Tradice a modernita v sociokulturní animaci církevních památek

Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta Katedra teorie kultury (kulturologie) Obor kulturologie

Vojtěch Kouba

Tradice a modernita v sociokulturní animaci církevních památek The Tradition and Modernity in the Sociocultural Animation of Church Monuments

Dizertační práce

vedoucí práce: Doc. Ing. Jiří Patočka, CSc.

2012 1

Prohlašuji, že jsem dizertační práci napsal samostatně s využitím pouze uvedených a řádně citovaných pramenů a literatury a že práce nebyla využita v rámci jiného vysokoškolského studia či k získání jiného nebo stejného titulu. 2

Děkuji svému vedoucímu práce, doc. Ing. Jiřímu Patočkovi, CSc., za všechny cenné podněty k práci. Dále chci poděkovat panu Mgr. Aleši Pištorovi, Mgr. Vladimíru Koronthálymu a dalším pracovníkům českých diecézí, kteří mi ochotně poskytli zdroje informací. Poděkování patří všem autorům fotografií. Za poznámky k práci děkuji především doc. PhDr. Kristině Kaiserové, CSc., doc. PhDr. Zdeňku R. Nešporovi, PhD., PhDr. Josefu Žákovi, P. Mgr. Josefu Hurtovi, Mgr. Karlu Šimrovi, Karolíně Bednaříkové a členům popisovaných občanských sdružení. Práce je věnována památce Dr. Kamila Krofty (1878-1945), českého historika a diplomata. 3

Abstrakt Práce je tematicky zaměřena na problematiku využití a animace církevních památek v české společnosti. Zmiňuje základní typologii těchto staveb a věnuje se otázce jejich hodnoty. Ve stručném historickém přehledu se věnuje nejen příkladům památek, které se dochovaly z jednotlivých období českých dějin, ale především proměnám společenských rolí, které tyto objekty během své historie nesly. Cílem této části práce je komplexní popis současného nazírání na církevní stavby a jejich roli v české kultuře a společnosti. Práce se dále důkladně zabývá termínem „animace“. Popisuje prostředí, pro která se tento termín používá, stručně zmiňuje jeho historii a rozděluje možné definice animace podle jejich duchovního zaměření. Významná část práce je věnována tomuto pojmu v širším, celospolečenském slova smyslu, kdy je animace chápána jako podstatná součást českého společenskovědního myšlení. Závěrečná část práce je věnovaná možnostem animace historických sakrálních staveb. Aktuálně probíhající proces znovuzapojování některých těchto staveb do života společnosti, popisovaný na množství příkladů, je uváděn do širších sociokulturních souvislostí. Práce je doplněna množstvím obrazového materiálu i tabulkových příloh. Klíčová slova: církevní památky, animace, sociologie náboženství

Abstract The dissertation is focused on the issues of use and animation of church monuments in the Czech society. The work mentions the basic typology of these buildings and also pays attention to the question of their value. In a brief historic survey, it deals not only with examples of monuments preserved from every era of Czech history, but primarily with the changes of the roles that those objects carried during their history. The aim of this part of the work is a comprehensive description of the present view on church buildings and their function in the Czech culture and society. The dissertation also deals with the term “animation”. It describes the milieus, where this term is used, shortly mentions its history and specifies possible definitions of animation according to their spiritual focus. A significant part of the dissertation is then dedicated to the explanation of this term in a broad, society-wide meaning of this word. The animation is understood as a significant part of Czech socioscientific thinking. The conclusive part of the dissertation pays attention to the ways of animation of historic sacral buildings. The process of (re-)involvement of some of these monuments in the life of the society, currently in progress, is introduced into wider socio-cultural connections. The work is completed by a number of pictures and chart attachments. Key words: Church Monuments, Cultural Animation, Sociology of Religion

4

Obsah

Úvod ....................................................................................................................................................6

1.

Sakrální stavby jako památky a problematika jejich hodnoty............................................... 10

2.

Proměny sociokulturního prostředí sakrálních staveb na území Čech – historický exkurs .. 17

3.

Současný stav českých sakrálních staveb ............................................................................ 106

4.

Úvod do teorie animace, animace ve společenských vědách, animace památek .............. 159

5.

Animace v českém společenskovědní tradici ...................................................................... 181

6.

Praktické příklady animace církevních památek v českém prostředí ................................. 198

Závěr............................................................................................................................................... 215

Použitá literatura............................................................................................................................ 217

Přílohy ............................................................................................................................................ 229

5

Úvod Předmětem této práce jsou stavby, které jsou v obecném povědomí obvykle chápány jako hmotný symbol existence církve na zemi. Práce je prostorově zakotvena v regionu Čech (se sociokulturními odlišnostmi i např. proti některým částem sousední Moravy), bude se proto věnovat především křesťanským stavbám, s logickou převahou katolických. Židovské památky budou zmíněny spíše okrajově, jako příklady staveb, které u nás v naprosté většině ztratily svou původní funkci a jsou buď utilitárně (ne-)využity jako sklady, byty apod. nebo pietně uchovávány jako pomníky zaniklé kultury, často s dalšími doplňkovými funkcemi (galerie, koncertní síně, ekocentra, společenské prostory apod.) Hmotné objekty spojené s církví (a tedy s náboženstvím), nejsou přímo zmíněny v určující definici sociologie náboženství, kterou vyjádřil ve své knize Elementární formy náboženského života Émile Durkheim: Náboženství je jednotný systém víry a praktik, vztahujících se k posvátným věcem, to jest k věcem odtažitým a zakázaným; systém víry a praktik, které sjednocují všechny své přívržence v jediném morálním společenství nazývaném církev. 1 Definice přímo nezmiňuje sakrální stavby. Přesto je zřejmé, že rituály (praktiky), které vyjadřují rozdělení světa na posvátné a profánní, jsou většinou spojeny s hmotnými artefakty (totemy, modlami apod.), a to i ve své individuální formě. Církev, tedy kolektivní prvek Durkheimovy definice, pak pro své potřeby vždy vyžaduje místo, kde by se mohli shromažďovat věřící. Konstruktivní prvky křesťanských církví, resp. jejich úkoly, jsou obvykle definovány čtveřicí martyria (svědectví), leiturgia (dosl. „dílo lidu“, bohoslužebné jednání, slavení svátostí), koinoinia (společenství) a diakonia (služba potřebným).2 K těmto činnostem také teoreticky nejsou nutné žádné speciální stavby, nejslavnější kázání světa bylo proneseno na hoře. Přesto známe množství objektů, které jsou svědectvím církve (od nejmenšího křížku po katedrálu), staveb sloužících ke slavení svátostí a k setkávání určitého společenství, a také církevních staveb, sloužících k diakonickým účelům. A co víc: pro naprostou většinu laiků jsou, snad z historických důvodů, ale nejen kvůli nim, právě tyto stavby hlavním symbolem církve. Vztah církve a staveb, které jsou s ní nějakým způsobem spojeny, je natolik těsný, že v mnoha evropských jazycích je výraz pro „církev“ a „kostel“ – jako nejtypičtější „církevní“ stavbu – totožný.

1

DURKHEIM, É. Elementární formy náboženského života. přel. Pavla Sadílková. 1. vydání. Praha: Oikomenh, 2002 [1912]. str. 55.

2

Viz např. OPATRNÝ,M., LEHNER, M. a kol. Teorie a praxe charitativní práce: Uvedení do problematiky, praktická reflexe a aplikace. České Budějovice: TF JU, 2010, str. 39-40. Encyklika Deus Caritas Est z roku 2005 uvádí tři úkoly, kterými se vyjadřuje podstata církve: hlásání Božího slova (kerygma-martyria) slavení svatostí (leiturgia) služba lásky (diakonia). Viz stránky Rádio Vaticana. Dostupné na: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=5241. Staženo dne 3.8. 2011.

6

Nejde jen o germánské jazyky (church, die Kirche), ale i o staroslověnské slovo „crkva“, které znamenalo kostel3, dochované ve tvaru Cerekev v názvu několika obcí na Vysočině. Propojení idejí a hmotných objektů, které je mají vyjadřovat, symbolizuje už Ježíšovo: „A já ti říkám, že jsi Petr [tedy skála] a na té skále postavím svou církev a brány pekel ji nepřemohou“ (Mt 16,18). Základním kamenem, na kterém měla být vystavěna církev, byl člověk, apoštol, a to dokonce ten z učedníků, který byl podle biblického svědectví značně nepevný. Ježíš sám ostatně neustále říká, že je zde někdo „větší, než chrám“ (Mt 12,6), a také, že všechny chrámy světa budou zbořeny (Mk 13,2) – a nakonec je odsouzen na základě výroku, že může zbořit Boží chrám a za tři dny ho postavit. (Mt 26, 61. Mk 14, 58. J 2, 19). Přesto se církev během staletí petrifikovala ve svých stavbách, což nezměnily ani všechny obrazoborecké nebo puristické směry, hlásající návrat k apoštolské chudobě. Sakrální stavby, místa setkání s posvátnem, byly v některých obdobích (především v baroku, ale také ve vypjatém 19. století) intenzivně využívány k hlubší evangelizaci nejširších vrstev společnosti – hmotné objekty tedy sloužily k aktivizaci lidí a k šíření idejí. Od doby romantismu jsou potom především historické objekty (a to dokonce i ryze profánní, například kláštery), tedy tzv. „církevní památky“, především symbolem křesťanské tradice, k níž se mohou vztahovat současná společenství, která mají možnost intenzivněji prožívat svoji víru v návaznosti na tradiční víru svých předků. Hodnota stáří, většinou spojená také s vysokou estetickou úrovní historických církevních staveb (opět včetně profánních: klášterů, barokních far atd.), se s hlavními funkcemi těchto objektů (kultovními nebo dalšími) doplňuje natolik, že u nás mohlo ve 2. polovině 20. století dojít k zajímavému paradoxu, kdy byla památková hodnota historických církevních staveb vyvýšena nad všechny ostatní a z ideologických důvodů prosazena jako jediná „objektivní“ hodnota staveb, které měly sloužit jen jako „doklady minulosti“. Tento stav v zásadě přetrvává do současnosti, zvlášť v Čechách, které lze s trochou nadsázky charakterizovat jako největší muzeum historických církevních staveb na světě. Pro většinu obyvatel Čech je kostel především barokní kostel a klášter obrovská studená budova ve správě NPÚ, do které se chodí jednou za deset let s dětmi na výlety – nevadí, že tyto objekty většinou neslouží řeholnímu životu už od dob Josefa II. Že se v klášteře nesmeká (protože to není sakrální stavba), že jen málokterý moderní kostel má klasický longitudinální tvar, a že pod termín „církevní památka“ můžeme zahrnout tolik možných objektů, že v podstatě nemá, bez dalšího upřesnění, žádnou vypovídající hodnotu4, je většinou jen obtížně vysvětlitelné. Logickou a jasnou typologii církevních staveb podává v knize Nové kostely a kaple z konce 20. století v České republice Zdeněk Bureš. Rozděluje především církevní stavby na sakrální a profánní (světské, nenáboženské) s tím, že „řada objektů, které církev [myšleno římskokatolická, toto rozdělení lze ale

3

Viz NOVOTNÝ, V. České dějiny. Dílu I. část III. Čechy královské za Přemysla I. a Václava I. Praha: nákladem Jana Leichtera, 1928. str. 356.

4

Problémové je v tomto případě nejen adjektivum „církevní“, ale také samotné slovo „památka“, jehož definice je mimořádně obtížná.

7

použít obecně, pozn. VK] využívá, je …funkčně a tím i typologicky téměř shodná s profánními objekty shodného určení a proto není třeba se jim podrobně věnovat.“5 Ve shodě s tímto názorem bude většina této práce věnována sakrálním stavbám, tedy těm, které odkazují na posvátno, tedy to, co se „projevuje jako skutečnost jiného řádu, než jsou skutečnosti přirozené“6. Mezi ty řadí Bureš především7: •

kostely (farní, děkanské, biskupské) – budovy sloužící k liturgickým účelům, místa setkávání společenství věřících, centra místních nebo širších správních celků.

•

filiální kostely, kaple – sakrální stavby, které nejsou centrem administrativně správního celku, vznikají jako doplnění sítě farních kostelů v závislosti na společenské potřebě.8

•

poutní kostely a kaple – nejsou vázány na osídlení (ekonomicky ovšem samozřejmě ano, pozn. VK), je zvýrazněno jejich zasvěcení, využívají se většinou nepravidelně, s vrcholem v době poutních slavností.

•

hřbitovní kostely a kaple – vznikly po vymístění hřbitovů z jejich původního místa kolem farních kostelů (po době vlády Josefa II.)

•

klášterní kostely a kaple – slouží členům řeholních komunit, mohou být ale přístupné i běžným věřícím.

•

drobné sakrální stavby (kapličky, Boží muka, křížové cesty, sochy světců, kříže atd.) – stavby postavené často pouze jedinci nebo malými společenstvími. Krajinotvorné prvky, často sdružené v celé soubory staveb.

•

hřbitovy

Mezi církevní stavby profánního charakteru Bureš zařazuje9: •

obytné a hospodářské budovy klášterů – prostory obývané řeholníky nebo budovy sloužící hospodářskému provozu klášterů, těsně přimknuté k sakrálnímu prostoru

•

fary – místa ubytování duchovních, správní a společenská střediska farnosti, místa pastorační činnosti atd.

•

pastorační a společenská centra – nový typ staveb, spojující ještě ve větší míře než fary sakrální funkce s ostatními aktivitami. V jediné budově jsou prostory liturgické i společenské,

5

BUREŠ, Z. Současné liturgické směrnice a typologie církevních staveb. in VAVERKA, J. a kol. Nové kostely a kaple z konce 20. století v České republice. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001. str. 63-118. 6

ELIADE, M. Posvátné a profánní. přel. Filip Karfík. 1. vydání. Praha: Česká křesťanská akademie, 1994. str. 9-10.

7

BUREŠ in VAVERKA a kol. str. 64-65.

8

Rozdíl mezi kostelem a kaplí je v římskokatolickém prostředí daný: v kostele je uchovávána Nejsvětější svátost, tedy proměněné hostie.

9

BUREŠ in VAVERKA a kol. str. 65.

8

pastorační a správní. Stavěná především ve městech ve snaze obnovit kontakt církve se širokou veřejností. (Bureš zde vychází z římskokatolického prostředí, ve kterém mohou být tato centra stále vnímaná jako novum. Protestantské modlitebny většinu zmíněných aktivit kombinují zcela přirozeně už po mnohá desetiletí) •

školy, vzdělávací a výchovná zařízení, centra pro mládež, internáty a domovy mládeže – stavby spojené s edukativní činností církve. Součástí pastoračních center jsou často také mateřské školy.

•

nemocnice, hospice, léčebny dlouhodobě nemocných, domovy pro fyzicky i mentálně postižené, stacionáře pro staré lidi, azylové domy, budovy charity – stavby spojené s charitativní činností církve

•

správní a hospodářské budovy

Ve vlastnictví církví dále mohou být ryze profánní nemovitosti, jakými jsou činžovní domy atd. Pokud jsou tyto objekty uznány jako památkově hodnotné, mohly by teoreticky splňovat definici „církevní památky“, což tento termín dále rozmělňuje. Předmětem této práce budou většinou sakrální stavby, ať už větší (kostely a kaple) nebo drobné objekty. Z profánních církevních staveb nelze alespoň letmo nezmínit otázku historických klášterů, které u nás patří mezi nejobtížněji využitelné památky vůbec. Jen okrajově budou zmíněny některé další profánní stavby využívané církvemi. Zcela pominuty naopak budou hřbitovy a funerální architektura (přestože jde o mimořádně zajímavé téma), jejichž využití je (zatím) stálé a možnosti animace jsou zde v podstatě nulové.10

10

Za zmínku rozhodně stojí činnost občanského sdružení SONOW z Kamenického Šenova, které aktivně pečuje o starý klasicistní šenovský hřbitov. Mimo péče o náhrobky si sdružení pronajalo od města márnici, které hrozila demolice, a přemýšlelo o jejím využití pro účely blízkého Muzea lustrů. V tomto případě ale nejde o funkční hřbitov, a počáteční nadšení občanského sdružení navíc, alespoň podle jejich internetových stránek, značně pohaslo. Více viz stránky Občanské sdružení SONOW. Dostupné na: http://www.sonow.cz/aktivity.htm#akt-04.

9

1. Sakrální stavby jako památky a problematika jejich hodnoty

V odborném pohledu na sakrální stavby, v jejich vnímání a následné prezentaci, se u nás uplatňují dvě hlavní hlediska. Obě se navzájem prolínají, a obě jsou nedostatečná, především proto, že jejich vnímání sakrálních staveb je statické, a tedy nepočítá s tím, že se funkce těchto objektů v čase měnila a mění. Na sakrální stavby je za prvé často nahlíženo z úzce odborného hlediska, kdy jsou z tisíců těchto budov a artefaktů vybírány desítky těch, které jsou nějakým způsobem mimořádné, ať už svými stavebně-technickými nebo i estetickými parametry, kvalitou materiálů nebo použitých metod. Jde tedy o památky ve smyslu monument, o komplexní, jedinečně působivá díla. Alespoň v oficiální prezentaci těchto staveb ovšem převažuje druhé hledisko, které je zakotveno v platném zákoně č. 20/1987. Zde je památka definována jako „významný doklad historického vývoje, životního způsobu a prostředí společnosti od nejstarších dob do současnosti“11, tedy spíše jako Denkmal (tedy „věc hodná připomenutí“, anebo dokonce pomník – nejen etymologicky je zde české a německé pojetí památky blízké). Oba tyto pohledy, vlastní odborníkům i poučeným laikům, se ve většině případů přirozeně doplňují, a to právě dochovaných historických sakrálních staveb, které z pochopitelných důvodů v naprosté většině případů splňují podmínku dokladovosti i monumentality. Je ale zřejmé, že obě tato hlediska mohou být navzájem také v opozici, především v praktickém výkonu památkové péče. Jde tu (s určitou mírou zobecnění) o známý rozpor mezi analytickou a puristickou metodou rekonstrukce památek. Pohled na památky ve smyslu monument, tedy jako na jedinečná komplexní díla, upřednostňuje při úpravách spíše purismus (ať už jakkoliv nazývaný), tedy koncentraci na jedno období, jeden styl a potlačování všech dalších vrstev, které stavba nese. Naopak památky nazírané ve smyslu Denkmal, tedy doklady doby, vyžadují spíše analytické postupy.12 Mnohem větší napětí se objevuje u zcela průměrných budov nebo artefaktů, jejichž „objektivní“ hodnota není nijak mimořádná. Pokud vnímáme sakrální stavby pouze jako památky, v našem prostředí dokonce vždy zaštítěné státem, zůstane nám mnoho staveb, které hlediska dokladovosti a monumentality nesplňují. Určitým východiskem, i když ne úplně elegantním, je „změna měřítka“, tedy regionalizující pohled na věc. Dané stavbě je přiznána mimořádnost v rámci určitého regionu. Artefakt, například „průměrná“ barokní kaple, je potom památkou místního významu, která splňuje obě podmínky (mimořádnosti i dokladovosti) v rámci regionu – a ten je možné vymezit v podstatě jakkoliv velký.

11

Zákon č. 20/1987 O státní památkové péči. Dostupný na: http://www.npu.cz/pro-odborniky/pamatky-a-pamatkovapece/zakony-mezinarodni-dokumenty/zakon-o-statni-pamatkove-peci/, staženo dne 8.8.2011.

12

Nejznámějším příkladem tohoto sporu z českého prostředí jsou nejspíše diskuse, zda při dostavbě Svatovítské katedrály ponechat barokně upravenou báň, popř. (o dvacet let později) zda zbořit dělící zeď mezi starou a novou částí stavby. V prvním případě zvítězil analytický pohled, ve druhém ne.

10

Termín „Památka místního významu“ se v budoucnu nejspíš dostane i do legislativy. V připravovaném památkovém zákoně budou tyto objekty definovány jako: Věci, které v celostátním měřítku sice nedosahují takových kvalit (památkových hodnot), aby se mohly stát kulturní památkou, avšak jejich kulturně historické hodnoty (památkové hodnoty) jsou významné pro region, v němž se nacházejí. Zájem na ochraně památek místního významu bude formulován právě z důvodu existence jejich kulturně historických hodnot (byť to budou hodnoty menšího rozsahu než hodnoty kulturních památek).13 Tyto památky budou nejspíš vyhlašovat obecní nebo krajské samosprávy. V nevysloveném kontextu tohoto návrhu se předpokládá, že do této kategorie bude „přesunuto“ mnoho ze současného neudržitelného počtu více než 40 000 kulturních památek u nás.14 Ze státního seznamu by tak mohly být vymazány stovky nebo až tisíce drobnějších památek, beze strachu před jejich případným zničením v případě sejmutí památkové ochrany. Vyhlašovatelé by u těchto památek samozřejmě přejali také náklady na péči o ně. Obě hlediska odborného pohledu na památky mají svá úzká místa. U hlediska dokladovosti je to zřejmé: každá stavba, každé dílo lidských rukou, je přece dokladem historického vývoje, životního způsobu a prostředí společnosti! Jak potom určit, který z dokladů je cennější? V podstatě jen podle jeho vzácnosti: unikátní doklady jsou cennější, než běžné. Unikáty jsou ale často spíše dokladem slepých uliček vývoje, než obecně přijatých kulturních proudů. V takovém případě chráníme kuriozity, a ne skutečné kulturní vzorce. Stejně těžko se posuzují také jiné „objektivní“ hodnoty památky, ať už estetické, nebo „revoluční, historické, umělecké, vědecké a technické.“15 Ačkoliv by se zdálo, že tzv. „církevní památky“ splňují podmínku monumentality i dokladovosti v naprosté většině případů, existuje množství sakrálních staveb, které tyto „objektivní“ podmínky pro zařazení mezi památky naplňují jen s největšími obtížemi. Jako příklad mohou sloužit některé modlitebny Českobratrské církve evangelické nebo Církve československé (husitské), ale také mnohé katolické stavby, především z produkce 19. století. „Objektivní“ památková hodnota těchto staveb není vysoká, odborná veřejnost nebo poučení laici je většinou zcela pomíjí. Nejsou zmíněny v turistických průvodcích, nesetkáme se s nimi v prezentacích měst a obcí. Pokud navíc neexistuje společenství, které by o ně pečovalo i z jiného důvodu, než kvůli jejich památkové hodnotě, zanikají. Obě zmíněná hlediska nazírání na sakrální stavby jsou jednostranná. Staví se k sakrálním stavbám na základě jejich památkové hodnoty, ale pomíjí jejich smysl, účel, za kterým byly stavěny, a kterému slouží. Tento účel, tato idea, se během existence stavby proměňuje, a to nejen v minulosti, ale také v současné době. 13

Viz Návrh věcného záměru zákona o památkovém fondu. Dostupné na: http://www.mkcr.cz/assets/kulturnidedictvi/pamatky/ma_korn7kvj3bac.pdf, staženo dne 8.8. 2011. 14

Mimo nutné hierarchizace památkového fondu jde také o to, že mnohé památky, zvlášť ty prohlášené socialistickou památkovou péčí, nesou z hodnot „revolučních, historických, uměleckých, vědeckých a technických“(zák. 20/1987 Sb.) často jen některé, někdy dokonce pouze tu první. Ke kritice státního seznamu kulturních památek viz PATOČKA. J., HEŘMANOVÁ, E. Lokální a regionální kultura: Kulturní prostor, kulturní politika a kulturní dědictví. 1. vydání. Praha: ASPI, 2008. str. 142. 15

Zákon č. 20/1987.

11

Odbornický pohled vysvětlí střílnu ve věži románského kostela jako stavební doklad historického vývoje, životního způsobu a prostředí společnosti. Dokáže také nejspíš určit, nakolik je tento doklad jedinečný nebo průměrný. Díky tomu si můžeme udělat hrubou představu o tom, za jakým účelem byl (mimo jiné) tento kostel ve své době stavěn. Už ale často pomíjíme jeho pozdější osudy, stejně jako se u podobných staveb snažíme „nevidět“ barokní předsíně a pseudogotické vnitřní vybavení. Tyto proměny prvotní ideje jsou ale pro vnímání místa mimořádně důležité, stejně jako dnešní zapojení do života společenství, které jej užívá. Každá stavba, každé dílo lidských rukou, vzniklo za nějakým účelem. Pokud se tento účel v průběhu času změní, musí se mu přizpůsobit i hmotná skutečnost. A pokud tento účel zcela zmizí a pro objekt se nenajde odpovídající nové využití, dříve nebo později stavba zanikne, bez ohledu na její „objektivní“ hodnotu. Obr. 1,2: Modlitebna v obci Volduchy

Stavba, o níž se nezmiňuje žádná publikace, včetně regionálních, ani internetová databáze www.znicenekostely.cz. Podle katastru nemovitostí patří soukromým osobám, vlastníkům sousedního objektu. V obci, v níž se z tisíce obyvatel hlásilo 16 v roce 2001 k některému z náboženství 115 osob , stojí římskokatolický kostel sv. Bartoloměje, v němž se slouží 17 bohoslužby jednou v měsíci , ostatní církve zde žádnou činnost nevykazují. Podle slov starosty obce byla voldušská modlitebna Církve československé vystavěna relativně pozdě, až ve 30. letech. Peníze na ni byly vybírány nejen na Rokycansku, ale dokonce i v Praze. Po válce náboženský život postupně utichal, už v 80. letech sloužila stavba jako sklad rokycanské nemocnice, později se dostala do vlastnictví obce, která ji v 90. letech za několik tisíc korun prodala dnešním vlastníkům. Stavba, ležící na klidném okraji obce, by přes svůj současný vzhled stále šla zachránit a využít pro společenské a kulturní účely, v obci ale o něco podobného není zájem. Možnost prohlásit stavbu za kulturní památku 18 potom samozřejmě naráží především na podmínku souhlasu vlastníka. Foto: archiv autora (Michal Kouba).

