .............................................. 55
Problematika domova v přirozeném světě ............................................................... 63 5.1
Bezdomoví lidské existence .............................................................................. 63
5.2
Podoba domova v transcendenci lidské existence ........................................... 65
6
Závěr.......................................................................................................................... 69
7
Seznam použité literatury ......................................................................................... 74
8
Seznam použitých elektronických zdrojů .................................................................. 75
Úvod Problematika domova je v této práci postavena na tenzi mezi světem přirozeným a vědeckým. Bude tedy vedena myšlenkou J. Patočky, že moderní člověk žije ve dvojím světě a tato schizofrenní situace u něho způsobuje pocit nezabydlenosti či bezdomoví, jak by řekl M. Heidegger. Otázka po domově v kontextu krize moderního lidství tak u mnohých vědních oborů nabývá na významu1 a vedla i mne k úvahám o jeho podstatě a významu pro lidskou existenci. Téma domova si bezesporu zasluhuje naši pozornost i z toho důvodu, že ho lze vnímat jako samotnou podmínku naší existence. Jeho potřeba by se dala zařadit mezi ty nejzákladnější, neboť je místem, kde je člověku poskytnuta raná péče, pocit bezpečí a sounáležitosti. Člověk v něm nalézá řád i svou identitu. Účelem práce je tedy skrze filosofii domova dojít k příčinám vykořeněnosti člověka moderní doby a naznačit možná východiska z krize, v níž se podle mnohých autorů moderní lidství nachází. Cílem práce je skrze myšlenkový odkaz J. Patočky a dalších filosofů pojednat o aspektech domova a podat jeho ucelený koncept, především pak v metafyzické rovině. Za ústřední myšlenkový zdroj jsem si zvolila Patočkovu filosofii domova, čímž byl ovlivněn i výběr stěžejní literatury. Nejvíce vycházím z jeho díla Přirozený svět jako filosofický problém2. I přesto, že na Patočkovu filosofii pohlížím v určitých momentech kriticky, jeho koncept domova je vyložen takovým stylem, že v něm lze nalézt dimenzi faktického i metafyzického ukotvení lidské existence. Jeho výklad tedy nespadá pouze do metafyzické abstrakce, ale naopak se stále přidržuje žité zkušenosti přirozeného světa. Zároveň však v metafyzické rovině dokáže sestoupit k celkovému pohledu na svět i ke smyslu lidské existence. Dalším důvodem je, že se Patočka při analýze struktur přirozeného světa nestaví svým filosofickým postojem na stranu objektivismu či subjektivismu. Svou asubjektivní filosofií překonává subjekt-objektovou strukturu
1
Lze jmenovat zástupce z těchto vědních oborů: filosofie, historie, psychologie, politologie, pedagogika, sociologie, sociální práce, sociální a kulturní antropologie. 2 PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, 281 s. ISBN 80-202-0365-6.
9
a vyhýbá se tak námitkám na adresu obou těchto paradigmatických tradic. Pozitivně vnímám i to, že jeho filosofie není formálně uceleným systémem, a tak vybízí k pokračování ve zkoumání struktur přirozeného světa, o což jsem se v této práci v návaznosti na jeho filosofii domova pokusila. Domov je podle mého pro člověka orientačním bodem, z něhož vychází v otázkách po smyslu své existence a z něhož pohlíží na svět. Tento svět se pak před ním otevírá jako horizont. Ten je vždy horizontem určitého subjektu, proto se člověku v tomto pohledu na svět teprve jeví vlastní bytí jako smysluplné. Smysl je totiž vždy smyslem pro někoho. Většina fenomenologicky orientovaných filosofů vychází z této myšlenky a zastává názor, že smysl lidské existence lze nalézt pouze v oblasti přirozeného světa, tedy světa naší každodenní zkušenosti, kam bezesporu fenomén domova náleží. Z těchto důvodů považuji v otázce po podstatě domova za vhodné výchozí stanovisko fenomenologii. Pojem domova nelze jednotně definovat, lze ho pouze vymezit skrze určité charakteristiky. Ve vymezení tohoto pojmu jsou rozlišeny dvě základní dimenze a to faktická, jejímž obrazem může být konkrétní dům, vesnice, vlast apod. a metafyzická, v jejímž nejširším výměru může být pro člověka domovem samotný svět. K proniknutí do metafyzického pojetí je zapotřebí osvětlit vznik a dějinný vývoj pojmů svět, existence, ale i metodu fenomenologie, skrze niž je domov jako fenomén uchopován. Vymezení pojmů je proto zařazeno hned na začátek práce. Ve druhé kapitole odhaluji myšlenkové kořeny filosofie domova, které rozvádím dle mého přesvědčení, že pojem domova lze nahlížet odlišně podle toho, jak je chápána lidská existence a její vztah ke světu. Přehled počíná dobou mytickou, kdy člověk ještě nenahlížel svou existenci v celistvosti světa, v kontrastu s dobou antickou, kdy se poprvé objevuje filosofická otázka po celku bytí. ,,Objevení světa“ pak vrcholí v novověku. Je to však také doba, kdy je skrze vědu pohled na svět radikálně měněn. S přijetím heliocentrismu a posléze nekonečnosti světa, který nemá žádný střed, jsou popřeny všechny dosavadní kosmologické jistoty. S hledáním jistot nových se vynořuje nové objektivistické paradigma, které zakládá svět vědecký. V této kapitole by mělo dojít
10
k uvědomění, proč se lidská existence vztahuje ke světu a nejen ke svému okolí. A také by měla být poskytnuta odpověď na otázku: ,,Čím je člověku svět?“ Ve třetí kapitole poukazuji na východiska Patočkovy filosofie domova, která se prolíná celým obsahem práce. Myšlenkovou inspiraci nachází Patočka především u Husserla, Masaryka, Heideggera a nelze opominout ani podněty z antické filosofie. Účelem této části je ukázat cestu, kterou Patočka dospívá ke svému pojetí lidské existence jako pohybu a struktuře přirozeného světa. Tu podle něho tvoří tři dimenze: protiklad domova – cizoty, časová a subjektivně – náladová. Dále jsou vyloženy příčiny krize moderního lidství u výše zmíněných filosofů a jejich postoj k jejímu řešení. Následně uvádím do vztahu pojetí domova u Heideggera, Patočky a Lévinase, přičemž se prolínají jejich koncepce ontologická, ontická a antropologická. Následující kapitola se pokouší odpovědět na otázku, z jakých důvodů nelze pojem domova redukovat na žádnou z objektivních kategorií fyzikálního světa. Za tyto kategorie, ke kterým může být pojem domova vztažen, považuji čas, prostor a pohyb. Argumenty jsou v této části vystavěny po vzoru Patočky na proniknutí k původním významům těchto slov. Kapitola pak volně pokračuje k výkladu Patočkových tří pohybů lidské existence, které přinášejí nový pohled na existenci člověka jako pohybu. Výklad domova v této koncepci pokládám za stěžejní pro zodpovězení otázky: ,,V čem spočívá podstata domova?“ U Patočky je zdůrazněna jeho nenahraditelnost, především pak v období, kdy je dítě zcela závislé na druhém člověku. Podle Patočky musí být dítě někým přijato, aby mohla jeho existence ve světě přetrvávat. Na základě tohoto tvrzení si pak pokládám otázku, zda se podstata domova vztahuje pouze k původnímu domovu, ve kterém je člověk přijímán. V závěrečné části si pokládám otázku, jaký význam má domov pro lidskou existenci v kontextu krize moderního lidství. Nejdříve pátrám po tom, co způsobuje pocity odcizení a bezdomoví u moderního člověka a jaké řešení této krize navrhuje ve své koncepci domova Patočka. Následně se zamýšlím nad metafyzickou podstatou domova a docházím k závěru, že pravým domovem je pro lidskou existenci společenství.
11
1
Vymezení pojmů Předtím, než se začnu podrobněji zabývat tématem, považuji za důležité,
vymezit základní pojmy, jež budou hrát klíčovou roli v celém obsahu této práce. Vymezení pojmů – domov, přirozený a vědecký svět, existence a fenomenologie – přitom nebude spočívat v jejich zcela vyčerpávajícím definování, neboť půjde spíše o vystižení jejich specifického významu v rámci této práce a s ohledem na jejich místo v Patočkově myšlení. Na úvod také musím upozornit, že celá práce se vztahuje k západní filosofii. To je dáno tím, že práce pojednává o domovu v kontextu krize moderního lidství, kterou však nelze považovat za globálně pociťovaný problém. Tato krize spočívající v bezdomoví totiž vychází z rozvoje vědeckého světa, který již není v západním světě vnímán jako prostředek nýbrž jako účel sám o sobě.
1.1 Domov B. Janát ve svém článku Domov jako metafyzický horizont lidského života3 představuje dvě dimenze domova, které bude nutné rozlišovat i v rámci této práce: ,,… teze o domově lze vztáhnout k rozměru konkrétně faktické skutečnosti, anebo je pochopit jako metaforu reality metafyzické…“4. První faktickou dimenzí domova vyjadřuje to, jak ho nazíráme v naší každodenní zkušenosti. Tato dimenze je nám dána zcela subjektivně, a tak můžeme za domov považovat určitý dům, naši rodinu, město či vesnici, ale i známou krajinu nebo národ. Vše, co lze zahrnout do představy našeho konkrétního domova. I přesto, že by se takový domov mohl jevit jako místo, které uspokojuje všechny naše životní potřeby, jedna z nich zůstává stále neuspokojena. Je to otázka po smyslu našeho bytí, jež v tomto zdání domova nemůže být nikdy plně zodpovězena. Ať už za domov považujeme jakékoli jsoucno, jeho trvání bude vždy konečné. Z tohoto důvodu se nám může faktický rozměr domova jevit jako smysluprázdný, neútěšný či příliš povrchní. Člověk má totiž potřebu vztáhnout svou existenci k něčemu transcendentnímu. 3
JANÁT, Bohumil. Domov jako metafyzický horizont lidského života. Filosofický časopis. Filozofický ústav Akademie věd České republiky. Roč. 40, č. 3. Praha : Filozofický ústav AV ČR. 1992. ISSN 0015-1831, s. 382–394. 4 Tamtéž, s. 389–390.
12
Právě otázka po smyslu naší existence nás dovádí k hlubší – metafyzické dimenzi domova, kterou B. Janát pojímá takto: ,,Nahlížíme-li domov z filosofické, přesněji řečeno, metafyzické perspektivy, pak na základě předchozího rozboru se nám jako základní charakteristika domova jeví trvalost, nepomíjivost, věčnost. Domov ve svém hlubokém smyslu představuje průnik perspektivy věčnosti do konečného času lidské pozemské existence.“5 Tento metafyzický horizont domova pak zastřešuje naší každodenní zkušenost a obeznámenost – dává smysl našemu životu v každodennosti. Je to vědomí o tom, kam metafyzicky patříme. Stěžejní vymezení domova poskytuje J. Patočka ve své habilitační práci – Přirozený svět jako filosofický problém: ,,Domov však není, jak by se snad ze srovnání s perspektivou mohlo soudit, podle mé okamžité pozice orientované centrum. Domov není tam, kde jsem právě já, nýbrž právě já sám mohu být z domova vzdálen; domov je útočiště, místo, kam patřím více než kamkoli jinam…“6 Na první pohled bychom mohli tvrdit, že jeho formulace vystihuje spíše první dimenzi domova, neboť ta je vztažena ke konkrétnímu subjektu – já. Pokud však já zaměníme za lidskou existenci, jež je konečná ve svém bytí, a domov v širším významu pojmeme jako svět, pak důvtip této formulace spočívá v tom, že se v ní prolínají obě dimenze domova jak ta faktická, tak metafyzická. Za charakteristické rysy obou těchto dimenzí pak můžeme dle Patočky považovat: obeznámenost, pocit bezpečí a disponibilitu. Domov je centrum našich aktivit, ke kterému spontánně tíhneme, zde se cítíme v bezpečí, protože je nám tu vše již známé. S tím souvisí i charakteristika domova jako oblasti naší zkušenosti, se kterou můžeme svobodně disponovat, tato oblast je totiž prostoupena našimi tendencemi.7 Z tohoto vymezení domova proto vycházím v začátku práce, avšak reflexi tohoto pojmu bych též chtěla provést v jejím závěru.
5
Tamtéž, s. 392. PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 86. 7 Tamtéž, s. 116–117 6
13
1.2 Přirozený svět Tento pojem se poprvé objevuje v textech E. Husserla jako tzv. Lebenswelt – svět našeho života8, který se nám dává skrze prvotní evidenci našich smyslů a představuje základ, na němž je vystavěna konstrukce světa vědeckého. Jak podobně vystihuje J. Patočka: ,,… za jeho rys nejcharakterističtější pokládáme, že jest zde právě bez našeho svobodného zásahu, na základě pouhého faktu naší zkušenosti přede vším stanoviskem teoretickým.“9, čímž zdůrazňuje jeho původnost, přirozenost, v níž se ukazuje lidskému bytí. Další důležitý aspekt přirozeného světa, který je nutno zdůraznit, vystihuje D. Hejna, když říká: ,,Je to svět, jak je vnímán, prožíván a chápán člověkem, svět v jeho vztaženosti k člověku.“10 Z čehož plyne, že svět se ukazuje v různých podobách, které jsou závislé na subjektu tohoto jevení. To je asi nejvíce patrné z tvrzení M. Heideggera, že člověk vnímá vnější prostředí jinak než zvíře. Zvířata se nevztahují ke světu jako k celku, ale pouze ke svému okolí. Jejich intencionalita, tedy vztaženost vědomí k předmětům, je omezena možnostmi, které jim dává jejich okolí. Zatímco zvíře spíše reaguje na podněty, člověk se angažuje při rozvrhování svých možností. Člověk nevnímá jen jednotlivá jsoucna, jež se mu jeví, ale vnímá je vždy v souvislostech, v celkové představě světa.11 Pojednávat o této koncepci však není záměrem práce, nicméně nás tato myšlenka dovádí k závěru, že bytí je problematizováno pouze v rámci lidské existence a tedy že ,,… člověk je bytost, která nejen je konečná, je částí světa, ale též má svět, ví o světě.“12 Člověk tak stojí v základu koncepce přirozeného světa. Jak bylo naznačeno výše, fenomenologická tradice vnímá svět přirozený jako předchůdný světu vědeckému. Svět podle ní nelze vymezit pojmy, kategoriemi a následně ho zkoumat určitou vědní disciplínou, jak k němu běžně přistupuje moderní věda. Pouhý vědecký přístup totiž nedokáže vystihnout podstatu světa, neboť mu je vlastní dění, a tím se stává neustále proměnlivým. Pro 8
Tamtéž, s. 255. Tamtéž, s. 16. 10 HEJNA 2004, S. Dalibor. Člověk, pohyb a svět v Patočkově filosofii. 1. vyd. Ústí n/Labem : Univerzita J. E. Purkyně, 2004, ISBN 80-7044-568-8, s. 30. 11 Srov. HEIDEGGER, Martin. O humanismu. s. 18.; PATOČKA, Jan. Tělo, společenství, jazyk, svět, s. 69. 12 PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 83–84. 9
14
jednotlivého člověka se tak jeho celistvost stává neuchopitelnou. Z tohoto důvodu se přirozený svět jeví člověku vždy jako horizont, protože ho nahlíží pouze ze své subjektivní perspektivy.
1.3 Vědecký svět Jak je z předešlého popisu patrné, pojem přirozeného světa nabývá na významu až v kontrastu se světem vědeckým. Ten se vyznačuje oproštěním se od subjektivity a vytváří tak objektivní a univerzálně platnou podobu světa, která je stále podrobněji popisována a konstruována moderní přírodovědou a matematikou. Právě skrze paradigma pozitivismu, které považuje exaktní fakta za jedinou objektivně prokazatelnou pravdu, se lidská existence vzdálila od vnímání přirozeného světa jako primární danosti a za skutečný – pravdivý svět přijala ten vědecký. Hlavní zlom, který vedl k tomuto odcizení, nastal ve chvíli, kdy člověk začal vnímat svět jako matematickými a fyzikálními zákony popsatelný a skrze ně ovladatelný. Člověk tak přestává žít bezprostředně v přirozeném světě, ale dle Patočky ho radikálně rekonstruuje. Tato nová člověkem zbudovaná realita vědeckého světa je příčinou toho, že svět přirozený vnímáme jako pouhé mínění.13 Nejde však pouze o rozvíjení teoretických koncepcí, ale jde o celkový vztah ke světu, jak říká Patočka.14 Položme si tedy otázku, čím se lišilo teoretické myšlení antiky od toho současného? Patočka tím podle mého má na mysli, že i když dříve člověk teoretizoval, stále se jeho myšlenky vztahovaly k jednotné představě universa a k jeho původní prožívané skutečnosti. Dnes je představa světa skládána z vědeckých poznatků, skrze něž přemýšlíme o světě. Věda tak buduje určitou kvazi – realitu, která je sice myšlena, ale není vnitřně prožívána. Paradigma pozitivismu pojímá svět jako soubor faktů a jeho cílem je dospět k objektivnímu poznání. Z tohoto důvodu jsou jednotlivé fragmenty universa rozčleněny do vědních oborů, které mají svou specializací dosáhnout onoho nejvyššího poznání. Vysoký stupeň abstrakce, četnost vědeckých oborů a závratná rychlost technického pokroku pak způsobily, že se stal člověk nejen
13 14
Tamtéž, s. 16–17. Tamtéž, s. 16.
15
vnějším pozorovatelem, který již nedokáže uchopit vědecké poznání světa v jeho celku, ale i objektem sám sobě. Cesta za poznáním, dříve vlastní člověku a vycházející z jeho nejniternějších potřeb, stala se honbou za fakty, v jejichž encyklopedickém řádu dnes jen marně hledáme jejich opravdový smysl. Velký podíl na tom, že se moderní lidství nachází v duševní krizi, která dle Patočky vychází právě z oscilování mezi světem vědeckým a přirozeným, má ztráta jednoty – tedy určité metafyziky, která by lidské existenci poskytovala jednotný pohled na svět.
1.4 Svět jako jednota toho, v čem je nám dáno existovat Výše byla vymezena podstata světa přirozeného a vědeckého, ve skutečnosti však neexistují dva světy, ale pouze jeden. Tyto pojmy, které vzešly z fenomenologické filosofie, se vztahují pouze k určité modalitě nazírání světa. I. Chvatík např. výslovně upozorňuje, že přirozený svět ,,… není pojem z běžného jazyka, nýbrž umělý filosofický pojem, který má sloužit k popisu a případně k vyřešení ,,duševní krize“ moderního člověka…“15 Můžeme tedy předpokládat, že i pojem světa vědeckého je uměle vytvořený a stává se nezbytným k pochopení příčin této krize. Pokud však chápeme svět jako jeden celek, je důležité vyložit oba světy ve vzájemném vztahu. Ačkoli by se z předešlého výkladu mohlo zdát, že tyto světy leží v opozici, záměrem Patočkovy filosofie je jejich soulad, který chápe i jako řešení krize moderního lidství. Říká, že řešení nespočívá v převedení jednoho světa na druhý, což by v jednom případě znamenalo redukovat vědu na empirické poznání a ve druhém redukovat naivní, subjektivně vnímanou zkušenost do té podoby, aby byla pro všechny objektivně uchopitelná (např. formulována logickým jazykem, který umožní vyšší míru abstrakce). Patočka však spatřuje východisko v určité třetí cestě, která uvede tyto dva světy do souladu.16 Pro Husserla bylo touto třetí cestou založení fenomenologie na základě transcendentálního subjektivismu. Pozdní
15
VELICKÝ, Bedřich, Kateřina TRLIFAJOVÁ a Pavel KOUBA. Spor o přirozený svět. 1. vyd. Praha : Filosofia, 2010, ISBN 978-80-7007-317-9, s. 55. 16 PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 9.