16

Stránky Veřejná databáze ČSÚ. Dostupné na: http://vdb.czso.cz/vdbvo/tabparam.jsp?cislotab=OB010_OK.58&kapitola_id=87&voa=tabulka&go_zobraz=1&verze=0. Staženo dne 30.10. 2011. 17

Stránky Římskokatolická farnost Rokycany. Dostupné na: http://www.farnostrokycany.ic.cz/. Staženo dne 30.10.2011.

18

Telefonický rozhovor s panem Michalem Černým, starostou obce Volduchy.

12

Pravdivému náhledu na sakrální stavby se spíše než úzce odbornické hledisko blíží zcela přirozený „laický“ pohled na jednotlivý objekt jako na součást regionálních a lokálních kulturních vzorců. Jak je daná stavba vnímána ve svém okolí? Kolik lidí ji navštěvuje? Jakou hodnotu má pro místní obyvatele, popřípadě pro nějakou jinou skupinu – a to včetně odborníků? Vnímají její uživatelé „objektivní“ hodnoty, které nese, třeba románskou střílnu ve věži? Jaký význam má v dané lokalitě, v daném společenství, sousloví „náš kostel“? To samozřejmě platí pro všechny typy památek. U sakrálních staveb je ale nebezpečí úzce odborného nazírání tím větší, že jejich hlavní, kultovní funkce, se zdá být po staletí neměnná. Také Jiří Patočka, který se dlouhodobě zabývá animací památek, zařazuje ve svém rozdělení památek podle socioekonomického využití církevní stavby mezi tzv. kontinuální ekonomické projekty, které jsou „v rámci svého lokálního či regionálního prostředí naprosto samozřejmé a bezproblémové“19. Způsob užívání sakrálních staveb (natož ostatních církevních památek, např. far nebo klášterů) se ovšem během historie radikálně měnil, stejně jako vztah lidí k nim. Středověký člověk si v kostele počínal v mnoha případech zcela odlišně, než jejich dnešní návštěvník. Přesto bylo bohoslužebné využití konstantou, se kterou se dalo v pohledu na sakrální stavby počítat. Až protiklerikální totalitní režim, který se náboženství snažil vytlačit zcela mimo společnosti, označil sakrální stavby jako pouhé „doklady vývoje“, bez kterých se společnost v budoucnu obejde. Modernizační společenské změny ovšem vyprázdnily kostely a modlitebny ve většině Evropy, a tak dnes existují i na západ od našich hranic stovky sakrálních staveb bez bohoslužebného využití. Úzce památkářský pohled na církevní stavby k zaštítění jejich další existence nestačí. Problémem je už jenom množství těchto artefaktů. Kdyby v naší zemi existovalo několik desítek nebo dokonce stovek sakrálních staveb, bylo by jasné, že každá z nich – i ta nejmenší kaplička – splňuje všechny podmínky zařazení mezi památky. Ale jen kniha Michala Valenčíka Ohrožené památky : (kostely, kaple a kapličky v České republice) registruje více než 1600 objektů ve špatném stavu 20a v internetové databázi na stránkách www.znicenekostely.cz se v současnosti nachází 4485 záznamů o zničených nebo poškozených kostelech a kaplích (a také více než 1700 opravených objektů).21 Vrátit se od odbornického nazírání na sakrální památky k přirozenému pohledu na „náš kostel“ znamená uvědomit si, že otázka sakrálních staveb je odjakživa otázkou regionální. „Náš kostel“ většinou stavěli místní obyvatelé, a i kdyby ne, působí na ně, přímo i nepřímo – už jen tím, že „ustavičně znovuposvěcuje Svět“22. Regionální společenství je samozřejmě ovlivňováno vnějšími vlivy. Obecné socioekonomické podmínky, vyvolávající tlak na změny, ale nepůsobí všude stejně. Jistě, josefínské reformy zrušily velkou část klášterů a Akce K všechny. V případě kostelů, a především drobných sakrálních staveb ale platí, že i v době největší centralizace moci závisel osud těchto objektů především na místním prostředí, na lokálních kulturních vzorcích.

19

PATOČKA, HEŘMANOVÁ. str. 150.

20

VALENČÍK, M. Ohrožené památky : (kostely, kaple a kapličky v České republice). 1. vydání. Praha: Baset, 2006. 293 stran.

21

Stránky Zničené kostely. Dostupné na: http://www.znicenekostely.cz/. Staženo dne 9.8. 2011.

22

ELIADE, M. Posvátné a profánní. str. 43.

13

Obr. 3,4: „Doporučeno ochraně veřejnosti“ – kaplička ve Zbečně u Křivoklátu

Zbečno, obec s 437 obyvateli na břehu Berounky v periferním regionu uprostřed CHKO Křivoklátsko, je na první pohled ryze tradiční obcí s nepřetržitou kontinuitou českého osídlení (největší památkou je zdejší roubený Hamousův statek). 23 V roce 2001 se ovšem ve Zbečně k některému z náboženství přihlásilo pouhých 18,08 % obyvatel . Rakovnicko je už nejméně od konce 19. století velmi od-církevněným regionem, modernizovaným ve jménu masarykovské filosofie. Není divu, že právě ve Zbečně můžeme najít na bocích historické kapličky dnes už neméně historické plechové cedule, které upozorňují na to, že zdejší návesní kaplička má památkovou hodnotu. Kontext je jasný: v místech, kde jsou sakrální stavby součástí tradiční kulturní krajiny, není nutné vypichovat jejich hodnotu jakoukoliv cedulí (ať už podobně viditelnou nebo jen naučnou). Ve Zbečně vedl přirozený lokální patriotismus k tomu, že zde zcela moderně označili místní kapličku jako památku – a nárokovali si tím uznání celé společnosti. Tím byla kapličce alespoň částečně navrácena role, kterou hrála od svého vystavění „mlynářem zbečenským“, role posvátného místa, středobodu určitého společenství. Foto: autor.

Už v samotné podobě sakrálních staveb se zrcadlí kulturní změny a inovace, které se v daném regionu objevily a byly jím přijaty. Odborný pohled na ně je bezesporu podnětný, sakrální stavby jsou skutečně dokladem doby. Jsou ale vždy ještě něčím navíc – místem kultu, místem setkávání lidí s vyšší skutečností. Nebo lépe řečeno: mohou být. Sakrální stavby mají potenciál povznášet člověka, a právě to je jejich hlavní úloha (zcela v souladu s první částí Durkheimovy definice náboženství), i když k ní patří i všechny další funkce, které tyto stavby nesly nebo nesou (místo setkávání, prostorová dominanta, součást krajiny atd.) Před několika lety napsal Tomáš Halík ve své knize Co je bez chvění, není pevné, v kapitole popisující zážitky z návštěvy Japonska, nenápadnou poznámku: Zdá se mi, že v křesťanských i buddhistických klášterech vládne podobný rytmus – jednou za dlouhou dobu se tam vyskytne opravdu světecká postava, která probudí okruh žáků, avšak záření jejího

23

Informace o počtu věřících vycházejí z Městské a obecní statistiky MOS Českého statistického úřadu na adrese: http://vdb.czso.cz/vdbvo/, kde bohužel nejsou věřící dále rozděleni podle příslušnosti k církvi, nemluvě o zastaralosti těchto údajů. Přesto je jejich vypovídající hodnota pro účely práce dostatečná. Informace za obec Zbečno viz stránky Veřejná databáze ČSÚ. Dostupné na: http://vdb.czso.cz/vdbvo/tabparam.jsp?cislotab=OB010_OK.57&kapitola_id=87&voa=tabulka&go_zobraz=1&verze=0. Staženo dne 28.12. 2011.

14

charismatu v další generaci upadá, klášter degeneruje k průměrnosti a občas i značné pokleslosti duchovní, intelektuální a morální – a pak se zas objeví osvícený reformátor.24 Zmíněná zákonitost samozřejmě neplatí pouze pro řádové komunity, ale pro lidská společenství obecně. V celých dějinách se stále objevují „inovační vlny“, spojené s mimořádnými jedinci, kteří jsou schopní naplnit ideje obsahem a přesvědčit o nich své okolí. Dějiny křesťanské církve začínají právě takovou postavou a jsou poháněny právě tímto principem. Každá generace, následující po Kristu, si křesťanské učení přivlastnila trochu jinak. Sekty, proudy a opravná hnutí vznikají, získávají na síle a korodují – a můžeme jen přemýšlet nad tím, nakolik má Halík pravdu ve svém optimismu, tedy jak často se v podhoubí „dožilého“ společenství objevuje „světecká postava“, osvícený reformátor, obnovitel původní síly. Sakrální stavby, od křížku v polích po katedrálu, jsou obtiskem idejí do prostoru. A co víc: budováním chrámu se buduje společenství, zvlášť pokud je nové a progresivní. Je jedno, jestli jde o malou skupinku nebo celou středověkou společnost, která měla v sobě tolik jednoty, že si troufla na stavbu gotické katedrály, která byla závazkem na staletí. Sakrální stavby naplňují druhou část Durkheimovy definice: petrifikují mezilidské vztahy, stejně jako historii vztahů člověka s posvátnem. Halíkova poznámka pro vztah lidí a sakrálních staveb stoprocentně platí, stejně jako název jeho knihy. Ve vztahu k těmto stavbám není nic ošidnějšího, než domnívat se, že jsou-li pevné, už se nemění. Mění se ale kontext, mění se doba i lidská společenství, která stavby užívají. Je to zřejmé: jezuitský řád v 16. století byl zcela jiný než za dob Marie Terezie, nemluvě o dnešku. O mimořádných proměnách Jednoty bratrské víme mnohé, stejně jako už dokážeme objektivně analyzovat proměny společenského klimatu ve vztahu k náboženství po dobu trvání první republiky. Přijmout dynamiku v pohledu na hmotné artefakty je ale obtížné. Je totiž zapotřebí zbavit se historicismu, který straní jen některým obdobím dějin. Minulost je často podrobena výkladu na základě nějaké vývojové linie a památky jsou v takovém (jedno-)stranném pohledu vždy brány jako symbol. Sakrální památky tím spíše: v jednom výkladu historie symbolizují slávu barokní církve, v jiném útlak rolnictva. Někdy jsou výrazem husitské tradice, jindy husitského barbarství. A co víc, jednou symbolizují vyspělost národa (třeba před šesti sty lety, kdy národ v dnešním slova smyslu neexistoval), a jindy jeho úpadek. Všechny tyto symboly vycházejí ze skutečného, anebo nejvýše poněkud upraveného průběhu dějin (pokud tedy nedojde k přímému falšování historie na způsob Rukopisů). Úsilí generací českých historiků 19. a 20. století směřovalo k tomu, aby byly pravdivě osvětleny dějiny národa – a tím podpořeno jeho právo na existenci. Stejně tak katoličtí historici první republiky vnášeli nový pohled na baroko ne jako na dobu temna, ale na plnohodnotnou součást duchovních dějin, aby ospravedlnili vlastní pozici, aby dokázali, že katolicismus a jeho kultura je legitimní součástí národní tradice.25 Dynamický pohled na sakrální stavby se ale nemůže vyčerpat jednostranným historismem. Dějiny sakrálních staveb u nás tvoří mimořádně šťastná období, stejně jako čtyřicet let budování socialismu, kdy byly tyto stavby prohlášeny za překonané symboly a opatřeny nálepkou: Kulturní památka. 24

HALÍK, T. Co je bez chvění, není pevné: labyrintem světa s vírou a pochybností. Praha : Lidové noviny, 2002. str. 78.

25

Viz např. PUTNA, M.C. Česká katolická literatura v kontextech 1918-1945. 1. vydání. Praha: Torst, 2010. str. 1268.

15

Následující text nemůže být důslednou historickou studií, to by i vzhledem k tématu a rozsahu práce nebylo možné. Jeho cílem je zachytit proměny sociálního, ekonomického a kulturního prostředí, v němž vznikaly sakrální stavby v Čechách, s důrazem na nejvýznamnější inovace, které naše prostředí přijímalo, a které byly často vyjádřeny právě v podobě církevních staveb. Dynamický pohled na církevní stavby bude demonstrován na vybraných objektech, které budou popsány především s důrazem na proměny svého využití během své historie – až do současnosti. Obr. 5,6: Kostel sv. Ondřeje v Krašově

26

Kostel sv. Ondřeje v Krašově vznikl nejspíš kolem roku 1180, kdy král Vladislav I. věnoval obec plaskému klášteru. Románská věž kostela nezapře svou obrannou funkci, v patře věže je prostor, který sloužil jako panská tribuna. Ve 14. století 27 byl vystavěn pětiboký gotický presbytář, z konce 16. století se dochovalo několik renesančních náhrobků. Kostel je zapsanou kulturní památkou od roku 1958. V Krašově žilo v roce 1890 dnes těžko uvěřitelných 290 obyvatel, z části zaměstnaných v nedalekých sklárnách v Bezvěrově. V roce 1930 je hlášeno 230 obyvatel, po odsunu německého obyvatelstva, v roce 1950, žilo v obci 89 lidí. Tento počet stále 28 klesal až k počtu 17 stálých obyvatel v roce 2001. Obec se stala rekreační osadou, v celém periferním území na hranici Plzeňského a Karlovarského kraje se počet trvale bydlících stále snižuje. Dominantou zdejší krajiny je 300 metrů vysoký televizní vysílač Krašov. Kostel na okraji obce je zdevastovaný, má znatelné statické poruchy a hřbitov kolem něj byl několik let zcela zarostlý. V roce 2007 zde došlo ke krádežím měděného plechu z věže. V roce 2009 se duchovními správci celého území mezi Plasy a 29 klášterem trapistů v Novém Dvoře stali obláti, misijní řád, „specializovaný na nejtěžší misie“ . V Krašově ale na rozdíl od podobně hodnotného románského kostela v Dolním Jamném chybí alespoň jeden místní obyvatel, který by se o stavbu staral, také zde neprobíhají krajanské bohoslužby německých rodáků. Osud mimořádně hodnotné stavby je, přes její nepopiratelnou historickou hodnotu, prozatím nejistý. Foto: Archiv autora (Michal Kouba). 26

KRČMÁŘ, L., SOUKUP, J. Ohrožené kostely: příběh staveb, které už brzy nemusí být. Plzeň: Dominanty, 2008, str. 152.

27

BUKAČOVÁ, I., FÁK, J., FOUD, K. Severní Plzeňsko II. 1. vydání. Domažlice: Nakladatelství Český les, 1997, str. 71.

28

Kol. aut. Historický lexikon obcí České republiky 1869-2005. I. díl. Praha: ČSÚ, 2006. Dostupné na: http://www.czso.cz/csu/2004edicniplan.nsf/t/9200404384/$File/13n106cd1.pdf. Staženo dne 31.10.2011.

29

Stránky Misionáři obláti Panny Marie Neposkvrněné, dostupné na: http://www.oblati.cz/oblati/Uvod.html. Staženo dne 31.10. 2011.

16

2. Proměny sociokulturního prostředí sakrálních staveb na území Čech – historický exkurs

2.1.Nejstarší sakrální stavby Na území Čech nejspíš nemáme dochované žádné předkřesťanské kultovní stavby. Výjimkou snad mohou být některé megality s nejasnou, nejspíš astronomickou funkcí (známé Kounovské kamenné řady)30, menhiry a další přírodě blízké objekty, vyhledávané milovníky záhad a vydatně ekonomizované soudobou esoterickou literaturou.31 Také svůdná hypotéza o křesťanské (ariánské) svatyni starých Germánů z přelomu 5. a 6. století v Kněžívce na Kladensku není potvrzena32. Podle většiny pramenů je nejstarší dochovanou sakrální stavbou u nás kostel sv. Petra na Budči, založený knížetem Spytihněvem na počátku 9. století. I kvůli zasvěcení sv. Petru můžeme Budeč považovat za „oficiální kostel latinské misie v Čechách“33. Zde byli umístěni latinští misionáři, poslaní do Čech bavorským králem Arnulfem, a zde byl také, alespoň podle legendy Crescente fide, vychováván svatý Václav. V té době už ale samozřejmě existovaly (dnes přestavěné nebo zaniklé) kostely, spojené s moravskou staroslověnskou misií. První křesťanský chrám u nás vystavěl po svém křtu kníže Bořivoj na Levém Hradci. Byl zasvěcen sv. Klimentovi, jehož (údajné) ostatky byly objeveny Konstantinem a Metodějem na Krymu. Alžběta Birnbaumová ve své podnětné stati Kostely sv. Klimenta v Čechách a na Moravě uvádí, že v Čechách a na Moravě můžeme napočítat 23 raně středověkých kostelů tohoto zasvěcení (z toho 8 zaniklo už v románské nebo gotické době), vzniklých buď na hradištích, nebo na zemských cestách, brodech a komunikacích vůbec.34 Některé z nich byly jistě pouze dřevěné. Jde tedy nejspíše o pozůstatky misijní činnosti Metoděje a jeho pokračovatelů u nás. Teorie Alžběty Birnbaumové ovšem není přijímána bezvýhradně. Úcta ke sv. Klimentovi totiž znovu vzrostla za vlády Karla IV., takže je možné, že některé ze jmenovaných staveb jsou mladší. To může být případ původního kostela sv. Klimenta v Hradci Králové, u kterého není prokázáno, že vznikl dříve, než ve 14. století. 35

30

HELŠUS, J., HLUŠTÍK, A. Kamenné otazníky aneb Megality v Čechách. Praha: Svojtka a Vašut, 1991.

31

Viz knižní produkce Ing. Pavla Kozáka, zakladatele agentury a nakladatelství ArchET (internetové stránky Energie krajiny dostupné na: http://www.archet.org), např. KOZÁK, P. Energie míst na západ od Prahy. České Budějovice: ArchET, 2003. 32

DROBENJAR, E. Věk barbarů. České země a stěhování národů z pohledu archeologie. Praha/Litomyšl: Paseka, 2005. str. 4244; MOTYKOVÁ, K. Ariánský kostelík v Kněžívce nestál. Archeologie ve středních Čechách 11, 2007.

33

ZLÁMAL, B. Příručka českých církevních dějin I. Počátky latinského a slovanského křesťanství na Velké Moravě a v Čechách (800-1000). Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2005. str. 230.

34

BIRNBAUMOVÁ, A. Kostely sv. Klimenta v Čechách a na Moravě. Zvláštní otisk z Apoštolátu sv. Cyrila a Metoděje v Olomouci roč. XXXV. Olomouc 1948. Dostupné na: http://www.moraviamagna.cz/mapky/m_kliment4.htm. Staženo dne 9.8. 2011. 35

Stránky Děkanství HK. Dostupné na: http://www.dekanstvihk.cz/historie/historie_kliment/historie_kliment_podrobne.htm. Staženo dne 9.8.2011.

17

Obr. 7: Kostely sv. Klimenta dle A. Birnbaumové

Zdroj: stránky Moravia staženo dne 9. 8. 2011.

Magna,

dostupné

na:

http://www.moraviamagna.cz/mapky/images/map_klimv.gif,

Obr. 8: Kaple sv. Klimenta vedle Bílé věže v Hradci Králové

Původní klimentský kostel byl od 16. století (ne-)využíván jako sklad soli, popř. zbrojnice. Až po návštěvě císaře Leopolda I. v roce 1680 byl provizorně opraven a obnoven, v letech 1714-17 byl pro špatný stav stržen a nahrazen Santiniho novostavbou, která je, spolu s vedlejší Bílou věží, znakem Hradce Králové dodnes. Svatý Kliment, čtvrtý římský papež, se navíc stal patronem královéhradecké diecéze, založené roku 1664. Cyrilometodějská mise tak, alespoň nominálně, zůstává v regionu přítomná dodnes. Foto: Archiv autora (Lucie Sedláčková).

18

Paralelní existence staroslověnské a latinské bohoslužby v Čechách nebyla zpočátku zdrojem konfliktů. Čechy byly v 10. století doslova misijním územím. Co do církevní správy šlo až do roku 973 o jedinou farnost, podřízenou biskupství v Řezně, v jejímž čele stál pouze arcikněz. Snahy sv. Václava o politické připojení k Sasku, které vedly k zasvěcení hlavního (v té době tedy farního) kostela saskému patronu sv. Vítu, na tom nic nezměnily. Vzhledem k tomuto stavu, který byl mimo jiné velmi nepraktický (Kristiánova legenda mluví o hromadném křtu, který probíhal „v soboty před Božími hody velikonočním a svatodušním“36, kdy se museli shromáždit všichni, kdo měli být přijati do církve) je pochopitelné, že při pověstné pragmatičnosti Přemyslovců byla k církevnímu osamostatnění Čech maximálně využita mučednická smrt Ludmily a Václava, a to hned Václavovým bratrem (a vrahem) Boleslavem I. Přenesení těla sv. Václava do svatovítské rotundy tři roky po jeho smrti, předznamenává úctu k Václavovi v podstatě ihned po staroboleslavské vraždě. Založení pražského biskupství Otou I. v roce 973 zprostředkovala z velké části bl. Mlada, první abatyše kláštera benediktinek v Praze, sestra Boleslava II. Pobožného a dcera bratrovraha. Založení biskupství znamenalo uznání církevní samostatnosti země, ukončení misijního stavu a zařazení Čech do latinské Evropy, a také rychlé omezování staroslověnské liturgie. Díky založení kláštera benediktinek bl. Mladou a o generaci později benediktinských klášterů na Břevnově (sv. Vojtěch) a na Ostrově u Davle (ryze přemyslovské založení) už můžeme mluvit o tom, že se naopak Čechy staly výchozím bodem misií na východ (ať už je vedl samotný sv. Vojtěch, jeho bratr Radim nebo břevnovský mnich Radla). Území na východě bylo pro nový státní útvar sférou vlivu – a zdrojem otroků, hlavního vývozního artiklu země. V té době už alespoň v Praze žila také židovská komunita. Vnitřní kolonizace českého prostoru pokračovala pomalu. Jejím výrazem je život svatého Prokopa a jeho dílo na Sázavě. Prokop bojoval během svého života s ďáblem, přítomným v pohanských svatyních i ve zvycích lidí: Kosmova kronika dosvědčuje pohanské zvyky jako běžné ještě na konci 11. století.37 Pronikání křesťanství té doby bylo skutečným, reálným bojem s pohanstvím a první kostely jsou výrazem tohoto stavu.

36

KRÁLÍK, O. (ed) Nejstarší legendy přemyslovských Čech. Praha, 1969. dostupné na http://texty.citanka.cz/prlegendy/l17.html, staženo dne 9.8. 2011. 37

„Stížnosti…na čáry a kouzla, na věštkyně, hadače a vlkodlaky, na ctění skřítků a bůžků, skal, hájů i pramenů, na ďábelské zpěvy a tance atd., jsou jistě výmluvným svědectvím o stále ještě povrchnosti tehdejšího křesťanství“ (NOVOTNÝ, V. České dějiny. Dílu I. část II. Od Břetislava I. do Přemysla I. str. 707).

19

Obr. 9,10: Základy kostela Sv. Kříže na Sázavě. Pohled na urbanistickou strukturu města Sázava z věže gotického kostela.

První sázavský kostel vystavěli následníci svatého Prokopa po svém opětovném příchodu na Sázavu za vlády Vratislava I., 38 tedy kolem roku 1070. V další generaci začal vznikat nový klášterní kostel přímo nad jeskyní, kde žil zakladatel Sázavy. Ten po druhém vyhnání staroslověnských mnichů v roce 1097 převzali noví obyvatelé kláštera, benediktini. Sázavská stavební huť působila v celém okolí (např. kostel sv. Prokopa v Záboří). Přestavbu kostela na monumentální gotický chrám zastavil vpád husitů v roce 1421. Obnova části zpustošené stavby proběhla ve dvou vlnách v baroku, po zrušení kláštera v roce 1785 se kostel stal farním kostelem pro městečko Sázava. Sázava se ovšem rámci socialistického plánování stala z klidného letoviska průmyslovým městem: v roce 1930 žilo 39 v obcích, které tvoří dnešní Sázavu, pouhých 1922 obyvatel, v roce 1970 už 2780 a o deset let později 3637 lidí. Po nedávném útlumu sklářství je Sázava periferním městem se závažnými strukturálními problémy (i když už sem dosahují 38

Viz stránky Sázava, Sv. Prokop, poutní místo, Sázavský klášter, farnost Sázava. Dostupné na: http://www.svprokopsazava.cz/klaster.htm. Staženo dne 14.11. 2011.

39

Kol. aut. Historický lexikon obcí České republiky 1869-2005. I. díl. Praha: ČSÚ, 2006. Dostupné na: http://www.czso.cz/csu/2004edicniplan.nsf/t/9200404384/$File/13n106cd1.pdf.

20

první důsledky procesu suburbanizace, vzdálenost od Prahy není tak velká). V roce 2001 se k některému z náboženství 40 hlásilo 20,63 % obyvatel města . Podle stránek sázavské farnosti navštěvuje nedělní bohoslužby v bývalém klášterním kostele kolem 50-80 lidí, zvláštností této farnosti je ale to, že se nedělních bohoslužeb zúčastňuje poměrně velké procento lidí, kteří na území farnosti nebydlí. „Jsou to buď křesťané, kteří bydlí poblíž Sázavy a mají k tomuto místu a sv. 41 Prokopu hlubší vztah anebo, především v létě, chataři a rekreanti, kteří přijíždějí na víkend do Sázavy a okolí.“ Potenciál tohoto místa je ovšem využitý jen částečně. Klášter je ve správě NPÚ, farnost je v nevyhovujících prostorách „v nájmu“. Celý objekt čeká na podobu a průběh majetkového vyrovnání státu s církvemi, v rámci nějž by část pozemků měla opět připadnout benediktinům. Objekt v současnosti (2011) nemá rozvod vody, kastelánka bydlí ve zcela nevyhovujících prostorách, infrastruktura pro turisty i poutníky v podstatě neexistuje. Závažným dlouhodobým problémem je odlehlost kláštera od města, a především kulturní mezera mezi většinou obyvatel městečka a klášterem, což zatím znemožňuje „běžné“ využití památky jako centra místního společenského dění. Nadějí je naopak blízkost Prahy a možnost intenzivnějšího zapojení obyvatel města (včetně posázavských rekreantů) do života této památky. Foto: autor.

České slovo „kostel“, které nahradilo staroslověnské „crkva, cerkev“, pochází z latinského „castellum“, tedy hrad, pevnost. První kostely skutečně vznikaly na zeměpanských hradech a přijaly jejich jméno. Z češtiny přešlo toto slovo i do polštiny a slovenštiny (kde mimo slova „kostol“ existuje i označení „kaštieľ“ pro gotické, renesanční nebo barokní šlechtické sídlo), oproti tomu zůstala „cyrkej“ v lužické srbštině. V ruštině se „костёл“ používá pouze pro katolické svatyně. Hradská soustava se upevnila za vlády Břetislava I., kdy se hradské kostely staly centrem velkofarností, základu církevní správy. Břetislav už také pomýšlel na metropolitní nezávislost země: zatímco v sousedních zemích, v Polsku a v Maďarsku, vznikla arcibiskupství hned na počátku 11. století, pražské biskupství bylo nadlouho připojeno k arcibiskupství v Mohuči. Břetislavova snaha, stejně jako snaha jeho synů, v tomto případě ale vyšla naprázdno. Za vlády Vratislava II. vzniklo moravské biskupství v Olomouci. Hradské kostely, centra velkofarností, měly právo křtů a pohřbů. Případné venkovské, filiální kostely, byly zpočátku hlavně dřevěné a neměly křtitelnici ani hřbitov. V ústředních bodech hradské soustavy (Praha, Stará Boleslav, Litoměřice, Žatec, Stará Plzeň) naopak postupně vyrostlo kostelů hned několik. Světská a církevní správa se navzájem doplňovaly, kostely spadaly pod správce hradů (comes, od 12. století pak kasteláni). Hlavou velkofarnosti byl arcikněz (archipresbyter, arcipryšt), který měl k ruce pomocné kněží. Těch ovšem v 10. století nebylo mnoho. Vzhledem k tehdejším primitivním metodám obdělávání půdy se počítá, že na jednoho člověka, který se nevěnoval zemědělství, pracovalo i několik desítek zemědělců (ještě pro 12. století uvádí Zemánek ve své Legendě o Ostojovi 22 osob pracujících na 2 kanovníky únětického kostela, kteří navíc rozhodně „nepatřili k nejnáročnějším vrstvám společnosti v raně středověkých Čechách“)42. Přestože dřívější literatura považuje za charakteristický stavební tvar pro raný středověk oválnou rotundu, upozorňuje např. Jana Maříková-Kubková na to, že prostý součet dochovaných a nalezených staveb dokazuje, že nejběžnějším stavebním typem raného středověku je u nás, stejně jako

40

Stránky Veřejná databáze ČSÚ. Dostupné na: http://vdb.czso.cz/vdbvo/tabparam.jsp?cislotab=OB010_OK.1&kapitola_id=87&voa=tabulka&go_zobraz=1&verze=0. Staženo dne 15.11. 2011. 41

Stránky Sázava, Sv. Prokop, poutní místo, Sázavský klášter, farnost Sázava. Dostupné na: http://www.svprokopsazava.cz/farnost.htm. Staženo dne 15.11. 2011.

42

SMETÁNKA, Z. Legenda o Ostojovi. Archeologie obyčejného života. Praha: NLN, 2004, str. 39.

21

v merovejské a karolinské Evropě, jednolodní kostel, rovnoběžný s osou, s pravoúhlým nebo polokruhovým či podkovovitým závěrem a s apsidou.43 Rotundy byly stavěny podstatně méně často. Na hradech probíhaly soudy, byly zde placeny daně i církevní desátek, v obilí nebo v penězích. Tuto instituci zavedl, zcela podle západních standardů, hned první biskup Dětmar roku 976. Desátek byl (nebo alespoň ideálně měl být) rozdělen na čtvrtiny: jeden díl na udržování kostela, druhý na chudé, třetí pro výživu kněží a čtvrtý pro biskupa.44

2.2.Vlastnické kostely – nejstarší památky na českou šlechtu Hradské velkofarní kostely byly samozřejmě podřízeny vládci celé země, tedy knížeti. V germánských zemích přitom už od 9. století existovaly kostely patřící lenním vlastníkům půdy. V Kosmově kronice je zapsaná známá půvabná historka (datovaná k roku 1061), dokládající postupnou změnu myšlení také u nás: oblíbenec knížete Spytihněva II., Mstiš, měl střežit na hradě Bílina manželku Spytihněvova bratra Vratislava, který utekl do Uher. Mstiš za to získal funkci hradního kastelána. Spytihněvovu snachu ale nehlídal tak, „jak by se slušelo na takovou paní, neboť každé noci její nohu okovem připoutával ke své noze.“45 Spytihněv brzy zemřel a jeho bratr Vratislav II. se stal knížetem – a později králem. Župan Mstiš si ho chtěl nejspíš usmířit, a tak ho pozval na vysvěcení kostela sv. Petra v Bílině, který „vystavěl ke cti svatého Petra apoštola“. Přišel kníže i biskup a jakmile byl kostel v podhradí vysvěcen, vystoupil kníže na hrad k obědu a rovněž se posadili k hodovním stolům hradní správce Mstiš v svém dvoře před kostelem spolu s biskupem. Za oběda přišel mu posel pošeptati: „ Odňata je ti správa hradu a dána synu Všeborovu, Kojatovi“; ten byl toho času první na knížecím dvoře. K tomu Mstiš odpověděl: „Knížetem jest a pánem, se svým hradem ať učiní, co se mu líbí. Co však můj kostel dnes má, nemůže mi kníže odníti.“46 Nevíme, zda byl Mstišův případ jedinečný nebo obvyklý. Jím vystavěný kostel byl ale zcela jistě dřevěný, dochované kamenné vlastnické kostely známe až z podstatně pozdější doby – mezi nejstarší patří kostel v Pařížově (jméno obce je pozdější) u Běstviny v Železných horách. Podle dendrologické analýzy trámů byl založen už před rokem 1127, možná že velmožem Mladotou.47 V šedesátých letech 12. století vznikly kostely v Řečanech nad Labem a v Jakubu u Kutné Hory (s mimořádnými románskými sochami, dochovanými dodnes), u nichž známe stavebníky, ale nedokážeme je zařadit do šlechtických rozrodů pozdějších dob.48 Tím jsme si jisti u západočeského kostela ve Svojšíně (Oldřich a Beneda, páni ze Svojšína), který byl vystavěn také nejpozději v 70. letech 12. století.

43

MAŘÍKOVÁ-KUBKOVÁ, J. Nové směry ve výzkumu raně středověké architektury. in kol. aut. Co můj kostel dnes má, nemůže kníže odníti. Praha: NLN, 2011. str. 93. 44

NOVOTNÝ, V. České dějiny. Dílu I. část III. Čechy královské za Přemysla I. a Václava I. str. 336.

45

KOSMAS. Kosmova Kronika česká; z latiny přeložil Karel Hrdina. 4. vydání. Praha: Melantrich, 1950. str. 98.

46

KOSMAS, str. 102.

47

KLÁPŠTĚ, J. O rané šlechtě v českých zemích in kol. aut. Co můj kostel dnes má, nemůže kníže odníti. Praha: NLN, 2011. str. 93. 48

Tamtéž.

22

Obr. 11, 12: Sochařská výzdoba kostela sv. Jakuba Většího v Jakubu u Kutné Hory

Jakubský kostel je unikátní památkou románského umění. Jeho zakladatelkou byla Marie, nejspíš z rodu ze Švabenic ze střední Moravy. Podle nalezené autentiky (listiny o svěcení) s relikviemi byl kostel vysvěcen v roce 1165 za účasti krále Vladislava I. i biskupa Daniela. Účast nejvyšších představitelů státu na svěcení venkovského kostelíku, stejně jako jeho špičková sochařská výzdoba, nejspíš dovezená ze severní Itálie nebo německých zemí, není zatím uspokojivě 49 vysvětlena . Kostel nebyl po celá léta bohoslužebně využíván. Osada Jakub spadá pod obec Církvice, kde se při cenzu v roce 2001 50 přihlásilo k některému z vyznání 20 procent z celkového počtu 1151 obyvatel . Obec měla dlouho komunistického starostu, katolické bohoslužby se pravidelně konají v kostele v Církvicích, podle databáze návštěvnosti kostelů Biskupství 51 královéhradeckého sem ale do sloučení farností v roce 2004 docházelo na nedělní bohoslužby pravidelně pouze 7 lidí . S příchodem nového faráře do sedlecké farnosti začaly být v Jakubu slouženy alespoň svatojakubské poutní mše. Kostel v Jakubu dlouhodobě trpí blízkostí armádního letiště. Statické poruchy, způsobené každodenními přelety vojenských stíhaček, si v 90. letech vyžádaly zpevnění kostela speciální omítkou, která zakryla krásu různobarevných kamenů, z nichž je kostel vystavěn. O kostel se dlouhodobě stará paní Anna Hrušková, která zde také na požádání provádí (vstupné stojí minimálních 30/15 korun). Jakubský kostel je tak jednou z mála venkovských staveb, která díky své naprosto mimořádné památkové hodnotě a zcela minimálnímu využití ze strany církve splňuje obvyklou představu „památky“, jako stavby navštěvované turisty a udržované z peněz státu. Tíha průvodcovské činnosti ovšem leží plnou vahou na paní Hruškové, která bydlí v domě pod kostelem, a pro kterou je péče o stavbu součástí každodenního rytmu. Bez jejího osobního nasazení by kostel nejspíš zůstal zavřený nebo by začal trpět obvyklými chorobami památkových objektů: pravidelnou návštěvní dobou, prohlídkami s nudným výkladem a stálým vandalismem místní mládeže. Foto: archiv autora (Tereza Palečková).

49

Viz stránky Farnost Kutná Hora-Sedlec. Dostupné na: http://farnost-sedlec.webnode.cz/nase-chramy/jakub/. Staženo dne 30. 10. 2011.

50

Stránky Veřejná databáze ČSÚ. Dostupné na: http://vdb.czso.cz/vdbvo/tabparam.jsp?cislotab=OB010_OK.32&kapitola_id=87&voa=tabulka&go_zobraz=1&verze=0. Staženo dne 30.10. 2011. 51

Scitani_HK, interní databáze návštěvníků bohoslužeb Biskupství královéhradeckého.

23

Vlastnické kostely vyrůstaly na majetcích nově vznikající pozemkové vrchnosti, a to jak světské, tak duchovní. Tento právní stav byl zcela obvyklý, takže se jím řídil nejen král a soukromí vlastníci kostelů, ale také kláštery52, a dokonce i biskupství: také biskupové směli stavět kostely pouze na svých statcích.53 Soukromé (vlastnické) kostely nebyly stavěny pouze ze zbožnosti. Kamil Krofta ve svém vynikajícím díle Kurie a církevní správa zemí českých v době předhusitské54 píše: Sotva křesťanství rozšířilo se mezi národy germánské, vyskytují se stesky, že mnozí zakládají kostely ne ze zbožnosti, nýbrž z touhy po zisku, že se snaží těžiti z důchodů kostela, jejž na svých statcích založili. Posléze se stal obecným názor, že kostel s veškerým svým příslušenstvím, se svými statky a důchody, je soukromým majetkem vrchnosti, na jejíchž pozemcích stojí.55 Na tomto principu začaly fungovat také české vlastnické kostely. Tyto stavby neměly sloužit pouze jako filiální kostely, podřízené hradskému centru. Postupem času získávaly venkovské kostely (plebánie) farní práva, a tedy i právo na výběr desátků, později už byly majetníky přímo zakládány jako farní kostely. Velkofarní soustava se s postupným zahušťováním sítě kostelů přežila. Desátek, který v raně křesťanských dobách celý vybíral a rozděloval biskup, byl nyní vymáhán majetníky. Čtvrtina z něj (většinou) skutečně připadla církvi. O zbylých třech čtvrtinách (na udržování kostela, na výživu kněží a pro chudé) ovšem rozhodoval vlastník stavby, kterému byli zcela podřízení duchovní. Někdy se nechal vysvětit a obstarával kněžskou službu sám, mohl ale také využít služeb námezdného kněze (mercenaria), kterých začal být nadbytek, takže jejich mzda nedosahovala ani oné čtvrtiny desátku na výživu. Tento způsob využívání kostelů nelze vnímat jako „neuctivý“, jak by se zdálo z dnešního pohledu. Značí mimořádné propojení života tehdejších lidí a sakrálních staveb, které byly středobodem pro celé společenství. Posvátno, kterým kostel naplňoval své okolí, bylo ve středověku vnímáno jako zcela reálné. A vlastníci-stavitelé kostelů si za toto hmatatelné posvátno nechali odpovídajícím způsobem platit. Posvátné a profánní bylo dokonale propojeno: kamenný kostel fungoval jako ochrana před útoky lidí i démonů. V kostele se posvěcovala úroda, a bylo zde možné také uschovat její přebytky. Nemluvě o tom, co platí dodnes: v kostele se lidé setkávali s posvátnem, ale také mezi sebou

52

Kláštery platily biskupský desátek, decima episcopalis, z klášterních kostelů až do koncilu v Pise roku 1135, otázku desátků z klášterních statků znovu řešil čtvrtý Lateránský koncil v roce 1215. 53

KROFTA, K. Kurie a církevní správa zemí českých v době předhusitské. Část 1. Zvl. otisk z Českého časopisu historického. Praha, 1904. str. 14.

54

Jde o jedno z nejlepších děl Kamila Krofty, výsledek jeho intenzivní práce s pramenným materiálem i vlastního zkoumání. Vyšlo v letech 1904-09 jako několik brožovaných otisků z Českého časopisu historického, dnes jen obtížně dostupných. Po roce 1918, kdy začal Krofta pracovat na Ministerstvu zahraničí ČSR, už nikdy nenašel dostatek času na to, aby se věnoval drobné historické práci. V mnoha jeho pozdějších knihách (Listy z náboženských dějin českých, Duchovní odkaz husitství, Žižka a husitská revoluce) proto najdeme pasáže z Kurie, která se tak prolíná značnou částí Kroftova díla. Autor v předmluvě píše: „V literatuře nebylo o vlivu kurie na církevní problémy našich zemí dosud soustavněji psáno“ – to se za více než sto let od napsání těchto slov nezměnilo. Bylo by proto záslužné, vydat toto dílo znovu, doplnit o výsledky novějších zkoumání a kriticky ho zhodnotit. 55

KROFTA, Kurie 1, str. 7.

24

navzájem. Bohoslužby se konaly v neděli a ve svátek a v těchto dnech většinou probíhaly také trhy – v němčině označuje slovo „Messe“ bohoslužbu i trh. Kostely byly v té době nejlepší ekonomickou investicí. Šlo především o tzv. záduší, tedy nezcizitelný majetek kostela (člověk, náležící určitému kostelu, se potom nazývá dušník). Záduší vzrůstala dary a odkazy, a to nejen „za spásu duše dárcovy“, ale i z ryze praktických důvodů: v tehdejším pojetí práva zůstávalo záduší nadále majetkem dárce a mohlo mu sloužit v případě potřeby, například ve stáří56, šlo tedy o nejjistější způsob zabezpečení důchodů. Majetek darovaný kostelu byl nezcizitelný, a nemohl tedy být konfiskovaný panovníkem ani jinou osobou. Pozemkové bohatství církve v průběhu 12. století značně vzrostlo. Podle Grausových Dějin venkovského lidu57 „do konce vlády Přemysla Otakara I. dostala nebo koupila církev přes 1000 vesnic, přes 600 popluží kromě menších polnostních dílů, vinic a lesů a mimo různá nemovitá záduší u kostelů a kaplí. Kostely a kaple tvořily tak jako dvorce feudálů střediska, ke kterým náležely vesnice, lány, hospody a mlýny.“58 Stejně jako u šlechticů, také štědrost panovnických donací u kostelů a klášterů (mimořádným příkladem jsou především Kladruby Vladislava I., jejichž zakládací listina obsahuje nejméně 25 celých vesnic, včetně Zbraslavi u Prahy, a další popluží a majetky)59 pramenila z toho, že panovník považoval majetek biskupství a panovníkem založených klášterů za své léno. Církevní majetky dále rostly také díky vlastní hospodářské činnosti církve, koupí nebo směnou.

2.3.Snahy o osamostatnění církve, arcijáhenská soustava Církev byla ve 12. století stále podřízena světské vrchnosti. Přesto v našich zemích, opět se zpožděním za západním světem, existovaly snahy změnit tento stav. Dlouhotrvající spor o investituru, tedy právo jmenovat církevní hodnostáře, byl ve Svaté říši římské rozřešen už v roce 1122 konkordátem wormským, kdy císař Jindřich V. souhlasil s kanonickou volbou opatů a biskupů a s udělením lenních statků duchovním. Církev se tím oddělila od státu a centralizovala, což mělo samozřejmě také ekonomické důsledky. V českých zemích přicházely s reformními požadavky silné osobnosti. Olomoucký biskup Zdík (ve funkci 1126-1150) využíval ve svém boji za osamostatnění církve právo interdiktu (zákaz účasti na svátostech) i osobní vztahy s papeži. V českém prostředí nemohl požadovat reformu podle západních standardů, provedl ale mnohé kroky, které dovedli k úspěšnému konci až jeho pokračovatelé. 56

ZLÁMAL II., str. 53.

57

Kniha tehdy mladého historika Františka Grause (vydána 1953) je poplatné době svého vzniku, církev je v ní líčena jako „feudální vrchnost“, tedy z ideologicky nepřátelské pozice. („Ale církev šla ještě dál. Aby zamezila jakékoliv zcizování svého majetku, začala hlásat celibát kněží“…) Čísla, týkající se darovaných vesnic a popluží, jsou však citována na základě důkladných listinných zkoumání shrnutých v „exkursu“ knihy (str. 290-319 a jsou použitelná bez ohledu na ideologii doby. 58

GRAUS, F. Dějiny venkovského lidu v Čechách v době předhusitské 1., Dějiny venkovského lidu od 10. stol. do 1. poloviny 13. stol. 1.vydání. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1953. str. 229.

59

Viz stránky Jiří Čechura – Kladrubská historie. Dostupné na: http://kladruby.euweb.cz/pages/historie/cechura.htm. Staženo dne 12.8. 2011.

25

V roce 1144 získává Zdík pro své biskupství knížecí imunitu, tedy privilegium, díky kterému spadají jeho poddaní přímo pod vládu knížete, a ne už hradských úředníků. Imunitu později získává i pražské biskupství, stejně jako některé kláštery. Církev se v té době přimyká ke státu a podporuje centralizaci země na úkor hradských velmožů. Nejvýznamnějším krokem Jindřicha Zdíka na tomto poli byla správní reforma olomouckého biskupství, kterou později přijala, s menším úspěchem, také pražská diecéze. Podle západoevropského vzoru nahradil nefunkční systém hradských velkofarností soustavou arcijáhenství (archidiakonátů), které se později dále dělily na děkanáty. Arcijáhni, kterých bylo na Zdíkově Moravě šest a později v Čechách deset, už nebyli hradskými úředníky, ale skutečnými církevními hodnostáři, kteří podléhali přímo a ve všem biskupovi. Měli povinnost dohledu nad farními kostely, a k té navíc přibyla péče o samostatný arcijáhenský majetek. Moravské archidiakonáty, disponující majetky biskupství a bohatě obdarované knížetem Soběslavem, už byly hospodářsky soběstačnými jednotkami, základem centralizované církevní správy. V Čechách postupovala správní reforma pomaleji. Arcijáhenství, vzniklá za biskupa Daniela (ve funkci 1148-1167) disponovala podstatně menším majetkem. Některá byla zřízena pouze na majetcích biskupství. To je případ velmi malého archidiakonátu horšovotýnského, který vznikl jen proto, že byl „Horšův Týn…od nepaměti majetkem biskupství Pražského“.60 Zdejší arcijáhenství mělo velikost jediného děkanátu. Vzniku středního článku církevní správy (biskupství-arcijáhenstvíděkanát-farnost) v Čechách nepřáli nejen vlastníci soukromých kostelů, které v průběhu let začaly spadat pod správu arcijáhnů, ale také bohaté kláštery, které byly, zvláště v pohraničních oblastech Čech, suverénně největšími pozemkovými vlastníky. Přesto se prosazení reformy církevních statků postupně podařilo, čímž církevní správa výrazně předběhla světskou – hradská soustava byla soustavou krajů nahrazena teprve ve 13. století. Druhým mimořádným krokem olomouckého biskupa Jindřicha Zdíka bylo uvedení nových progresivních mnišských řádů na Moravu i do Čech. Ve čtyřicátých letech 12. století vzniká u nás víc klášterů, než předtím za celé století. Nejsou to už ale kláštery benediktinů, ale nově konstituovaných řádů, spojených s církevní reformou – cisterciáků (řád vzniká po roce 1112, papežem schválen roku 1119), a především premonstrátů kanovníků (schválen 1126)61. Na příchod cisterciáků měl Jindřich Zdík nejspíš pouze nepřímý vliv. V roce 1142 zakládá velmož Miloslav klášter v Sedlci u Kutné Hory, v roce 1144 král Vladislav II. Plasy a o rok později (Ne)Pomuk. Ve stejném roce osazuje plaský konvent klášter v (Mnichově) Hradišti, založený Markvartici. Cisterciáci byli přísným řádem, řídícím se benediktinským heslem Ora et labora. Jejich kolonizační činnost je nepřehlédnutelná, stejně jako jejich snaha o změnu poměrů v církvi (včetně boje za dodržování celibátu). Zdíkova role v uvedení řádu premonstrátských řeholních kanovníků do Čech byla naopak zcela určující. Nejen, že spolu s králem Vladislavem II. založil v roce 1143 premonstrátský klášter na Strahově, ale nejspíš stál i za vyhnáním benediktinů z Želivi a jejich nahrazení premonstráty. Ti se řídí

60

NOVOTNÝ, V. České dějiny. Dílu I. část III. Čechy královské za Přemysla I. a Václava I. str. 397.

61

VLČEK, P., SOMMER, P., FOLTÝN, D. Encyklopedie českých klášterů. str. 114.

26

řeholí sv. Augustina, upravenou Norbertem z Xanten. Jejich specifikem je kněžské působení i mimo klášter a zapojení laiků-konvršů do života komunity. Oběma řádům je společná jednotná, ústředně řízená organizace jejich klášterů. Tím se lišily od soběstačných (a v této době i do sebe zahleděných) klášterů benediktinů. Oba řády jsou nezávislé a hierarchicky uspořádané. Řádové domy byly odvozeny štípením z mateřských klášterů v Citeaux (cisterciáci), resp. Prémontré, kde sídlili generální vikáři těchto řádů. Centralizovaná organizace těchto klášterů vedla k mnohým vedlejším efektům, které byly jednou z hlavních příčin hospodářského a kulturního vzmachu celé tehdejší Evropy. Mimořádně úspěšné řeholní řády – jen cisterciáckých klášterů vzniklo ve 12. století více než 200062 – vyměňující si navzájem ideje, ale například také semena a sazenice hospodářských plodin, tvořily síť, díky které se i k nám dostávaly inovace, měnící tvář kontinentu. Mezi ty hospodářské patří především chomout, umožňující využití koní jako hospodářských zvířat, a také trojpolní systém obdělávání půdy. V podobě monumentálního konventního kostela premonstrátského kláštera v Teplé přichází do Čech nový stavební sloh – gotika. Obr. 13: Klášter Teplá Klášter v Teplé byl založen Hroznatou z Ovence po roce 1193. Tento významný šlechtic (nejspíš z levobočné větvě Přemyslovců), účastník dvou křížových výprav, vložil většinu rodového majetku do velkolepých fundací klášterů v Teplé (jehož se stal proboštem) a v Chotěšově (kam vstoupily jeho sestry). Podle legendy byl Hroznata v roce 1217 zajat a uvězněn na Starém Hrozňatově, a poté, co odmítl, aby za něj jeho spolubratři zaplatili výkupné, ve vězení zemřel. V roce 1897 byl prohlášen za blahoslaveného, je ochráncem 63 politických vězňů a patronem Biskupství plzeňského. Proces kanonizace byl zahájen v roce 2004. Tepelský klášter nebyl zrušen za Josefa II. a díky opatu Heřmanu Tylovi dokázal pokračovat ve své činnosti i po odsunu německých řeholníků po druhé světové válce. Jeho bezohledná přeměna v kasárna nastala až po roce 1950. Klášter, který díky Hroznatově velkolepé fundaci hned od svého založení kolonizoval mimořádně rozsáhlé území, je už po staletí nejdůležitějším subjektem celého regionu. Bez nadsázky lze tvrdit, že v letech, kdy se dařilo klášteru, dařilo se i tomuto kraji. To platí nejen pro raný středověk, ale i pro většinu 19. století, kdy byly např. v roce 1808 opatem Karlem Reitenbergem založeny Mariánské Lázně. Naopak ani snaha socialistického státu o podporu periferních regionů nezabránila úpadku Tepelska ve 2. polovině 20. století. S návratem premonstrátů (do roku 1993 s opatem Heřmanem Josefem Tylem) se začaly obracet alespoň některé z příznaků úpadku. Tepelský klášter stále čeká na vydání okolních lesů, které k objektu patřily od Hroznatových časů, a bez nichž je jen obtížně možné zvládnout větší investice. Klášter provozuje restauraci a hotel s golfovým hřištěm,

62

ZLÁMAL II., str. 183.

63

Viz stránky Blahoslavený Hroznata. Dostupné na: http://www.hroznata.info/. Staženo dne 1.11. 2011.

27

64

v současnosti [listopad 2011, pozn. VK] z technických důvodů uzavřený . Kostel Zvěstování Páně je pravidelně využíván k bohoslužbám, tepelští premonstráti spravují rozsáhlou farnost, v rámci níž najdeme množství kostelních staveb ve velmi špatném stavu (Ovesné Kladruby, Otročín, Slavice, Vidžín). Mimořádným duchovním, ale i kulturním a ekonomickým podnětem pro celý region (včetně péče o romskou komunitu v obci Dobrá Voda) je od počátku nového tisíciletí přítomnost komunity trapistů v nedalekém klášteře v Novém Dvoře. Foto: autor.