16
Patočka se však od tohoto východiska Husserlovy fenomenologie distancuje. (více viz kapitola 3.1.) Základní tezí fenomenologů, jako je Patočka či Husserl, v objasňování vztahu naivního a vědeckého světa je, že svět vědecký je odvozen ze světa naivního, nikoli naopak. Z čehož vyplývá, že svět naší zkušenosti je vždy primární a svět vědecký bez něho existovat nemůže. U fenomenologických myslitelů je svět chápán jako horizont, jako určitá perspektiva subjektu, ve které se zjevuje netematický soubor možností lidské existence. Nelze ho tedy chápat jako soubor jsoucen či faktů. Podle Patočky se totiž člověku od narození svět jeví jako jednotná souvislost, která váže všechna fakta/jsoucna do jednotného celku, který je relativně konstantní. Kdyby jí nebylo, naše vědomí by bylo soustředěné na jednotlivosti, ale nedokázali bychom vnímat svět v jeho celku.17 Touto jednotnou souvislostí popisuje Patočka vnímání světa ve svém habilitačním spise. Ve svých pozdějších dílech přichází s asubjektivní fenomenologii, ve které je pojem světa provázán se smysluplností lidské existence.
1.5 Existence Existence je v této práci chápána jako lidské jsoucno ve světě. Je to modus lidského vztahování se ke světu, který je jedinečný v tom, že si je člověk své existence vědom a aktivně se angažuje v rozvrhování a uskutečňování svých možností, které se mu v horizontu světa objevují. Bytí ve světě není člověku lhostejné, vždy mu už nějak rozumí a hledá jeho smysl. Ten je zde pojímán v existenciálním významu. Smysl tedy jako porozumění naší existenci ve světě. Mezi další charakteristiky existence patří tělesnost, díky níž může člověk vykonávat životní pohyb. Ten není Patočkou chápán jako pohyb odněkud někam, nýbrž pohyb jako výkon, jako základní možnost, která se člověku dává a skrze niž se setkává se jsoucny. Také se ale pohybuje od svého vzniku k zániku. Právě kvůli tělesnosti je pak lidská existence konečná a této konečnosti si je člověk vědom.18
17
Tamtéž, s. 83. PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 225. 18
17
1.6 Fenomenologie V této části bych ráda nejen vymezila pojem fenomenologie, ale také odpověděla na otázku, jaké důvody mě vedly ke zkoumání struktur domova skrze myšlenkový odkaz fenomenologicky orientovaných filosofů. Fenomenologie jako filosofický směr má své kořeny u E. Husserla. Ideou jejího vzniku bylo založit základní filosofickou vědu, ve které by nacházela jednotu filosofie i všechny vědecké disciplíny. Šlo mu o nalezení prvotního principu všech principů stejně jako Descartovi, na něhož navazuje.19 Přesněji pak na myšlenku reflektujícího vědomí, skrze nějž dospívá Descartes k tezi Cogito ergo sum (myslím tedy jsem), ze které je vyvozena nevyvratitelná jistota existence subjektivního vědomí. Husserl z této teze vyvozuje původnost všeho poznání ve vjemech, nikoli jako Descartes pravdivost objektivního poznání (matematiky a přírodovědy). Toto čisté zachycení zkušeností subjektu, bez jakékoli interpretace či teoretizování, pak Husserl nazývá – fenomény. Ty jsou jevením jsoucen v jejich originále tak, jak existují v přirozeném světě. Fenomenologie je tedy vztažena čistě k přirozenému světu, neboť nazírání jsoucen v jejich originálu nelze osmyslnit skrze svět vědecký. Je nutné si uvědomit, že i vědecké poznatky pramení v subjektivní zkušenosti, a proto mají až sekundární – odvozený charakter. Fenomenologická filosofie tedy zastává názor, že skutečně pravdivé je to, co se nám jeví. Záměrem této základní myšlenky Husserlovy filosofie však není popření vědeckého světa, nýbrž přivedení ho zpět ke skutečným kořenům, od kterých se postupem času vědecké bádání snažilo distancovat. Tato tendence byla podpořena přesvědčením, že subjektivní zkušenost je pouhým míněním, nikoli pravdou, neboť pravda je jedna a může jí být dosaženo jen exaktními metodami, které ji vyloží v její univerzální – objektivní podobě. Snahou Husserla, Patočky a dalších fenomenologických myslitelů je, aby nebyl přirozený svět chápán jako něco nepůvodního či odvozeného. A také dokázat, že ve fenoménech je ukryta pravá podstata věcí, jejich smysl i pravdivost. 19
PATOČKA, Jan, Pavel KOUBA a Ondřej ŠVEC. Fenomenologické spisy II. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2009, ISBN 978-80-7298-420-6, s. 99–100.
18
Fenomenologii pak chápu jako snahu přiblížit se skrze vědeckou metodu zpět k přirozenému světu, opodstatnit jeho význam a přinést nový pohled na svět vědecký. Jejím cílem je podle mého dokázat, že tyto dva světy nejsou ve vzájemném rozporu. Vždyť člověk jako součást tohoto světa, stále do jisté míry podmíněn řádem přírody, je strůjcem vědy a ta mu jako určitá metoda či prostředek slouží k poznání a pochopení světa. Věda jako lidský konstrukt, jako prostředek k nějakému účelu, nemůže zpochybnit existenci světa přirozeného. Má však ve svém důsledku dopad na vnímání smyslu lidské existence. Fenomenologie má tedy ukázat, že pravda bytí není omezena vědeckými formulacemi drženými v možnostech našeho jazyka, nýbrž leží hlouběji a je člověku přístupná pouze skrze zjevování. Účelem fenomenologie není teoretické zkoumání přirozeného světa, nýbrž zamyšlení nad kvalitou lidského života v přirozeném světě bez jeho reflexe. Význam fenomenologie tedy spatřují v tom, že přivádí člověka k zamyšlení se nad smyslem jeho existence ve světě. Z jakých důvodů však přistupuji ke zkoumání domova pohledem fenomenologické filosofie? Domov ve smyslu faktické i metafyzické dimenze je prosycen subjektivitou. Jeho podstata tedy nemůže být popsána metodami exaktních vědeckých disciplín, jímž jde o faktické zobecnění – objektivní definici pojmu. Fenomenologický přístup však dává přednost subjektivnímu před objektivním, neboť vnímá subjektivní zkušenost jako prvotní a objektivní věda je považována za pouhou metodu zpracovávání subjektivní zkušenosti. Skrze vědu sice docházíme ke shodě, nikoli ke skutečnosti. Ta je ve své podstatě obsažena ve smyslovém vnímání každého z nás. Tím, že fenomenologie dává prostor pro pochopení lidské existence jako výchozího bodu poznání, dává prostor i domovu jako místu, ze kterého lidská existence na cestě k tomuto poznání vychází. Z neobjektivní či nedefinovatelné povahy domova pak N. Pelcová na začátku své odborné stati vyvozuje, že domov je fenomén.20 Ten se člověku přirozeně zjevuje v horizontu světa jako protiklad cizoty, a tvoří tak součást základních struktur žitého světa, čímž se přirozeně stává jedním z předmětů 20
PELCOVÁ, Naděžda. Fenomén domova. 2008, s. 1.
19
fenomenologického zkoumání. Z čehož tedy vyvozuji, že domov je poznatelný pouze v přirozeném světě, což prokazují i Husserlovy a Patočkovy texty. Téma domova pak v Patočkově filosofii zastává nenahraditelné místo, a je podstatně hlouběji rozvinuto než u Husserla. Dalším popudem ke zkoumání metafyzického výměru domova prostředky fenomenologické analýzy, je Kohákovo rozlišení mezi racionalitou technickou a metafyzickou.21 Fenomenologie se jako věda neřídí pojetím vědecké racionality, a nemá tak potenciál pokládat si čistě vědecké otázky, jejím účelem však je, ptát se po smyslu lidské existence a věcí ve světě. Proto v jejím kontextu považuji otázku domova za zcela relevantní, ne-li žádoucí.
21
KOHÁK, S. Erazim. Jan Patočka: filosofický životopis. 1. vyd. Jinočany: H&H, 1993, ISBN 8085787-21-0, s. 60–61.
20
2
Myšlenkové kořeny filosofie domova
Pokud přemýšlíme nad domovem v jeho metafyzickém smyslu jako o místě, kterým prostupuje náš vztah k sobě samým a ke světu jako celku; jako o místě, ve kterém se může lidská existence cítit doma, pak kořeny filosofie domova lze s jistotou sledovat dle mnohých odkazů od Aristotelovy koncepce přirozeného místa. Podle mého názoru, je však k pochopení významu domova potřebné nahlédnout již do mytického světa. V následující části se tedy budu zabývat tím, jak se vztah ke světu jako domovu lidské existence vyvíjel, co mělo největší vliv na jeho proměny a z jakého důvodu vnímáme lidské bytí ve světě jako něco odlišného od bytí věcí či zvířat.
2.1 Pojetí existence u mytického a antického člověka Mytický člověk se cítí být součástí daného řádu, který přijímá a nijak ho neproblematizuje. Přijímá svou existenci jako přirozenou součást veškerého bytí, které se odehrává v cyklickém vzniku a zániku. Nepociťuje proto tíhu starosti o své bytí či smysl své existence. Jeho bytí je mu smysluplné samo o sobě, v provázanosti se společenstvím, okolím i vesmírem, jehož je součástí. Mytický člověk nemá potřebu klást si otázky, neboť vše potřebné je zodpovězeno v mýtech. Podle Patočky bychom mohli přirovnat bytí mytického člověka k bytí jakéhokoli jsoucna, které se vztahuje ke svému okolí, nikoli ke světu jako celku.22 Mytický člověk si ve svém vědomí nevytváří představu světa jako jednotné souvislosti. Mytický člověk nemá svět, má pouze své okolí, ke kterému se nějak vztahuje a skrze něj si utváří domov, který je mu ,,celým světem“. Tento postoj k chápání vlastní existence se významně mění až v prostředí řecké polis. Položme si tedy otázku, co způsobilo, že antický člověk začal svou existenci nazírat v celku světa? Dle mého názoru lze u fenomenologicky orientovaných myslitelů tento zvrat vysvětlit především třemi okolnostmi. Prvním z nich je vykročení z mýtu. Ne, že by se antický člověk zcela vzdal mytických vyprávění, ta bezesporu tradují dodnes, ale začal se tázat po celku světa – po předchůdné jednotě, ze které se mu jednotlivá jsoucna zjevují. Člověk 22
PATOČKA, Jan, Pavel KOUBA a Ondřej ŠVEC. Fenomenologické spisy II. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2009, ISBN 978-80-7298-420-6, s. 10.
21
není již pohlcen jednotlivými jsoucny ve svém okolí, ale stanul v údivu, že všechno nějak jest – stanul před bytím věcí samých. Tento vnitřní otřes samozřejmosti jsoucího pak způsobil, že se člověk začal tázat po bytí a smyslu jsoucen v celku světa a následně i po bytí sebe samého. Svět se tak pro člověka stal horizontem jeho vlastní existence – je tak postaven do centra svého světa, odkud vychází ve svém poznání. Další zlomový okamžik spatřuji ve vnímání času. Pro mytického člověka je charakteristické vztahovat život k přítomnému okamžiku, jež zahrnuje jednotu minulého i budoucího. Žije tak v opakujících se cyklech, které pro něho znamenají věčný návrat téhož. Proto tento mytický svět nazývá Patočka předdějinným.23 Dějiny by v tomto rozměru časovosti neměly význam. Člověk mytický vše chápe jako neproblematickou danost, stejně tak i svůj vznik a zánik. Dějinnost započala až s lineárním rozměrem času, jehož počátek lze nalézt v řecké polis. Jeho významnou charakteristikou je určitý vývoj, který rozeznává mezi minulým, přítomným a budoucím. Stejně tak je nahlížena i individuální existence člověka. Antický člověk tak pociťuje tíhu starosti o svou existenci, neboť se vztahuje ke své konečnosti. Jeho život je subjektivním výměrem času jeho existence. Nemá již pouze přítomnost v obstarávání svých každodenních potřeb, ale nějak se vztahuje ke své minulosti a rozvrhuje se do své budoucnosti v možnostech, které k němu z horizontu světa přicházejí. Tím je mu sice dána svoboda rozhodování o naplnění možností vlastního života, ale také břímě individuální existence, za kterou nese odpovědnost. Lineární dimenze časovosti je v západním světě též podpořena křesťanským náboženstvím, konkrétně v jeho eschatologickém smyslu. Za další zvrat, který vedl k odlišnému vnímání lidské existence, lze označit objektivizaci světa. Tím, jak antický člověk problematizuje svou existenci, přestává být mýtus považován za vhodný a dostačující interpretační nástroj. Člověk ve snaze vytvořit nový řád a rozumět nějak své existenci ve světě, přijímá logos – rozum jako nový interpretační nástroj. Zde se rodí počátek filosofie, jejímž účelem má být výklad světa v jeho celku. Z filosofie se pak vyčleňují další 23
PATOČKA, Jan. Kacířské eseje o filosofii dějin. 1. vyd. Praha: Academia, 1990, ISBN 80-200-0263-4, s. 39.
22
vědecké disciplíny, zvláště pak matematika a přírodověda, jejichž účelem je vykládat svět, tak aby byl pro všechny univerzálně uchopitelnou skutečností. Právě v důsledku novověkého procesu objektivace skutečnosti se podle Patočky mění vztah člověka ke světu. Matematizací přírody, aktivním výkladem světa a jeho částí je člověku dána moc s tímto světem volně disponovat. Patočka však upozorňuje, že tento vztah již není smysluplným uchopením existence. Abstrakce je prostředek k uchopení skutečnosti, nikoli skutečnost sama. Z tohoto důvodu ve vědeckém světě nelze nalézt opravdový smysl.24 Cílem této části bylo poukázat na to, že vědomí světa není ničím samozřejmým. Vzniká z rozumové aktivity člověka, podobně jako schémata vytvořená matematickými a vědeckými postupy. Závěrem tedy může být poznatek, že antický člověk si vytváří svět, který je mu domovem. Domovem ve smyslu, který popisuje Patočka, jako obeznámenost se vším, co se ve světě naší zkušenosti nachází. Naše myšlení je myšlením v souvislostech. Všechna jsoucna jsou v naší mysli provázána různými asociacemi, které vždy odkazují na něco již známého, prožitého. Proto k nám ze světa nemůže podle Patočky vystoupit nic zcela nového, neobeznámeného a ten se tak stává v metafyzické dimenzi naším domovem.25
2.2 Aristotelova koncepce pohybu a přirozeného místa Aristotelova koncepce přirozeného místa a pohybu, jako jedno z východisek filosofie domova, byla přehledně zpracována v textech J. Patočky a následně i v sekundární literatuře, proto není účelem této části se hlouběji zabývat primárními texty, nýbrž tím, na co z Aristotelovy koncepce dále navazuje Patočkova filosofie domova. V předešlé části dospívám k výroku, že antický člověk si vytváří svět, který je mu domovem. To lze demonstrovat na filosofii Aristotela, jako reprezentanta myšlení řeckého světa. Jeho kosmologická představa vymezuje svět jako konečný prostor a zemi pak jako střed vesmíru. V tomto prostoru se pak 24
PATOČKA, Jan, Pavel KOUBA a Ondřej ŠVEC. Fenomenologické spisy II. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2009, ISBN 978-80-7298-420-6, s. 20. 25 PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 117.
23
tělesa pohybují ze dvou příčin. První příčinou je snaha těles dostat se na své přirozené místo. Druhou příčinou je uvedení tělesa do pohybu vnější silou. Aristoteles tak rozlišuje mezi pohybem přirozeným a vynuceným. Co se týče vynuceného pohybu lidské tělesné existence, musíme si uvědomit, že pojem síly u Aristotela je mnohem hlubší než její současné vymezení jako fyzikální veličiny. Člověk může být podle Aristotela uváděn do pohybu silou vůle, která vychází z jeho duše. Ta však podle něho musí mít svou prvotní příčinu, kterou je Bůh – jako prvotní hybatel a tedy zdroj všeho pohybu ve světě. B. Janát však v kontextu problematiky domova upozorňuje především na Aristotelův koncept přirozeného pohybu, jehož hlavní myšlenkou je, že všechny věci mají ve světě své přirozené místo, na které se tímto pohybem vždy navrací: ,,Přirozené místo je vlastním účelem (TELOS) ontologického pohybu každé věci… Přirozené místo je domovem, k němuž všechno spontánně tíhne, je místem klidu, harmonie, spočinutí, naplnění a dovršení.“26 Tento koncept přirozeného místa opět dostává hlubší význam a to s otázkou, kde má přirozené místo – domov lidská existence. Jak už bylo uvedeno výše, prvotní příčinou pohybu člověka je pro Aristotela Bůh a stejně tak se člověk ve svém přirozeném pohybu navrací k Bohu. I přesto, že je Aristotelova koncepce vystavěna na metafyzickém absolutnu Boha, nelze ji ve filosofii domova jednoduše přejít, neboť jak se ukazuje v jednom z citátů Aristotela, jež uvádí Janát, přirozené místo je pro něho skutečně domovem: ,,Neboť tam, kde se něco vrací bez násilí, aby tam bylo v klidu, a kde zůstává, tam je doma.“27 Patočkova snaha uchopit existenci člověka jako pohyb po vzoru Aristotela, se vyhýbá tomuto metafyzickému podkladu Boha jako prvotní příčiny a rozvádí svým osobitým způsobem vynucený pohyb člověka. Pohyb pak u Patočky 26
JANÁT, Bohumil. Domov jako metafyzický horizont lidského života. Filosofický časopis. Filozofický ústav Akademie věd České republiky. Roč. 40, č. 3. Praha : Filozofický ústav AV ČR. 1992. ISSN 0015-1831, s. 384. 27 JANÁT, Bohumil. Domov jako metafyzický horizont lidského života. Filosofický časopis. Filozofický ústav Akademie věd České republiky. Roč. 40, č. 3. Praha : Filozofický ústav AV ČR. 1992. ISSN 0015-1831, s. 384.
24
představuje ,,… stát se, učinit se tím, čím jsem…“28 Existence u Patočky vzniká náhodnými pohyby ve světě, nad kterými vládne referent země. I přesto, že je vznik lidského života pasivním přijetím existence, další pohyb je pak vytvářen vlastní angažovaností ve výběru a rozvrhování se v možnostech. Více však bude provázání domova a pohybu u J. Patočky rozvedeno v kapitole 4.2.
2.3 Novověký pohled na svět a lidskou existenci Významnou dobou, ve které se bezesporu mění pohled na vztah lidské existence ke světu, je novověk. Dovolím si tedy krátký přehled nejvýznamnějších událostí a jejich důsledků, na něž budu navazovat v další části práce. Aristotelova geocentrická představa světa svým způsobem přetrvala až do kopernikovského obratu, který proběhl v 16. století. S objevem M. Koperníka, že Slunce je nehybným středem vesmíru, dochází ke zvratu ve vnímání světa, který těmito slovy popisuje M. Buber: ,,Avšak ve stejné chvíli, kdy Bovillus velebí svět jako amplissima domus (velmi prostorný dům) člověka, hroutí se už všechny stěny domu pod Koperníkovými údery, ze všech stran vniká dovnitř neohraničitelné, a člověk se rázem ocitá ve světě, který už nelze konkrétně cítit jako dům.“29 Vyjadřuje tak pocity, které provázeli člověka na přelomu středověku a novověku. Západní středověký svět je vykládán především dogmaty křesťanského náboženství, které světu dávají určitý řád. V jeho pojetí je svět rozdělen na duchovní – věčný a pozemský – konečný. Tento pozemský svět je také konečným prostorem, v němž je lidská existence navíc ohraničena biblickým časem stvoření a očekávaného konce. Tuto ohraničenost světa pak lze chápat jako možnost zabydlenosti člověka ve světě, jehož život se ve své konečnosti vztahuje buď k Bohu a životu věčnému nebo naopak k věčnému zatracení. Další úder, který ruší středověký řád světa, zasadil G. Bruno, když hlásá, že svět je nekonečným a homogenním prostorem. Tedy homogenním ve smyslu, že celý tento nekonečný prostor funguje dle stejných přírodních zákonů.