V roce 1169 se v Čechách objevuje také špitální řád johanitů, který zakládá komendy v Praze, v Manětíně (původně johanitky) a v Kadani. V roce 1243 byla založena nejvýznamnější česká komenda johanitů ve Strakonicích.65

2.4.Český boj o investituru66 S rozšiřováním reformních řádů a upevňováním církevní správy bylo jasné, že české země nemohou zaostávat za západem ani v otázce investitury. Nešlo jen o volbu biskupů a opatů, té se král Přemysl Otakar I. vzdal už na začátku své vlády. Celý spor začal roku 1216 tím, že biskup Ondřej, pod dojmem právě skončeného Čtvrtého lateránského koncilu, začal vymáhat na vlastnících kostelů plný desátek – a ne jen obvyklou čtvrtinu, náležící biskupovi. Ve svém boji postupoval podobně jako jeho předchůdce Zdík, jen s ještě větší razancí. Napsal hned několik stížností papeži a už v roce 1217 vyhlásil nad Čechami interdikt. Po marných pokusech, včetně zrušení interdiktu spřáteleným arcibiskupem a několika měsících manévrování, souhlasil král Přemysl s jednáním s papežskými zástupci. To se uskutečnilo na slavnostním shromáždění v klášteře v Kladrubech v roce 1219, na kterém se sešel výkvět české šlechty a opati takřka všech významných klášterů. Všichni připojili své pečetě ke smlouvě, ve které se král zavazuje k postoupení všech práv k instalaci duchovních v kostelech i klášterech. Desátky se ovšem měly platit stále postaru. Ondřejovi bylo mimoto zabráněno, aby se ujal svého úřadu. Ten proto použil své právo interdiktu znovu a vyhrožoval exkomunikací krále i šlechticů. Definitivní dohoda na Šacké hoře (Schatzberg) u Znojma v roce 1221 byla rozšířena v tzv. Velké (imunitní) privilegium české církve. Církevní poddaní jím byli osvobozeni od vymáhání ze strany hradských úředníků67, ti také neměli mít žádný vliv na pozemkové vlastnictví církve. Samotný biskup Ondřej se ovšem zadostiučinění ve své věci nedočkal, zemřel v exilu v Itálii roku 1223. Jeho plány na zřízení arcibiskupství ztroskotaly a uznání církve jako vlastníka majetku si

64

Stránky Klášter Teplá. Dostupné na: http://www.klastertepla.cz/cz_index.html. Staženo dne 2.11. 2011.

65

VLČEK, SOMMER, FOLTÝN. str. 140.

66

Viz NOVOTNÝ, V. České dějiny. Dílu I. část III. Čechy královské za Přemysla I. a Václava I. str. 449-545.

67

Včetně prostředků, ke kterým patřilo „venditio – prodání viníka do otroctví, později peněžitá pokuta nebo soudní poplatek; narok – poplatek za podání žaloby na někoho; svod – vyplenění domu zloděje apod. a výkup z tohoto trestu pro vesnici, v níž přebýval; hlava – pokuta za zabití člověka nebo výkup vesnice, pokud se vrah nenašel; vrez – poplatek za půhon, tedy osobní dodání obsílky k soudu; pravidelné berně; stavba hradů; kopání příkopů; preseka – povinnosti při stavbě lesních cest nebo naopak povinnost dělání záseků proti nepříteli; provod – průvod panovnické družiny při návštěvě kraje; narez – povinnost tuto družinu živit a krmit lovecké psy“, viz ZLÁMAL III., str. 29-30.

28

král Přemysl vynahradil vyšším daňovým zatížením církve, k němuž se později přidaly také mimořádné daně v době válečných tažení.68 Dohoda na Šacké hoře ale znamenala průlom do vztahů státu a církve. Na základě právního stavu, který stvrzovala, začalo právo vlastníka pozemku k stavbám, které bylo dříve neomezené (ius fundi), v případě sakrálních staveb postupně přecházet v právo patronátní, v Evropě zaváděné na základě usnesení 2. lateránského koncilu z roku 1139. Podle Krofty se patronát v listinách poprvé objevuje už v roce 1207, kdy král Přemysl při založení a stvrzení statků kláštera v Oseku nemluví o darování kostela (ve Slavkově), ale o darování patronátního práva k tomuto kostelu.69 Dohoda na Šacké hoře tento stav uznává jako obecně platný. Patron už nerozhodoval o osobě duchovního správce a neměl právo na spolia (zabavení jmění a svršků po smrti kněze při vlastnickém kostele)70. Tři čtvrtiny desátku ovšem patroni zabírali pro sebe po celé 13. století. Církev, postupně konsolidovaná v jednotnou hierarchickou strukturu, se proto snažila o co největší přesun majetku do vlastních rukou, tedy o tzv. inkorporaci. Jak poznamenává Krofta, před koncem 12. století nemáme mnoho zpráv o kostelech (mimo konventních), které by náležely klášterům. Nyní se ale situace mění: církev „nemohouc odstraniti starou závislost kostelů na vrchnostech, působila aspoň k tomu, aby vrchnostmi místo laiků stávaly se ústavy duchovní.“ 71 Tím vysvětluje se, že v těch dobách vrchnosti hromadně vzdávají se svých práv ke kostelům ve prospěch klášterů. Privilegia biskupská a někdy i papežská, jimiž taková darování zpravidla bývají stvrzována, dokazují, že se dála se souhlasem biskupův i kurie a namnoze asi jejich působením. Protože sotva všechna tato darování mohla být zcela nezištná, můžeme se domnívati, že vrchnostem za odstoupení jich práv dostávalo se od církevních ústavů jistých výhod, nejspíš hospodářských.72 Od roku 1222 nemůžeme pochybovat o tom, že církev (přesněji řečeno jednotlivé církevní osoby) u nás vlastní majetek. Jedinou přestávkou, kdy tomu tak nebylo, byly roky 1949-1990, kdy bylo toto právo církvím upřeno. O narovnání majetkových křivd se v současnosti (znovu) jedná, význam zápasu biskupa Ondřeje s Přemyslem Otakarem I. tím opět roste.

2.5.Vnitřní kolonizace českých zemí, zakládání měst, městské řády Doba posledních Přemyslovců byla pro obyvatelstvo českých zemí i církev relativně šťastným obdobím. Stát se konsolidoval, panovnická moc se zaměřila na efektivnější vybírání daní (např. sjednocení velikosti lánu, základní jednotky pro výběr pozemkové daně, Přemyslem Otakarem II.)73 a účinnější státní správu (vznik krajské soustavy). Po objevení stříbrných dolů v Kutné Hoře a Jihlavě

68

KALNÝ, M. Církevní majetek a restituce. Praha: Občanský institut, 1995. str. 12.

69

KROFTA, Kurie 1, str. 69.

70

ZLÁMAL II., str. 45.

71

KROFTA, Kurie 1, str. 85.

72

Tamtéž.

73

BUMBA, J. České katastry od 11. do 21. století. Praha: Grada, 2007. str. 15.

29

získal panovník dostatek prostředků k masivní kolonizaci zatím neobydlených nebo jen řídce obydlených oblastí. Ekonomický a kulturní rozmach Čech, který vyvrcholil za vlády Lucemburků, byl zapříčiněn právě těmito procesy. Prvními kolonizátory neosídlených oblastí byly kláštery. K benediktinským klášterům v Kladrubech a Vilémově, premonstrátským v Teplé a Oseku (a v bavorském Waldsassenu) a cisterciáckým v Plasích a na (Mnichově) Hradišti se přidávají další kolonizační kláštery, které kultivují celé regiony: břevnovští benediktini například získali od Přemysla Otakara I. celé Broumovsko, kde vzniklo proboštství a později dnešní opatství. Na velkolepou fundaci Voka I. z Rožmberka, který v roce 1259 povolává cisterciáky na samý jih Čech, do Vyššího Brodu, odpovídá v roce 1263 král Přemysl Otakar II. neméně impozantním založením kláštera Svatá trnová koruna, později Zlatá Koruna, na hranici rožmberského panství. Oba cisterciácké kláštery daly tvář velké části jihočeského regionu. Kláštery byly také prvními zakladateli kolonizačních vsí a měst. Ke klášterním městům Osek, Milevsko, Teplá nebo Hradiště se později přidávají města založená pražským biskupstvím (např. Humpolec nebo Pelhřimov). Zakladatelská činnost církve předznamenává královské a šlechtické fundace 13. století. Města zakládaná „na zelené louce“, na základě plánu a na pravidelném půdorysu, znamenala také zcela novou kulturu a životní styl. Určitá část obyvatel měst už nebyla, vzhledem k technologickým inovacím i rozvinutější peněžní směně, bezprostředně závislá na obdělávání půdy. To se mimo jiné odrazilo také v nové podobě zasvěceného života. K „venkovským“ klášterům majetných řádů přibývají žebravé komunity františkánů (minoritů) a dominikánů, které se šíří právě v nově vznikajících městech. Jako doklad propojení Čech s Evropou může sloužit fakt, že první minorité přicházejí do Prahy už kolem roku 1228, tedy dva roky po smrti sv. Františka, a dominikáni dokonce o několik let dříve. Ve městech, zakládaných u nás během celého 13. století, se už při jejich vytyčování počítalo s klášterem některého z žebravých (mendikantských) řádů, umístěným většinou u městských hradeb. Některá města, například Nová Plzeň, velkolepě založená králem Václavem II. na sklonku tohoto období, přivítala dokonce jak františkány, tak dominikány. Celkem bylo v Čechách do roku 1306, podle Encyklopedie českých klášterů, založeno nejméně 14 minoritských74 a 16 dominikánských75 klášterů. Výrazně se změnila také role žen ve společnosti. V této době přicházejí do Čech mnohé ženské kláštery, které zakládají mimořádné osobnosti. Mezi ty patří svatá Zdislava z Lemberka, dominikánka pohřbená v klášteře v Jablonném ve východních Čechách, a především svatá Anežka, sestra Václava I., která k nám v roce 1233 přivedla klarisky (damianitky), ženskou odnož františkánů a stala se první opatkou kláštera Na Františku. Současně založila špitální bratrstvo (se špitálem u sv. Haštala), které bylo v roce 1237 povýšeno na církevní řád, 76 od roku 1252 ve znaku s křížem s červenou 74

Bechyně, Benešov, Čáslav, Hradec Králové, Cheb, Kadaň, Litoměřice, Most, Plzeň, Praha (u sv. Jakuba, u sv. Františka), Stříbro, Vysoké Mýto, Žatec a dnes německá Žitava. Ve 14. století pak vznikly kláštery v Českém Krumlově, v Horažďovicích, Jindřichově Hradci, Mladé Boleslavi a Novém Bydžově. Viz VLČEK, SOMMER, FOLTÝN. 75

Beroun, České Budějovice, Hradec Králové, Cheb, Chrudim, Jablonné v Podještědí, Klatovy, Kolín, Litoměřice, Louny, Nymburk, Písek (doložený až roku 1338), Plzeň, Praha, Sezimovo Ústí a Turnov. Viz VLČEK, SOMMER, FOLTÝN.

76

VLČEK, SOMMER, FOLTÝN. str. 136.

30

hvězdou. Ačkoliv se český řád křižovníků s červenou hvězdou nikdy nezapojil do křížových výprav ani neprováděl misijní činnost, je možné považovat ho za rytířský, což souvisí s módním šířením evropské rytířské kultury.77 V průběhu 13. století se v českých zemích mimo klarisek objevily mnohé další ženské řády – magdalenitky v Dobřanech, křižovničky Božího hrobu ve Světci u Teplic, premonstrátky i cisterciačky. Paletu nově založených klášterů doplňují augustiniáni- eremiti, kteří nejsou typickým mendikantským řádem. Ti zakládají konventy v Praze u sv. Tomáše (1265), na Mělníce (1268), v Domažlicích (1287) a Pivoni, a v Zaječově pod Brdy (Svatá Dobrotivá). Přemysl Otakar II. přivádí do Prahy z Krakova křížovníky s červeným srdcem (cyriaky). Řeholní řády, přicházející naprostou většinou ze západu, s sebou samozřejmě přinášely především německy mluvící mnichy. Nacionalistické nařčení těchto klášterů z germanizace je ale nesmyslné – kláštery ve 13. století byly v nejlepším slova smyslu internacionální, právě žebravé řády měly navíc své generální kapituly v Římě. Německy mluvící kolonisté tvořili značnou část obyvatel v nově založených městech a příklon k němectví v nejvyšších společenských vrstvách se viditelně projevil v poněmčování jmen české šlechty. Rychlé přejímání zahraničních inovací a nového způsobu života většinou tehdejší elity způsobilo kulturní šok a „obrannou“ reakci konzervativnější části společnosti, jejímž výrazem jsou na začátku 14. století protiněmecké výpady tak řečeného Dalimila, tolik oblíbené v době skutečného národního obrození. Národnostní rozpory středověku nebyly jazykové, ale socioekonomické – němečtí kolonisté tvořili patriciát nově zakládaných měst, Němci byli nositelé nových kulturních trendů. Není divu, že se jimi Češi cítili ohrožení. České země se ale v této době velmi rychle dostávají na úroveň standardních evropských států, k čemuž pomohly především kutnohorské zásoby stříbra. Teprve později se naše země stala také kulturním ohniskem. Ve 13. století však především přijímá, od průměrných kulturních vzorců po špičkové. To nejlepší z gotické architektury té doby se zčásti dochovalo v klášterech ve Zlaté Koruně a Vyšším Brodě. Můžeme jen litovat zkázy nejvýstavnějšího z českých cisterciáckých klášterů, milované Zbraslavi Václava II.78, která byla v roce 1420 vypálena husity.

2.6.Nejcírkevnější století Role církve v neklidných dobách na počátku 14. století byla naprosto mimořádná. Státotvornou osobností byl především pražský biskup Jan IV. z Dražic (ve funkci od roku 1301). Na počátku jeho vlády byla, nejspíš i jeho přičiněním, na český trůn uvedena lucemburská dynastie. Svatbu Elišky Přemyslovny a Jana Lucemburského domluvili cisterciáčtí mniši ze Sedlce, Plas a Zbraslavi po třech letech neúspěšného panování Jindřicha Korutanského. Královně Elišce zůstal biskup Jan věrný i v době jejích sporů s králem i šlechtici. 77

viz ZLÁMAL III., str. 74.

78

„Král tedy, ačkoli patrně měl to místo raději než jiné kraje svého království, a to pro zvěř zhusta se tam sbíhající, bez odkladu vyhověl prosbám žadatelů a vzav tu kapuci, kterou nosil na hlavě, radostně to místo věnoval opatům se slovy: Náš dvůr na Zbraslavi, který jsme si dosud před jinými statky vybírali pro zvláštní potěšení, od nynějška vám trvalým právem věnujeme a darujeme k založení kláštera Bohu a blahoslavené Panně.“ in: Zbraslavská kronika. Chronicon Aulae Regiae. Přeložil František Heřmanský. 2. opravené vydání. Praha: Svoboda, 1976. str. 83.

31

Během vlády Jana IV. z Dražic byly definitivně vyřešeny staleté problémy s právy k sakrálním stavbám a církevnímu majetku. Biskup Jan začal konečně svolávat synody, tedy celodiecézní sněmy, i když jistě ne každý rok, jak nařídil 4. lateránský koncil. Hned na první synodě ohlásil boj proti stavu, kdy stále „bylo dosti patronů, kteří po starém způsobu správce svých kostelů pokládali za své nájemníky, jež sami ustanovovali i zbavovali úřadu“79, tedy proti zbytkům laické investitury. Na synodě v roce 1308 vyhlásil biskup trest exkomunikace pro patrony, kteří krátí církevní majetek, a v roce 1313 zaútočil i do vlastních řad, když pověřil arcijáhny, aby sesadili ty kněží, kteří si dali udělit úřad od světských pánů bez souhlasu biskupa. Tyto jednoduché a razantní kroky byly mimořádně účinné. Jak uvádí Kamil Krofta: Také v tom můžeme kronikáři věřit, že biskup Jan horlivě usiloval o to, aby vyhubeny byly tyto zbytky někdejší úplné závislosti farářů na vrchnosti, a že se mu to 42 roky jeho vlády (1301-1343) skutečně podařilo…Poslední, pokud vím, listina, v níž patron rozhoduje o desátcích svého kostela, pochází z r. 1318. O sedm let pozdější je poslední darování práva patronátního, při němž patron sám rozhoduje také o jmění zádušním.80 Před biskupa byly ale postaveny i problémy nové. Činnost městských žebravých řádů, které v ohromném množství zaplavily Evropu, vyvolala odpor světských kněží, jimž dynamické řeholní řády (především řád bratří kazatelů-dominikáni) ubíraly návštěvníky bohoslužeb. Otázka byla vyřešena bulou Super Cathedram papeže Bonifáce VIII., ve které bylo stanoveno, že žebraví mniši smějí kázat ve svých kostelích i jinde, vždy ale v jiném čase, než probíhají bohoslužby ve farních kostelích. V těch dále směli kázat jen s dovolením faráře. Neshody mezi mendikantskými kláštery a kněžstvem se objevovaly samozřejmě i v Čechách. Obě strany měly své mocné přívržence, a tak omezování kazatelské činnosti žebravých řádů, které vyplývalo z papežské buly, přineslo Janu IV. mnoho nepřátel. V roce 1315 na něj byla podána žaloba k papeži do Avignonu, odůvodněná mimo jiné také jeho mírným postojem ke kacířům (katarům a valdenským). Biskup odjel k papežskému soudu do Francie v roce 1318 a vrátil se až po jedenácti letech. Spory ovšem pokračovaly i po jeho návratu a vyvrcholily bouřemi v roce 1334, kdy došlo i k házení kamenů, vyhlášení klatby na mendikanty a šíření pamfletů na obou stranách. Situace se brzy uklidnila, nadšení pro žebravé řády ale značně opadlo. Stavba kláštera augustiniánů v Sušici byla dokonce na zásah vyšehradské kapituly, která zde pobírala důchody, v roce 1335 zastavena a v roce 1345 byl klášter zcela zbořen81. Nedobrovolný pobyt biskupa Jana ve Francii měl i své světlé stránky. Spolu s ním přijeli do Čech špičkoví umělci té doby i svěží duch, který Jan IV. poznal především v klášteře augustiniánů kanovníků u sv. Rufa na předměstí Avignonu. Tam se místo sevřeného způsobu života žebravých řádů pěstovala

79

KROFTA, Kurie 1. str. 76.

80

Tamtéž. str. 89.

81

VLČEK, SOMMER, FOLTÝN. str. 650.

32

věda a umění, což předznamenávalo pozdější humanistické obrodné hnutí „devotio moderna“ (nová zbožnost)82, a tedy i blížící se renesanci. Snaha přivést nový řád do Prahy ale ztroskotala. Kulturním ohniskem Čech se proto na pár let stala biskupská Roudnice nad Labem. Zde byl francouzskými mistry vystavěn augustiniánský klášter, zcela přestavěn biskupský hrad a vybudován kamenný most přes Labe. Augustiniány kanovníky podporovali i Janův nástupce Arnošt z Pardubic (kláštery v Jaroměři, Rokycanech a Kladsku), tomu už se ale Roudnice stala opět jen jedním z mnoha sídel. Od roku 1344 to ovšem už bylo sídlo arcibiskupské. Zásluhou markraběte Karla, prvního gramotného panovníka českých zemí83, a jeho dřívějšího vychovatele, nyní papeže Klementa VI., bylo pražské biskupství konečně povýšeno na metropoli. Zároveň bylo zřízeno biskupství v Litomyšli. K plánovanému založení dalších diecézí (nejspíše Mělník, Stará Boleslav a Sadská; biskupství podřízené Praze mělo být založeno také v hornolužickém Budyšíně)84 už ale nedošlo. Struktura (římskokatolické) církevní správy Čech tak byla definitivně dotvořena až vznikem biskupství v Plzni v roce 1993. Markrabě Karel také ještě za dob své spoluvlády s otcem zahájil stavbu arcibiskupské katedrály, dostavěné až 550 let po jeho smrti. Chrám sv. Víta na Pražském hradě měl být více než 120 metrů dlouhý a nejvyšší z jeho tří věží měla dosahovat výšky 136 metrů.85 Chrám, vybavený mnohými relikviemi i skvostnou královskou kaplí, měl lákat poutníky z celého světa. Po převzetí vlády v roce 1346, začal Karel (od roku 1355 římský císař Karel IV.) uskutečňovat svou politiku povznesení českých zemí, ve většině případů opřenou o církev. Také největší urbanistické dílo českého středověku, Karlovo Nové Město Pražské, bylo řádně duchovně zaštítěno: vzniklo tu 9 nových kostelů (včetně monumentálního kostela Panny Marie Sněžné) a 6 klášterů, jejichž zástupci v Praze zatím scházeli: karmelitánů, slovanských benediktinů (Emauzy), ambroziánských benediktinů, augustiniánek, servitů a augustiniánů kanovníků.86 Právě kostel augustiniánského kláštera je dalším z vrcholů Karlovy stavební činnosti. Chrám Panny Marie a sv. Karla Velikého vyjadřuje ideovou návaznost Karla IV. na prvního císaře Svaté říše římské. Osmiúhelníková loď kostela, stavěného královskou stavební hutí, vychází z dispozice korunovačního kostela v Cáchách. Propojení Prahy a Říše mělo symbolizovat také založení oratoře sv. Václava a Karla Velikého v Ingelheimu, údajném rodišti Karla Velikého, jehož ostatky král přivezl do Prahy.87 82

Toto hnutí mimo jiné vycházelo z reformních myšlenek Jana Milíče z Kroměříže a augustiniána kanovníka Konráda Waldhausera, působících v Praze. Tam ostatně studoval také hlavní původce tohoto směru, Geert Groote (viz ZLÁMAL III., str. 248). V době největšího rozmachu intimního a meditativního devotio moderna v Evropě už u nás ale zuřila násilná revoluce.

83

Protože o sv. Václavu se v tomto směru velmi pochybuje.

84

ZLÁMAL III., str. 216.

85

viz ZLÁMAL III., str. 219. Dnešní Mockerovy průčelní věže z roku 1892 dosahují výšky 82 metrů, hlavní věž s barokně upravenou bání sahá do výše 99 metrů. Nejvyšší kostelní věž v Čechách, plzeňská, je o tři metry vyšší. Nejvyšší věž Evropy, v Ulmu, dokončená roku 1890, měří 161 metrů. 86

VLČEK, SOMMER, FOLTÝN. str. 17.

87

Tamtéž. str. 565.

33

Obr. 14, 15: Chrám (Nanebevzetí) Panny Marie a sv. Karla Velikého na Karlově, půdorys konventu býv. kláštera augustiniánů kanovníků (dnes Muzeum policie)

Budovy augustiniánského kláštera byly po zrušení v roce 1785 přestavěny pro potřeby nemocnice určené nevyléčitelně nemocným, pro jejíž účely byl v roce 1789 znovuvysvěcen i kostel. Objektu se v 19. století vyhnula plánovaná regotizace. Na konci 19. století přešel do vlastnictví města, v poválečném období sloužil jako depozitář Musea hlavního města 88 Prahy . V šedesátých letech byl konvent využit jako Muzeum Pohraniční stráže, které bylo roku 1973 přetvořeno v 89 Muzeum Sboru národní bezpečnosti a vojsk ministerstva vnitra, od roku 1991 Muzeum Policie ČR. 90

Muzeum v roce 2010 navštívilo 56 958 lidí. U kostela (Nanebevzetí) Panny Marie funguje duchovní správa, podle sčítání 91 v roce 2008 se zde nedělních bohoslužeb účastnilo 57 lidí . Kostel je příležitostně využíván pro koncerty, prohlídky jsou možné pouze v neděli po bohoslužbě. Celý objekt je pohledovou dominantou ve směru od Vyšehradu, v posledních letech mu ovšem konkurují velké reklamní obrazovky nad Nuselským mostem. Hluk z této dopravní tepny je v těchto místech prakticky všudypřítomný. Foto: autor. Repro: VLČEK, Pavel. SOMMER, Petr. FOLTÝN, Dušan. Encyklopedie českých klášterů. 1. vydání. Praha: Libri, 1997. str. 568.

Význam Prahy jako hlavního města Říše korunovala v roce 1347/48 založená Univerzita Karlova, první vysoké učení na sever od Alp. Byla založena v podstatě už v roce 1347 papežem Klementem VI. jako generální studium. Zahrnovala tedy všechny čtyři fakulty, jimiž byly vybaveny nejlepší univerzity té doby: filosofickou, lékařskou, právnickou a teologickou. Na univerzitě studovalo několik tisíc studentů z mnoha zemí, rozdělených do 4 národů: bavorského, saského, polského a českého. Karlův program povznesení českých zemí ovšem v několika případech narazil na neústupnost české šlechty. Její moc se snažil Karel omezit nakonec nepřijatým zákoníkem Majestas Carolina. Král se tím 88

VLČEK, SOMMER, FOLTÝN. str. 567.

89

Stránky Muzeum Policie ČR, dostupné na: http://www.muzeumpolicie.cz/muzeum/historie, staženo dne 30.10. 2011.

90

Výroční zpráva Muzea Policie ČR za rok 2010. Dostupné na: http://www.muzeumpolicie.cz/muzeum/vyrocni-zpravy, staženo dne 30. 10. 2010. 91

Sčítání 1994-1999-2004-2009. Interní materiál Arcibiskupství pražského.

34

častěji opíral o církev, která mu vycházela maximálně vstříc. Náklonnost byla vzájemná – podle berního rejstříku z roku 1379 se průměrná církevní pozemková držba na konci Karlovy vlády odhaduje na 28 procent pozemků92, a to většinou v podobě konsolidovaných klášterních nebo arcibiskupských velkostatků. Církev byla suverénně největším pozemkovým vlastníkem. Bohatla ale celá země, žijící několik desetiletí v míru. Není divu, že mimo staveb ve větších i menších městech (ze kterých vyčnívají především kostely katedrálního typu v Kutné Hoře a blízkém cisterciáckém Sedlci, a také staroměstský Kostel Matky Boží před Týnem) vznikly za vlády Lucemburků stovky nových venkovských kostelů po celé zemi. Gotickými stavbami byla nahrazena většina starších románských kostelů, často ještě dřevěných. Podle Zlámala šlo nejméně o 1000 staveb93. Přestože byla značná část těchto staveb rozšířena nebo zcela přestavěna v baroku, zůstávají gotické presbytáře charakteristickým znakem většiny našich kostelů.

2.7.Odvrácená strana „nejcírkevnějšího století“ Náladový, liknavý a špatně vychovaný Václav IV., už ve dvou letech korunovaný českým králem a v patnácti římským králem, nezvládl pokračovat v díle svého otce. Nedokázal spolupracovat s povahově zcela odlišným arcibiskupem Janem z Jenštejna, nepřijal císařskou korunu, kterou mu arcibiskup Jan vyjednal, a ani vzdáleně neměl ambice řešit největší problém církve své doby, tedy papežské schizma. Rozkol v církvi nastal příznačně v roce smrti Karla IV. V roce 1377 se papežská kurie po letech vrátila do Říma. Francouzští kardinálové ale nechtěli opustit pohodlné „avignonské zajetí“, a tak v září 1378 zvolili proti římskému Urbanu VI. svého vzdoropapeže Klementa VII. Dvojpapežství trvalo až do koncilu v Pise roku 1409, který zvolil nového papeže – aniž by odstoupili staří. Toto trojpapežství ukončil až koncil v Kostnici, svolaný Zikmundem Lucemburským. Odvrácené stránky bohaté a mocné církve té doby se u nás projevovaly po celé 14. století. Díky rozumné vládě císaře Karla se většina z nich dala přejít mlčením nebo nápravnou činností vnímavějších jedinců, jakými byli Waldhauser nebo Milíč. Po Karlově smrti se ale korupční chování v církvi a její celkový úpadek spojily s neschopností světské vlády – v prostředí kultivovaném právě mimořádnou vládou a za pomoci církve šlo o neobyčejně třaskavou směs. Nádhera avignonského dvora, kterou tak obdivoval Jan IV. z Dražic, musela být z něčeho zaplacena. Souhrn plateb, které papežský dvůr vyžadoval, přináší Kroftova Kurie a církevní správa zemí českých v době předhusitské.94 Krofta připomíná, že papežové věnovali českým zemím pozornost až poté, kdy 92

KUMPERA, Jan (vědecký redaktor). Dějiny západních Čech, díl první, Od pravěku do poloviny 18. století. Plzeň:Nakladatelství Ševčík, 2004. str. 81. 93

ZLÁMAL III., str. 229. Bohumil Zlámal jako zdroj pro toto číslo udává Ráčkovy Československé dějiny, kde takový údaj nikde uveden není. Možná jde o citaci z Ráčkových Církevních dějin v přehledu a v obrazech. V silně protihusitských Československých dějinách jezuity Ráčka zato najdeme nijak neověřený údaj o tom, že během husitských válek „bylo zbořeno několik set kostelů“, což je nesmysl. viz RÁČEK, B., TJ. Československé dějiny. Praha: Ladislav Kuncíř, 1929. str. 296.

94

Následující odstavce jsou výběrem z Kroftovy knihy Kurie a církevní správa zemí českých v době předhusitské, která je v současné době čtenářům takřka nedostupná. To opravňuje rozsah této kapitoly oproti jiným.

35

jiné, západní státy přestaly sloužit jako „bezedné pokladnice“. Tady lze dávat vinu i „popskému králi“ Karlovi. Je ale možné očekávat, že v případě rozumné světské vlády by i u nás došlo k určité normalizaci poměrů, která nemusela nutně skončit revolucí. Jaké tedy byly hlavní zdroje peněz do papežské pokladny? Šlo především o papežské desátky, tedy o speciální platby vybírané tzv. kolektory, ideálně ve výši desetiny ročního důchodu církevních institucí. Ve skutečnosti se ovšem výnos papežského desátku ani zdaleka nerovnal desetině těchto důchodů. Část duchovenstva byla od desátku osvobozena: neplatily ho žebravé řády ani špitály, a také johanité a křížovníci byli vždy výslovně zprošťováni povinnosti platit desátek. „Někdy však i oba řádové přispěli k desátku buď dobrovolně (r. 1366-67) nebo podle zvláštního ustanovení papežova (1372), někdy dokonce vůbec nebyli osvobozeni (1383) nebo jim prostě byl uložen „dobrovolný“ příspěvek (1385).“95 Desátek se neplatil ze skutečných příjmů v tom kterém roce, ale podle pevně stanovených sazeb pro tu kterou církevní osobu. Tyto taxy byly většinou menší než čistý roční výnos, což bylo obecně známé. Obě strany měly tím pádem pocit, že „vydělaly.“ Král Jan Lucemburský přesvědčil v roce 1325 papeže, že uspořádá křížovou výpravu do Palestiny. Papež svolil s výběrem desátků po tři roky po sobě. K žádné výpravě nedošlo, peníze zůstaly králi. Přesto dostal permanentně zadlužený Jan právo výběru desátků i v roce 1342. Papežské desátky byly navíc vyhlášeny v letech 1343, 1352, 1366, 1369, 1371 a 1372. Mimořádných rozměrů ovšem nabral výběr desátků po zahájení papežského schizmatu, kdy papež v Římě (ke kterému se přiklonily české země) potřeboval peníze na potírání avignonského protivníka – anebo jen z důvodu nahrazení příjmů z bohaté Francie. Celkem bylo, podle Krofty, za vlády Karla a Václava IV. v Čechách vybíráno více než dvacet desátků, z toho aspoň šestkrát tříletý a třikrát dvouletý.96 Desátek byl vybírán nejen několik let za sebou, ale také v jednom roce dvojí (v letech 1343 a 1385).97 K lepšímu výběru desátků pomáhala vzorná správní organizace české církve, propracovaná především za Arnošta z Pardubic, kdy vznikl soupis všech far a obročí byly založeny „Libri erectionum“ a „Libri confirmationum“, knihy, do kterých se zapisovala držba všech církevních obročí a jiných beneficií a pozemková držba církve.98 Podstatným zdrojem papežských příjmů byly také poplatky spojené s instalací biskupů a opatů. Tento poplatek byl zcela nový, papežská kurie dříve do záležitostí české církve v podstatě nezasahovala, papežští zástupci se do roku 1343 volby pražských biskupů většinou ani neúčastnili. Arnošta z Pardubic už ale papež jmenoval biskupem bulou z 3. března 1343. A když bylo biskupství povýšeno na arcibiskupství, Arnošt byl jmenován arcibiskupem papežskou provizí (viz dále) z 30. dubna 1344. Stejně tak Jan Očko z Vlašimi byl v roce 1364 jmenován arcibiskupem bulou, v níž není ani zmínka o volbě biskupa kapitulou.99 Ta samozřejmě proběhla, Petrův stolec ji ale jakoby nezaznamenal. Stejně 95

KROFTA. Kurie III. str. 45.

96

Desátky byly vyhlášeny v letech 1380 (dvouletý, vybíraný 1381 i 1382), 1383, nejspíše i 1384, 1385, současně s tím „dobrovolná“ daň vybíraná v letech 1385-7, 1386 (tříletý, vybíraný 1387, 1388 a 1389), 1391 a 1392 (opět dvouletý), dále pak v letech 1399 a 1400 (tříletý, vybíraný 1401-04).

97

Tamtéž.

98

ZLÁMAL III. str. 269.

99

KROFTA. Kurie II. str. 8.

36

tak to probíhalo i v dalších letech. Také všechny biskupy nově zřízené diecéze v Litomyšli, stejně jako většinu opatů bohatých klášterů jmenoval papež. Důvodem byla tzv. servicia, tedy poplatky za udělení biskupství nebo opatství. Servicia byla dvojí: biskupové a preláti museli zaplatit především „servitium commune“, o které se dělila papežská komora s komorou kolegia kardinálů, a dále „servitium minutum“ pro úředníky komory. Servitium commune biskupa a později arcibiskupa pražského dělalo 2800 zlatých, biskupa olomouckého 3500 zlatých, litomyšlského 800 zlatých. Každá bula, vydaná papežem, byla zpoplatněna. Například zvolení Arnošta z Pardubic zvěstovalo 5 papežských bul po 20 groších, celkem tedy jen na bulách muselo být zaplaceno dalších 100 grošů.100 Zcela neodůvodnitelná se zdají být servicia z opatských hodností. Objevují se také relativně pomalu, teprve v roce 1344 dosadil papež Klement VI. nového opata kláštera v Louce, s odůvodněním, že to je možné, když byl stávající opat povýšen do jiné hodnosti v církvi (loucký opat se stal, na základě papežské provize, viz dále, prvním litomyšlským biskupem). Od té doby ovšem opatských servicií stále přibývalo. Krofta na základě kombinace vatikánských dokumentů vypočetl „tabulková“ servicia, která platili opati, jmenovaní papežem. Tento přehled je dokladem bohatství jednotlivých českých klášterů: za opatství kláštera v Teplé se platilo 260 zlatých, v Milevsku 233 zlatých, servicia pro Želiv a Hradiště činily 200 zlatých, kladrubský opat platil 133 zlatých, kláštery na Břevnově a na Strahově byly oceněny na 100 zlatých, opatství v Postoloprtech a Ostrově na 66 zlatých. Servicium opata ambroziánského kláštera v Praze činilo 60 zlatých. 101 Zvlášť biskupská servicia znamenala mimořádnou zátěž pro celou diecézi, která se v případě rychlého střídání biskupů v úřadu, jak se to stalo na konci 14. století v pražské arcidiecézi, mohla dostat do značných ekonomických problémů. Pražské arcibiskupství spravoval od roku 1378 Jan z Jenštejna. S králem Václavem byl ale ve stálých sporech, které vedly až k žalobě u papeže ze strany krále (1389) a k plánu Václava IV. z roku 1393 zřídit na části Janovy arcidiecéze nové biskupství v Kladrubech. To se nezdařilo, především díky rychlému zákroku generálního vikáře arcibiskupství Johánka z Pomuku, budoucího nejznámějšího a nejkontroverznějšího českého světce. Ten byl, spolu s arcibiskupským oficiálem Mikulášem Puchníkem, mučen a posléze utopen. O tři roky později arcibiskup Jan z Jenštejna na svou funkci rezignoval. Papež na jeho místo dosadil Olbrama ze Škvorce, který ovšem za šest let své vlády nezaplatil z papežského servicia ani zlatý. Po jeho smrti zvolila kapitula arcibiskupem Mikuláše Puchníka, kdysi mučeného spolu s Janem z (Ne)Pomuka. Papež ustanovil Puchníka bulou z 26. 7. 1402 – jenže Mikuláš zemřel už v září 1402. Na jeho místo byl dosazen Zbyněk z Házmburka, který převzal dluhy nejen za Olbrama ze Škvorce, ale i za (tři měsíce vládnoucího!) Puchníka. Celkem měl zaplatit více než 7000 zlatých102, což se mu za devět let jeho vlády nepodařilo. Po jeho smrti v roce 1411 byl biskupem zvolen mistr Albík, kterého papež jmenoval v roce 1412. 100

KROFTA. Kurie II. str. 13-18.

101

Tamtéž. str. 25.

102

Tamtéž. str. 16.

37

Ale již v říjnu postoupil Albík arcibiskupství Konrádovi z Vechty, biskupovi Olomouckému, který své biskupství odstoupil Václavovi z Buřenic, jenž zase Albíkovi přenechal proboštství Vyšehradské. Směně této dostalo se ztvrzení papežského v té formě, že papež, přijav resignaci Albíkovu, sám Konráda dne 20. února 1413 jmenoval arcibiskupem.103 Pravým znakem korupčního systému a jednou z hlavních příčin pozdější revoluce byl ale systém papežských provizí a rezervací. Ten se vyvinul na západě už v polovině 13. století. Šlo o papežské právo dosazovat své oblíbence i na nižší církevní posty, což jinak náleží biskupům nebo kapitulám. Tato obročí, beneficia, se dělila na beneficia „cun cura“ (s duchovní správou) nebo „sine cura“ (bez přímé správní povinnosti). Zvláště sinekury bylo možné snadno kombinovat, čímž docházelo k známému mnohoobročnictví. To je u nás doložené už od počátku 14. století, v jeho druhé polovině ale vyrostlo do podoby tolik kritizované Janem Husem a dalšími reformátory. Hlavní příčinou mnohoobročnictví byla snaha českých panovníků opatřit svým služebníkům důchody z církevního jmění. Šlo většinou o kanovnictví a vyšší hodnosti katedrály a kolegiátních kostelů na Vyšehradě, ve Staré Boleslavi a v Sadské. Na tato dobře situovaná obročí byli adepti dosazováni na základě přímluvy krále nebo z vlastního papežského rozhodnutí.104 Pokud se místo skutečně uprázdnilo, získal je uchazeč tzv. provizí. Mnohem častější ale byly papežské rezervace (exspektance), tedy udělení obročí nebo úřadu, který se teprve v budoucnu uvolní. Provize a rezervace byly bohatě rozdávány v Anglii už za papeže Inocence IV., u nás je z té doby známá jedna. Další papežové s provizemi relativně šetřili, zato Klement V. (ve funkci 1305-1314) jich za první rok své vlády udělil 350. Našich zemí se tento obrat ale stále nedotkl. Známe jen jedinou provizi tohoto papeže, která se týká českého beneficia.105 Zato Jan XXII. (1316-1344) udělil nejméně 30 provizí a přes 200 rezervací pro české země.106 Jeho následovník Benedikt XII. udělil u nás „jen“ 25 provizí. Vychovatel a přítel Karla IV, papež Klement VI., už ale rozdal těžko uvěřitelných 600 provizí, z toho 400 rezervací.107 Značná část z nich byla udělena z vůle panovníka, mezi služebnictvem Karla IV. najdeme hned několik mnohoobročníků, kteří měli současně 4 až 5 církevních beneficií.108 Za provize a rezervace se samozřejmě platilo, i když zvláště rezervace nebyly vždy zcela jistou cestou k získání obročí – po smrti papeže byly většinou rušeny rezervace jeho předchůdců. To však neplatilo pro rezervace speciální, jejichž udělení bylo ale podstatně dražší. První papež doby schizmatu, Urban VI. (1378-1389) udělil množství generálních rezervací a vyhradil si právo udělovat beneficia, jejichž držitelé byli zbaveni svého místa kvůli podpoře avignonského vzdoropapeže. Vrcholem korupčnictví pak byla doba vlády Bonifáce IX. Z míst obsazených papežskou provizí se platily tzv. annáty, tedy poplatky, jejichž výše se rovnala výnosům uděleného obročí za první rok. Ty se postupně stávaly v podstatě stálou daní. 103

KROFTA. Kurie II. str. 9-10.

104

Papež Klement VI. opatřil sinekurami své tři synovce už ve věku 8-10 let. Jiný synovec, šestiletý Mikuláš, se stal kanovníkem v Rouenu. (viz ZLÁMAL III. str. 205).

105

KROFTA. op. cit. str. 36-41.

106

Tamtéž. str. 75.

107

Tamtéž. str. 52.

108

Tamtéž. str. 85.

38

Posledním poplatkem, zmiňovaným Karlem Kroftou, byly tzv. prokurace, tedy platby, které biskupovi vizitujícímu svou diecézi odvádělo duchovenstvo na zaplacení nákladů vizitace. I z těch se část postupně začala odvádět papeži.109

2.8.Příčiny a důsledky husitské revoluce, husitská doba a její interpretace Očividnost korupčního systému, který se týkal nejsvětějších věcí, nemohl nevyvolat kritiku, a to nejen v našich zemích (John Wicliffe). Vždyť bohatství církve vycházelo z majetku, získaného často dary věřících nebo zbožnými odkazy. Prodej odpustků šel dokonce přímo proti věcem svědomí. Situaci přiostřovalo především dvoj- a posléze dokonce trojpapežství. Zatímco v Anglii se Wicliffovi žáci (tzv. lollardi) postupně stali marginální skupinou, prohlášenou za kacíře a pronásledovanou stejně jako valdenští, v Čechách vypukla revoluce s trvalými následky. Příčin vzniku husitského hnutí je mnoho, mezi ty nejdůležitější patřilo především mimořádné bohatství zdejší církve, které vyvolávalo nepřátelství ostatních stavů (vyšší šlechta a města byly největšími relativními vítězi husitských válek), politická neschopnost obou synů Karla IV., národnostní rozpory (ve městech, původně osídlených německými kolonisty, začal převažovat český živel, který se hlásil o svoje práva, nemluvě o kulturních dopadech husitského požadavku bohoslužby v češtině), ale jistě i opravdovost Husova učení a síla jeho odkazu.110 Pro tuto práci je důležité podtrhnout dva podstatné rysy předhusitské doby. Prvním z nich je neobyčejně vysoká úroveň elitních vrstev tehdejšího království. Zvlášť Praha se po založení univerzity stala intelektuálním a kulturním ohniskem Evropy, kde kvasily mimořádné myšlenky, od nichž posléze nebylo daleko k činům. Praha samozřejmě nebyla hlavním evropským kulturním centrem, na to měl Karel IV. příliš málo času, Francesco Petrarca, kterého arcibiskup Arnošt z Pardubic lákal na nově založenou univerzitu, pozvání k dlouhodobému pobytu nepřijal. Přesto je jisté, že hlavní idea husitství, komplexní, a přitom obecně srozumitelná všem vrstvám společnosti, vznikla v prostředí mimořádné úrovně a zapadla do půdy, která byla obdělávána už po tři generace. Inteligentní, sebevědomá a mimořádně vnímavá společnost (slovo „národ“ je opisováno záměrně), vybudovaná na základě osvětového projektu Karla IV., zrodila hnutí, které se postavilo celému světu – a pohřbilo tento projekt v generaci trvajícím bezvládí. Druhou podstatnou charakteristikou, kterou můžeme vysledovat bez obav z anachronického výkladu historie „současnýma očima“, je pohled na husitské období jako na střet konzervativní tradice a dynamické, inovativní a nejisté modernity. Husité tvořili nepřebernou škálu hnutí a proudů, které se navíc měnily v průběhu času. Jen těžko lze najít společné rysy bohatých šlechticů, přivlastňujících si klášterní statky a náboženských blouznivců z jižních Čech. Pro většinu husitů ovšem platí na první pohled paradoxní charakteristika: ve velké části šlo o konzervativní hnutí, odmítající příznaky nejisté,

109

KROFTA. Kurie III. str. 62.

110

Husitské hnutí bylo proticírkevní, ale rozhodně ne protináboženské, naopak. Tato skutečnost je zcela zřejmá, přesto je nutné ji, zvlášť kvůli osobě Zdeňka Nejedlého, neustále opakovat. Husité vítězili „z přesvědčení, že poznavše před jinými čistou pravdu boží, jsou povinni dopomoci ji k vítězství, státi se bojovníky Božími“ (Krofta. Duchovní odkaz husitství. str. 112) – proto byli schopni vzdorovat málem celé tehdejší Evropě!

39

kosmopolitní doby a její (jistě mimořádně velké) nešvary, tedy – s trochou nadsázky – duch přicházející renesance. Ostatně, Savonarolova republika Kristova, která vyhnala z Florencie bezbožné, mravně pokleslé umělce, vydržované za podivných podmínek Lorenzem Medicejským, má s husitským hnutím mnoho společného. Za vlády Lucemburků se Praha stala hlavním městem Říše. Objevilo se tu tím pádem množství lidí, odjakživa vázaných na metropoli. Od těch nejvzácnějších po vychytralé podnikavce, zlatokopy, zbohatlé synky i městskou chátru. Někteří z nich získali církevní obročí, a to často ne jedno. Jaký pohled asi musel být na proslulého mnohoobročníka Guida, pozdějšího biskupa portského, o němž Krofta píše: …roku 1342 dostal rezervaci na beneficia jakéhokoliv druhu v diecézích Trevírské, Kolínské a Mohučské, jichž roční důchod nepřesahoval by celkem 1000 hřiven stříbra, obnos to na tehdejší dobu přímo obrovský. Vedle toho udělil mu papež kanovnictví a prebendu v Lutychu, kterých se však r. 1344 vzdal. R. 1345 dosáhl papežskou provizí uprázdněného arcijáhenství Pražského. Povinnosti svého úřadu arci nevykonával; v listopadu 1346 bylo mu papežem uděleno dovolení, že kostely a kláštery Pražského arcijáhenství, jichž visitaci by mu příslušelo prováděti, smí dáti visitovat způsobilými osobami, jež k tomu vyvolí. Již dříve držel kard. Guido kanovnictví a prebendy kostelů Pražského a Olomouckého, obého se však vzdal po dosažení arcijáhenství v listop. 1346. Za to o tři léta později, v pros. 1349, aby snáze mohl snášeti tíži svých vydání, udělil mu papež proboštství a kanovnictví v Sadské a rezervoval mu tamtéž prebendu, a v září následujícího roku propůjčil mu ještě proboštství Pražské, ovšem tak, že byl nucen vzdáti se Pražského arcijáhenství. Není pochyby, že vedle toho kard. Guido vždy ještě držel celou řadu beneficií nečeských… 111 Příznačný pro celou husitskou revoluci je proto už rok 1409, kdy Husova strana zvítězila v souboji o pražskou univerzitu a český „národ“ získal na králi nedemokratické tři hlasy oproti ostatním. Čeští mistři se tak ubránili cizí konkurenci, která ve velké většině odešla do Lipska. Univerzita zůstala „v domácích rukách“ – a stala se provinční školou, ze které žádné další myšlenkové hnutí po mnoho staletí nevzešlo. Husité nechtěli budovat novou společnost. A to dokonce ani táborité – Tábor už po roce své existence začal fungovat jako každé jiné město, a tedy vybírat dávky od svých vesnických poddaných. Největší starostí táborských po bitvě u Lipan bylo, aby jim Zikmund udělil městská práva. Husité se ze všech sil bránili inovacím, které s sebou vždy přinášejí zmatek.112 Toužili po návratu k prvotní církvi (včetně jejího přijímání z kalicha), do nezkaženého věku jistot, od kterých se odchýlil bezbožný svět. S tímto cílem se radikalizovaly davy, schopné zastavit i nejmocnější armády, Boží bojovníci. První pražskou defenestrací v roce 1419 začíná mnohaletý boj husitů za pravdu Boží. Tedy alespoň některých husitů. S postupujícími lety permanentního vypjatého heroismu převládl v mnohých proudech tupý vojenský režim, vyjádřený rabovacími „spanilými“ jízdami za hranice. Celá jedna

111

KROFTA, Kurie II. str. 72-73.

112

Odpor ke „zkažené době“, návrat k vlastním kulturním kořenům a snaha o kulturní soběstačnost – to jediné má mimořádně vzrušená doba 50. let 20. století společného s husitskou revolucí. Jedině svým odporem ke kulturním inovacím byli tehdejší komunisté „dědicové husitských tradic“.

40

generace si odvykla pracovat a tvořit jakékoliv hodnoty, což se u mnohých nezměnilo ani v dalších dvaceti letech bezvládí po lipanské bitvě. Kulturní propast, která se rozevřela mezi Čechami a ostatním světem, nejspíš během zkoumání překvapila i masarykovce (a protestanta) Kamila Kroftu. Ten je ve svém shrnutí negativních důsledků husitství (v kulturní, ekonomické i sociální oblasti, a také v oblasti prestiže) až překvapivě realistický a v podstatě ve všem souhlasí s názorem svého kolegy Josefa Pekaře. Všechna objektivní fakta ale (v souladu s Palackým a Masarykem) vyvažuje ideovými zisky: Český národ…snad by se byl vyvíjel klidněji, bez strašných otřesů a utrpení, jež mu takto bylo prožít. Ale jistě by jeho dějiny neměly v sobě tolik vznešené velikosti a úchvatné síly, jistě nebylo by mu takovým zdrojem povznášejícího vědomí a nezlomné sebedůvěry, jistě nezjednávaly by mu tolik uznání a úcty v celém vzdělaném světě. …Čím užitečněji nejen pro sebe, nýbrž pro lidstvo žije národ, tím více a plněji žije, ale tím větší má také právo na život. Ne to, že jsme byli mocnou říší za Přemysla II. nebo Karla IV., ale že jsme podnikli boj za velikou ideu, že jsme lidstvu dali Husa, Chelčického, Komenského, je naší největší pýchou, nejpádnějším důvodem našeho práva na život veliký a svobodný…I osudy národů vládne vyšší spravedlnost. Proto oběť, kterou jsme přinesli lidstvu, nebyla ani pro nás marná. Myšlenka, pro niž jsme se obětovali tak, že jsme bezmála propadli zkáze, zase nás vzkřísila k novému životu.113 Patetická slova z válečného léta roku 1918 dokazují, jak moc byla v českém případě k prosazení politických zájmů národa využita jeho – náležitě vyložená – historie114, především výjimečné období husitských válek. Jezuitský historik Blažej Ráček si v roce 1929 dovoluje, v rámci Pekařovy filosofie českých dějin, vyvracet i toto masarykovské hodnocení husitství jako unikátního českého myšlenkového vznětu. V husitství vidí: „naplaveninu západních nauk kacířských“, které „střízlivá historie …uvádí v příčinné spojení, právě tak jako jiné epochy našich dějin, rytířskou či gotickou, protestantskou, barokovou, osvícenskou, atd., vysvětluje jako napodobení současných proudů evropských.“ 115 Ráček s ironickým ostnem proti v té době převažující historiografii shrnuje: Tak i bludy vyvěrající v Anglii a Francii vsákly do Čech. Domácí opravný proud, štípený Karlem a horlivými arcibiskupy, byl jimi stržen na půdu proticírkevní a spor náboženský, který tím vypukl, vzrostl protivou národní a bojem o zájmy hmotné v bouři, která po řadu let otřásala střední Evropou. Toto řešení je arci méně čestné a málo vyhovuje národní hrdosti; vždyť v mnohých knihách čteme, že Čechové první zvedli prapor vzpoury, aby lidstvu vybojovali svobodu ducha, že oni první vyprostili svoji šíji z tíživého jha papežské nadvlády…116 S podobnou marginalizací českého husitství se i dnes jen obtížně souhlasí. Martin C. Putna ve své antologii katolické literatury ostatně hodnotí Ráčka jako „autora středoškolských…knih psaných v duchu krajního konfesního apologetiku a navíc toporně patetickým jazykem, které činily církvi 113

KROFTA, K. Hnutí husitské po stránce sociální a národní. in Duchovní odkaz husitství. Praha: Svoboda, 1946. str. 116.