28
PATOČKA, Jan, Pavel KOUBA a Ondřej ŠVEC. Fenomenologické spisy II. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2009, ISBN 978-80-7298-420-6, s. 353. 29 BUBER, Martin. Problém člověka. 1. vyd. Praha: Kalich, 1997, ISBN 80-7017-109-X, s. 29.
25
Další objev učinil J. Kepler, když předpokládá rotaci Slunce a jeho působení na ostatní planety. Také mění dosavadní pojetí pohybu a to přenesením pravidelností pohybu zemských těles na tělesa vesmírná. G. Galilei přejímá kopernikovský heliocentrismus a podobně jako Kepler mění středověké pojetí pohybu, když tvrdí, že Země rotuje kolem své osy. Mění tím také pojetí gravitace, když přirozené místo tedy to, ke kterému směřují všechna hmotná tělesa, zasazuje ne do středu vesmíru, ale do středu Země. Kromě toho také přichází s možnostmi exaktního vědeckého popisu přírody, který lze provádět matematizací. Svět v celku již není jen tématem filosofie, ale nově se tento celek snaží popisovat a podat jeho pravdivý výklad vědecké disciplíny – matematika a přírodověda. Novověk se tak stává počátkem opravdové objektivizace, kdy je za jediný pravdivý popis světa považován popis vědecký, a to především z důvodu universálně platných přírodních zákonitostí, které se vztahují na pozemský i vesmírný prostor. Tato objektivizace svou exaktností tvoří nový světový řád, jehož předpokladem se stal jediný pravdivý výklad světa, tak jak je popsán vědou. Buber však upozorňuje, že tento vědecký výklad světa již není budováním domova lidské existence, nýbrž vytváří neobyvatelný prostor, který je navíc nekonečný a dle jeho slov: ,,Byl-li jednou vzat vážně pojem nekonečnosti, pak už nelze ze světa udělat lidský příbytek.“30 Po těchto průlomových změnách, kdy došlo ke zpochybnění dosavadních kosmologických jistot a byla oslabena i důvěra v poznání vědy, hledal člověk opět nějaký nepochybný základ, na kterém by mohl vytvořit pilíře světa nového. Této úlohy se chopil např. R. Descartes, když ve svých Meditacích31 hledá neochvějný základ všeho poznání, jež nachází v lidském subjektu, přesněji v jeho vědomí, neboť tvrdí - Já myslím, tedy jsem. Vnímání vnějšího světa skrze sebereflexi je svým způsobem něco, do té doby nepopsaného. Jak říká Patočka: ,,V antické filosofii subjektivita není, tato filosofie je celá ve třetí osobě. Nezná sebereflexi,
30
Tamtéž, s. 32. Viz DESCARTES, René. Meditace o první filosofii: Námitky a autorovy odpovědi. 1. vyd. Praha : Oikoymenh, 2003, ISBN 80-7298-084-X, s. 29. 31
26
nezná já (,,já“ není nikde obsaženo ve filosofické tezi). Jsoucno je vždy ono.“32 Descartes, ačkoli se obrací k subjektu, rozděluje ho na dvě nezávislé substance – tělo a duši neboli vědomí. Vědomí je pro něho nositelem poznání, od tělesné smyslovosti se naopak snaží distancovat jako od něčeho, co zkresluje pravou skutečnost. Právě v karteziánské metafyzice proto můžeme spatřovat počátek rozkolu mezi přirozeným a vědeckým světem. Descartes totiž ze svého nezpochybnitelného prvního principu odvodil pravdivost matematiky a postupně dalších vědních disciplín. Smyslové vjemy však považuje za nespolehlivé, jejich pravdivost či nepravdivost podle něho může rozpoznat až mysl. Ačkoli fenomenologie takřka vychází ze smyslového poznání, rozhodla jsem se tu krátce vyložit argumenty, kterými Descartes ve druhé meditaci zpochybňuje smyslovost a argumenty, kterými ji Patočka opět rehabilituje.33 Na příkladu vosku, který nechává Descartes procházet mnoha situacemi, se snaží dokázat, že vše co k nám přichází z vnějšího světa skrze smysly, ještě nemusí být pravdivé: ,,Možná totiž to, co vidím, doopravdy není vosk, možná nemám oči, jimiž bych něco viděl, ale rozhodně je nemožné, abych já sám, který myslím, nebyl něco, pokud vidím či (což teď nerozlišuji) pokud myslím, že vidím.“34 Skrze změnu smyslových kvalit jako je barva, tvar, chuť, vůně apod. se táže, co vlastně dělá vosk voskem? A odpovídá si pojmem substance, což je pojem antické tradice a vyjadřuje podstatu – esenci jsoucna, která přetrvává nehledě na hmotný stav věci.35 Tedy, i když se změní všechny smyslové akcidenty, přesto vnímáme, že je vosk voskem, neboť myslí rozumíme jeho podstatě. Patočka jednak namítá, že Descartes vnímá vosk nacházející se v různých situacích jako něco shodného. Podle Patočky však nelze vnímat vosk bez jeho vztaženosti ke světu a k situacím, ve kterých se nachází. Podle něho tak nemůže
32
PATOČKA, Jan. Tělo, společenství, jazyk, svět. 1. vyd. Praha : Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1995, 203 s. ISBN 80-85241-90-0, s. 14. 33 Viz tamtéž, s. 16–19. 34 DESCARTES, René. Meditace o první filosofii: Námitky a autorovy odpovědi. 1. vyd. Praha : Oikoymenh, 2003, ISBN 80-7298-084-X, s. 49. 35 PATOČKA, Jan. Tělo, společenství, jazyk, svět. 1. vyd. Praha : Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1995, 203 s. ISBN 80-85241-90-0, s. 16.
27
pevný vosk změněný teplem v kapalný vnímat Descartes jako totéž, nýbrž v kontextu změny, která dává vosku odlišnou formu.36 Dále Patočka kriticky reaguje na pojmosloví antické tradice, které Descartes přejímá. Konkrétně upozorňuje na užívání pojmu substance, jež vede k vnímání věcí ve strnulých pojmových kategoriích a ty způsobují odosobnění metafyziky. Tím je myšleno, že tradiční metafyzika sice zkoumá bytí, ale ne ve vztahu k našemu vědomí. Taková objektivní abstrakce je pak pro nás bez konkrétního
významu.
Tomu
se
Patočka
snaží
vyhnout
tím,
že
ve
fenomenologické tradici jsou věci vnímány našimi smysly, tak jak se ukazují našemu vědomí ve své vztaženosti k dění světa. Tím Patočka provádí revizi tradiční metafyziky a říká, že zkoumání bytí ve strukturách přirozeného světa musí být provedeno v reflexi.37 Dalším Descartovým argumentem proti smyslovému poznání, které nám poskytuje naše tělesnost, je stav snu, halucinace apod. V těchto situacích nedokážeme rozpoznat, zda jsou smyslové vjemy skutečné či nikoli. Jak se s tímto argumentem
fenomenologická
tradice
vyrovnává?
Patočka
argumentuje
umístěním subjektu v prostoru skrze jeho tělesnost: ,,Být někde však mohu jen skrze tělo, jinak to nejsem já, ale jen myšlenka já. Sen není ve skutečnosti argumentem proti subjektivnímu tělu.“38 Tělo, jak říká Patočka, patří podle karteziánské tradice do oblasti res extensa – je věcí rozprostraněnou, která je vykládána objektivně pomocí matematiky, geometrie či fyziky. To však podle něho není pravou podstatou těla. Tělo nám dává jisté umístění v prostoru, dává nám perspektivu, ze které se nám zjevuje svět. Díky tělu můžeme provádět reflexi, která dává jsoucnům kolem nás smysl. Smysl jako naplnění určitého jsoucna porozuměním, které je vždy iniciováno konkrétním člověkem. Reflexe je tedy způsobem našeho nazírání světa, je vztažena k subjektu a poskytuje naší mysli neabstraktní, nekvantitativní uchopení světa. Tělo proto není jen věcí
36
Tamtéž, s. 16–17. Srov. PATOČKA, Jan. Tělo, společenství, jazyk. s. 17.; PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém, s. 171. 38 PATOČKA, Jan. Tělo, společenství, jazyk, svět. 1. vyd. Praha : Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1995, ISBN 80-85241-90-0, s. 16. 37
28
rozprostraněnou, ale dává nám možnost reflexe, kterou nalézáme smysl. 39 Proto je fenomenologie pojímána jako reflexe smyslu věcí a nás samotných. Z předešlého tedy pramení i rozdíl mezi objektivním a fenomenologickým pohledem na svět. Objektivistické paradigma vnímá svět jako souhrn faktů, jejichž objevením skládá koherentní celek světa. Ke světu přistupuje jako k jedné poznatelné pravdivé skutečnosti, která je uchopitelná pouze vědeckým popisem. Věda se však již netáže po tomto celku, je zaměřena na poznání jeho specifických partikulárních částí. Fenomenologie naopak přistupuje ke světu jako celku naší přítomné a žité skutečnosti. Svět jako dění nelze uchopit ve strnulých vědeckých teoriích, ale jako zdroj smyslu, který můžeme zachytit jen v naší perspektivě či reflexi. Fenomenologie jako věda se pak podle Koháka stává vhodnou pro metafyzické tázání po smyslu celku našeho bytí, které se nám skrze tento svět zjevuje.40
39
PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 171. 40 KOHÁK, S. Erazim. Jan Patočka: filosofický životopis. 1. vyd. Jinočany: H&H, 1993, ISBN 80-85787-21-0, s. 60.
29
3
Východiska Patočkovy filosofie domova
Kteří filosofové a jaké myšlenky ovlivňovali Patočkovo smýšlení o světě, lidské existenci a v neposlední řadě o fenoménu domova? Právě na tyto otázky se budu zaměřovat v následující části. Jedno z nejpůvodnějších východisek Patočkova životního díla je bezesporu již antická filosofická tradice zahrnující především myšlenky Sokrata, Platóna a Aristotela. V antickém Řecku, kde se zrodila otázka po celku světa a jeho mravním řádu, pramení i Patočkova filosofie domova. Právě antická filosofie způsobila, že člověk již nemůže nekriticky přijímat domov v jeho konkrétní faktické skutečnosti, ale je mu dán jeho metafyzický podtext a člověk se začíná tázat po domově jako světovém celku. I přes tuto nezpochybnitelnou souvislost mezi antickou a Patočkovou filosofií, bych se nyní ráda soustředila na velké osobnosti, jež ovlivnily směřování Patočkova života a doby, ve které žil. Pojednám zde o E. Husserlovi, zakladateli fenomenologické tradice a vzoru Patočkovy rané filosofické dráhy. Také o T. G. Masarykovi, jehož filosofické myšlenky ovlivnily jak Husserlovo, tak Patočkovo směřování. Na závěr se pak věnuji M. Heideggerovi, který ovlivnil Patočkovu pozdní filosofii a to především v odklonu od transcendentálního subjektivismu. Další pomyslnou nitkou mezi těmito filosofy je myšlenka krize moderního lidství.
3.1 Edmund Husserl a Patočkova raná filosofie Patočkovo rané filosofické období bylo nejvíce ovlivněno myšlenkami E. Husserla a jeho koncepcí fenomenologické filosofie, která se v reflexi obrací k přirozenému světu. K této oblasti původní zkušenosti oba dospívají kritikou objektivního poznání. Podle nich totiž abstraktní vědecké konstrukce postrádají ve svém důsledku smysl. Ten pramení z věcí samých a to vždy ve vztahu k nějakému subjektu. V této myšlence pak nacházíme průnik Husserlových i Patočkových tendencí, jež je vedou ke shodnému pohledu na svět. Ten se jim jeví jako určitý horizont, rozprostírající se od subjektu do dálky, kde již není blízké a známé, nýbrž cizí a vzdálené. K takovému pohledu na svět dospívá Patočka po vzoru Husserla fenomenologickou metodou poznání, jejímž základním prvkem je tzv. epoché. To je svobodný akt naší mysli, kdy se 30
zříkáme generální teze světa, tedy všech našich předpokladů a poznatků o světě. Cílem této fenomenologické epoché je zachycení subjektivní zkušenosti oproštěné od teorií, interpretací či předpokladů. Výsledkem tedy je originální smysluplná skutečnost.41 Tento akt však může být proveden jen konkrétním subjektivním vědomím. Tak se Husserl i Patočka dostávají k subjektivismu jako východisku poznání. Toto stanovisko se však oběma jeví v námitkách solipsismu a idealismu jako velmi problematické. Konkrétně jde především o otázku vztahu subjektivního vědomí k jiným vědomím a k vnějším objektům. Oba myslitelé sice připouštějí, že vědomí není pouhé abstraktní já, nýbrž už tím, že vnímá své okolí, je transcendentní. Tedy že svou intencí k vnějšímu dění přesahuje svou uzavřenost. V tom, jak zdůvodňují vztah intersubjektivity a vztah k jsoucnům, se však oba myslitelé do jisté míry rozcházejí. Husserl podle Koháka zavádí transcendentální subjektivismus, což je hlubší intersubjektivní zkušenost bytí, která je předchůdná subjektu. V této cestě však Patočka spatřuje přetrvávání karteziánské tradice a nepovažuje ji za správné řešení, neboť nastolením transcendentální subjektivity se Husserl navrací opět ke strukturám objektivismu ve smyslu, že tato základnější skutečnost předpokládá přístup k jedné objektivní zkušenosti světa. Zároveň také Husserlův akt odchýlení se od konkrétního člověka k absolutnímu transcendentálnímu subjektu je do určité míry teoretickým konstruktem a spadá tak do objektivní danosti.42 Patočkovo východisko je však odlišné v tom, že existenci světa nevyvozuje pouze z bytí subjektu či subjektů. Svět je podle něho reálně existující nezávisle na zjevování se subjektu. Tím chce Patočka dosáhnout autonomie bytí, z níž teprve existence subjektu vychází. Způsob lidské existence pak spatřuje v pohybu existence v časoprostoru, čímž překonává subjekt – objektovou strukturu světa a vytváří svůj koncept asubjektivní fenomenologie. Její myšlenka spočívá v tom, že světové dění (pohyb) není omezen na subjektivní či objektivní popis, není statickou strukturou. Setkávání jsoucen ve světě se děje výhradně na základě 41
Srov. PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém, s. 15.; HEJNA 2004, S. Dalibor. Člověk, pohyb a svět v Patočkově filosofii, s. 27. 42 Srov. PATOČKA, Jan. Tělo, společenství, jazyk. s. 52–53.; KOHÁK, S. Erazim. Jan Patočka: filosofický životopis, s. 54.
31
tělesnosti. Životním pohybem je dána subjektu možnost setkávat se s věcmi i jinými subjekty ve vnějším prostředí a zároveň je tento životní pohyb subjektu začleněn do jednotného pohybu světa v čase. Východiskem z radikálního subjektivismu, který bere v potaz pouze transcendentální vědomí jako nadčasový a netělesný subjekt, je tedy Patočkovi asubjektivní fenomenologie. Husserlův postoj ke krizi moderního lidství je vyjádřen v jeho díle Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Příčinu krize vidí Husserl v objektivistickém paradigmatu moderní vědy, která nedokáže dát lidskému bytí smysl a tak se stává zdrojem pocitu odcizení. Východiskem z této krize je mu pak návrat k přirozenému světu skrze fenomenologickou filosofii, která se má stát základem pro všechny vědecké disciplíny. Dubský však upozorňuje na nesoulad řešení krize mezi oběma mysliteli: ,,Patočka nemůže věřit s Husserlem, že krize evropského lidství se vyřeší novou vědou, že od této nové vědy – v podobě fenomenologické disciplíny – lze očekávat nové lidství.“43 Pro Patočku nepředstavuje nápravu krize pouhé navrácení se k přirozenému světu a opodstatnění tohoto světa jako důstojného východiska všech ostatních věd, nýbrž nalezení třetí cesty jako harmonie mezi světem přirozeným a vědeckým, tato třetí cesta je pak popsána v jeho třetím pohybu lidské existence. (více viz kapitola 4.2.2)
3.2 T. G. Masaryk a pohled na krizi moderní racionality Další významnou osobností, která ovlivnila Patočkův filosofický život, byl T. G. Masaryk. I přesto, že není považován za fenomenologického filosofa, stal se inspirací jak pro E. Husserla, tak J. Patočku, avšak pro každého odlišným způsobem. Patočka se prolínáním jejich stanovisek zabývá v článku: Masarykovo a Husserlovo pojetí duševní krize evropského lidstva.44 Masaryk se podobně jako Husserl zamýšlí nad údělem novověké vědy, která ve svém důsledku působí rozpad morálního řádu a ztrátu smysluplného vnímání světa. Nezapře se však jeho sociologická orientace, když za jeden
43
DUBSKÝ, Ivan. Filosof Jan Patočka. 2., opr. vyd. Praha : Oikoymenh, 1997, 63 s. ISBN 8086005-37-2, s. 44. 44 Viz PATOČKA, Jan. Tři studie o Masarykovi. 1. vyd. Praha : Mladá fronta, 1991, 132 s. ISBN 80-204-0142-3.
32
z projevů této krize považuje dle Patočky zvýšenou sebevražednost ve vyspělých civilizacích.45 Tento empirický fakt vycházející z počínajících sociologických statistik rozebírá Masaryk v širších sociologických souvislostech ve svém habilitačním spise – Sebevražda hromadným jevem společenským moderní osvěty. To mu umožňuje předpoklad, že sebevražda není pouze důsledek intimního rozhodnutí člověka v individuálních okolnostech, nýbrž může vycházet i z celospolečenských změn. Masaryk ze zvýšené četnosti sebevražd ve vyspělých státech vyvozuje, že věda sice může zajistit blahobyt, ale neposkytuje potřebný metafyzický, subjekt přesahující princip, který by lidskému žití ve světě poskytoval smysl, řád a rovnováhu. Patočka výstižně shrnuje, ke kterým shodným závěrům se Husserl a Masaryk i když odlišnou cestou dopracovávají. Oba se podle něho shodují, že základním projevem krize je odklon od náboženství, jehož příčinu spatřují v moderním skepticismu. Ten pramení z novověkého karteziánského obratu k subjektu a ze zpochybnění jakékoli dogmatické pravdy.46 Tím, že je zpochybněna víra ať už v Boha, smyslové vjemy, výroky vědeckých disciplín či řád přírody, stává se jediným spolehlivým východiskem subjektivní vědomí. I přesto, že oba dospěli ke shodné příčině této krize tedy subjektivismu, volí z ní odlišné východisko. Než přistoupíme k bližšímu popisu jejich řešení krize, ptejme se, co podle nich přináší smysluplnost lidské existenci. Ztrátu smyslu může dle Masaryka společnosti navrátit náboženství, avšak v hlubším významu než církevní instituce. Husserl je přesvědčen, že smysluplnost lidského života spočívá v jednotě žitého a vědeckého světa, kterou lze dosáhnout skrze jeho filosofický projekt fenomenologické filosofie. Patočka je přesvědčen, že smysl lidské existence spočívá v nazření pravdy bytí, což je možné uskutečnit teprve skrze společenství. Člověk proto musí být otevřený vůči autonomnímu bytí, které se subjektu zjevuje v modu pohybu.
45 46
Tamtéž, s. 6. Tamtéž, s. 13–14.
33
Pohled těchto filosofů na podstatu smyslu lidské existence pak úzce souvisí s jejich východisky řešení problému vědecké racionality. Masaryk jako by chtěl navrátit světu jeho tajemnost ve víře v Boha, tak jak tomu bylo před novověkým racionalismem a sekularizací společnosti. Teprve v takovém světě, kde člověk nahlíží na svět v jednotě víry v Boha, je pokořen subjektivismus a nastolen objektivizmus. Ten se pro Masaryka stává i východiskem z krize. Nechápe ho však ve smyslu vědeckém jako Husserl, nýbrž jako ,,… mravně uspořádaný svět naší předreflexivní žité zkušenosti, smysluplné a hodnotově strukturované…“47, jak říká Kohák. Husserl naopak za svou prvotní orientaci volí subjektivismus, vycházející z karteziánské tradice. Tedy od vědomí, kterému se teprve může něco zjevovat a jeho problematičnost překonává aktem transcendence, kterým se v jistém smyslu navrací ke strukturám objektivismu. Patočka se pak ve své pozdní asubjektivní fenomenologii snaží vyhnout přiklonění se výhradně k pozici subjektivismu či objektivismu. Tato snaha je blízká i Masarykovu kritickému realismu, ve kterém odmítá krajní subjektivismus či objektivismus a to v tom smyslu, že nelze společenství chápat jako souhrn jednotlivých subjektů ani jako mechanické uspořádání věcí a vztahů mezi nimi.
3.3 M. Heidegger a Patočkova pozdní filosofie Poté, co se Patočka definitivně distancuje od Husserlova transcendentálního subjektivismu a vytváří svůj filosofický systém, nachází oporu v myšlenkách M. Heideggera, který se zabývá nejpůvodnější filosofickou otázkou po smyslu bytí. Bytí můžeme chápat jako předchůdný základ všeho jsoucího, což Husserl i další fenomenologové tiše předpokládají, ale neproblematizují. V tomto smyslu tedy Heidegger fenomenologii dává mnohem hlubší základ, než je pouhé vědomí subjektu. I přesto, že se táže po bytí jako takovém, vztahuje se filosofie M. Heideggera především k lidské existenci, pro kterou volí pojem Dasein neboli
47
KOHÁK, S. Erazim. Jan Patočka: filosofický životopis. 1. vyd. Jinočany: H&H, 1993, ISBN 80-85787-21-0, s. 31.
34
pobyt48. K jeho charakteristikám patří, že mu vždy jde o jeho bytí, a jelikož není ke svému bytí lhostejný, angažuje se v rozvrhování svých možností. Pobytu vždy náleží být v nějakém světě, k němuž se vztahuje a z něhož vždy sám sobě nějak rozumí.49 Další jedinečnou vlastností pobytu je, že se jako jediné jsoucno táže po svém bytí, má proto ke svému bytí nejblíže. Ne jako zvířata, rostliny či věci, které ke svému bytí nemají podle Heideggera vědomí vztah. Např. u Husserla odlišnost lidské existence od jiných jsoucen nenajdeme. Patočka se také nechává od Heideggera inspirovat pojetím světa jako jednotné předchůdné souvislosti, která je provázána časovým kontinuem. Tak nachází strukturu světa, která ,,… je hlubší než subjekt-objektová struktura.“50 Patočka tak zdůrazňuje, že svět je určitou dimenzí jevení jsoucen, která je nezávislá na subjektu jevení. Tímto se distancuje od Husserlova pojetí světa, kde jsoucna existují ve světě izolovaně a jejich souvislost se jeví člověku, až dle toho, jak se mu jsoucna zjevují. Na časovou strukturu světa není u Husserla kladen důraz. Ve svém díle Bytí a čas odkrývá Heidegger podstatu časovosti pro pochopení samotného smyslu naší existence.51 K bytí se nemůžeme vztahovat jinak než v uvědomění si své konečnosti. Pokud bychom si neuvědomovali svou konečnost, neuvědomovali bychom si ani naši podstatu. Naše konečnost je dána časovostí, která je základní strukturou bytí. Tím, že si uvědomujeme naši konečnost, záleží nám na našem bytí, máme o něho starost, a tím žijeme autenticky. K Heideggerově časovosti však Patočka staví ještě jednu podstatnou strukturu, skrze niž má být lépe proniknuto do smyslu lidské existence, a to tělesnost. Ta pro něho představuje spolu s časovostí pravou podstatu lidského bytí na světě. Tělesnost podmiňuje pohyb lidské existence a spoluurčuje ostatní 48
Německý výraz Dasein přeložil do českého jazyka Jan Patočka viz PATOČKA, Jan. Tři studie o Masarykovi, s. 53. 49 Srov. HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. s. 28–29.; PATOČKA, Jan. Tělo, společenství, jazyk, svět, s. 69. 50 PATOČKA, Jan. Tělo, společenství, jazyk, svět. 1. vyd. Praha : Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1995, ISBN 80-85241-90-0, s. 90. 51 HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 2., opr. vyd. Praha: Oikoymenh, 2002, ISBN 80-7298048-3, s. 34.
35
možnosti, které se člověku dávají. Tělesnost má tak podle Patočky výsadní postavení mezi ostatními možnostmi existence, neboť to co je nám dáno tělesností, to si nevolíme, s tím na svět přicházíme a zároveň to i podmiňuje naší existenci na světě.52 Z toho, že Heidegger opomenul tělesnost pobytu, pak vyvstává i Patočkova kritika vůči němu. Pouze časová struktura totiž nemůže plně vyjádřit pobyt člověka ve světě. Tělesnost totiž předurčuje např. smyslové vnímání, pohyb a jevení jsoucen či reprodukci. Patočkova kritika Heideggera tkví i v nedostatečném rozvinutí vztahu já a druhého, což je podle něho způsobeno, podobně jako u Husserla, podceněním základního rysu lidské existence a to tělesnosti. Heidegger sice popisuje pobyt jako spolubytí s druhými, ale nerozvádí důvody, které vedou k možnosti se s druhým pobytem setkávat a navzájem na sebe působit. 53 Z reakcí Patočky na filosofii Husserla a Heideggera vyplývá, že koncept tělesnosti je jeho osobitým rozvinutím vztahu lidské existence a světa, které umožňuje pojmout existenci jako pohyb spolubytí, který podle mého tvoří podstatu metafyzického pojetí domova. K rozvinutí této myšlenky Patočka přistupuje v koncepci tří pohybů. Na závěr krátce shrnu Heideggerovo pojetí krize, jemuž se částečně budu věnovat i v následující kapitole, neboť v jejím kontextu pojednává i o podstatě bydlení. Heidegger považuje za hlavní příčinu současné duchovní krize odcizení lidské existence od své bytnosti, tedy vzdálení se od svého bytí. To také vyjadřuje jako zapomenutost na bytí, což je svázáno s ponořením se do subjektivismu a vládou či mocí člověka nad všemi ostatními jsoucny.54 Pokud se totiž člověk příliš zaobírá vlastněním jsoucen, která se opět stávají účelem k něčemu, není v nich schopen nahlédnout bytí, které se mu skrze ně zjevuje. Je zaměřen pouze na materiální stránku života a jeho modus bytí se podle Heideggera stává neautentickým. 52
PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 220; s. 217. 53 Tamtéž, s. 218–219. 54 HEIDEGGER, Martin. O humanismu. 1. vyd. Rychnov nad Kněžnou: Ježek, 2000, ISBN 8085996-32-4, s. 24.
36
Patočka se ve svém pozdějším filosofickém období soustředí především na odhalování struktur přirozeného světa, základní pohyby lidského života, podstatu spolubytí či dějinnost lidské existence. K tomu, jak může být patrno z předchozího výkladu, nachází četnou inspiraci u M. Heideggera. Přitom však vytváří svým osobitým přístupem asubjektivní fenomenologii, ve které podle Koháka zachovává autonomii bytí a to v tom smyslu, že zjevování bytí je předchůdné aktu reflexe.55 Tento akt prováděný subjektivním vědomím činí skrze ostatní jsoucna toto bytí zjevné. U Patočky se však nestává výchozím bodem jako u Descarta a Husserla pouhé subjektivní vědomí, nýbrž do aktu reflexe zahrnuje i sám subjekt, kterému se zjevování zjevuje. Tím se stává zjevování jsoucen autonomním procesem, nezávislým na existenci subjektivního vědomí. Oproti Descartovi a Husserlovi tedy subjekt nestojí vně tohoto zjevování, ale je jeho součástí. Např. i subjektivní vědomí se může stát objektem. Teprve skrze tuto úvahu, může Patočka říci, že svět je strukturou pro samotné zjevování. Svět se pro nás stává podmínkou zjevování jsoucen jako struktura, ve které je nám teprve zjevování přístupné. V tomto smyslu můžeme vnímat svět jako náš domov, neboť nám poskytuje blízkost bytí.56 Okamžitě nám však na mysli vyvstane otázka týkající se mytického člověka, který sice neměl svět, ale přeci musel nějak vědět o bytí. Mytický člověk nevytváří z žitého světa předmět svého myšlení. Neznamená to tedy, že by nežil ve světě nebo podvědomě nevěděl o bytí, nýbrž že nemá potřebu si sám sebe v tomto celku uvědomovat a po bytí se tázat.
3.4 Perspektiva fenoménu domova u M. Heideggera, J. Patočky a E. Lévinase Patří k podstatě přirozeného světa, že každý subjekt má svůj domov. To je dáno jednou z jeho objektivních struktur, ve které vnímáme svět z naší perspektivy jako domov a cizotu. Jaké jsou však struktury a charakteristiky domova? Na to se zaměřím v následujícím textu, který má vyložit podstatné odlišnosti a podobnosti domova u fenomenologicky orientovaných filosofů Heideggera, Patočky a Lévinase. 55
KOHÁK, S. Erazim. Jan Patočka: filosofický životopis. 1. vyd. Jinočany: H&H, 1993, ISBN 8085787-21-0, s. 54. 56 PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 223.
37
Obecně lze říci, že jejich pojetí domova představují tři odlišné dimenze, podle Pelcové u Heideggera nacházíme ontologickou, ve které je domov vztažen k bytí lidské existence. U Patočky ontickou, kde je domov vázán ke jsoucímu a každodennosti člověka a u Lévinase je koncept domova nahlížen filosofickou antropologií, vztahující se k lidské každodennosti a zkušenosti.57 3.4.1 Ontologický koncept domova a M. Heidegger Struktury domova začnu tedy postupně odkrývat od nejširšího ontologického základu, který poskytují Heideggerovy analýzy bytí, v nichž se zaměřuje na lidskou existenci, neboť ta, jak předpokládá, může jako jediná nazřít bytí.58 Heidegger dokonce člověka nazývá sousedem bytí, ale čím je dána tato blízkost? Heidegger hned na začátku svazku přednášek – Básnicky bydlí člověk upozorňuje, že se nejedná o zkracování vzdáleností v čase ani v prostoru59, nýbrž tato blízkost spočívá v blízkosti věcí, skrze něž může člověk bytí nazřít, neboť bytí je jejich původcem. Toho lze podle Heideggera dosáhnout pouze otevřeností člověka k bytí, která je dána starostí (Sorge) o toto bytí.60 Heideggerovo pojetí lidské existence je, jak už bylo zmíněno výše, vymezeno pojmem Dasein neboli ,,bytí tu“. To vyjadřuje existenciální vlastnost člověka, který je vždy již ,,ve světě“ a jak říká Heidegger: ,,… svět [je] oním domem, jejž obývají smrtelní.“61 Heidegger ve snaze proniknout hlouběji do podstaty tohoto bydlení člověka ve světovém domě, nechává se inspirovat textem Hölderlinovy básně (,,… básnicky bydlí člověk …“), ze které vyvozuje myšlenku, že skrze bytnost básnění lze proniknout k bytnosti bydlení a to za předpokladu, že ,,Řeč je domem bytí, v jehož přístřeší bydlí člověk.“62 Heidegger vnímá řeč jako prostředek, díky němuž se člověku otevírá svět. Z jakého důvodu však upřednostňuje básnění? Heidegger si uvědomuje, jaká moc je ukryta v řeči, kterou člověk používá 57
PELCOVÁ, Naděžda. Fenomén domova, s. 1. HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 2., opr. vyd. Praha: Oikoymenh, 2002, ISBN 80-7298048-3, s. 33. 59 HEIDEGGER, Martin. Básnicky bydlí člověk: německo-česky. 2. opr. vyd. Praha: Oikoymenh, 2006, ISBN 80-7298-165-X, s. 7. 60 HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 2., opr. vyd. Praha: Oikoymenh, 2002, ISBN 80-7298048-3, s. 39. 61 HEIDEGGER, Martin. Básnicky bydlí člověk: německo-česky. 2. opr. vyd. Praha: Oikoymenh, 2006, ISBN 80-7298-165-X, s. 157. 62 HEIDEGGER, Martin. O humanismu. 1. vyd. Rychnov nad Kněžnou: Ježek, 2000, ISBN 80-85996-32-4. s. 7. 58
38
k objevování světa, jak snadno se stává manipulací či nadvládou nad veškerým jsoucnem. V kontrastu se současným úpadkem řeči, pak Heidegger spatřuje její původní bytnost v myšlení a básnění, kdy je řeč uvolněna z gramatiky a díky tomu se pak může stát domem našeho bytí. To co podle Heideggera nechává člověka bydlet v tomto domě je budování. Je však podle něho důležité rozlišovat mezi budováním ve významu latinského colere, cultura nebo aedificare. První z nich vyjadřuje péči a obdělávání toho, co je nám dáno z přírody, druhý význam budování je čistě vztažen k výtvorům člověka, které by bez jeho činnosti vzniknout nemohly. Heidegger sice říká, že se člověk tímto budováním snaží naplnit potřeby bydlení, avšak upozorňuje, že v budování se bytnost bydlení nenachází, právě naopak.63 Když se člověk zaobírá pouze materiální stránkou bydlení, je zaměřen pouze na budování ve významu aedificare, pak se jeho bydlení stává pouhým prostředkem či příhradou pro bydlení, není však naplněno pravým bydlením, které ve významu colere, cultura. Bydlení podle Heideggera dnes vnímáme spíše jako okázalé budování a zapomněli jsme, v čem se nachází původní bytnost bydlení. V zaobírání se jsoucny nacházíme podle Heideggera i zapomenutost na bytí, kterou vystihuje jeho termín Unheimlichkeit nebo Heimatlosigkeit. Tato zapomenutost dle něho vystihuje lidství od počátku novověku. Člověk dnes nepohlíží na jsoucna jako na zdroj opravdového bytí, nicméně jako na prostředky k pouhému získávání a vlastnění dalších jsoucen. Tím zůstává na povrchu pravého poznání a pociťuje svou vykořenitelnou, nezakotvenou situaci jako bezdomoví.64 Bytnost domova je u Heideggera umožněna člověku pouze skrze jeho bytí ve světě. Řekněme, že tím má na mysli jakýsi způsob žití, který se vyznačuje nazřením bytí ve věcech. Toho člověk dosahuje určitými principy myšlení, které však musí být oproštěné od toho, co nás vzdaluje autentickému způsobu bytí. Takové principy mohou být vyjádřeny řečí, ta však musí být ryzí. Ideálem takové řeči je pro Heideggera básnění. Heidegger však říká, že pokud myslíme bytnost
63
HEIDEGGER, Martin. Básnicky bydlí člověk: německo-česky. 2. opr. vyd. Praha: Oikoymenh, 2006, ISBN 80-7298-165-X, s. 89. 64 Viz HEIDEGGER, Martin. O humanismu. 1. vyd. Rychnov nad Kněžnou: Ježek, 2000, ISBN 80-85996-32-4. s. 30.
39
domova, musíme vzít v potaz i bezdomoví.65 To je vyjádřeno v konečnosti lidské existence, která je dána smrtí. Tím končí možnost člověka obývat a zabydlovat se ve světě. Tím, že je smrt bezvýchodnou situací člověka, pojímá Heidegger lidské bytí zákonitě jako bezdomoví. Tato na první pohled bezvýchodná a nihilistická situace lidského pohybu ve světě je u Heideggera provázána s konceptem autentického a neautentického bytí. Konečnost lidské existence je situací, ze které sice člověk nemůže nikdy vystoupit, ale může svou konečnost přijmout, neboť konečnost je jeho autentickou životní možností. I přesto však Janát vznáší tezi, která nás nutí zamyslet se kriticky nad Heideggerovým stanoviskem bezdomoví lidské existence a hledat podstatu domova i u jiných autorů: ,,Nalézt domov v bezdomoví – toť paradox etiky existencialismu.“66 Pro Heideggera je sice autentické bytí východiskem neobydlitelné lidské situace, avšak neposkytuje mu onu potřebu sebepřesahu, kterou do své koncepce třetího pohybu začleňuje Patočka, a to ve vztahu k druhým lidem: ,,… nekonečný vztah k sobě přes druhého, který směřuje k názoru vlastní bytosti jako nekonečného života…“67 Krátce se ještě zmíním o neautentickém modu bytí, který u Heideggera představuje únik člověka od autenticity i vyjádření současné krize moderního lidství. Projevy neautentického bytí můžeme podle Heideggera pozorovat např. v přicházení ke jsoucnům jako k nástrojům (př. řeč jako nástroj dorozumívání a přenosu informací), ve vysoké míře kvantifikace, v kalkulujícím myšlení či technicky ovladatelné přírodě. Těmito všemi způsoby dává člověk najevo své zaměření na jednotlivosti. Ty odvádějí jeho pozornost a znemožňují mu vnímání sebe samého a všeho ostatního v celku bytí. Důsledkem je pak dle Heideggera: ,,Zapomnění pravdy bytí ve prospěch vpádu jsoucna…“68 Heidegger těmito slovy vyjadřuje skutečnost, že člověk byl schopen a také nazíral pravdu bytí, ale tuto
65
Tamtéž, s. 29. JANÁT, Bohumil. Domov jako metafyzický horizont lidského života. Filosofický časopis. Filozofický ústav Akademie věd České republiky. Roč. 40, č. 3. Praha : Filozofický ústav AV ČR. 1992. ISSN 0015-1831, s. 388. 67 PATOČKA, Jan, Pavel KOUBA a Ondřej ŠVEC. Fenomenologické spisy II. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2009, ISBN 978-80-7298-420-6, s. 225. 68 HEIDEGGER, Martin. O humanismu. 1. vyd. Rychnov nad Kněžnou: Ježek, 2000, ISBN 80-85996-32-4. s. 24. 66
40
schopnost ztratil. Tato schopnost pro něho představuje bytnost bydlení. Jelikož se však člověk pídí po podstatě jednotlivostí, nazývá Heidegger současnou situaci člověka ve světě blouděním, nikoli bydlením: ,,Bloudíme dnes domem světa, jemuž chybí domácí přítel, totiž ten, kdo je stejnou měrou nakloněn jak technicky zbudované budově světa, tak zároveň i světu jako domu onoho původnějšího bydlení.“69 Domácího přítele pro Heideggera představuje básník, neboť jeho ,,Básnění je základ lidského bydlení.“70 3.4.2 Onticko – ontologický koncept domova u J. Patočky Struktura domova je podle mého názoru nejvěrněji popsána a nejvíce rozvedena v dílech J. Patočky. Domov a cizota představují jednu z dimenzí, kterými Patočka vymezuje strukturu přirozeného světa. Dalšími jsou čas a subjektivní naladění, se kterými je domov také do určité míry spjat. Začněme Patočkovou charakteristikou domova. Domov u něho představuje centrální část přirozeného světa, ze které vychází perspektiva našich budoucích možností.71 Vše, co se nachází v oblasti tohoto centra, je pro nás známé, blízké, samozřejmé a bezpečné a toto centrum je našim domovem. Pokud takto Patočka smýšlí o domově, mohli bychom namítnout, že podobně jako u Husserla, jde o postoj subjektivismu. Patočka však vzápětí upozorňuje, že ,,Domov není pouze náš individuální; patří k němu společenství…“72 V takovém popisu opět spatřujeme, že Patočka vnímá domov paralelou ontického i ontologického vymezení. Heidegger podobně vnímá zabydlenost člověka ve světě v souvztahu se spolubytím, nicméně odlišnost jejich koncepce spočívá v aktu smrti. Heidegger sice vidí, že člověkem je tvor společenský, vždy nějak zařazen do společenských skupin, se kterými je jeho existence do jisté míry svázána. V aktu smrti se však před ním vynořuje jeho nezabydlitelná situace, ať už žije v autentickém modu bytí
69
HEIDEGGER, Martin. Básnicky bydlí člověk: německo-česky. 2. opr. vyd. Praha: Oikoymenh, 2006, ISBN 80-7298-165-X, s. 169. 70 Tamtéž, s. 107. 71 PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 220; s. 85. 72 Tamtéž, s. 85.