114

Viz knihy Miloslava Hrocha, např. HROCH, M. Národy nejsou dílem náhody: příčiny a předpoklady utváření moderních evropských národů. 1. vydání. Praha: SLON, 2009.

115

RÁČEK, B., TJ. Československé dějiny. Praha: Ladislav Kuncíř, 1929. str. 190.

116

Tamtéž. str. 190-191.

41

službu spíše medvědí.“117 Uvedená citace je ovšem holdem časům, kdy se směly otiskovat myšlenky zcela protichůdné „oficiální“ historiografii, a kdy navíc měly středoškolské učebnice tak vysokou úroveň, že se mohly (a musely) zapojit do onoho dodnes nedořešeného „sporu o smysl českých dějin“118. Ráčkův příspěvek je navíc mimořádně podnětný tím, jak dovádí Pekařovu myšlenku o propojení českých a evropských dějin119 tam, kam si Pekař sám už netroufl. V dnešní době, kdy historie přestala být (alespoň tedy v západní Evropě) každodenním bitevním polem, a stala se zálibou malého množství nadšenců, je navíc hodnocení prvorepublikového středoškolského profesora mnohem blíže k pravdě, než ideologické konstrukce národních historiků. Bohemocentrická představa o naší zemi jako místě zrodu protestantství a o výjimečné roli českého národa v dějinách spásy světa skrze humanitu, není uznávána dál, než v Chebu. Max Weber v celé své Sociologii náboženství zmiňuje tábority jen jednou s tím, že se stejně jako jiná radikálně komunistická hnutí v Německu, Anglii i v Rusku obraceli proti církvi, která byla oporou fiskální a vrchnostenské moci.120 Nic víc. Podobně „ráčkovsky“ popisuje úlohu husitství ve světových dějinách rumunskoamerický religionista a filosof Mircea Eliade ve své Encyklopedii náboženství: Oxfordský profesor Jan Viklef je zakladatelem hnutí lolardů, kteří odmítali eucharistii, kněžský celibát a církevní hierarchii. Pražský kazatel Jan Hus…je přes své protesty považován za Viklefova žáka. Je u počátku lidového hnutí, které je spíše než náboženskou válkou jednoduše hnutím za nezávislost Čech [sic!] proti Němcům. 121 S idealistickým hodnocením Kamila Krofty ovšem kontrastuje už suše ekonomické povzdechnutí Zikmunda Wintera z roku 1895: „Tenť nepatrný výsledek husitské reformace! V prvním nadšení husitské strany což měly veliké úmysly, a ze všeho zbylo jen přijímání kalicha a pak to, že se města a šlechta zabaveným jměním církevním obohatila.“122 Velký historik zde píše s určitou nadsázkou. Popisuje ale skutečný stav: církevní instituce ztratily v průběhu husitských válek téměř 90 procent statků, většinou ve prospěch vyšší šlechty, ať kališnické nebo katolické.123 Škody na církevním majetku plynuly jen z části z přímé činnosti husitských vojsk. Ideologická nenávist vůči klášterům, symbolům zkažené církve, může částečně ospravedlnit fanatický ikonoklasmus husitů,

117

PUTNA, M.C. ČKL 1918-1945. Str. 508

118

Viz HAVELKA, M. (ed.) Spor o smysl českých dějin 1895-1938. 1. vydání. Praha: Torst, 1995. 867 stran.

119

„Popatříme-li dnes kolem sebe, není asi ničeho, co vidíme, čím a jak žijeme, nač myslíme a činíme, co by nebylo ovlivněno nebo přímo dáno cizinou. V stoletích minulých, po přetržení cest do Byzance, nebyl sic vliv Evropy, t.j. vliv románské a germánské Evropy, tak rychlý, bezprostřední a přímý jako dnes, ale jak dnes naše technika, hospodářství, ústava, administrativa, právo, věda, literatura, krátce všechen život hmotný, společenský i duchovní je jen formou nebo přímo kusem pokroku a stavu západoevropského, tak tomu bylo v podstatě i ve stoletích minulých.“ (PEKAŘ. Smysl českých dějin. in O smyslu českých dějin. str. 388). Aplikovat tento „pekařovský“ pohled na smysl českých dějin také na období husitské revoluce je zcela legitimní. 120

Viz WEBER. M. Sociologie náboženství. 1. vydání. Praha: Vyšehrad, 1998. str. 200.

121

ELIADE, M., CULIANU, I. P. Slovník náboženství. Přeložil Milan Lyčka. 2. vydání. Praha: Argo, 2001.

122

WINTER, Z. Život církevní v Čechách. Svazek první : kulturně-historický obraz z XV. a XVI. století Praha: Česká akademie císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění, 1895. str. 19.

123

Tamtéž.

42

z nichž některým skutečně šlo o ničení klášterů ve snaze absolutně zabránit obnově řeholního života. Po bitvě u Lipan bylo ale velké množství klášterů dáno do zástavy (katolickým!) králem Zikmundem, čímž byla naprosto znemožněna jejich obnova. Například majetky kláštera v (Ne)Pomuku, poničeného roku 1420 Janem Žižkou, byly „vzaty pod ochranu“ Bohuslavem ze Švamberka, předákem katolického landfrýdu. Ten po dobytí hradu Krasíkov (Švamberk) husity v roce 1421 přestoupil ke kalichu, což ovšem nevadilo v tom, aby mu po lipanské bitvě klášterní majetky nedal Zikmund do zástavy. Klášter už samozřejmě nebyl obnoven. Ještě kurióznější je případ komendy johanitů v Manětíně. Ta nebyla husity dobyta, zanikla ale v důsledku stejného scénáře: byla „vzata pod ochranu“ Švamberkem, a následně mu udělena králem Zikmundem v léno. Čeští řeholníci a řeholnice opustili zemi hned po začátku vojenských střetů, někteří přežívali v zahraničních klášterech ještě mnohá desetiletí. Po husitských válkách zůstalo v Čechách trvale opuštěno nejméně padesát klášterních objektů.124 Stejně tak byla rozchvácena většina majetků pražského arcibiskupství. Litomyšlské biskupství za husitských válek v podstatě zaniklo.

2.9.Církve v mnohokonfesních Čechách – mezi nenávistí a dialogem Církevní dějiny pohusitské doby se vykládají nesnadno. Místo dřívějšího (i pozdějšího) „jednoduchého“ vztahu mezi církví a společností se nyní objevují nejméně dvě nesmiřitelné strany, s pozdější Jednotou bratrskou pak tři a s masivním nástupem luterské a kalvínské reformace po roce 1517 už můžeme mluvit o skutečné pluralitě náboženského života, nakrátko uzákoněné Rudolfovým majestátem. A to ne ve smyslu říšského: „čí panství, toho víra“, ale v podobě svobody vyznání pro všechny, tedy i pro poddané. Mozaiku doplňují čeští Židé, pronásledovaní v dobách bezvládí nebo revolucí (pogromy v letech 1442 a 1483), jinak ale zažívající relativně šťastnější období. Soužití konfesí v Čechách rozhodně nebylo jednoduché. Jak píše Zikmund Winter: Strana proti straně ulevovaly svému záští všelijak, nejčastěji nadávkami. Katolíci, zvláště jejich kněží, v obyčej vzali nadávati protestantským kněžím „klamantův“, což v latině a němčině znamená vždy křiklouny (clamare), však v češtině i lidi, kteří klamají. Také obyčejná praedikantům nadávka byla „pletichanti“. Při tom ovšem nevyhynula stará nadávka „lotrů“ z „luthrů“ [sic!] a starodávnější Pikartů, čímž se míní kterýkoli „neznaboh“, zvlášť kalvínský a Bratr…strany druhé měly na hotově katolíkům nadávky modlářů, ceremoniářů, jednušek, kněžím katolickým se říkalo popi, papeženci, kejklíři.125 Že někdy nezůstalo jen u nadávek, dokazuje průběh tzv. druhé pražské defenestrace z roku 1483, kdy bylo sedm katolických radních na Novoměstské radnici zabito a následně vyhozeno z okna. Následoval také protižidovský pogrom. Už o dva roky později byla ale na Kutnohorském sněmu podepsaná slavná smlouva, upravující vztah mezi oběma náboženstvími na základě svobodného rozhodnutí každého člověka, včetně poddaných s tím, že „kněží…mají slovo boží bez hanění a 124

VLČEK, SOMMER, FOLTÝN. str. 19.

125

WINTER. str. 211.

43

kaceřování strany druhé svobodně kázati.“126 Jednoty bratrské, považované v té době oběma stranami za sektu, se ovšem toto usnesení netýkalo. Obr. 16: Přibližný rozsah katolické a kališnické církevní správy Čech ve třetí čtvrtině 15. století

Repro: BŮŽEK, Václav a kol. Společnost českých zemí v raném novověku: struktury, identity, konflikty. Praha: Lidové noviny, 2010, str. 103.

Mluvit o náboženské vlažnosti Čechů, v analogii s „ochablou“ vírou konce 19. století, je proto alespoň v případě 15. století anachronické a velmi nepřesné. Světská renesance, která v té době probíhala ve středomořských zemích, k nám pronikala jen s obtížemi. Církve 15. a 16. století byly především velmi chudé.127 Utrakvisté, a především Jednota bratrská ze samého principu, katolíci z donucení: Svatovítská kapitula sídlila až do roku 1453 v katolické Plzni a pražské arcibiskupství bylo obsazeno dokonce až v roce 1561, a to ještě velmistrem bohatého řádu křižovníků s červenou hvězdou, kteří 126

WINTER. str. 30.

127

Opět je nutné zdůraznit, že právo církve na majetek v té době nikdo nezpochybňoval, s tím přišel až komunistický režim. Zánikem klášterních a diecézních velkostatků zmizela většina ucelených církevních majetků, obročí jednotlivých farností, stejně jako patronátní práva šlechticů ale zůstala.

44

měli provoz arcibiskupství financovat. Činnost katolických klášterů se po letech bojů obnovovala rozdílně, v závislosti na regionech: Vskutku lze mluvit o jakémsi království dvojího lidu, rozděleném na řadu větších či menších enkláv ovládaných utrakvisty nebo katolíky. Tak například v severovýchodních Čechách se nacházely rozlehlé oblasti, kde k obnově klášterů, ať už majetných nebo žebravých, vůbec nedošlo. Opačný pohled poskytoval široký, hluboko do vnitrozemí zabíhající pás podél jižních a západních hranic. Zde nejen vesměs nadále žily staré kláštery, byť s redukovaným počtem řeholníků a často se značnými materiálními těžkostmi, ale vývoj dále pokračoval a vznikaly tu i kláštery nové.128 Čechy byly ze strany evropské katolické církve opět považovány za „misijní území“, obsazené navíc mimořádně nebezpečným obyvatelstvem (všechny zvěsti o husitech pojídajících děti atd.), kam si jen málokdo troufnul. Už jen proto je zapotřebí zmínit odvážnou „misii“ sv. Jana Kapistrána, generálního vikáře františkánského řádu, cholerického „apoštola Evropy“ a muže až barokní horlivosti. Kapistrán přijel v roce 1451 na Moravu, kde kázal a vedl ostré věroučné spory s husity, včetně Jana Rokycany – především prostřednictvím dopisů a polemik. Pozdější král Jiří z Poděbrad mu totiž zakázal přístup do Prahy s odůvodněním, že je Kapistrán nebezpečný pro pokoj v zemi. V roce 1452 Kapistrán putoval přes katolický Krumlov a Plzeň do Mostu. Protože ale ani tady nedostal povolení k cestě do Prahy, odjíždí, po dobytí Cařihradu Turky v roce 1453 organizuje křížovou výpravu, se svými vojáky zachraňuje Turky obležený Bělehrad a v roce 1456 umírá.129 V následujícím půlstoletí vznikly v místech s katolickým osídlením mnohé kláštery františkánů-bosáků, řídících se učením Jana Kapistrána, mimo jiné příkazem naprosté chudoby. Jsou to především kláštery v Plzni (1460, na místě opuštěného minoritského konventu), v Chebu (zpřísnění minoritské řehole v roce 1464) v Tachově (1465), Kadani (1473), v Jindřichově Hradci (1478) a v Bechyni (1491).130 Dalším podstatným problémem katolické církve u nás, mimo její chudoby, byla ztráta pražské univerzity, která nyní sloužila pouze utrakvistům. Katoličtí bohoslovci odcházeli studovat především do Krakova a do Vídně. Názorové střety se v roztříštěném prostředí omezily často pouze na výše citované invektivy, katolíci se stali menšinou, která ani v oblasti umění nemohla plně navázat na rozkvět předchozích staletí. Určitou výjimkou byly ryze katolické oblasti, především jihočeské državy Rožmberků a hrdá katolická města Plzeň a Most. Církev podobojí, jejíž přívrženci obsadili pražskou univerzitu, musela řešit svoje problémy, jejichž důsledky ovšem byly obdobné. Před začátkem Lutherovy reformace jen málokdo z husitů požadoval, aby byla v církvi přerušena apoštolská posloupnost, tedy aby husitští kněží nebyli vysvěceni biskupem – křesťané podobojí se cítili, alespoň zpočátku, lepšími katolíky, než celý okolní svět, ne „protestanty“! Husitští kandidáti kněžství proto často odcházeli do Itálie, kde se své víry naoko vzdali, a po vysvěcení katolickým biskupem k ní zase „odpadli“. Teprve v roce 1482 získali utrakvisté biskupa Augustina z Mirandoly, který se usadil v Hradci Králové a posléze v Kutné Hoře. Ten ale rozhodně

128

VLČEK, SOMMER, FOLTÝN. str. 21.

129

Viz ZLÁMAL IV., str. 136-145.

130

Viz VLČEK, SOMMER, FOLTÝN. str. 122.

45

nebyl vzorem kněžského života, a navíc zemřel už r. 1493. Dalšího biskupa, Filipa de Novavilla z Modeny, kališníci získali až v roce 1504. Zemřel ovšem už po třech letech.131 Nástup reformace utrakvisty překvapil a později také rozdělil. Zde sehrál svou historickou roli především litoměřický farář a pozdější administrátor pražské konzistoře Havel Cahera, „člověk učený a velice schopný, smělý, ale povahy ctižádostivé, nestálé i nevěrné, ano podlé.“132 Cahera byl přímo Lutherem doporučen jako hlava české církve. Na sjezdu stavů a kněží v roce 1524 se stal jediným administrátorem konzistoře, prosadil také většinu svých věroučných článků. Brzy se ale proti nim začali bouřit Pražané – a Cahera obrátil, stal se odpůrcem luterství a na sněmu roku 1525 dokonce domlouval smlouvu o smíru mezi katolíky a utrakvisty. Jednání o smlouvě, vedená na královském dvoře Ludvíka Jagellonského v Budíně, ale zcela ztroskotala. „Rozdvojení mezi katolíky a podobojími zvětšilo se, Lutherští získali; kališným nastal začátek konce.“133 Na rozdíl od utrakvistů se Jednota bratrská, založená na základě myšlenek Petra Chelčického roku 1457, zcela oddělila od katolické církve. První kněží z jejích vlastních řad, zvolení roku 1467, byli sice vysvěcení žamberským farářem Michalem, ten se ale následně vzdal kněžství, aby jej znovu přijal od jednoho z oné trojice, který byl zvolen biskupem. Jednota bratrská, jejíž počet členů dosáhl před Bílou Horou hranice 16 000 v Čechách a asi 24 000 na Moravě134, byla nezávislou církevní organizací s vlastním biskupem (od roku 1499 čtyřmi biskupy), synodou, kněžími (kteří směli uzavřít sňatek, a od konce 15. století se mohli stát kněžími i ženatí muži) a jáhny. Jak připomínají zvlášť katoličtí historici, je těžké souhrnně mluvit o bratské věrouce: Jednota za 160 let svého trvání pozměnila své učení asi padesátkrát, z toho dvacet konfesí se liší formou i obsahem.135 Čeští bratři, vzniklí jako přísně puritánská sekta, postupně slevovali ze svých názorů (viz jen proměna Jednoty z obrazoborecké sekty v humanistickou kulturní instituci, jejíž vydání bible svým vytříbeným jazykem ovlivnilo české i slovenské jazykové obrození ještě po 200 letech!), a také Jednota bratrská byla samozřejmě ovlivněna německou reformací, k níž měly blízko i bratrské modlitebny, strohé a přísné stavby bez jakékoliv výzdoby. I tato obrodná činnost malé, ale aktivní církve opět rozrůzňuje obvyklý pohled na české země 15. a 16. století plné „otylých lidí, obžerství a divokých pijatik“136. Většina autorů, věnujících se „mezidobí“ které odděluje obě vypjaté doby, předlipanskou a pobělohorskou, mluví o úpadku ducha, k čemuž vybízejí dochované satirické traktáty, kterými se (zvlášť po vynálezu knihtisku) navzájem urážely všechny znepřátelené konfese:

131

ZLÁMAL IV., str. 167-168.

132

WINTER. str. 74.

133

Tamtéž. str. 86.

134

BŮŽEK, V. a kol. Společnost českých zemí v raném novověku: struktury, identity, konflikty. Praha: Lidové noviny, 2010. str. 104. 135

RÁČEK: str. 330, cituje z GINDELY, A. Geschichte der Böhmischen Brüder. Erster Band (1450-1564). Praha: F. Tempsky, 1868. str. 39.

136

např. BŮŽEK a kol. str. 79.

46

Aby však kněží jenom jedné víry nepořádným životem předčili nad kněze víry druhé, toho z pramenů souvěkých dokázati nelze; proto také nelze bez výjimky držeti ono tvrzení, …, že protestantství se šířilo mravní sešlostí katolického kněžstva. Nehodných kněží bylo všude dosti, byli v každé víře…roku 1623 Jan Dačický, sám kněz [myšlen je patrně Mikuláš Dačický z Heslova, autor satirických a vlasteneckých skladeb. Jeho bratr Jan zemřel už v roce 1582, pozn. VK] ( …píše, že) česká církev škodu vzala nezpůsobným kněžstvem, nepříkladným, které málo umělo, a víc se staralo o sebe, ženu a děti, o pole a desátky nežli o církev…137 Chudé církve nepřitahovaly zájemce o kněžské povolání, nemluvě o problémech, které katolíci i utrakvisté měli při studiu/vysvěcování svých kněží. Naprostá většina mladých bohoslovců pocházela z měšťanských a venkovských rodin (včetně poddanských), pro které bylo kněžské povolání potomků stále ještě znakem společenského vzestupu. Trvalý nedostatek duchovních vedl k tomu, že se o kněžské úřady ucházeli lidé málo vzdělaní, někdy i nevysvěcení a často také, eufemisticky řečeno, „mravně nezpůsobilí“.138 Na druhou stranu je zřejmé, že mimořádné vzepětí církve za vlády Lucemburků i později, v pobělohorské době, štědře dotované ze státních i soukromých zdrojů, ukazuje toto „mezidobí“ ve zbytečně nepříznivém světle. Farní soustava předhusitských Čech čítala neuvěřitelných 2200 obsazených farností, z nichž v roce 1585 zůstalo asi jen 1360, z toho asi 10-15 % v rukou katolíků.139 Po celých takřka 200 let pociťovaly Čechy nedostatek kněží – ne jejich nepotřebnost. Také velmi malý počet nových nebo přestavěných kostelů z celé této doby nejde jednoznačně spojovat s náboženskou vlažností obyvatelstva. Paušální soudy pro celé království v tomto případě neplatí. Osudy jednotlivých sakrálních staveb závisely v časech slabé centrální vlády na jednotlivých činitelích regionálních dějin. Síť kostelů, vybudovaná za vlády Lucemburků, pokrývala území celého království dostatečně a její rozšiřování až na malé výjimky nebylo nutné. Při běžných opravách mohly kvalitní stavby ze 14. století bez problémů sloužit až do neobyčejného demografického vzrůstu v době baroka. Přestavby kostelů tak byly dány spíše nutností (např. požár v případě kostela Nanebevzetí Panny Marie v Chomutově) nebo snahou o větší reprezentaci šlechtických patronů (především v případě jihočeských Rožmberků). Největší církevní novostavbou se stal kostel Proměnění Páně na hoře Tábor – v husitském Táboře.

137

WINTER. str. 128.

138

BŮŽEK a kol. str. 342, 343, dále str. 103 i jinde v této knize.

139

Tamtéž. str. 102.

47

Obr. 17: Kostel Nanebevzetí Panny Marie v Chomutově

Presbytář chomutovského děkanského kostela byl vystavěn za vlády Lucemburků, po požáru v roce 1525 byl kostel nákladně goticko-renesančně přestavěn, na jižní straně vznikla dodnes dominantní městská věž. Kostel slouží církevnímu 140 provozu, dokonce s každodenními bohoslužbami , turistům a návštěvníkům města je ovšem otevřen jen na pohled (mříž) a v propagačních materiálech o městě většinou chybí. Dojem z jeho návštěvy je bezpochyby kladný. Podstatně méně štěstí mají v současnosti chomutovské památky, které jsou naopak aktivně představovány turistům. Nejstarší chomutovský chrám, mimořádně cenný raně gotický kostel sv. Kateřiny, byl vystavěn řádem německých rytířů už ve 13. století. Po násilném zrušení řádové komendy po husitských válkách sloužil jako zámecká, a posléze radniční 141 kaple. Jeho dnešní využití jako galerie v rámci Oblastního muzea není příliš šťastné, interiér se pro výstavy pořádané muzeem nehodí. Vystavovaná díla nijak nereagují na mimořádný prostor, v němž jsou umístěna, a jeho působení je jimi spíše oslabeno, než vyzdviženo. Jezuitský kostel sv. Ignáce, po roce 1945 zcela nevyužívaný, byl v 90. letech nákladně opravený a předaný do správy 142 Střediska knihovnických a kulturních služeb Chomutov , které se snaží o jeho animaci. Opět lze bohužel pochybovat o kvalitě a vhodnosti zdejších výstav. Bohoslužby se zde konají jen jedenkrát do roka, na sv. Ignáce (31. červenec), kostel je občasně využívaný pro pořádání koncertů. Oba příklady využití chomutovských městských kostelů dokazují, že animace nevyužívaných sakrálních staveb je vždy problematikou regionální. Způsoby využití, které v jednom regionu bez problému fungují, mohou jinde působit přinejmenším rozpačitě. Chomutov je stále ještě městem, kde se jen pozvolna tvoří občanská společnost, širší mezilidské vztahy, sociální skupiny a sítě. Podle údajů z cenzu z roku 2001 se k některému z vyznání hlásí 15,71% obyvatel 143 Chomutova. Místní katolíci navštěvují a využívají „své“ kostely, uměnímilovní obyvatelé „své“ výstavní síně. Jak tyto stavby (resp. celé historické centrum města) přiblížit širším skupinám obyvatelstva, je otázka, na jejíž zodpovězení budeme možná čekat celá desetiletí. Foto: Archiv autora (Anna Poubová).

140

Viz stránky Farnost Chomutov. Dostupné na: http://www.chomutov.farnost.cz/, staženo dne 2. 11. 2011.

141

Viz VLČEK, SOMMER, FOLTÝN. str. 252.

142

Stránky SKKS Chomutov. Dostupné na: http://www.skks.cz/, staženo dne 2.11. 2011.

143

Stránky Veřejná databáze ČSÚ. Dostupné na: http://vdb.czso.cz/vdbvo/tabparam.jsp?cislotab=OB010_OK.9&kapitola_id=87&voa=tabulka&go_zobraz=1&verze=0, staženo dne 2.11. 2011.

48

Na konci 16. století, v době uvolnění protižidovských tlaků, mohla také vzniknout většina pražských synagog (Pinkasova 1535, Klausová 1564 – přestavěná po požáru 1689, Vysoká 1577, Maiselova 1590, Nová 1595 – několikrát přestavěná, zbořena za asanace 1898).144 Spor o nově vystavěné sakrální stavby byl bezprostřední příčinou stavovského povstání v roce 1618. Zavření, resp. zboření nových kostelů, které si postavili luterští poddaní na pozemcích katolických klášterů a (ne)vyřízení stavovské stížnosti císařem Matyášem, bylo záminkou k už třetí historické defenestraci katolických funkcionářů. Porážka stavovského povstání o dva roky později celé období uzavřela. Nezpochybnitelným rysem této epochy, který platí bez výjimky pro celé království, je postupný úpadek významu Čech v celoevropském měřítku. Ten nevycházel jenom z duchovních, kulturních nebo politických poměrů v království, i když jimi byl samozřejmě také ovlivněn (odchodem krále Vladislava Jagellonského do Budína ztratila Praha atributy metropole), ale vyplýval především z globálních příčin. Objevem Ameriky a dobytím jejího bohatství ztratila těžba evropských drahých kovů, hlavní zdroj úspěchu středověkých českých panovníků, ekonomický smysl. Vyčerpané doly v Kutné Hoře se přestaly vyplácet už od počátku 16. století, kdy začínají s těžbou západočeští Šlikové. Vyčerpání ložisek a inflace, spojená s dovozem zlata a stříbra z Latinské Ameriky, uzavřely do konce 16. století i většinu šlikovských dolů. Obr. 18-23: Jáchymovské kostely – svědectví mimořádné historie hornického města

144

Stránky Židovské muzeum v Praze, dostupné na: http://www.jewishmuseum.cz/cz/czexpo.htm. Staženo dne 20.8. 2011.