41
s druhými či nikoli. U Patočky se člověk ve třetím pohybu odevzdává aktem smrti druhému jako společenství, ve kterém nachází život věčný. Další charakteristikou domova u Patočky je, že není ohraničen prostorovou ani časovou hranici: ,,Odstupnění domova rodinného, místního, obecního, krajového, národního, státního atd. děje se za do neurčita ustupujícího míšení známého s neznámým, vzdáleného s blízkým.“73 Z toho je zřetelné, že mezi domovem a cizotou neexistuje jasná hranice. Podle Patočky není domov vymezen tím, kde a kdy se zrovna nacházím, jak by se z předchozího popisu perspektivy mohlo zdát: ,,Domov není tam, kde jsem právě já, nýbrž právě já sám mohu být z domova vzdálen; domov je útočiště, místo, kam patřím více než kamkoli jinam…“74 Domov je také podle Patočky do jisté míry svázán s dimenzí časovou.75 Ta spoluurčuje strukturu domova, neboť je místem, které dává našemu bytí řád. Tento řád nám poskytuje periodické opakování přírodního času. Domov je také místem předávání a udržování tradic, které jsou svázány s časovými událostmi. Podobně je tomu u Heideggera, který vnímá bytí v čase jako základní výměr setkávání se člověka s člověkem v přístřeší světa. Za čas, který má na mysli Patočka i Heidegger, však nelze považovat ten náš lineární, který je dán jako pevná fyzikální veličina. Pravá podstata času je u Patočky dána časem k, tedy je v ní kladen důraz na určitou vnitřní kvalitu, která pak udává, zda je vhodný čas k spánku, k práci, k jídlu, ale tento princip stejně tak souvisí s fázemi lidského života: mládím, dospělostí, stářím.76 Podobně byl např. vnímán čas i v antickém Řecku, kde se rozlišoval čas Chronos a Kairos (Chronos jako měřitelný a Kairos udávaný přírodním děním). Problematika časovosti bude dále rozebrána v kapitole 4.1. Poslední dimenzí určující strukturu Patočkova konceptu domova je subjektivní naladění. Subjektivní, jelikož nálada je vždy naším vnitřním stavem. K domovu se pak vztahuje v tom smyslu, že tím, jakou máme momentální náladu,
73
Tamtéž, s. 86. Tamtéž. 75 Tamtéž, s. 88–89. 76 Tamtéž. 74
42
je ovlivněno i vnímání vnějšího světa a utváření našeho pocitu domova. To, jak jsme momentálně naladěni, určuje podle mého názoru kvalitu domova ve smyslu vztahů s druhými a ochotou podílet se na utváření domova v autentickém slova smyslu. Patočka důležitou úlohu nálad v životě člověka popisuje takto: ,,Jsou to nálady, v nichž se rodí nejpodstatnější lidské činnosti, z nichž vzniká tvůrčí život; v nich se vztahujeme k celku života a světa…“77 Příkladem takové nálady je u Heideggera úzkost. Teprve v jejím rozpoložení jsme schopni nazřít pravou podstatu bydlení ve světě, kde člověk podle něho stojí před svou neodvratitelnou konečností, která utváří jeho nezabydlenou situaci ve světě.78 Dává mu však možnost bydlení ve světovém domě uchopit v modu autentičnosti. 3.4.3 Lévinasova koncepce domova z pohledu filosofické antropologie V Lévinasově koncepci domova lze najít pasáže, které se kriticky staví vůči pojetí Heideggera. Naopak v některých nalézáme rozvinutí jak Heideggerových, tak Patočkových představ o domově. Jak tedy Lévinas vnímá domov a lidskou existenci ve světě? Lévinas podobně jako Patočka považuje domov za samotnou podmínku lidské existence: ,,Privilegovaná úloha domu nezáleží v tom, že je účelem lidské existence, nýbrž v tom, že je její podmínkou a v tomto smyslu i začátkem.“79 Lévinas nevnímá domov jako nějaké objektivní místo ve světě, které je dáno domem, zahradou a blízkou rodinou, nýbrž domov je člověku místem, odkud konstruuje objektivní svět. To je však možné až poté, co byl tento svět člověkem objeven a zabydlen neboli poznán jako ucelená skutečnost. Domov pro Lévinase představuje usebrání v intimitě.80 Je místem, kam se může člověk vždy vrátit jakoby sám k sobě, což představuje výraz - usebrání. Toto usebrání však vždy již předpokládá vydělení se z nějaké intimity, která vždy implikuje vztah s někým druhým. Akt usebrání k sobě, který je vždy subjektu vnitřní, tak vždy již předpokládá tuto intimitu, která je mu předchůdná. Podstata obydlí tedy vychází
77
Tamtéž, s. 90. Viz HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 2., opr. vyd. Praha: Oikoymenh, 2002, ISBN 80-7298048-3, s. 222–225. 79 LÉVINAS, Emmanuel. Totalita a nekonečno: esej o exterioritě. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 1997, ISBN 80-86005-20-8, s. 132. 80 Tamtéž, s. 133–134. 78
43
z toho, z čeho vzniká. Subjekt však nemůže vzniknout sám ze sebe, je podle Lévinase vždy podmíněn ženstvím, které tvoří onu intimitu. Lévinas ve své koncepci domova zdůrazňuje princip ženského bytí, jako předpoklad zrození nového života. Podobně Patočka naznačuje, že domov není jen náš. Nevychází pouze z naší existence, ale nutně se váže ke společenství, ze kterého vzniká a do kterého zaniká. Domov člověka je tedy vždy tvořen něčím hlubším než vlastní existencí. V tom se Patočka i Lévinas shodují. Heideggerův pojem Dasein (bytí tu), který má vystihovat lidskou jedinečnost, již podle Lévinase předpokládá nějaké tu, implikuje svět. Lévinas s tímto nesouhlasí a při vymezení existence se navrací k vědomí, jež se ve stavu spánku vztahuje k určitému zde. Toto zde nevyjadřuje místní určení, ale má vystihovat předchůdnost vědomí před každým porozuměním, horizontem a časem.81 Tady bychom opět mohli připomenout Patočkův argument, že i spící má tělo a nějak se vztahuje ke svému okolí, i třebaže je to sen. Ale Lévinasovi nejde v této kritice o popření těla na úkor vědomí, spíše o to, že tímto zde je člověku dán výchozí bod, kterým chápe obydlí, nikoli svět. Říká: ,,Latentní zrození světa se děje z obydlí.“82 Lévinas nám tak připomíná, že svět je čistě konstrukce lidské mysli a doplňuje: ,,… myšlenka totality či celku je srozumitelná jen u bytosti, která je může obsáhnout.“83 Z tohoto důvodu bychom tedy měli vnímat vědomí jako předchůdné světu. A tuto předchůdnost vědomí před světem podle Lévinase Heideggerův pojem Dasein nevystihuje. Další bod Lévinasovy kritiky vůči Heideggerovi je zaměřen na vztah k druhému. Heidegger vnímá lidskou existenci jako vrženou do světa, a to především z toho důvodu, že člověk si svou existenci nevolí, nýbrž přijímá a se svou existencí přijímá také starost o své bytí. Tím Heidegger ukládá člověku břímě, které se Lévinas snaží skrze intersubjektivitu z člověka sejmout. Nelze říci, že by Heidegger popíral spolubytí s druhými, nýbrž naopak: ,,Na základě bytí ve světě‘, které má charakter tohoto ,spolu‘, je svět vždy již světem, jejž sdílím 81
LÉVINAS, Emmanuel. Existence a ten, kdo existuje. 2., opr. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2009, ISBN 978-80-7298-414-5, s. 60. 82 LÉVINAS, Emmanuel. Totalita a nekonečno: esej o exterioritě. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 1997, ISBN 80-86005-20-8, s. 137. 83 LÉVINAS, Emmanuel. Existence a ten, kdo existuje. 2., opr. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2009, ISBN 978-80-7298-414-5, s. 40.
44
s druhými. Svět pobytu je spolusvět.“84 Tím Heidegger určuje spolubytí s druhými jako podstatnou charakteristiku pobytu. Toto spolubytí je však u Heideggera podmíněno ,,bytím ve“. Tím vyjadřuje, že sice sdílím s druhými svět, nikoli však svou existenci, neboť samotný pobyt nikdy u Heideggera není spolupobyt. Lévinas proti Heideggerovi namítá, že člověk nepřichází do světa z nějakého již předchůdného vnějšku, kde by byl sám sebou. To, co mu dává možnost být, je bytí druhých, na svět přichází z intimity obydlí. To lze doložit slovy Lévinase: ,,Neocitá se tu jako brutálně vržený a opuštěný. Jako současně uvnitř i vně, vychází do vnějšku z intimity.“85 A právě toto obydlí podle Lévinase vytváří ze života slast a ne starost, neboť druhý dává v obydlí možnost spolubytí bezpodmínečně. Tímto se Lévinasovo pojetí domova dostává do průniku s domovem v Patočkově smyslu, konkrétně pak vztahem k druhému v pohybu akceptace, o čemž bude podrobněji pojednáno v kapitole 4.2.2. V návaznosti na předešlé vymezení obydlí, vznáší Lévinas proti Heideggerovi ještě jednu námitku a to, že dům nemůže být chápán jako součást systému prostředků: ,,Heideggerovské analýzy světa nás přivykly myšlence, že ono ,,kvůli sobě“, charakterizující Dasein, ona situovaná starost, nakonec podmiňuje každý lidský výtvor. V Sein und Zeit se dům objevuje jako součást systému prostředků. Může se však toto ,,kvůli sobě“, jež charakterizuje starost, završit bez vyvázání ze situace, bez usebrání a bez exteritoriality, bez domova?“86 Lévinas v této námitce podle mého názoru dostatečně nerozlišuje mezi domem jako materiálním výskytovým jsoucnem, které Heidegger opravdu pojímá v modu účelnosti k a mezi metafyzickým pojetím domova. Snad chtěl Lévinas touto námitkou jen upozornit, že výjimečnost domu i v jeho každodennosti je u Heideggera nedostatečně rozvedena. I faktický domov má pro člověka vyšší význam. Není pouhým prostředkem, ale zapuštěním sebe sama do věcí. Heideggerovi jde však v jeho analýze pobytu především o samotné bytí, a nikoli o bydlení. Nelze proto předpokládat, že bude přikládat domovu v jeho faktické podobě vyšší význam. 84
HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 2., opr. vyd. Praha: Oikoymenh, 2002, ISBN 80-7298048-3, s. 148. 85 LÉVINAS, Emmanuel. Totalita a nekonečno: esej o exterioritě. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 1997, ISBN 80-86005-20-8, s. 133–134. 86 Tamtéž, s. 149.
45
Dále se Lévinas zamýšlí, zda lze fenomenologickou metodou redukce vůbec popsat vztah k druhému, neboť tato redukce představuje vždy návrat k sobě samému.87 Východiskem mu je schopnost řeči. Heidegger sice také vnímá řeč jako existenciální určení pobytu, ale nevztahuje ho ke vztahu k druhým, nýbrž rovnou k pravdě bytí. Podstatný je pro něho obsah řeči, který může vést buď k pravdě bytí, nebo k úpadku. Pro Lévinase představuje řeč otevření se druhým. Podstatná je podle něho u řeči její univerzální povaha, což je znakem jejího etického záměru zprostředkovat dorozumění mezi lidmi a tak zakládat společný svět.88 Řeč se tak stává projevem náklonnosti k druhému. Já osobně si myslím, že člověk člověku může rozumět i bez řečového projevu, avšak ze světa k nám přichází tolik rušivých elementů, které nabourávají tento bytostný vztah, že se řeč stává prostředkem k dorozumění – je prostředkem k selekci významného.
87
LÉVINAS, Emmanuel. Existence a ten, kdo existuje. 2., opr. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2009, ISBN 978-80-7298-414-5, s. 71. 88 LÉVINAS, Emmanuel. Totalita a nekonečno: esej o exterioritě. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 1997, ISBN 80-86005-20-8, s. 153.
46
4
Obraz domova
Využití pojmu obraz není v této kapitole náhodné. Vystihuje domov jako místo prostoupené subjektivitou ,,… jako viditelné proniknutí toho, co je cizí, do podoby důvěrně nám blízkého.“89 Místo odkud z naší perspektivy nahlížíme přirozený svět. Tento obraz domova je tak vztažen k jedinému, pro všechny stejnému světu, ve kterém se nám zjevují věci v originále. Domov jako obraz je vždy vztažen k vnímání subjektu, proto neexistuje nějaký složený konstrukt domova, který zahrnuje vnímání domova u všech jedinců. V této části proto budou rozebrány důvody, kvůli nimž nelze pojem domova redukovat na žádnou z objektivních kategorií fyzikálního světa. Pokud by tomu tak bylo, pak by totiž domov byl objektivně nazírán všemi subjekty. Myšlenka jedinečnosti domova pro každého člověka je pak podpořena Patočkovým přesvědčením, že konkrétní domov je samotnou podmínkou lidské existence. Výchozím bodem existence je pak domov v přirozeném světě, který však
nepodléhá
a
není
omezen
konstrukty
světa
fyzikálního/měřitelného/vědeckého – nelze tedy domov ohraničit či vymezit časem ani prostorem. Jak nás varuje Heidegger, využívání řeči může být často zavádějící, pokud jí nedokážeme vyjádřit pravdu bytí. Možná i z toho důvodu se Patočka snaží proniknout do původních ontologických významů slov, oproštěných od objektivistických idealizací: ,,… lidský život jakožto dynamis, jakožto možnost realizující se, je s to pojmům prostoru, času, pohybu vrátit jejich původní ontologický význam.“90 Původností je zde sledován jejich neobjektivizovaný význam, který Patočka nachází především v textech antických filosofů. Právě na základě této Patočkovy myšlenky původnosti bude vystavěna i argumentace v následujících dvou kapitolách.
89
HEIDEGGER, Martin. Básnicky bydlí člověk: německo-česky. 2. opr. vyd. Praha: Oikoymenh, 2006, ISBN 80-7298-165-X, s. 105. 90 PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 227.
47
4.1 Domov a časoprostor Čas a prostor dnes vnímáme jako dvě odlišné fyzikální veličiny, v jejichž rámci by bylo nanejvýš možné určit, jakou vzdáleností od nás samotných vyměřujeme domov. Je domov náš dům, zahrada, obec, kraj či stát? Nebo v jakém čase jsme nejintenzivněji prožívali pocit domova – v dětství, dospělosti či stáří? Z nějakého důvodu však intuitivně vnímáme, že časové či prostorové vymezení domova pomocí těchto objektivních měřítek nepostačuje, že takto nemůžeme vyměřit tuto naši bytostnou zkušenost. Nejdříve tedy zkusme proniknout do podstaty původních významů těchto slov. V současné době vnímáme čas v lineární podobě jako řadu okamžiků jdoucích po sobě. Je objektivně měřitelný, pro všechny shodně vymezen a běžně vztažen k prostoru, k určité dráze. O odlišný výklad se pokouší např. I. Kant, který vnímá čas a prostor jako určité apriorní formy, kterými naše subjektivní vědomí nachází způsob, jak vnitřně utřídit smyslovou zkušenost. Patočka však namítá, že čas nemůžeme od životního dění oddělit jako číslo či nějakou formu, čas není věc, ale musí být samou podstatou změn a trvání věcí. 91 Patočka nachází inspiraci v Heideggerově koncepci časovosti, která proniká do původnějšího pojetí času a umožňuje mu tak z jeho podstaty vykládat samotnou existenci.92 Heideggerova koncepce časovosti vychází z faktu, že naše existence je konečná a jako konečná musí být založena na časovosti. Díky tomu, že si uvědomuje svou konečnost, má starost o své bytí. Tato starost má rovněž časový charakter, neboť na jejím základě se existence rozvrhuje v možnostech a to může činit pouze do horizontu budoucnosti.93 Stejně neodmyslitelně patří časovost i do Husserlovy koncepce vědomí, ve kterém naše prožitky uplývají, a to ve třech časových fázích: minulost, přítomnost a budoucnost. Patočka se nechává inspirovat jak Heideggerem, tak Husserlem a původní čas pro něho znamená souběžné uplývání tří fází: pohled do minulosti neboli zadržování přítomného se nazývá retence, následuje fáze prezentační a tento
91
Tamtéž, s. 228. Viz HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 2., opr. vyd. Praha: Oikoymenh, 2002, ISBN 80-7298048-3, s. 405–420. 93 Tamtéž, s. 405. 92
48
přítomný okamžik spějící k budoucímu očekávání se nazývá protence. Tyto fáze jsou pak podle něho vždy v jednotě a nelze je od sebe oddělit.94 Původní časovost si tedy nesmíme představovat jako posloupnost: minulého – přítomného – budoucího okamžiku, nýbrž ve smyslu časovosti jako celku, který v sobě stále obsahuje tyto tři časové fáze. Tak je u těchto autorů vyložena časovost. Položme si však otázku: Z jakého důvodu lze hovořit o časoprostoru? Patočka říká: ,,Svět není v čase, nýbrž čas jest svět; již prostor je nutno si vykládat na podkladě času, v jedné z jeho dimenzí.“95 Patočka i Heidegger tedy vnímají prostor jako dimenzi času, z tohoto důvodu se pak vyjadřujeme o časoprostoru. Jak je patrné z předešlého výkladu Heidegger na dimenzi časovosti založil svůj výklad bytí, světa i existence. M. Buber však upozorňuje, že: ,,Myšlenkový obraz světa stavící na čase nemůže dávat onen pocit jistoty jako obraz stavící na prostoru.“96 To je podle něho způsobeno tím, že je člověku vědomí času umožněno pamětí. To, co se stává jeho minulostí, je skutečné a na základě času uchopitelné. Ale to, co leží v budoucnosti, se naší představě skutečného vzdaluje a nelze na tom zakládat pocit nějaké jistoty. Ta je však k naší představě domova nějak intuitivně vztažena. Prostorové vyjádření je však pro člověka vždy hmatatelné, člověku bližší než časové vyjádření. Patočkův výklad existence a světa je však na rozdíl od Heideggerova postaven nejen na časovosti, ale i tělesnosti. Svět je pak na průniku časovosti a tělesnosti vyložen jako dění a lidská existence jako pohyb. Patočka pak po vzoru Heideggera ve své koncepci pohybu tvoří určité mezi či roz-díl, na jehož základě vytváří pro lidský život ono zabydlitelné. Heidegger toto pojetí bydlení rozvádí v díle Básnicky bydlí člověk97. Já se však zaměřím na Patočkovo podání, neboť se bude prolínat i do jeho tří pohybů lidské existence.