49

Historie Jáchymova začíná s hornicko-podnikatelským projektem Štěpána Šlika v roce 1516. Hned během prvních let 145 přicházely do oblasti tisíce horníků, těžících zdejší stříbrnou rudu. V roce 1533 zde žilo neuvěřitelných 18 tisíc obyvatel. Ve městě působil jako (evangelický) duchovní a kronikář Jan Mathesius, a také zakladatel mineralogie Georg BauerAgricola. Vzhledem k vyčerpání ložisek a přílivu stříbra ze zámoří město postupně stagnuje a vymírá, v roce 1613 zde

145

JEŽEK, O. Jáchymov. [Propagační materiál města]. Praha: Tvorba, 1995. Nestr.

50

146

podle kronikáře žilo jen 529 dospělých obyvatel . Mimořádné oživení přichází až s těžbou uranu v 19. století a především se vznikem radioaktivních lázní, po objevu radia Marií Sklodowskou v roce 1898. V roce 1931 žilo 147 v Jáchymově 7404 obyvatel , z naprosté většiny německých. Ti byli po válce vysídleni a krátkodobě „nahrazeni“ až čtyřiceti tisíci dobrovolně i nedobrovolně pracujícími horníky ze zdejších nově otevřených uranových dolů. Strategická surovina z Jáchymova byla základem jaderného programu Sovětského svazu, revír byl takřka dokonale vyčerpán už v roce 1962. Návrat k lázeňské tradici nastal až v 60. letech. V roce 2001 žilo v Jáchymově pouhých 2830 obyvatel, z nichž 148 se 18,73% přihlásilo k náboženské víře . Pravidelné nedělní bohoslužby v kostele sv. Jáchyma v češtině navštěvuje 75 149 věřících, německé mše kolem dvaceti. Nejstarší dochovanou stavbou města je hřbitovní (původně špitální) kostel Všech svatých (obr. nahoře vlevo), založený v roce 1516, po desetiletích chátrání opravený na začátku 90. let a dnes sloužící pro koncerty vážné hudby. V období největšího rozkvětu města vznikl monumentální kostel sv. Jáchyma, dokončený v roce 1540 (obr. nahoře vpravo). Ten byl radikálně přestavěn po zničujícím požáru v roce 1873, a tak můžeme mluvit spíše o novogotické puristické novostavbě 150 s návazností na původní renesanční stavbu, přestavbu navrhl Josef Mocker. Kostel je využívaný pro bohoslužebné účely, viz výše. Původní kaple sv. Anny v dolní části Jáchymova vyhořela, dnešní stavba (obr. uprostřed vlevo) byla dokončena v roce 1778. Hned v roce 1883 byla uzavřena jako přebytečná a znovu otevřena až v roce 1803. Po válce chátrala, 151 v roce 1993 byla opravena, bohoslužby jsou zde slouženy jen několikrát do roka, jinak je kaple zcela nevyužitá. To platí tím více o kapli sv. Barbory (obr. uprostřed vpravo), vzniklé po roce 1770, která byla dokonce v roce 1917, v souvislosti s bouřlivým rozvojem lázní, přenesena na dnešní místo naproti lázeňskému území. Kaple trpí vlhkostí, vnitřní vybavení je demolované. Kaple sv. Jana Nepomuckého na Jánském vrchu (obr. dole vlevo) se do soukromých rukou dostala už v 19. století, kdy k ní byl dokonce přistavěný obytný dům. Dnes je v majetku města, bez využití. Galerii sakrálních staveb doplňuje evangelický kostel, vystavěný místními (novodobými) protestanty v roce 1914. Po válce kostel převzala ČCE, vzhledem ke specifické situaci ve společnosti i ve městě ale objekt značně chátral a až v 70. letech došlo k jeho opravě. Dnes slouží 152 k bohoslužbám, ale i k obytným a rekreačním účelům. Foto: Archiv autora (Jaroslav Hanibal).

Inflace, se svými důsledky v tehdejší době takřka nepochopitelná, byla také jednou z hlavních příčin faktického zániku nižší šlechty v českých zemích. V 15. století tvořily urozené osoby v Čechách zhruba 2% obyvatelstva, okolo roku 1600 to bylo odhadem již pouhé jedno procento (216 pánů a 1131 rytířů). Pokles nadále pokračoval, mezi lety 1600-1656 – také kvůli vystěhovalectví – klesl počet rytířů nejméně o polovinu.153 Hlavním důvodem byly stále stejné nominální platby ze statků (poddanský „ourok“), které kvůli inflaci ztrácely reálnou hodnotu. Nižší šlechta během několika

146

JEŽEK, O. Jáchymov. [Propagační materiál města]. Praha: Tvorba, 1995. Nestr.

147

Historický lexikon. str. 350.

148

Stránky Veřejná databáze ČSÚ. Dostupné na: http://vdb.czso.cz/vdbvo/tabparam.jsp?cislotab=OB010_OK.26&kapitola_id=87&voa=tabulka&go_zobraz=1&verze=0. Staženo dne 8.11. 2011. 149

Kostely-HLAVNÍ DTB. Interní databáze Biskupsktví plzeňského.

150

Viz stránky Památky a příroda Karlovarska. Dostupné na: http://www.pamatkyaprirodakarlovarska.cz/jachymov-kostelsv-jachyma/. Staženo dne 8.11. 2011. 151

Tamtéž.

152

Viz NEŠPOR, Z. R. Encyklopedie moderních evangelických (a starokatolických) kostelů Čech, Moravy a českého Slezska. 1. vydání. Praha: Kalich, 2009. 153

BŮŽEK a kol. str. 80-81.

51

generací ztratila své pozemkové vlastnictví, novou obživou rytířů se stala především služba v armádě nebo ve státních službách. Také vyšší šlechta musela výpadky běžného financování nahrazovat vlastní hospodářskou činností, především zakládáním pivovarů a jiných potravinářských provozů, stavbami hamrů nebo (především na Pardubicku a v jižních Čechách) rybníkářstvím. Situace poddaných se rapidně zhoršila po třicetileté válce, kdy došlo k masivnímu propadu počtu obyvatel, a tím k utužení roboty a dalšímu omezování svobod. Společnost se stále více stratifikovala. Po porážce českých stavů na Bílé hoře se naprosto změnila také role a pozice (opět jediné) církve.

2.10.

Protireformace postupná – i násilná

Na drtivý nástup luterské a kalvínské reformace musela začít reagovat také katolická církev. Výrazem její obnovy se stal Tridentský koncil, zahájený roku 1545, který mimo vymezení katolické církve vůči protestantům řešil také vnitřní problémy církve a otázku vzdělávání kněží. Nástrojem rekatolizace se stalo především Tovaryšstvo Ježíšovo, mimořádně dynamický řád, spojující misijní činnost a vzdělávání, založený sv. Ignácem z Loyoly už v roce 1534. Do Prahy byli první jezuiti posláni („jako ovce mezi vlky“) roku 1556. Vedl je sv. Petr Canisius, teolog a kazatel, autor katechismu přeloženého do češtiny v roce 1559. Jezuiti se usadili v bývalém dominikánském klášteře u sv. Klementa, kde postupně vzniklo gymnázium a akademie, v podstatě vysoká škola o dvou fakultách, filosofické a teologické. Při nízké úrovni vzdělávání v tehdejším království není divu, že počet žáků těchto škol stále rostl – před Bílou horou už na klementinských školách studovalo více než 1500 žáků.154 Přímo Tridentský koncil vybídl krále Ferdinanda I., aby v Čechách obnovil arcibiskupství, uprázdněné od husitských válek, respektive od smrti „husitského arcibiskupa“ Jana Rokycany. Na tento post byl v roce 1561 instalován Antonín Brus (též Prus) z Mohelnice, velmistr relativně bohatého řádu křižovníků s červenou hvězdou, který měl provoz arcibiskupství financovat. Jeho působení mezi kališníky bylo velmi kompromisní: dvakrát dokonce vysvětil utrakvistické kněží. Na Tridentském koncilu dokázal prosadit přijímání podobojí pro Čechy, Moravu, Bavorsko a diecézi Salzburg. K získání „staro-kališníků“, tedy katolizujících utrakvistů, kteří se nepřikláněli k protestantské České konfesi, to sice nevedlo, arcibiskupství se ale etablovalo a v následujících letech se jeho pozice ještě upevnila. Od roku 1583 se Praha znovu stala sídelním městem panovníka. Rudolf II. se svým (katolickým) dvorem byl mimořádnou podporou menšinového katolického prostředí ve městě. Během Rudolfovy vlády ale jinak posilovali spíše nekatolíci, jejichž náboženský program zaštiťovala od roku 1575 Česká konfese, tedy společné vyznání víry českých nekatolických církví, a to včetně Jednoty bratrské. Nekatolická šlechta využila slabosti Rudolfa II. ve sporu s bratrem Matyášem a výměnou za podporu Rudolfova panování v Čechách donutila císaře podepsat tzv. Rudolfův majestát. Od roku 1609 byla tedy Česká konfese uzákoněna, a nikdo, včetně poddaných, neměl být nucen k vyznávání katolické víry. Zvrat nepřinesl ani vpád vojsk biskupa Leopolda Pasovského, Rudolfova bratrance, v roce 1611. 154

ZLÁMAL IV. str. 260.

52

Rabování katolických vojáků v Praze bylo „oplaceno“ vypleněním klášterů Na Slovanech, na Karlově, Na Františku a u Panny Marie Sněžné nekatolíky.155 Napětí mezi oběma stranami se dále stupňovalo po převzetí moci císařem Matyášem. Bezprostřední záminkou k povstání nekatolických stavů byl postoj arcibiskupa Jana Lohelia v otázce poddanských kostelů v Hrobu a v Broumově, postavených na pozemcích klášterů Osek a Břevnov. Loheliův nátlak na obyvatele Hrobu byl úspěšný, v roce 1617 si kostel sami zbořili. V Broumově ale ani po vládním nařízení nebyl kostel uzavřen. Arcibiskup byl víceméně v právu, Majestát sice dovoloval stavbu kostelů, ne ale na pozemcích druhé strany. Je zajímavé, že se luteráni hájili tím, že církevní statky jsou statky císařské (!) – to symbolizuje stav závislosti církve na státu, který později na obou stranách upevnila třicetiletá válka. O legalitu tehdy ovšem žádné straně nešlo: Kdyby sobě byli evangelíci vstavili do majestátu zcela zřejmě [právo], že stavové i poddaní na duchovních statcích smějí stavěti, byli by ho stejně vynutili, jako ho vynutili bez těch určitých slov. A z té příčiny lze s výtkou říci, kdyby bylo šlo katolickým vůdcům o klid v zemi, byli by povolili protestantům, kteří si jistě vykládali majestát věrně tak, jak ho původně mínili; ale tehda šlo o boj a jen o boj.156 Když císař Matyáš odmítl vyhovět stavovské stížnosti ohledně kostelů, došlo k povstání a k (nepovedené) defenestraci zemských úředníků. Následně byli z království vypovězeni jezuité, hlavní ideový protivník evangelíků. Na generálním sněmu v červnu 1620 bylo toto vyhnání odsouhlaseno a dále bylo stanoveno, že do země nemá být nadále připuštěn žádný další řeholní řád. Zástavy klášterních majetků z doby husitské měly navždy zůstat současným (tedy většinou šlechtickým) majitelům. Nejvyšší úřady, dříve zastávané převážně katolíky, měly být propůjčovány pouze protestantům. Povstání bylo zpočátku relativně úspěšné, najaté stavovské vojsko dobylo „nedobytnou“ katolickou Plzeň a v červnu 1619 obléhalo Vídeň. Nově zvolený český král Fridrich Falcký se ale v Praze uvedl jen vypleněním svatovítské katedrály z podnětu kalvínského kazatele Abrahama Sculteta, které bylo většinou Čechů bráno jako rouhání.157 Fridrichova politická i vojenská činnost byla jinak naprosto nekoncepční, Fridrich v roce 1619 dokonce pomohl ke zvolení Ferdinanda II. římským císařem. První fáze třicetileté války skončila velice rychle, po tříhodinové bitvě na Bílé hoře. Tam byla ihned postavena malá kaple, až v roce 1629 se začalo se stavbou kostela Panny Marie Vítězné na památku katolického vítězství (a k ukládání ostatků padlých). Stavbu kláštera servitů na tomto místě zastavil vpád Sasů v roce 1631, kostel byl dokončen až na začátku 18. století.158 Čeští stavové vyhlásili hned v listopadu 1620 lítost nad vzpourou, k písemné žádosti o odpuštění se připojilo 201 vzbouřenců. O rok později bylo 27 šlechticů (včetně katolíka Diviše Černína z Chudenic) exemplárně popraveno na Staroměstském náměstí. Od doby obrození jsou tito šlechtici označováni 155

VLČEK, SOMMER, FOLTÝN. str. 22.

156

WINTER. str. 259.

157

Viz KRAMÁŘ, Vincenc. Zpustošení Chrámu svatého Víta v roce 1619; k vydání připravil Michal Šroněk. 1. vydání. Praha: Artefactum, 1998. 162 stran.

158

VLČEK, SOMMER, FOLTÝN. str. 605.

53

jako „čeští páni“, i když jazykově šlo často o Němce (zemskou příslušností jim ovšem toto jméno samozřejmě náleží). Místo popravy je označeno v dlažbě bílými kříži. V červnu 2011 přidala umělecká skupina Ztohoven na dlažbu Staroměstského náměstí osmadvacátý kříž na památku Martina Fruveina, bývalého stavovského prokurátora, který před popravou skočil z tzv. Bílé věže na Pražském hradě, kde byl uvězněn, a proto byl sťat až posmrtně.159 Císař Ferdinand zrušil (a to zcela fyzicky, rozříznutím) v roce 1620 Rudolfův majestát. Ihned také vypověděl kalvínské duchovní (a české bratry), jako „pátou kolonu“ Fridricha Falckého. O rok později je následovali i luterští kněží. V roce 1622 bylo zakázáno přijímání z kalicha a Karlova univerzita byla odevzdána jezuitům. „Normalizace“ poměrů pokračovala velmi rychle, a tak mohlo být v roce 1627 vyhlášeno katolické náboženství jako jediné přípustné v celé zemi. Nekatolická šlechta dostala půlroční lhůtu případné na vystěhování ze země. Někteří se vrátili v roce 1631 se saskými vojáky, po uzavření Pražského míru roku 1634 ale nekatolíci opustili zemi natrvalo. České země navíc ztratily obě Lužice. Rekatolizace, vedená reformační komisí, proběhla v případě měst relativně úspěšně. Na venkově, zvlášť v periferních oblastech husitských východních Čech, byl postup pomalejší, a to také kvůli nedostatku kněží – ještě v roce 1636 bylo v Čechách obsazeno jen asi 350 far!160 Rekatolizační akce probíhala ve dvou vlnách, dokončena byla až protireformačními dekrety v 50. letech, po uzavření Vestfálského míru. Rekatolizace byla vedena státem, tedy za spolupráce s vojskem, které si počínalo jako každá armáda té doby. Proti tomu protestoval arcibiskup Arnošt Vojtěch Harrach s tím, že „zasahování světské moci do reformace náboženské plodí pouze nenávist, zmatky a bouře, k hanbě díla apoštolského.“161 Přesně to se skutečně dělo. Vztah arcibiskupa a císaře rozhodně nebyl bezkonfliktní, o čemž svědčí také dlouhodobý souboj o Harachovy arcibiskupské semináře a jejich připojení k univerzitě, který skončil až v roce 1653 kardinálovým vítězstvím (a vznikem spojené Karlo-Ferdinandovy univerzity). Církev nedostala zpátky majetek, který žádala. většinou zabavené během husitských válek nebo desetiletí nebo dokonce po staletí. Mnoho z nich především arcidiecézi a klášterům, byl proto povstalcům.

Nebylo to ani možné. Bývalé církevní majetky, následných let bezpráví, už patřily šlechticům po už bylo několikrát prodáno. Církevním institucím, navrácen jen majetek, který byl zkonfiskován

Financování církve, která se stala opěrným sloupem absolutistického státu, muselo být založeno na jiném základě. Jako odškodnění za nevydané majetky (paralela s dnešním stavem je zřejmá), byla církvi přiznána část výnosu ze solné daně, a to ve výši patnácti krejcarů z každé dovezené bečky soli.162 Souviselo to s celkovým přebudováním daňové soustavy, kdy se tíha daňové zátěže přesouvala

159

Stránky Novinky.cz. Dostupné na: http://www.novinky.cz/domaci/237074-ztohoven-pridali-na-staromestske-namestikriz-navic-za-28-popraveneho-pana.html. Staženo dne 22.8.2011.

160

ZLÁMAL IV. str. 392.

161

PEKAŘ, J. Bílá Hora. in O smyslu českých dějin. Praha: Rozmluvy, 1990. str. 221.

162

VLČEK, SOMMER, FOLTÝN, str. 22.

54

od pozemkových daní (placených navíc pouze z rustikálu, tedy poddanské půdy) k modernějším spotřebním daním-akcízám.163 „Cassa salis“, jako spolehlivý a stálý zdroj příjmů, se stala základem kontinuálního financování církevních aktivit. Církev se tím ale dostala do zcela jiné situace, než v předhusitské době. Byla provázaná s centralizovaným absolutistickým státem, na němž byla ekonomicky závislá. Už v roce 1641 vydal navíc Ferdinand III. tzv. placetum regium, kterým vázal publikování papežských bul předchozím souhlasem krále164. Panovníkovi také příslušelo právo jmenovat biskupy, s výjimkou biskupa olomouckého. Rakouští katolíci tím byli částečně izolováni od Svatého stolce. Zcela zakázány byly diecézní synody. Církev se stala sice privilegovanou, ale přesto služebnou součástí státu. To se projevilo i v prohloubení hierarchických rozdílů uvnitř církve. Zatímco faráři, zvlášť na vesnici, zůstávali nadále relativně chudí a jejich prestiž zůstávala omezená na poddané, vyšší církevní hodnostáři byli v naprosté většině urozeného původu (nebo byli za zásluhy povyšováni) a mezi pobělohorskými biskupy a arcibiskupy už takřka nenajdeme muže, kteří by nepocházeli ze šlechtických rodin. 165 Mimořádně příznivá byla tato doba pro řeholní řády, z nichž některé dostaly zpátky své historické majetky, zabavené nekatolíkům. Návrat do starých klášterů (např. 1626 cisterciácký Osek a premonstrátské Milevsko, 1637 Želiv; v Praze v roce 1624 klarisky, 1626 serviti, 1627 obutí karmelitáni a 1628 cyriaci) doplňovala hned po bělohorské bitvě nová založení, vedená snahou státu a církve o co nejrychlejší duchovní ovládnutí „misijního území“. Jen v Praze vznikly nové kláštery milosrdných bratří (1620), bosých augustiniánů (1623), bosých karmelitánů (1624), paulánů (1626), barnabitů (1627), irských františkánů-hybernů (1627) a v roce 1635 montserratských benediktinů.166 Největší rozmach ovšem zažili jezuité, kteří mimo univerzity spravovali také gymnázia, pokrývající v podstatě všechny regiony Čech (nová založení v Praze, Jičíně, Kutné Hoře, Chebu, Litoměřicích, Hradci Králové, v Klatovech a v Březnici). Jičín se, mimo uvedení jezuitů, stal v době největší slávy Albrechta z Valdštejna centrem mimořádného zakladatelského úsilí – velký generál sem chtěl přivést františkány, dominikány i kapucíny. Nakonec se podařil jen příchod kartuziánů. Kartouza ve Valdicích vznikla v roce 1627, v roce 1636 zde byl Valdštejn pohřben. Po zrušení kláštera v roce 1782 budovy pustly až do roku 1857, kdy zde byla zřízena věznice pro těžké zločince, která slouží dodnes.167

163

Viz např. ZLÁMAL V. str. 24, k dějinám zdanění viz KUBÁTOVÁ, K. Daňová teorie a politika 4., aktualizované vydání. Praha: ASPI, 2006. 279 stran. ISBN 80-7357-205-2. 164

KALNÝ, str.14.

165

viz BŮŽEK a kol. str. 113-115.

166

podle VLČEK, SOMMER, FOLTÝN.

167

VLČEK, SOMMER, FOLTÝN, str. 684.

55

Obr. 24, 25: Členky Národopisného souboru Kohoutek v nově otevřeném Muzeu barokních soch v bývalém kapucínském klášteře v Chrudimi (září 2011)

Kapucínský konvent, jehož součástí byla i loreta, byl v Chrudimi vystavěn v 60. letech 17. století. Klášter nebyl zrušen v rámci josefínských reforem, zanikl až po roce 1948. Areál byl posléze po dlouhá desetiletí (ne-)využit jako skladiště. Už v 90. letech se ale objevily plány na přestavbu kostela sv. Josefa na muzeum barokních soch, kterými bylo Chrudimsko proslulé (najdeme zde díla M. B. Brauna, F. M. Brokoffa, ale i mnoha kvalitních místních sochařů). Areál byl zařazen Integrovaného operačního programu 3.1. „Rozvoj základní infrastruktury a doprovodných aktivit v oblasti cestovního 168 ruchu“, z fondů EU získal projekt příspěvek přes 43 milionů korun. Cena stavby, probíhající od ledna 2009 do slavnostního otevření v září 2011, se z původních 67 milionů kvůli požadavkům památkářů, změnám projektu (odstranění 169 plánované restaurace) a dodatečnému vybavení nakonec vyšplhala na téměř 100 milionů korun. Rozdíl mezi působením chomutovských kostelů a tohoto objektu je zřejmý: v Chrudimi vychází animace přímo ze samotné stavby. Nejde o prosté naplnění objektu (jakýmkoliv) obsahem, ale o promyšlenou kompozici stálé výstavy špičkových uměleckých děl, navíc spjatých s regionem. Objekt bude navíc multifunkčně využitý, vznikne zde (za ocelovou stěnou na obr. vpravo) dokonce místní artové kino. Není nutné dodávat, že nebýt podpory vedení města, ale i jeho obyvatel (Chrudimsko je tradičním regionem s dlouhodobou kontinuitou osídlení, vysokou mírou enkulturace a vyvinutým lokálním patriotismem. Místní katolická obec je mimořádně aktivní, nedělní bohoslužby ve farnosti navštěvuje 170 více než 300 lidí .), nebylo by zřejmě možné tak náročný projekt uskutečnit. Foto: autor.

168

Viz stránky Muzeum barokních soch-rekonstrukce kostela sv. Josefa. Dostupné na: http://www.chrudim.eu/mesto/dotaze-eu/muzeum-baroknich-soch.html. Staženo dne 7.11. 2011.

169

Tamtéž.

170

V rámci sčítání účastníků bohoslužeb v roce 2004 bylo napočítáno 357 účastníků, viz Scitani_HK_1999-2004_far . Interní databáze Biskupství Královéhradeckého.

56

Symbolem dokonané rekatolizace se měla stát církevněsprávní reforma, kterou by se obrovské území pražské arcidiecéze konečně rozdělilo do menších celků. Zajímavé je, že už císař Ferdinand navrhoval jako sídla diecézí Hradec Králové, Litoměřice, České Budějovice a Plzeň – tedy dnešní biskupská města.171 Proces vzniku nových diecézí ovšem přerušily válečné operace, po jejichž skončení vznikly z plánovaných čtyř biskupství pouze dvě: v Litoměřicích (1655) a v Hradci Králové (1664). Dále byly definitivně odstraněny poslední zbytky arcijáhenské soustavy, která reálně neexistovala už od husitských válek. Středním článkem církevní správy se v Čechách staly vikariáty, kopírující krajské zřízení světské správy.172

2.11.

Sláva a bída barokní Čechie

Třicetiletá válka byla do odsunu Němců ve 20. století největší demografickou katastrofou v historii českých zemí. Svými důsledky ovlivnila rozvoj některých regionů na mnoho let dopředu. Nešlo jen o ztráty na obyvatelstvu, způsobené průtahy armád, hladem i nemocemi: pohraniční město Cheb, místo vraždy generála Valdštejna, se z prosperujícího centra celého regionu změnilo ve vojenskou pevnost, která už nikdy nedosáhla předválečného postavení. Odhady úbytku počtu obyvatel se značně liší: ani v prvním soupisu půdy, Berní rule z roku 1654, se totiž neoperuje s jednotkou „člověk“, ale „osedlý“, tedy sedlák, vlastník celého lánu. Jako jeden osedlý jsou počítáni čtyři chalupníci nebo osm zahradníků. Předválečný stav potom neznáme vůbec. Většina autorů se ovšem přiklání k Pekařovu odhadu ztrát ve výši kolem jedné třetiny obyvatelstva Čech.173 Ekonomické ztráty, vyplývající z Berní ruly, jsou podobně děsivé. Počet pustých osedlostí v poválečných Čechách se pohyboval kolem jedné třetiny. Mnozí autoři ale připomínají, že tento počet může být značně nadsazený: šlo o vizitaci pro daňové účely, a tak lze s nejvyšší pravděpodobností očekávat, že úředníkům vizitační komise byl představován stav ještě horší, než jaký ve skutečnosti byl.174 Válečné ztráty se ovšem během relativně krátké doby podařilo zacelit. Populační přírůstky poválečných let byly značné, v 18. století činily kolem 10‰ (tedy jednoho procenta) ročně175. Hospodářské výsledky šlechtických i církevních velkostatků byly spojeny se znevolněním (zbylého) obyvatelstva. Roku 1680 odmítl Leopold I. všechny petice nevolníků a zrušil výsady udělené před „ohavnou rebélií“. Selské bouře z tohoto roku si ovšem vynutily císařský patent, stanovující maximální robotní povinnost poddaných na 3 dny v týdnu. Selská povstání se na mnoha místech objevovala i v dalších letech. Obvyklý (marxistický) pohled na porobené sedláky ovšem koriguje Josef

171

ZLÁMAL IV. str. 396

172

Staré tituly arcijáhenství a děkanství zůstaly dodnes pouze jako čestná označení některých kostelů. Tak například kostel sv. Markéty v Kašperských Horách nese titul arciděkanský, velkolepý kostel sv. Štěpána v Kouřimi (od roku 2005 pouze filiální, spravovaný farností Kostelec nad Černými lesy) nese titul děkanský. Viz stránky Kostel sv. Štěpána. Dostupné na: http://www.kostelkourim.cz/obsah-kategorie/historie/od-19-stoleti-do-soucasnosti/. Staženo dne 8.8. 2011. 173

Jiné odhady viz BŮŽEK a kol. str. 75 a dále.