94
PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 103–104. 95 Srov. PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém, s. 115; HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas, s. 408. 96 BUBER, Martin. Problém člověka. 1. vyd. Praha: Kalich, 1997, ISBN 80-7017-109-X, s. 46. 97 Viz HEIDEGGER, Martin. Básnicky bydlí člověk: německo-česky. 2. opr. vyd. Praha: Oikoymenh, 2006, ISBN 80-7298-165-X, s. 95–111.
49
Patočka říká, že pokud vnímáme lidskou existenci jako pohyb, tento pohyb vyžaduje svůj referent. Referentem vyjadřuje Patočka to, k čemu se člověk vztahuje, vůči čemu provádí svůj životní pohyb. Tímto referentem podle něho není svět, neboť svět vnímán jako dění není ničím stálým, k čemu by se pohyb mohl vztahovat. Navíc svět vnímán subjektem jako horizont vlastního života, nemůže být jedincem pokládán za něco nesubjektivního. Z těchto důvodů tedy Patočka pohyb vztahuje k jiným referentům a to k zemi a nebi.98 Země slouží podle Patočky jako podklad pro pohyb všech jsoucen. Pro člověka představuje jistotu a oporu. Je tím, k čemu je všechno hmotné i tělesné přitahováno, proto Patočka říká, že ,,Země vládne nad živly a věcmi, neživými i živými.“99 Její moc je dána i tím, že dává vzniknout a nechává zaniknout všemu živému, např. jako zdroj obživy. Navíc je dána jako něco hmatatelného, blízkého a tím i dosažitelného.100 Za druhého referenta pak Patočka považuje nebe. To se vyznačuje jako něco nehmatatelného, vzdáleného a neovladatelného. Nebe je pro nás uzavřením horizontu, ačkoli víme, že se nám tímto horizontem nezjevuje všechno jsoucí. Nebe je pro nás něčím nedosažitelným a vzdáleným. Skrze nebe je nám poskytován zdroj světla. To je nepostradatelné pro naše smyslové vnímání a tím i vědění. Tento výklad opět směřuje k časoprostoru, neboť Patočka vnímá zemi jako to, k čemu se vztahuje prostorové vyjádření kde a k nebi se vztahující časové vyjádření kdy. Tato Patočkova koncepce pohybu, uvedena do vztahu k referentům země a nebe, je tak dalším argumentem, proč lze mluvit o časoprostoru. Jak tedy můžeme pozorovat, čas i prostor se prolínají ve výkladu Patočky i Heideggera. Nikoli však ve smyslu objektivně-kvantitativních veličin, nýbrž v jejich původnosti, která má svůj kvalitativní rozměr. Těmito referenty je pak tvořeno ono mezi, ve kterém se pohybuje lidská existence jako ve světovém domě.
98
PATOČKA, Jan, Pavel KOUBA a Ondřej ŠVEC. Fenomenologické spisy II. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2009, ISBN 978-80-7298-420-6, s. 195. 99 Tamtéž, s. 196. 100 Tamtéž.
50
Pojem časoprostoru nám pak pomáhá uchopit po vzoru Patočky lidskou existenci jako pohyb a svět jako dění. Pokud tedy ještě krátce shrnu, čas v původním smyslu nevnímáme jako posloupnost po sobě jdoucích okamžiků. V původním smyslu řeckého času Kairos totiž uplývá časovost v cyklech. Pokud je tedy čas věčný návrat téhož, nelze určit, co bylo minulé, přítomné a co budoucí. Tento původní význam času je u Heideggera rozveden v koncepci pobytu a jeho vztahování se k bytí: Subjektivní pobyt si je vědom své konečnosti, a proto má starost o své bytí. Tato starost je časového charakteru a subjektu se jeví horizont budoucích možností, jako ,,moci být“. Budoucí ekstase je proto pro Heideggera v určitém smyslu prioritní, i přesto, že je součástí celkové časovosti, dává pobytu možnost přicházet k sobě, což je umožněno životním pohybem. Ten se pak stává východiskem Patočkovy pozdní filosofie.
Prostorovost jako blízkost, jako
dimenze času, pohyb odněkud někam – nemá význam měřitelného posunu předmětu, ale spíše stávání se něčím v čase.
4.2 Domov jako místo versus domov jako pohyb Na úvod této podkapitoly bych ráda citovala Heideggera: ,,Domovy si dnes představujeme příliš jednoduše a často z nouze jako jakési uspořádané prostory, v nichž probíhá náš všední život. Dům se téměř stává pouhou příhradou pro bydlení. Avšak teprve tím, že se v něm bydlí, je dům domem.“101 Heidegger zde proti sobě staví geometrické vyjádření prostoru a výkon bydlení, který je vztažen k nějakému subjektu. Jeho postoj pak jasně vyjadřuje stanovisko, že teprve výkonem bydlení se nějaké geometrické vyjádření prostoru stává domovem. Z tohoto důvodu můžeme i na veličině prostoru snadno demonstrovat původní tezi, že pojem domova nelze jednoduše redukovat na žádnou z objektivních kategorií fyzikálního světa. Sice jsme vyloučili vymezení domova na základě fyzikálního prostoru, ale neméně důležité je vztáhnout k domovu prostor v jeho původnějším pojetí. Myslím, že lidská existence jako tělesná bytost se doma může cítit jen v něčem
101
HEIDEGGER, Martin. Básnicky bydlí člověk: německo-česky. 2. opr. vyd. Praha: Oikoymenh, 2006, ISBN 80-7298-165-X, s. 155–157.
51
ohraničeném102, co dává pocit blízkosti, zakořeněnosti, obeznámenosti či chráněnosti. Všechna tato vyjádření pak poukazují na to, že domov musí být vztažen k nějakému místu. Jak říká Bachelard: ,,Bez neho (domu – pozn. autorky) by bol člověk rozptýlenou bytosťou.“103 Jaký je však původní význam prostoru? Odpověď se pokusím nalézt u J. Patočky. Ten ve svém článku Prostor a jeho problematika říká, že antický prostor se vyznačuje centrem a periférií, konečností a nestejnorodým uspořádáním.104 V kontrastu s tímto pojetím Patočka uvádí, že postupnou objektivizací pojmu se stává prostor homogenním, nekonečným a kontinuálním celkem, jež tvoří podklad všech objektivně – geometrických vztahů. Z předchozího výkladu můžeme vidět, že antické vymezení prostoru se blíží k fenomenologickému popisu světa jako horizontu s tím rozdílem, že např. pro Heideggera je prostor nekonečný, a tak se ve své povaze jeví jako horizont a nikoli jako periférie. Tuto nekonečnost mu podle něho poskytuje čas v původním slova smyslu. Aby mohl subjekt zaujímat v prostoru nějaké centrum, musí být vztažen k určitému místu. Místo jako konkrétní určení prostoru prezentuje Patočka podle vzoru Aristotela jako nutné vyjádření jsoucna, neboť každé konečné jsoucno je vázáno k určitému časoprostoru.105 Místní určení má podle Patočky svůj metafyzický rozměr a ten je dán předpokladem, že pokud má být subjekt místně určen, musí už být nějak začleněn do univerza, zaujímat nějaké místo mezi věcmi. Toto místo však podle Heideggera není určené pouze jeho tělesným rozměrem, nýbrž jeho vztahováním se ke jsoucnům, které dává člověku možnost s nimi nějak disponovat.106 Podobně tuto skutečnost vykládá i Patočka: ,,Ptáme-li se nyní ,,kde“ je určité jsoucno,
102
Slovem ohraničení nemám na mysli geometrické vyměření prostoru, nýbrž realitu vztaženou k určitému časoprostoru v původním slova smyslu. 103 BACHELARD, Gaston. Poetika priestoru. 1. vyd. Bratislava: Slovenský spisovatel, 1990, ISBN 80-220-0005-1, s. 43. 104 PATOČKA, Jan. Prostor a jeho problematika, s. 35. 105 Tamtéž, s. 42. 106 Viz HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 2., opr. vyd. Praha: Oikoymenh, 2002, ISBN 80-7298048-3, s. 410–411.
52
neptáme se zajisté na pouhé principiální, obecné určení, nýbrž po jeho vztahu k jiným jsoucnům s ním koordinovaným.“107 Podle Patočky spočívá pronikání do jsoucen skrze určitou orientaci subjektu, kterou mu podle mého dává domov. Podle této orientace má pak subjekt tendenci přiblížení se či oddálení ve vztahu k určitému jsoucnu, což se uskutečňuje v otevřeném nekonečném prostoru. V návaznosti na to Patočka dokonce vnímá domov jako náš rozšířený organismus.108 Domov v prostorovém vyjádření vnímám jako blízké okolí, které je prosyceno našimi vztahy ke jsoucnům. Tyto vztahy jsou určovány tendencemi, naší orientací. Prostor pro nás tedy vždy má nějaké centrum, v němž je pocit domova nejintenzivnější. S oddalováním se od tohoto centra pak slábnou i naše tendence, pronikání do jsoucen a tím je dána objektivní struktura protikladu domova a cizoty, která není vymezena nějakou hranicí, nýbrž slábnutím našich tendencí. V této představě domova je nám pak srozumitelný i Patočkův výrok, že ,,… více domovů nemůže být prožíváno zároveň s toutéž intenzitou.“109 Pokud si totiž představíme, že má subjekt více takových center, pak síla jeho tendencí bude rozptýlena a okolí těchto center nebude tak dalece proniknuto. Pro Heideggera je však tento vztah pobytu ke jsoucnům umožněn jejich zpřítomňováním, což podle něho představuje pro pobyt bytostný úpadek, neboť pronikání do jsoucen je vztaženo pouze k přítomným prostorovým vztahům. Pro Patočku je východiskem z tohoto problému neautentičnosti jeho koncepce životního pohybu. Ten jako určité dění vždy naznačuje budoucí vývoj. Patočka ve svém pojednání o prostoru dochází k závěru: ,,Není to geometrie, která tvoří realisaci, nýbrž realisace, která tvoří geometrii.“110 Podle tohoto výroku lze soudit, že realizace jako pohyb je vždy předpokladem nějakých prostorových vztahů, které zkoumá geometrie.
107
PATOČKA, Jan. Prostor a jeho problematika, s. 42. PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 113. 109 PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 86. 110 PATOČKA, Jan. Prostor a jeho problematika, s. 49. 108
53
Domov tedy není určen staticky nějakým ohraničeným místem, ale pohybem v patočkovském smyslu, jako výkonem, jako stáváním se něčím, jako přicházením k věcem a k druhým. Osvojování si nějakého místa jako domova, který je nejvíce proniknut našimi tendencemi, se děje až pohybem. Docházím tedy k závěru, že domov jako místo je tvořen až nějakou činností či životním pohybem existence. Pohyb je tedy předpoklad místního zakotvení. Tento závěr potvrzuje i výrok Bachelarda: ,,Dom, v ktorom žijeme, nie je nehybná schránka. Obývaný priestor presahuje priestor geometrický.“111 Právě ono obývání ve smyslu životního pohybu, který je vztažen k časoprostoru, je realizací, na jejímž základě teprve můžeme vykládat geometrické vlastnosti domu. 4.2.1 Lidská existence jako pohyb u J. Patočky V předchozí části jsme tedy došli k závěru, že domov vždy vzniká a je udržován pohybem lidské existence ve smyslu pronikání do jsoucen a setkávání se s nimi. Až na základě tohoto domova tvořeného pohybem jej můžeme popsat jako nějaké místo v časoprostoru. I přesto však nebylo zcela proniknuto do původního významu pohybu, který bude podstatný pro pochopení Patočkovy koncepce tří pohybů lidské existence, která je podstatná pro nazření podstaty domova. Proto zde krátce pojednám o tom, jak Patočka přichází k pojetí pohybu jako lidské existence ve světě. Význam pojmu pohyb, jak jej chápeme v kontextu moderní fyziky je redukován na pouhý posun objektu z místa na místo. Pohyb se tak stává jasně vymezeným a měřitelným, což je důvod, proč se tento výměr pohybu jeví Patočkovy jako zobjektivizovaný a snaží se nalézt jeho původní smysl. Východiskem se mu stává Aristotelova koncepce pohybu: ,,… pojetí pohybu jako změny, jako uskutečňující se možnosti.“112, kterou však podstatně radikalizuje. Důvodem radikalizace u Patočky je pojetí lidské existence jako pohybu. Existence ve smyslu lidského bytí nemůže být podle Patočky pojata jako pouhé ,,uskutečňování essentia“ neboli podstaty, nýbrž je aktivním utvářením, 111
BACHELARD, Gaston. Poetika priestoru. 1. vyd. Bratislava: Slovenský spisovatel, 1990, ISBN 80-220-0005-1, s. 95. 112 PATOČKA, Jan. Tělo, společenství, jazyk, svět. 1. vyd. Praha : Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1995, ISBN 80-85241-90-0, s. 102.
54
svobodným volením sama sebe v možnostech.113 Podle Patočky má sice uchopení naší existence velmi blízko k vymezení pohybu v aristotelském smyslu, ale je potřeba dát tomuto vymezení nový obsah. O pohybu totiž Aristoteles podle Patočky mluví vždy jen ve vztahu k nějakému jsoucnu, kdy se možnosti uskutečňují vždy jen v rozmezí možností dané esence. U pohybu existence však nejsou možnosti předem vymezené a dané. V tomto bodě si Patočka dle mého názoru do jisté míry protiřečí, vždyť možnosti člověka jsou vymezeny jeho tělesností. I přesto je však Patočkův záměr radikalizace Aristotelského pohybu zřejmý. Nechce pohyb existence vnímat jako realizaci předem vymezeného rozvrhu, nýbrž jako svobodnou realizaci možností. Existenci jako pohyb pak tedy chápeme jako možnost aktivně se podílet na svém uskutečňování. Náš život musíme chápat jako realizaci bytí, kterou sami svobodně utváříme. A tento pohyb vychází z centra, které je našim domovem a které nám dalo tu možnost bytostně se realizovat. Patočkovo pojetí existence jako pohybu je svým způsobem modifikací Heideggerova přesvědčení, že existenci lze vymezit časovostí. Jak už bylo zmíněno výše, Patočkovo pojetí existence vychází nejen z časovosti ale i tělesnosti. Modifikace Heideggerova časení času pak znamená, že tři fáze časovosti: minulost – přítomnost – budoucnost jsou Patočkou vztaženy ke třem pohybům: akceptace – obrany – pravdy a to vždy podle toho, která z časových fází zrovna v modu existence převažuje. Nicméně není narušena jednota a kontinuita, kterou jsou tyto časové fáze i pohyby provázány.114 4.2.2 Domov v koncepci Patočkových tří pohybů Koncepci Patočkových tří pohybů lidské existence považuji z hlediska problematiky domova za nejvíce přínosnou. Nenacházíme ji však vyloženu v samostatném díle, nýbrž je součástí několika Patočkových pozdních spisů.115
113
PATOČKA, Jan, Pavel KOUBA a Ondřej ŠVEC. Fenomenologické spisy II. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2009, ISBN 978-80-7298-420-6, s. 342. 114 PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 230–231. 115 Viz Kacířské eseje o filosofii dějin; K prehistorii vědy o pohybu: svět, země, nebe a pohyb lidského života; Přirozený svět a fenomenologie; ,,Přirozený svět“ v meditaci svého autora po třiceti letech.
55
V této části se budu zabývat především tím, jak Patočka v jednotlivých výše zmíněných pohybech vykládá domov, ať už v metafyzické či faktické rovině. V závislosti na základních charakteristikách domova, které byly vymezeny na začátku práce, si pak v závěru pokládám otázku, zda se podstata domova vztahuje pouze k prvnímu pohybu akceptace. V tomto pohybu je domov Patočkou vykládán jako samotná kotva lidské existence. Je zde zdůrazněna role druhého, bez kterého by samotná existence nemohla vzniknout nebo být udržována při životě. Přijetí druhými je tedy neodmyslitelným předpokladem naší fyzické a následně i sociální existence. Bez druhých by totiž ono zakořenění ve světě vůbec nebylo možné, proto lze tvrdit, že domov je v tomto smyslu samotnou podmínkou lidské existence. Bezbrannost dítěte doslova vyžaduje péči druhého. Nejde však jen o obstarání základních fyzických potřeb, ale také o předávání hodnot a umožnění socializace. Tím, jak je dítě skrze svůj původní domov přijímáno, je mu také poskytnuta určitá základní orientace ve společnosti a ve světě. Tento pohyb není charakteristický jen naším přijetím, ale také přijímáním. To co je nám v původním domově dáno, zprvu pasivně přijímáme jako něco pravdivého, samozřejmého a smysluplného. Vkládáme do něho svou důvěru. Podle Patočky je tento pohyb provázán s časem minulým a lze ho přirovnat k předdějinnému názoru světa.116 Dítě, podobně jako mytický člověk, má nejdříve jen své blízké okolí. Skrze nejbližší druhé je mu tvořen domov a teprve skrze něj se zakořeňuje ve světě a začleňuje se do širšího společenství. Tento pohyb proto symbolizuje přechod mezi mytickým a antickým vztahem ke světu – člověk v něm objevuje svět. Pohyb akceptace je také podle Patočky provázán s představou minulého dění. To se již událo a nemůže být změněno, což souvisí se skutečností, že si člověk svou existenci nezvolil. Musí ji přijmout i s možnostmi, které mu byly dány skrze jeho původní domov. Musí ho tedy přijmout a smířit se s ním. Významnou charakteristikou původního domova je i naše otevřenost ke druhému a otevřenost druhého k nám. V původním domově není vztah k druhým nahlížen reciprocitou, ale bezpodmínečným poskytováním neboli láskou. 116
Viz PATOČKA, Jan. Kacířské eseje o filosofii dějin. 1. vyd. Praha: Academia, 1990, 162 s. ISBN 80-200-0263-4, s. 46.
56
Následný pohyb obrany je ve vztahu k přítomnému času. Tento pohyb je naplněním potřeb, které se v přítomném okamžiku ohlašují. Tyto potřeby obstarávání však nejsou vždy naplněny domovem, nýbrž se odehrávají ve vnějším prostředí. To však není tak láskyplné, jako byl původní domov, nýbrž je cizí, nehostinné, plné konkurenčních tendencí. Proto je Patočkou tento pohyb pojat jako boj a práce. Práce vyjadřuje vztah člověka k materiálním jsoucnům. V tomto modu pohybu se domov pro Patočku stává vyjádřením věcnosti a zvěcněním druhého i sebe sama.117 V myšlence, že je člověk v tomto pohybu zaměřen na materiální stránku domova, nalézáme paralelu s Heideggerovým okázalým budováním v neautentickém modu bytí. Z toho důvodu člověk nebude nikdy schopen v tomto pohybu nalézt onu skutečnou bytnost bydlení, tedy podstatu domova jako nalezení smyslu vlastní existence. Podobně jako je vztah člověka ke jsoucnům vztahem k jejich funkci či službě, je druhý člověk zvěcněn jako prostředek k dosažení vlastních cílů. Podle Patočky je pak v tomto pohybu vztah k druhému vyjádřen bojem. Ve vnějším prostředí se člověk člověku stává konkurencí, prostředkem či službou. Člověk je pak ve vztahu k druhým i k sobě samému vystaven neustálému tlaku plnění očekávaného chování, které je vázáno k jeho sociální roli. V pohybu boje a obstarávání je tak znatelný důraz na individualizaci člověka. Nejen, že na druhé pohlížíme jako na prostředky, ale sami jsme tak nahlíženi. Proto je v tomto pohybu vztah k druhému zvěcněním. V tomto pohybu tak nemůže docházet ke sdílenému samoúčelnému spolubytí. Individualizací, kterou se diferencujeme od celku, se vzdalujeme od původního domova, zároveň však vytváříme podmínky pro poskytnutí původního domova druhým. Tyto pohyby jsou tak vzájemně provázány, jeden podmiňuje druhý. První dva pohyby jsou také v charakteristikách existence již nějak implicitně obsaženy; první pohyb jako podmínka přijetí existence v její odkázanosti na druhé, druhý pak jako obstarávání životních potřeb. Třetí pohyb však není samozřejmostí, je volbou každé existence. Pro Patočku je oním 117
PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 243.
57
východiskem z krize moderního lidství, založené na tenzi přirozeného a vědeckého světa. Je tím, co Husserl významně opomíjel a tím co se přibližuje k autentickému modu bytí u Heideggera. Třetí pohyb dává existenci život věčný, je vírou v druhého a společenství. Pohyb pravdy je tak Patočkou vnímán jako nejvýznamnější pohyb lidské existence, který vede k jejímu sebepochopení a naplnění. Je vztažen k budoucímu, k něčemu co sice ještě není tu, co není zjevné, ale je naší možností. Jedná se o vnímání vlastní existence v její vztažnosti k celku bytí a ke světu. Člověk v tomto pohybu (podobně jako autentické bytí u Heideggera) vědomě přijímá svůj konečný úděl. Vnímá svou existenci ve vztahu k celkové jednotě a vyšší moci, které nelze z jeho pozice vzdorovat. Tento pohyb je dán určitým sebepřesahem lidské existence v její odevzdanosti se společenství. Proto je Patočkou tento pohyb nazýván také sebezískávání v sebevzdání. Když vezmeme v potaz výklad Patočkových tří pohybů, můžeme si položit otázku, zda se podstata domova vztahuje pouze k prvnímu pohybu akceptace. Je totiž patrné, že v tomto prvním pohybu vnímá člověk domov nejintenzivněji, je na něm dokonce závislý, a to především na druhých lidech, kteří jeho existenci ve světě přijímají. Člověk zde nachází své místo zakotvení v bezpečném spolubytí s druhými. Láska, kterou je zahrnut v tomto původním domově, mu dává pocit naplnění a sounáležitosti. V tomto modu pohybu si člověk také plně nepřipouští svou konečnost. Jeho vědomí bytí je tak neproblematizované podobně jako u mytického člověka a tím je mu dán pocit jistoty. S původním domovem jsme také plně obeznámeni a zkušenosti, které v něm nabýváme, nás provázejí celý život. Tento původní domov je do nás vepsán psychicky i fyzicky. Vše, s čím se setkáváme ve velkém domě světa, je obměnou těchto zkušeností nabytých v původním domově. Patočka tuto skutečnost obrazně vyjadřuje slovy: ,,Obličej blízké bytosti, její výraz se stává obličejem světa…“118 Svět je tak pro nás v nějakém hlubším smyslu pořád tím původním domovem. I přesto, že je tedy člověk časem nucen vystoupit z tohoto domova a přijmout odpovědnost vlastního 118
Tamtéž, s. 234.
58
bytí, uchovává tento domov ve své paměti a celý život se k němu navrací. I původní domov tedy můžeme v určitém smyslu chápat jako skutečný domov, ať už jsme z něho v čase vzdáleni či nikoli. Oproti tomuto tvrzení, že náš původní domov skýtá pravou bytnost bydlení, však musíme uvést i argumenty, které nám v takovém pochopení domova brání. Prvním argumentem je, že pohyb akceptace není v určitém smyslu schopen nazřít pravdu našeho bytí. To je způsobeno právě vytvářením bezpečného a ničím nerušeného prostředí, ve kterém je dáno se nové existenci plně rozvinout. Neproblematické bytí není pravdivé bytí, to je nahlédnuto až vztahem k celistvosti světa a své vlastní konečnosti. Dalším důvodem je ono mechanické přijímání, které nám brání, abychom se stávali sami sebou ve své autentičnosti. Není nám dovoleno svůj domov aktivně utvářet a svobodně s ním disponovat. Tímto se stáváme jakýmsi prodloužením bytí těch, kterými jsme byli přijati. V tomto modu života nerozhodujeme plně o tom, čím jsme. Necháváme sebou pohybovat, jsme v zajetí tradic a vzorců chování, které nekriticky přijímáme, o kterých nerozhodujeme. V tomto pohybu jsme chráněni na úkor pravdivého poznání. Pokud tedy podstatu domova nelze vztáhnout k pohybu akceptace, položme si otázku: ,,Ve kterém z těchto pohybů tedy Patočka spatřuje pravou podstatu domova?“ Ve druhém pohybu Patočka o domovu příliš nehovoří, jako by v tomto světě zvěcnělého a neautentického modu bytí nebylo pro opravdový domov místo. Podle mého je však tento pohyb nezbytným krokem a cestou k pochopení pravé podstaty domova, neboť vzdálením se z láskyplného původního domova a výkonem tíživé práce a boje můžeme teprve plně nazřít, co pro nás domov znamená. Třetí pohyb není u Patočky vyložen tak jasnými charakteristikami jako pohyb akceptace a obrany. Dalo by se říci, že je doslova obestřen tajemstvím budoucího, které je nehmatatelné a ještě nepoznané. Podobně je u Heideggera zahalená pravá bytnost bydlení v básnické poezii. V této části se pokusím dokázat, že právě třetí pohyb je podobně jako autentické bytí u Heideggera podstatou
59
domova, a že se s tímto pohybem dostáváme do jeho metafyzické dimenze, která je vyjádřená jeho věčností. Nejdříve se tedy pokusím nalézt určité podobnosti mezi výkladem podstaty domova u Patočky a Heideggera. Jejich pojetí domova můžeme vnímat v souvztahu této myšlenky: Oba předpokládají, že člověk je jediné jsoucno, kterému je dána možnost nahlédnout bytí. To je dáno tím, že člověk je jediné jsoucno, které svou existenci problematizuje, táže se po zdroji a smyslu své existence. Bytí se člověku zjevuje ve světě skrze jsoucna. Člověk jako individuální existence však ze své perspektivy nedokáže nikdy nahlédnout bytí jako celek. To je mu umožněno až skrze spolubytí. Proto Patočka i Heidegger považují spolubytí za nejvýznamnější, nejvýše postavený způsob lidského života. Také oba předpokládají, že na tomto nejvyšším stupni bytí člověk nahlíží konečnost své existence. A nejen že ji nahlíží, ale svobodným rozhodnutím ji přijímá a je s ní smířen, neboť vnímá vyšší smysl své existence ve spolubytí s druhými. Toto spolubytí je dáno blízkostí v tom smyslu, že druzí lidé se stejně tak podílejí na lidském údělu – nazírání pravdivého bytí. Toho nelze dosáhnout jinak než tím, že člověk sdílí svou perspektivu s druhými. Projevem tohoto sdílení je podle Heideggera řeč, v čisté podobě pak básnění. Člověk je v tomto pohybu podle Patočky provázen otřesem obou referentů – země a nebe. Tím člověk zjišťuje, že se jeho pohyb nevztahuje pouze k zemi a nebesům, tak jak byly popsány výše, ale objevuje jejich přesah neboli transcendenci. Uvědomuje si, že svou existenci získal náhodností jednotlivých světových pohybů a vnímá tak jako svůj úděl, že se musí tomuto světovému pohybu odevzdat. Je smířen se svou konečností, ale svůj domov může vnímat jako věčný, neboť tu bude stále odevzdán druhým a druzí jsou jeho domovem. Jak jsme mohli vidět v předchozím výkladu, druhý byl vždy tím, kdo spoluutvářel blízké prostředí domova. Takového druhého jsme si mohli v pohybu akceptace představit jako rodinu nebo blízké přátele. Ve druhém pohybu byl pak význam druhého nahlížen v širších vztazích vnějšího světa tzn. jako spolupracovníci, vesnické a městské komunity, lidé vykonávající pro nás nějakou službu, lidé konkurující nám v cestě za určitým cílem apod. Ve třetím pohybu se
60
však poměr ,,já a druhý“ podstatně mění. Tento třetí pohyb je Patočkou nazván jako sebezískávání v sebevzdání, což můžeme chápat, jako nalezení smyslu vlastní existence ve svobodném odevzdávání se, které je Patočkou vztaženo k ,,druhému“.119 Druhého však nelze v tomto pohybu chápat jako konečné jsoucno, jako
konkrétního
člověka
z našeho
okolí,
se
kterým
můžeme
být
v každodenním kontaktu, ale jako abstrakci či generalizaci druhého, jak zdůrazňuje P. Rezek.120 Podle výkladu Patočky poskytuje třetí pohyb existenci věčnost v podobě bytí s druhými. Ta však podle mého názoru nemůže být vztažena k jednotlivým jsoucnům, neboť ta jsou konečná. Odevzdává se tak druhému v jeho transcendentní podobě jako abstraktnímu druhému. Patočka vyjadřuje potřebnost druhého těmito slovy: ,,Kontakt s druhými je vlastní centrum našeho světa, dává mu jeho nejvlastnější obsah, ale též jeho hlavní smysl, možná dokonce i všecek smysl.“121 Tuto nepostradatelnost druhého pak spatřuji v tom, že pokud je člověku vlastní možnost nahlížet bytí skrze jsoucna, musí mu být dána možnost nahlédnout ho v jeho celistvosti. K tomu je nezbytné společenství jako souhrn všech perspektiv, kterými lze nahlížet pravdivé bytí. Celkové bytí je nám totiž skryté v jsoucnech, která již předpokládají bytí, jeví se nám v bytí. Sdílení perspektivy se společenstvím, které je nám v této možnosti vlastní. Tímto třetím pohybem je proto vyjádřen metafyzický smysl domova, jako něčeho věčného, přetrvávajícího. Rozdíl mezi Patočkou a Heideggerem tkví v tom, že Heidegger sice vidí v autentickém bytí možnost zabydlení se ve světě, nicméně aktem smrti se tohoto domova člověk musí vzdát. Takový domov není oproti Patočkovu věčný. Proto podstatu metafyzického domova (tak jak byl vymezen na začátku práce) nacházím v Patočkově třetím pohybu. Domov ve faktickém smyslu je vyjádřen Patočkovým prvním pohybem, Domov v metafyzickém smyslu jako věčnost zakotvení lidské existence se
119
PATOČKA, Jan, Pavel KOUBA a Ondřej ŠVEC. Fenomenologické spisy II. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2009, ISBN 978-80-7298-420-6, s. 192-201. 120 REZEK, Petr. Jan Patočka a věc fenomenologie. 2. vyd. Praha: Jan Placák - Ztichlá klika, 2010, ISBN 978-80-903898-6-1, s. 113. 121 PATOČKA, Jan, Pavel KOUBA a Ondřej ŠVEC. Fenomenologické spisy II. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2009, ISBN 978-80-7298-420-6, s. 222.
61
objevuje ve třetím pohybu. Vždy je však domov v patočkovském smyslu spjat s druhými. Nic jiného neposkytuje domovu jeho podstatu. Teprve svobodou, kterou nám dává třetí pohyb, se můžeme odpoutat od jednotlivin a nazřít celkovou zkušenost. Tímto spolubytím, spoluzkušeností opět budujeme světový dům, ve kterém může být člověk zabydlen a může zde nalézt opravdový a věčný domov, neboť bytí, ve kterém kořeníme, vznikáme a zanikáme, se jako jediné může stát podstatou domova v patočkovském smyslu.
62
5
Problematika domova v přirozeném světě
V této kapitole se budu zabývat otázkami, které podle mého zůstávají ve filosofii domova nezodpovězené. Pokusím se přiblížit příčiny a důsledky fenoménu vykořeněnosti lidské existence a tím odpovědět na otázku: ,,Jaký význam má domov pro lidskou existenci v kontextu krize moderního lidství?“
5.1 Bezdomoví lidské existence Pokud nalézáme domov ve druhém člověku, musíme si uvědomit, že takové spolubytí provází celý náš život. Bez druhých by náš domov nebyl domovem. Lze tedy vůbec hovořit o bezdomoví? V prvním pohybu je druhý člověk podmínkou toho, aby nám bylo dáno existovat. Ve druhém pohybu se člověk vzdává svého původního domova a jeho blaženosti, aby mohl utvářet domov pro druhé. To je důkazem spolubytí ve druhém pohybu. V těchto pohybech lidské existence je však spolubytí vyjádřeno faktickou dimenzí domova. Náš domov je utvářen rodinou, nejbližšími lidmi a věcmi v okolí, má tedy konkrétní, hmatatelnou podobu. Ve třetím pohybu má však spolubytí výsadní postavení. Tento pohyb se stává vědomím odevzdáním se celému lidskému společenství. Nabývá zde tak transcendentální podoby a může se tak stát podstatou našeho metafyzického domova. Společenství se stává naplněním smyslu lidské existence ve světě. Bezdomoví tak podle mého názoru vyjadřuje pouze nenaplněnost metafyzické úrovně domova, nikoli té faktické. To by znamenalo, že v modu bezdomoví se člověk může nalézat jen v prvním a druhém pohybu. Je však nutné si uvědomit, že člověk v prvním pohybu (ve své nevědomosti) nemůže myslet v intencích výrazu ,,bezdomoví“. Člověk v tomto pohybu teprve získává svět. Je tak přirovnáván k mytickému člověku. Jeho svět je tvořen pouze nejbližším okolím, a proto nemá ani reálnou možnost nazřít bezdomoví, neboť nedokáže vnímat domov v jeho metafyzickém rozměru a také svou existenci nedokáže plně nazřít v její konečnosti. O bezdomoví lze tedy hovořit pouze v druhém pohybu lidské existence, kdy jedinec zcela přebírá zodpovědnost za své bytí. U Patočky je bezdomoví překonáno třetím
63
pohybem, ve kterém se člověk odevzdává společenství a uvědomuje si tak podstatu pravého domova, ze kterého vzniká. Koncept bezdomoví je především tématem Heideggera, který o něm pojednává v kontextu neautentického bytí. U Patočky nacházíme paralelu ve druhém pohybu lidské existence. Tím, že svůj život vztáhneme ke konečnosti a nazřeme tak nezabydlitelnou situaci člověka ve světě, stává se druhý pohyb snahou se s touto situací nějak vyrovnat. To je promítnuto do snahy jedince kompenzovat si blaženost původního domova jinými povrchními radostmi skrze zpřítomňování jsoucen. Ta se stávají okamžitými, prchlivými zážitky, které nejsou naplněny pravým bytím ani pravým domovem. Zaměřením se na přítomné tak lidská existence upadá, neboť nedochází k jejímu autentickému rozvrhování se do budoucnosti. Pohyb obrany také Patočka nazývá fungováním v zařazenosti či sebezbavujícím sebeprodlužováním, které vyjadřuje, že dáváme přednost činnostem např. reprodukci, budování ve smyslu lat. aedificare, obstarávání potřeb rodiny, práci. Tyto činnosti nám znemožňují přiblížit se pravému bytí. To vše jsou způsoby, kterými se existence snaží uchopit svou konečnost v tzv. pohybu obrany. Nejsou však Patočkou vnímány jako prostředky opravdového zabydlení ve světě. Nelze
se
vyhnout
konstatování,
že
tento
způsob
existence
je
charakteristický a převládající pro moderního člověka, z čehož pramení tvrzení současných myslitelů, že krize moderního člověka tkví v jeho bezdomoví. Bezdomoví člověka je utvářeno jakousi nejednotností, rozptýleností člověka mezi jsoucny, ve kterých není spatřována jednota bytí. Věda objevuje a vytváří další a další jsoucna ve světě, jimiž je člověk zahlcen a postrádá tak jednotnou a smysluplnou skutečnost svého bytí. O pocitu odcizení pojednává Patočka v kapitole Působení vědeckého pojetí světa na náš životní pocit122, ve které uvádí důvody, proč se moderní člověk necítí doma v prostředí přirozeného světa. První příčinou je podle něho skutečnost, že 122
Viz PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 17–20.
64
náš naivní svět je v kontrastu s vědeckým vnímán jako odvozený, nepůvodní. Společenstvím je snáze přijímána vědecká objektivní pravda než zkušenost našeho žitého světa, která je považována za pouhé mínění. Další příčinou je podle Patočky zvěcnění člověka, jehož důsledkem je sebeodcizení. K tomu dochází z toho důvodu, že člověk nevychází při svém sebeuvědomování ze své podstaty, ze sebe samého, ale převážně z pohledu vědeckých faktů. Vědecké poznání však vnímá člověka jako věc. Utváření vědeckého světa spadá pouze do druhého pohybu lidské existence. Skrze vědu se člověk snaží dosáhnout určité blaženosti, kterou převážně pozbyl vystoupením z původního domova. Vědou se člověk realizuje, avšak neutváří jejím přičiněním pravý domov. Skrze pochopení podstaty domova však lze lidskému subjektu navrátit přirozený svět a poukázat na to, odkud pramení smysl lidské existence. Domov, jako centrum naší reflexe světa, je zkušeností přirozenou a původní. Nenáleží do sféry objektivního, ale přirozeného poznání. Je místem pochopení a uchopení vlastní existence mezi druhými lidmi. Je vyjádřením jedinečnosti a zároveň spolubytí.
5.2 Podoba domova v transcendenci lidské existence Lidská existence, ve snaze zabydlet se v nějakém sobě vlastním časoprostoru, hledala od dob vystoupení z mýtu svůj potřebný základ. Něco, k čemu by se vztahovala jako ke svému domovu. Domov lidské existence měl být vybudován na základě: přírody, filosofie, náboženství, rozumu, vědy či techniky. Ty však netvoří stálý pohled na domov lidské existence. Jak prokázaly dějiny, jsou pomíjivé a podřízeny současnému výkladu světa. V metafyzické rovině domova je sporné, zda patří tyto člověka přesahující instituce k podstatě pravého domova. Tedy zda umožňují člověku nalézt podstatu bydlení ve světovém domě. Uveďme si za příklad náboženství. Patočka ho vnímá jako zdroj naděje, který člověk vyhledává v druhém pohybu obrany. Nestává se však pro něho východiskem z krize moderního lidství tak jako pro Masaryka. Ten v něm nalézá pravé východisko transcendence člověka. Heidegger je ve své koncepci k transcendenci lidské existence skeptický. Prakticky u něho nenacházíme 65
prostředek, kterým by se mohla lidská existence vztáhnout k věčnosti bytí. Heidegger tak nechává stát člověka před jeho konečností v osamělosti. Známá je však Heideggerova teze, kde ke konci svého života říká: ,,Už jenom nějaký bůh nás může zachránit.“ Tím opět potvrzuje lidskou potřebu transcendence (vztahování se k něčemu, co přesahuje lidskou existenci), ať už v podobě Boha, bytí či přírody. Buber potvrzuje toto stanovisko, když říká, že filosof tuto potřebu transcendence nazývá absolutnem a věřící člověk Bohem.123 Z toho lze usuzovat, že náboženství, stejně jako filosofie, jsou vyjádřením této lidské potřeby najít svůj domov mimo sebe. Náboženství je tak pouhá podoba lidské transcendence, je jedním z prostředků člověka, jak se zabydlet ve světě, není však podstatou domova v metafyzickém smyslu. Pro Patočku je prostředkem transcendence společenství, skrze něž člověk nalézá podstatu pravého bytí. Bytí však můžeme vnímat jako filosofické vyjádření absolutna. Proto lze Patočkovu koncepci domova považovat také za určitý pokus nalezení nové cesty k transcendenci existence. Já osobně však vidím v Patočkově představě věčného společenství správné východisko k nalezení metafyzické podstaty domova. Nelze s jistotou tvrdit, že domov lidské existence se nalézá v bytí. To podle mého názoru zastává v Patočkově koncepci domova prapodstatu společenství. Pro metafyzickou představu domova je však podle mého názoru dostačující idea věčného společenství, ať už jeho vznik odvozujeme z jakékoli podoby absolutna. Metafyzickou podstatu domova existence, jak už jsem zmínila výše, je nutné nalézt mimo svou konečnost. Tuto podmínku idea společenství jako abstraktního druhého splňuje. Pro Patočku je společenství vyjádřením věčnosti. Zároveň by však měla být dodržena podmínka, že podstata domova musí vycházet z toho, z čeho tento domov vzniká. Náš domov tvoří druzí. Lidské společenství je založeno na podobnosti situace každého člověka ve světě. Význam Heideggerova pojmu Dasein vyjadřuje odlišnost člověka od jiných jsoucen. Ve společenství tak vzniká určitá jednota, která dává lidské existenci smysl.
123
BUBER, Martin. Problém člověka. 1. vyd. Praha: Kalich, 1997, ISBN 80-7017-109-X, s. 108.
66
Domov lidské existence nepotřebuje opodstatnění v absolutnu, neboť si dokážeme představit, že lidská existence v tomto světě (myšleno v podobě lidského společenství, nikoli konkrétního jsoucna) je ve svém trvání konečná. Pokud nebude lidské existence, nemusí pro ni již existovat ani domov. Stále může člověk pátrat po zakořenění lidského společenství v nějakém hlubším absolutnu, pro nalezení podstaty domova to však není bezpodmínečně nutné. Při hledání absolutna se člověk dostává do vysoce abstraktní a spekulativní metafyziky, která je lidské představě domova zcela vzdálena. Pojem domova nám asociuje něco známého, důvěrného, blízkého. Podstata metafyzického i faktického domova nespočívá v absolutním základu všeho, ale v jeho jedinečnosti. Tím mám na mysli jedinečnost konkrétního člověka, ke kterému patří faktický domov a jedinečnost situace lidské existence jako společenství ve světě, ke které patří domov metafyzický. Stejně jako dítě nachází svůj domov v rodině, ve které vzniká a kde je jeho existence udržována. Stejně tak lidská existence nachází svůj domov ve společenství, které dává jejímu bytí smysl. Na závěr ještě zodpovězme otázku: ,,Jaký význam má domov pro lidskou existenci v kontextu krize moderního lidství?“ Krize moderního lidství, jak už bylo zmíněno v úvodu, je často vyjadřována jako vykořeněnost ze světa či bezdomoví. Jak je z výrazů (kterými mnozí autoři označují projevy krize) patrné, tato krize neohrožuje domov ve faktickém smyslu, nýbrž v metafyzickém. Ten zajišťuje lidské existenci podle úvodního vymezení trvalost, nepomíjivost, věčnost. To je přesně to, co člověk v moderním světě postrádá. Absence těchto hodnot pak způsobuje pocit vykořeněnosti, neboť smrtí je lidský život definitivě ukončen. S tím i jeho vázanost k domovu, lidem, světu. Člověk pak nenachází smysl své zabydlenosti ve světě, zůstává sám. Ve
vědeckém
světě
člověk
nenachází
porozumění
domovu
v metafyzickém smyslu. Věda je prostředkem proniknutí do věcí, neumožňuje transcendentní vztah k druhému. Čím více jsou naše životy určovány a provázány s technikou, tím více se vzdalujeme od domova v transcendenci. Nenacházíme sami sebe ve společenství, nýbrž ve světě mezi věcmi.
67
Pátráním po metafyzické podstatě domova docházím závěru, že jedině společenství ve své jednotě lidství je možné označit za pravý domov. Ten poskytuje člověku smysl existence ve světě.
68
6
Závěr
V závěru bude zhodnocen účel práce a naplnění stanoveného cíle. Budou zde shrnuty závěry, ke kterým docházím a odpovědi na otázky, které si kladu v úvodu práce. Také je provedena reflexe pojmu domova a jeho srovnání s výchozím vymezením. Účelem práce bylo dojít skrze filosofii domova k příčinám vykořeněnosti člověka moderní doby a naznačit možná východiska z krize. Docházím k závěru, že vykořeněnost moderního člověka tkví v odcizení se společenství. Vykořeněnost či bezdomoví se projevují v činnostech, kterými se jedinec snaží navrátit do blaženosti původního domova nebo se ubránit vědomí své konečnosti. Buďto je tedy člověk v tomto způsobu života lhostejný ke své existenci (nechává sebou manipulovat, zvěcňovat se) nebo svou konečnou existenci naplňuje povrchními činnostmi a jsoucny. Nalézám tři podstatné příčiny pocitu bezdomoví. První je vyjádřena jeho postojem ke smrti. V moderním světě je kladem důraz na individualizaci člověka, který je tak vydělen ze společenství a stojí před smrtí docela sám. Z toho pramení jeho strach ze smrti a pociťování nezabydlitelné situace ve světě. Druhou příčinou je, že člověk skrze vědecký svět zvěcnil sám sebe i druhého člověka. Toto zvěcnění způsobuje, že člověk nenachází pravý smysl své existence a pouze věcně přijímá úděl života, který mu byl objektivně ,,předepsán“. Zároveň také není schopen přistoupit k druhému jako k sobě vlastnímu. Nenazírá jednotu lidského společenství. Člověk je mu prostředkem a on zase prostředkem pro druhé. Poslední příčinou vykořeněnosti je zaměření člověka na jednotlivosti, ve kterých nelze spatřit jednotu celku. V jednotlivostech nemůže být uspokojena lidská potřeba jednoty transcendence. Svět vědy a techniky sice částečně způsobuje vykořeněnost lidské existence, avšak nelze tvrdit, že příčina bezdomoví tkví ve vědeckém světě. Ten je dán přirozeným vývojem člověka, který chce prostřednictvím vědy učinit svět předvídatelným, poznatelným, blízkým a disponovatelným. Skrze vědu se chce lidská existence zabydlet v universu. Věda sama o sobě však nemůže tvořit podstatu domova. Je jedním ze způsobů vyjádření transcendence, jež měla
69
sjednotit společenství, neboť objektivní pravda je jednotícím faktorem. Rozdíl mezi domovem přirozeným a vědecky zbudovaným je v tom, že ten vědecký pro konkrétního člověka pozbývá smysl, neboť smysl vychází ze vztaženosti k subjektu. Východiskem z krize se mi tedy jeví obrat existence od jsoucen k jednotě společenství, tedy k jednotě lidského rodu v určitém časoprostoru. Transcendenci člověka k takovému společenství již předpokládal Patočka ve svém konceptu třetího pohybu, avšak pravým domovem existence se mu jeví absolutní bytí. To podmiňuje vznik všeho jsoucího a nemůže tak podle mého názoru dostatečně vyjádřit jedinečnost lidské existence ve vztahu ke světu. Proto docházím k závěru, že jakékoli vyjádření absolutna (ať už má jakoukoli podobu) nenáleží k vyjádření metafyzického domova. Absolutno může být součástí tázání se po tom, z čeho lidská existence i všechno ostatní vzniká, nicméně nemůže vyjádřit blízkost, která k domovu náleží. Metafyzickou podstatu domova může proto tvořit jedině společenství jako vyjádření blízkosti a sounáležitosti mezi členy lidského rodu. Cílem práce bylo skrze myšlenkový odkaz J. Patočky a dalších filosofů pojednat o aspektech domova a podat jeho ucelený koncept, především pak v metafyzické rovině. K tomu bylo zapotřebí sledovat vývoj vztahu člověka k domovu již od doby mytické. Dokud byl totiž horizont člověka omezen představou konečnosti, vztahoval se člověk pouze ke svému okolí. Mytickému člověku bylo nejbližší společenství celým domovem. S nazřením možnosti nekonečna, která byla vědecky podpořena v novověku, se situace mění a člověk začíná pátrat po nějakém absolutním počátku, příčině všeho jsoucna, tedy po podstatě svého bytí. Tím, že člověk není schopen svou myslí pojmout představu nekonečného prostoru, času a dění, je jeho existence vztažena ke světu, který se mu v určitém smyslu stává domovem. Je vyjádřením rozsahu možností, které realizuje lidské společenství. Touha člověka poznat tento svůj ,,dům“ vyúsťuje v neustálý rozvoj vědy a techniky, jejímž prostřednictvím člověk tento svět poznává, objevuje a zvelebuje. Postupem času se však tento prostředek stal účelem a člověk se stává odcizený své pravé podstatě domova. Poté jsem tedy s pomocí fenomenologicky orientovaných filosofů (především pak Patočky) pátrala po metafyzické podstatě domova a jejím významu pro člověka, který 70
prožívá vykořeněnost své existence. Cíl práce byl tedy podle mého názoru naplněn. Dalším cílem práce bylo také odpovědět na otázky položené v jejím úvodu. Pokud tedy dospívám k závěru, že metafyzickým domovem lidské existence je společenství, čím je potom člověku svět? Podstatou faktického domova je konkrétní blízký druhý, avšak prožitek domova se také vztahuje k určitému domu. Ten sice nelze vymezit fyzikálními veličinami v kvantifikované podobě, avšak domov člověka vždy vyžaduje nějaké umístění v časoprostoru124. Tedy určité kvalitativní ohraničení jako proniknutí našeho bytí či našich tendencí do jsoucen. Podobně pak potřebuje své ohraničení i domov v metafyzické dimenzi a tím je svět. Svět je tedy domem existence, ve kterém se realizuje společenství. Je tedy konkrétním žitým časoprostorem. Nutno ještě podotknout, že vznik světa byl podmíněn připuštěním nekonečného prostoru a času. Nekonečno však nelze pojmout lidskou myslí, proto má člověk potřebu nějak se vymezit v nekonečném universu, ať už domem faktickým či metafyzickým. Pro pochopení pozice domova v tenzi mezi přirozeným a vědeckým světem si kladu otázku: ,,Z jakých důvodů nelze pojem domova redukovat na žádnou z objektivních kategorií fyzikálního světa.“ Za tyto kategorie, ke kterým může být pojem domova vztažen, považuji čas, prostor a pohyb. Objektivním vymezením skrze tyto pojmy by domov ztratil svou jedinečnost, mohl by být vnímán všemi subjekty shodně. To není myslitelné, neboť domov má vždy svůj konkrétní význam pro určitý subjekt. Dalším důvodem je, že domov není nehybný. Je totiž stále tvořen výkonem bydlení. Domov není statická forma, je prožíván, proto nemůže být určen žádnými objektivními kategoriemi. V návaznosti na tuto odpověď si kladu otázku: ,,V čem spočívá podstata metafyzické dimenze domova?“ Domov, jehož podstata tkví v lidském společenství, je cestou navrácení se ke smysluplnému prožívání vlastního života. Zabydlením se ve světě skrze společenství si teprve člověk uvědomuje společný úděl lidské existence. Pokud člověk tuto jednotu plně prožívá, nikdy se již nemůže 124
Časoprostorem se rozumí kvalitativní vyjádření času a prostoru. Ty v původním slova smyslu mají kvalitativní charakter a nelze je rozdělit na dvě samostatné fyzikální veličiny. Prostor je vždy v souvztahu k času, jako podmínce všeho dění.
71
cítit vykořeněný ze světa, je v něm v pravém slova smyslu zabydlen. Nachází v něm uspokojení své potřeby transcendence. Ani vědecký svět pak nemůže pro člověka znamenat hrozbu bezdomoví. Člověk žijící ve světě jako v domově společenství bude vědu využívat ne jako prostředek k blaženému obydlení světa, ale jako smysluplné budování světového domu. To však zní spíše jako zbožné přání, jelikož každý člověk je již implicitně ve společenství obsažen, ať už se k němu vědomě vztahuje či nikoli. A jeho svobodná volba pak ovlivňuje, zda bude ve světě převládat pravé bydlení či vykořeněnost. Pocit bezdomoví tak nemůže být zcela překonán. Podstatné je, že metafyzický i faktický domov nás vedou k uvědomení si vlastní závislosti na druhých lidech. V takovém porozumění pak spatřuji východisko z krize moderního lidství, neboť tato krize se projevuje právě ve snaze oprostit se od této závislosti třeba i pomocí vědy a techniky. V tom však tkví bezesmyslnost či bezdomoví moderního člověka. Na závěr je potřebné provést nové vymezení domova, které respektuje závěry, ke kterým jsem v této práci došla. V začátku práce je faktický domov vymezen staticky a subjektivně. Díky Patočkovu podhledu na domov však musíme i do faktické struktury domova zahrnout dění, kterým je náš každodenní domov utvářen. Není pouze subjektivní představou, která je izolována od vnějšího světa, náš domov je průnikem dějů. Náš faktický domov není jen dům, rodina, blízké okolí ale také bydlení, budování, mluvení, sdílení apod. – původně uvedené entity nesmí být odděleny od takového dění. Uskutečňovat bydlení je pak podle Patočky možné díky tělesnosti a časovosti. Pokud je domov vyjádřen jako dění, pak to implikuje setkávání se s jinými jsoucny (především pak s druhými lidmi), což (jak bylo uvedeno výše) vytváří pravou podstatu domova. V práci dospívám skrze původní vymezení k názoru, že metafyzická dimenze domova se u Patočky nachází ve třetím pohybu, který je v transcendenci subjektu vztáhnut k věčnosti.125 V závěru však musím redukovat toto původní vymezení a zdůraznit, že ani metafyzický domov nemůže člověku poskytnout a zajistit věčnost, ta je u Patočky skryta v odevzdání se bytí. Jak však bylo vyjádřeno, představa absolutna je neslučitelná s představou domova. Patočkovým 125
PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, ISBN 80-202-0365-6, s. 250.
72
záměrem třetího pohybu bylo nejspíše prokázat bytostný vztah člověka ke všem ostatním jsoucnům s tím, že pro něho společenství hraje zvláštní roli v nalezení prvopočátku všech ostatních jsoucen. Podstata domova metafyzického je však podle mého dána antropologicky. Vyjádření metafyzického domova v odevzdání se druhým není popřením třetího pohybu, je jeho součástí a nezbytným krokem. Avšak domov lidské existence nemůže být nikdy vyjádřen bytím, tedy jednotou všeho jsoucího. Tímto pojetím by se mohlo zdát, že je domov omezen pouze na antropologické vymezení, že v tomto domově nemá místo nic jiného než vztah člověka k člověku. Domov je jistě spjat i s pronikáním do ostatních jsoucen, avšak mělo být zdůrazněno, že jsoucna se nám stávají bezesmyslná, pokud je nesdílíme s druhými lidmi. Metafyzický domov se dává člověku bezpodmínečně. Stejně jako jsou vždy člověku otevřené dveře původního domova, odkud jeho existence vzniká, stejně tak je mu otevřené i společenství druhých lidí. Nezáleží na tom, zda si člověk tuto svou podstatu uvědomuje či nikoli, vždy už je součástí tohoto celku, který je mu předchůdný a transcendentní, zároveň však blízký a známý. Bezdomoví je pouze neuvědoměním si své podstaty, kterou člověk mylně hledá v náboženství, vědě či přírodě. Faktický domov, kde se odehrává naše nejintimnější odhalení se druhému, bývá připomenutím toho, že žádné zakořenění není hlubší než to, které nacházíme v druhém člověku.
73
7
Seznam použité literatury
BACHELARD, Gaston. Poetika priestoru. 1. vyd. Bratislava: Slovenský spisovatel, 1990, 360 s. ISBN 80-220-0005-1. BUBER, Martin. Problém člověka. 1. vyd. Praha: Kalich, 1997, 159 s. ISBN 80-7017-109-X. DESCARTES, René. Meditace o první filosofii: Námitky a autorovy odpovědi. 1. vyd. Praha : Oikoymenh, 2003, 535 s. ISBN 80-7298-084-X. DUBSKÝ, Ivan. Filosof Jan Patočka. 2., opr. vyd. Praha : Oikoymenh, 1997, 63 s. ISBN 8086005-37-2. HEIDEGGER, Martin. Básnicky bydlí člověk: německo-česky. 2. opr. vyd. Praha: Oikoymenh, 2006, 203 s. ISBN 80-7298-165-X. HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 2., opr. vyd. Praha: Oikoymenh, 2002, 487 s. ISBN 80-7298048-3. HEIDEGGER, Martin. O humanismu. 1. vyd. Rychnov nad Kněžnou: Ježek, 2000, 55 s. ISBN 8085996-32-4. HEJNA, S. Dalibor. Člověk, pohyb a svět v Patočkově filosofii. 1. vyd. Ústí n/Labem : Univerzita J. E. Purkyně, 2004, 147 s. ISBN 80-7044-568-8. JANÁT, Bohumil. Domov jako metafyzický horizont lidského života. Filosofický časopis. Filozofický ústav Akademie věd České republiky. Roč. 40, č. 3. Praha : Filozofický ústav AV ČR. 1992. ISSN 0015-1831, s. 382–394. KOHÁK, S. Erazim. Jan Patočka: filosofický životopis. 1. vyd. Jinočany: H&H, 1993, 185 s. ISBN 80-85787-21-0. LÉVINAS, Emmanuel. Existence a ten, kdo existuje. 2., opr. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2009, 85 s. ISBN 978-80-7298-414-5. LÉVINAS, Emmanuel. Totalita a nekonečno: esej o exterioritě. 1. vyd. Praha: Oikoymenh, 1997, 274 s. ISBN 80-86005-20-8. PATOČKA, Jan, Pavel KOUBA a Ondřej ŠVEC. Fenomenologické spisy II. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2009, 669 s. ISBN 978-80-7298-420-6. PATOČKA, Jan. Kacířské eseje o filosofii dějin. 1. vyd. Praha: Academia, 1990, 162 s. ISBN 80200-0263-4. PATOČKA, Jan. Přirozený svět jako filozofický problém. 3. vyd. Praha : Československý spisovatel, 1992, 281 s. ISBN 80-202-0365-6. PATOČKA, Jan. Tělo, společenství, jazyk, svět. 1. vyd. Praha : Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1995, 203 s. ISBN 80-85241-90-0. PATOČKA, Jan. Tři studie o Masarykovi. 1. vyd. Praha : Mladá fronta, 1991, 132 s. ISBN 80204-0142-3. REZEK, Petr. Jan Patočka a věc fenomenologie. 2. vyd. Praha: Jan Placák - Ztichlá klika, 2010, 177 s. ISBN 978-80-903898-6-1. VELICKÝ, Bedřich, Kateřina TRLIFAJOVÁ a Pavel KOUBA. Spor o přirozený svět. 1. vyd. Praha : Filosofia, 2010, 331 s. ISBN 978-80-7007-317-9.
74
8
Seznam použitých elektronických zdrojů
PATOČKA, Jan. Prostor a jeho problematika. Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity. Brno : Masarykova univerzita, Filozofická fakulta. 1990-1992, Roč. 39-41, č. F34-36, ISSN 1211-7390, 33-69 s.
. PELCOVÁ, Naděžda. Fenomén domova. PAIDEIA: PHILOSOPHICAL E-JOURNAL OF CHARLES UNIVERSITY [online] Roč. 5, č. 3–4, Praha : Univerzita Karlova, PedF, 2008 [cit. 26. 5. 2014]. ISSN 1214-8725. Dostupné na internetu: .
75