174

Viz DOSKOČILOVÁ, M. Berní rula 23, kraj Plzeňský díl I. 1. vydání. Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1952.

175

BŮŽEK a kol. str. 76.

57

Pekař, když na základě důkladného zkoumání odhaluje, že „naše selské bouře vznikají na panstvích, kde sedláci právně i hospodářsky si stáli lépe nebo nejlépe…Sebevědomí, nikoli zoufalství, je vhodnější půdou revolty.“176 Evropa se třiceti lety takřka neustálé války změnila především vnitřně. Jako po každé vyčerpávající katastrofě hledala otřesená společnost nové cesty, nové ideje. Jednou z možných variant chování je v takové době příklon k tradici, k prohloubení už vyzkoušených a zapomenutých kulturních vzorců. Doba, spojená s neomezenou vládou panovníků „z Boží vůle“, hierarchickým společenským systémem, okázalými šaty (a parukami), s vypjatým náboženským cítěním a potíráním odpůrců na obou stranách, je nejen v našem prostředí, stále ovlivněném Jiráskovým Temnem, hodnocena jako období celoevropské stagnace a všeobecného úpadku, prozářeného až osvíceneckým jasem. V návaznosti na nejslavnější teorii Maxe Webera máme potom sklon hledět na tehdejší evangelictví jako na předzvěst budoucnosti, zatímco katolické baroko vnímat jako naprostý anachronismus – a podle povahy jej vykládat buď negativně, anebo pozitivně (viz obě Putnovy antologie české katolické literatury). V 16. století si ale byly oba (resp. všechny) konfesní systémy v Evropě rovné. Protestantství bylo stejně vypjaté a bigotní jako potridentský katolicismus. Sám Weber v Protestantské etice připomíná, že „panství kalvinismu, tak jak působilo v 16. století v Ženevě a Skotsku, na přelomu 16. a 17. století ve velkých částech Holandska, v 17. století v Nové Anglii a dočasně i v Anglii samé, by pro nás bylo nejnesnesitelnější formou církevní kontroly jednotlivce, která by vůbec mohla existovat.“177 Zajímavá je proto myšlenka Jeana Delumeaua, francouzského historika, emeritního profesora na Collège de France. Ten už ve své inaugurační řeči z roku 1975 (přeložené a otištěné v časopise Církevní dějiny č.7) připomněl, že „obě reformace měly stejný jazyk“178, a obě také postupovaly stejně, nejen navenek, ale především ve vlastních řadách – šířením náboženství ve společnosti. Katolická církev po Tridentském koncilu zahájila ofenzivu proti evangelíkům, která byla především intenzivním působením na široké masy. To dříve nebylo samozřejmé: Objevuje se nám tu před očima vědomá – a bezvýhradná – snaha o akulturaci. Je pravda, že za renesance se upevnila vzdělanost i moc elit, a to na základě vážnosti připisované antice a díky rozmachu hospodářství a techniky. Přesto vše nasvědčuje tomu, jako by se na písmu založená městská kultura vzniklá spojením křesťanství, výdobytků středověku a humanismu cítila nejistá, a dokonce v ohrožení masou ústní venkovské kultury, jejíž celý rozsah si teprve nyní lépe uvědomila. Tím lze vysvětlit agresivní reakce shora a promyšlené snahy toto obklíčení prolomit. Tak lze vysvětlit v protestantských zemích i na katolické půdě čarodějnické procesy, které se opíraly o démonologii, vymyšlenou soudci a teology, i všestranný boj proti „pohanským“ zábavám – jako byly svátky bláznů, svátek Prosťáčka a ohně na první neděli postní, calendimaggio, někdy i svatojánské ohně, dále

176

PEKAŘ, J. O nový názor na české dějiny. in HAVELKA, M. (ed.) Spor o smysl českých dějin 1895-1938. str. 527.

177

WEBER, M. Protestantská etika a duch kapitalismu in. WEBER, M. Metodologie, sociologie a politika; vybral a uspořádal Miloš Havelka. 2., opravené vydání. Praha: Oikoymenh, 2009. str. 185. 178

DELUMEAU, J. Dechristianizace, nebo nový model křesťanství?. Církevní dějiny: osobnosti, události, struktury, mentality. Brno: CDK, 2011, 7. str. 30.

58

pronásledování rouhačů a horlivé tažení proti chování, které bylo označováno za nemravné a v křesťanské civilizaci nepřípustné. 179 Tedy ne baroko jako zdroj pověr a „bašta“ tradiční společnosti, jak ho vidí romantičtí folkloristé, hledající na vesnici zbytky „zlatého věku“ (tedy cyklického vnímání času, které tak sugestivně popisuje Eliade v Mýtu o věčném návratu). Naopak, barokní doba, která „pohanské zábavy“ zemědělců vlastně poprvé bere pořádně na vědomí v rámci boje proti nim, v rámci systematické akulturace všech vrstev společnosti. To vše kvůli konkurenci dvou konfesních systémů, poté, co tyto systémy po třicetiletém krveprolití pochopily, že svého protivníka nepřekonají silou. Tato akulturace nepředstavovala jen znepokojenou represivní reakci, měla i výchovný záměr. Ve smýšlení křesťanských elit nabylo hmatatelné podoby jisté sporné tvrzení, málo nebo vůbec ne středověké, že náboženská neznalost je příčinou zatracení. V tomto bodě smýšleli stejně ještě Luther i svatý Vincenc z Pauly, Kalvín i svatý Karel Boromejský. Od doby, kdy obě konkurenční – i spřízněné – reformace začaly rozvíjet své aktivity „v terénu“, hlavní snahou západních církví bylo křesťanské učení předávat masám, zejména venkovským, o něž se do té doby nikdo nestaral. Proto byly zakládány akademie a semináře, kde se vzdělávalo kněžstvo, schopnější a lépe připravené než v minulosti, proto byl kladen důraz na týdenní kázání a na domácí misie… 180 Osvěta nejširších vrstev obyvatelstva (kterou spojujeme obvykle s dobou, jež má světlo dokonce ve svém názvu), a to osvěta bezpodmínečná a masová, byla tehdy vedena slovem Božím. A to nejen v protestantských zemích. Výjimečný význam kazatelny v barokních katolických kostelech popisují autoři knihy Společnost českých zemí v raném novověku.181 Šlo samozřejmě o osvětu „shora“, z výšin vyřezávaných kazatelen, hierarchickou jako celá tehdejší společnost. Delumeau připomíná, jakou formou byla tato osvěta prováděna, jak vypadal obraz barokní doby: Jak ale dostat stamiliony lidí do tábora s přísnou spiritualitou a morálkou, která se v praxi po jejich předcích nepožadovala? …Moje hypotéza…zní, že protestantská osvěta [zvýraznil VK] se až na nějaké odchylky v podstatě nelišila od té římskokatolické. Jak se potom v katolickém prostoru mělo dosáhnout kýženého obrácení? Vzbuzováním pocitu viny v lidském svědomí, ustavičným zdůrazňováním prvotního hříchu i všedních provinění, zpytováním svědomí dohnaným až do skrupulóznosti, ustavičně oživovanou hrozbou pekla a strach budícím kázáním. …Nebyla taková pastorace jen technicky promyšlené divadélko? To jistě ne. Je zřejmé, že tito kazatelé byli přesvědčeni o reálnosti hrozeb, kterými zahrnovali posluchače. Tato metoda strachu byla v souladu s cíli celého podniku…Na katolické půdě se stala symbolem nové evangelizace zpovědnice, poprvé zmíněná roku 1516 – podle Jacquese Maritaina objekt „legračně zlověstný“.182 Obě reformace navázaly na středověkou zbožnost, petrifikovanou ve zdech gotických katedrál. Ta ovšem byla zcela přirozená, lidé se v ní pohybovali bez nutnosti vědomé reflexe své víry. Většina

179

DELUMEAU. str. 31.

180

Tamtéž.

181

Viz BŮŽEK a kol. str. 306.

182

BŮŽEK a kol. str. 32.

59

z nich znala jen jedinou církev, jedinou cestu ke spáse. To už pro novověkou společnost neplatí. Vypjatá barokní zbožnost je (pod-)vědomou reakcí intelektuálních elit na možnost existence dvou znepřátelených konfesí – a tedy i na možnost života bez Boha. Ne tedy protestantský étos, ale už konkurenční působení obou hlavních církví vedlo k pozdějšímu vzniku moderní společnosti183. A to včetně její neurotické stránky, vytěsňující přirozené pudy, včetně sexuality. Pokud jde o kritického ducha, jehož rozmach otevřel cestu i vědám, ten byl v podstatě plodem křesťanství, které se zamýšlelo nad vlastními dějinami – humanistická jazykověda se zabývala biblí a církevními Otci za pomoci scholastiky, protestanti od Luthera po Bayla vznášeli námitky, Bollandistí a Maurini měli vysoké požadavky na odbornost. Proto se v současné době bádá o křesťanských kořenech osvícenství. 184 Delumeauova teorie znamená především rehabilitaci vypjatého období plného válek a náboženské nesnášenlivosti, svatouškovství a hédonismu, poklonkování mocným a nebývalé hierarchizace společnosti, a také kolonialismu ve jménu šíření jediné a pravé víry, ať už kterékoliv konfese. Ukazuje, že ten podivný konglomerát světského a duchovního, nejvyššího a průměrného, vzmachu a pasivity, který nazýváme „baroko“, je integrální součástí dějin evropské modernity, ne jejich protikladem. Animace-osvěta širokých lidových vrstev v Evropě (a také neevropských národů v koloniích), prováděná především z důvodu „aby je nezískali ti druzí“, vedla v době uvolnění barokních korzetů k racionálnímu tázání osvícenců, kteří v rámci své emancipace předchozí období s odporem odmítli. Jejich éra by ale bez tohoto období neměla smysl. Proti Delumeauově tvrzení můžeme jistě vznést mnohé námitky. Nejsilnější z nich je ta, že předložená teorie bere v úvahu jen západoevropské reálie. Západní Evropa, včetně většiny Německa, nepoznala „druhé nevolnictví“ 17. století, závislost rolníků na pánech zde byla většinou omezena už ve 14. století. Delumeauova teorie tedy počítá s relativně svobodným venkovem, kterému se v baroku dostalo relativně dobrovolné náboženské osvěty. Nesvobodné postavení většiny obyvatel českých zemí, a tedy jejich relativní bezbrannost vůči státně-církevnímu nátlaku neodpovídá představě konkurujících si církví, soupeřících o své přívržence. Nucená rekatolizace českých zemí ovšem skončila absolutním úspěchem tohoto typu osvěty. Nejde teď o otázku skrytých nekatolíků, ale o fenomenální průnik importovaných, románských kulturních vzorců, jejichž splynutí s českým prostředím vytvořilo to, co dodnes nazýváme „barokní krajina“ „česká lidová hudba“, ale s pozdějšími obměnami také „Vánoce“ nebo „Ladovská vesnice“. Delumeauovu teorii to rozhodně nepopírá.

183

Srov. také tvrzení (evangelíka!) Kamila Krofty, který v polemice s Herbenem tvrdí: „…osvícenství nejen nebylo duchovně pokračováním reformace, nýbrž …naopak reformace byla brzdou, která zdržela vývoj od humanismu k osvícenství a v jistém smyslu prodloužila středověk.“ (KROFTA, K. Masaryk, Goll a české dějepisectví. in HAVELKA, M. (ed.) Spor o smysl českých dějin 1895-1938. str. 263). 184

Tamtéž. str. 40.

60

Není divu, že právě náš vztah k baroku, ne k vzdálenému husitství, je v současnosti nejdiskutovanější otázkou českých dějin!185 Pro tuto práci je vrcholně důležité, že tato vnitřní proměna, animace-osvěta jednoho každého člověka, byla prováděna současně s kultivací vnějšího, okolního prostředí. Jen těžko najdeme v Čechách historický kostel, který by neprošel úpravami v 17. a 18. století. Pokud nebyly starší stavby přímo přestavěny nebo dostavěny (snad nejčastějším typem venkovských kostelů u nás jsou stavby s gotickým presbytářem doplněné barokní lodí), byly doplněny alespoň předsíňkou nebo sakristií, byla jim vybourána okna apod. Množství barokního vybavení kostelů: soch, obrazů, ale i lavic a dalšího příslušenství, je pro nás samozřejmostí. To vše bylo vždy slavnostně posvěcováno, čímž se propojoval hmatatelný, profánní svět se světem duchovním. Na stavebních pracích se reálně nebo zprostředkovaně podílelo celé lokální společenství. Sakrální stavby se (znovu) staly středobodem života celé společnosti. V sídlech, kde nebylo možné vybudovat kostel, vznikla alespoň kaplička nebo drobná sakrální stavba. Měnila se tak celá krajina. Šlechtické parky zabíraly pro své kompozice stále větší prostory. Ale i „běžný“ venkov, zvlášť na državách klášterních velkostatků, zaplavovaly aleje podél cest, kapličky, boží muka, kříže a sochy svatých. Tato proměna byla tak silná, že její výsledky můžeme vidět dodnes, třebaže většinou doplněné sloupy vysokého napětí, bytovkami, obilnými sily a supermarkety. Barokní doba se neustále ohlíží zpět. Pokud má na co navazovat, udělá to. Příkladem z nejvyšších kulturních pater jsou Santiniho realizace ve stylu tzv. barokní gotiky. Historické kláštery na Zbraslavi, v Sedlci, v Kladrubech nebo v Plasech toužily po vyjádření svého trvání od dob Přemyslovců. Přestože v těchto klášterech byly na začátku 18. století vztyčeny novostavby, vystavěné soudobou technikou a podle soudobých postupů, svým tvaroslovím a skrytými symboly odkazují na gotiku, stejně jako na kontinuální spojení těchto staveb (a tedy i řádů, které je užívají) s nadsvětským. Barokní dobu nejde vysvětlit bez zázraků. Následující období je rázně odmítlo jako způsob udržování lidových vrstev v poddanství, klerikální bludy atd. Touha barokního člověka po zázracích je ale ohromná – a je jasné, že tam, kde je touha, zázraky se objeví, přesně ve smyslu biblického: „Budete-li mít víru jako zrnko hořčice, řeknete téhle hoře: ‚Přejdi odsud tam,‘ a ona přejde a nic pro vás nebude 185

Druhou námitkou, kterou Delumeauova teorie vyvolává, je jeho předpoklad, že až právě reformace poprvé oslovuje nejširší lidové vrstvy. První „osvěta křesťanstvím“ přece v západní Evropě proběhla už v 7.-9. století a v našich zemích v průběhu století desátého! Jakým způsobem věřil Ostoj, „hrdina“ Smetánkovy Legendy o Ostojovi, obyčejný člověk z 12. století? Nevíme. Ale víme o mohutném vzmachu českých zemí za vlády Lucemburků a za husitských válek. Husitství, alespoň zpočátku, mohlo počítat s tisíci lidí, sjednocenými „přísnou spiritualitou a morálkou“. Lze tedy tvrdit, že v Delumeauově pohledu je husitské hnutí skutečně předchůdcem modernity, tak jak to uvádí Masaryk a Max Weber!

Periferní konzervativnost pohusitských Čech, jejich ekonomický úpadek a kulturní vzdálenost od Evropy ovšem nevedly k dalšímu mimořádnému rozvoji, přestože pluralita stran a konfesí byla stále větší. Stejně důležitá jako samotné husitství, ne-li důležitější, je v duchu Delumeauovy teorie socioekonomická a kulturní příčina husitských válek: mimořádná akulturace českých zemí za vlády Lucemburků, spojená s pluralitou názorů i s neustálými souboji českého a německého živlu. I teorie, které vznik modernity zakládají na konfesní konkurenci, nesmí opomíjet celkové kulturní prostředí, ve kterém se daná společnost nachází. Návrat do evropského hlavního proudu, spojený s emigrací velké části elity a násilným přijímáním rekatolizace z rukou panovníků vychovaných ve Španělsku, byl v případě Čech rozhodně velmi bolestivý. O fenomenálním celospolečenském úspěchu tohoto modelu osvěty ovšem nelze pochybovat.

61

nemožné“ (Mt 17, 20). Při důkladném zkoumání „jazyka“ Johánka z Pomuku by se možná už v 17. století mohlo dojít k tomu, že jde o kus mozkové tkáně. Takové zjištění si ale nikdo nepřál! Vždyť člověk křesťanský „věří, že Bůh zásluhy věrného služebníka a mučedníka svého dokazuje a odměňuje zázraky … [a tak] v novém svatém nalézá i tvoří nového přímluvce u Boha, nový radostný případ lidského povýšení mezi nebešťany, ze stavu hříšné tělesnosti do stavu andělské svatosti.“186 K barokní víře patří Pražské Jezulátko, stejně jako boleslavské Palladium země české, k němuž byla z Prahy vystavěna poutní cesta se 44 kapličkami, vždy ve vzdálenosti v délce Karlova mostu. Stejně tak jsou ale součástí tohoto období stovky dalších méně známých zázračných soch, obrazů, ale i studánek a míst zjevení Panny Marie, a spolu s nimi tisíce uzdravení a miliony poutníků. Jistě, pro většinu z tehdejších účastníků poutí znamenala několikadenní cesta především možnost úlevy z nekonečného koloběhu práce na vlastním i na panském. Sláva poutních míst byla také většinou přímo úměrná jejich nádheře, tedy penězům patrona, popř. řádu, který o tato místa pečoval, šlo tedy o společenskou událost nejvyšší úrovně. Všechna tato materiální vysvětlení bezezbytku platí, současně ale o duchovních poutích platí, že: Cesta je příkrá a plná nebezpečí, protože představuje ve skutečnosti obřad přechodu od profánního k posvátnému, tj. od efemérního a iluzorního k realitě a věčnosti, od smrti k životu, od člověka k božství. Dosažení „středu“ se rovná posvěcení, iniciaci; po existenci, která byla ještě včera profánní a iluzorní, následuje existence nová, reálná, trvalá a účinná. 187 Obr. 26, 27: Poutní procesí z Rokytnice v Orlických Horách do Neratova (srpen 2011)

186

PEKAŘ, J. Z boje o sv. Jana Nepomuckého. in: O smyslu českých dějin. str. 277.

187

ELIADE, M. Mýtus o věčném návratu: (Archetypy a opakování). přel. Eva Strebingerová. 1. vydání. Praha: ISE, 1993. str. 19.

62

V roce 1661 byla z přibližně 12 kilometrů vzdálené Rokytnice přinesena do Neratova (něm. Bärnklau) socha Panny Marie, které byly, stejně jako zdejšímu prameni, připisovány zázračné účinky. V letech 1723-1733 byl na tomto místě vystavěn 188 monumentální kostel Nanebevzetí Panny Marie. Ten po roce 1945 chátral a jen shodou náhod ušel demolici. Občanské sdružení, které v takřka vylidněné pohraniční obci vzniklo v 90. letech, je nejvýraznějším společenstvím podobného druhu u nás. Důkazem tohoto tvrzení je mimo jiné účast na zdejších poutních slavnostech: v roce 2011, kdy byla do kostela po 350 letech opět přenesena socha Panny Marie a kostel byl biskupem Janem Vokálem slavnostně zařazen mezi nejvýznamnější poutní místa královéhradecké diecéze, se počet poutníků vyšplhal na několik tisíc, což je číslo srovnatelné s dobou baroka. Foto: autor

Mimořádným stavebním typem, který se v období baroka rozšířil také v českých zemích, jsou lorety, tedy kopie rodného domu Panny Marie, který byl podle legendy přenesen anděly z Nazaretu do italského Loreta. První loretu v Čechách vystavěl ještě před Bílou Horou Krištof ml. z Lobkovic v Horšovském Týně roku 1584, ta už dnes ovšem neexistuje. První pobělohorskou loretou je kaple v Hájku (založena 1623), k níž byli po rozšíření její obliby jako poutního místa povoláni františkáni (1659). V 18. století vznikla poutní cesta z kláštera na Strahově, s 20 kaplemi, z nichž je dodnes dochováno 11189. Nejznámější česká loreta na Hradčanech vznikla v letech 1625-31, mezi další významná loretánská poutní místa patří Dolní Římov, Starý Hrozňatov, Kosmonosy nebo Rumburk.190 Obr. 28: Mapa rozšíření loretánských kaplí na území Čech a Moravy

Repro: BUKOVSKÝ, J. Loretánské kaple v Čechách a na Moravě. 1. vydání. Praha: Libri, 2000. 188

Stránky Sdružení Neratov. Dostupné na: http://www.neratov.cz/poutni-misto/. Staženo dne 7.11. 2011.

189

VLČEK, SOMMER, FOLTÝN. str. 194.

190

Viz BUKOVSKÝ, J. Loretánské kaple v Čechách a na Moravě. 1. vydání. Praha: Libri, 2000.

63

Znakem českého baroka jsou především kostely, kaple a sochy s „všudypřítomným“ Janem Nepomuckým, který je světově nejznámějším českým světcem, a současně příčinou mnoha pozdějších sporů. Věřící v Čechách si jeho svatořečení doslova vybojovali, vždyť přišlo až více než padesát let od doby, kdy se členové svatovítské kapituly, především Tomáš Pešina z Čechorodu, spolu s Bohuslavem Balbínem začali do hloubky zaobírat nepomucenskou legendou – tedy ji v podstatě znovu vymýšlet. Námitky, že „nový“ Jan z (Ne)Pomuku měl zatlačit „starého“ Jana Husa, stejně jako nesrovnalosti v legendě jsou, i přes přesvědčivost Pekařových studií, platné dodnes. O mimořádném rozšíření nepomucenského kultu ale svědčí nejen to, že v Čechách, na Moravě a ve Slezsku podle Bohumila Zlámala vzniklo takřka 300 kostelů a kaplí, zasvěcených sv. Janu Nepomuckému191, ale třeba i skutečnost, že z 6 kostelů v českých vesnicích v rumunském Banátu jsou nepomucenské hned dva (v Gerníku z r. 1858 a v Eibentálu, vystavěný až v roce 1912). Přes opakující se návrhy na vyhnání Židů (především v roce 1650, 1679 a za vlády Karla VI.) a stálou nesnášenlivost ze strany většinové společnosti, vznikaly také v baroku v židovských ghettech mnohé synagogy, z nichž mnohé se dochovaly dodnes. Jde například o synagogy v Kasejovicích, Jičíně, v Rakovníku a v Turnově.192

2.12.

Osvícenské reformy a jejich dopad

Rekatolizace, ve smyslu „zcírkevnění“ habsburské monarchie, měla takový úspěch, že začala v průběhu 18. století ohrožovat samotné fungování státu, a to především kvůli novému soupeři na evropské scéně: dynamickému (a militaristickému) Prusku s jeho osvícenými vladaři, pořádkumilovnými a pracovitými úředníky, a především výborně vycvičenou armádou. Vznik Pruského království zpochybňoval status quo, který všem významným aktérům vyhovoval. Jeho oporou byla zdánlivě bohatá církev, jejíž nejvyšší představitelé trávili život s ostatními šlechtici, a i ti nejnižší si nechávali stavět bytelné barokní fary s mansardovou střechou, jakési zámky v malém: všichni ochotně souhlasili s podřízením světské moci, která tím pádem vládla nad hmotným i duchovním životem obyvatel. Neustálé potírání nekatolíků, zvlášť v pohraničních oblastech, zabraňovalo „ideologické diverzi“ a udržovalo církev ve střehu, stejně jako „hrozba“ jansenismu. Bohaté kláštery, jejichž počet neustále narůstal, sloužily k petrifikaci značné části národního důchodu ve smyslu merkantilistické teorie, podle níž je bohatství státu dáno množstvím drahých kovů v zemi. Už Karel VI. ale v roce 1723 zakázal církevním ústavům získávat nemovitosti.193 Jeho dcera, kterou nároky sebevědomých Prusů málem připravily o trůn, podřídila církev státnímu dohledu a znovu přísně zakročila proti nekatolíkům, chápaným jako „pátá kolona“ evangelického krále. Marie Terezie dále v roce 1753 snížila počet církevních svátků ze 42 na 18 (!)194 a v sedmdesátých letech omezila trvání poutí na jediný den, s cílem zvýšit produktivitu práce. Císařovna také už v roce 1754 vyhlásila 191

ZLÁMAL V. str. 164. Cituje z časopisu Vlast XII. str. 682.

192

PĚKNÝ, T. Historie Židů v Čechách a na Moravě. 1. vydání. Praha: Sefer, 1993. str. 377. Dále viz stránky Synagoga Turnov, dostupné na http://www.synagoga-turnov.cz/. 193

KALNÝ. str. 14.

194

ZLÁMAL V. str. 267.

64

numerus clausus na počet řeholníků a zakázala movitějším klášterům sbírky. Dále došlo ke zdanění všeho kostelního, zádušního a nadačního jmění a převedení výnosů z všeobecných zbožných nadání ve prospěch ústavů pro výchovu důstojníků a příjmů z neobsazených obročí do fondu na výchovu učitelů.195 Největší zásah do života církve ale přišel zvenčí: v roce 1773 zrušil papež Klement XIV. Tovaryšstvo Ježíšovo. Bohatý a mocný jezuitský řád vadil západním osvíceným panovníkům už dlouhou dobu, Marie Terezie ale rozpuštění řádu upřímně litovala a rakouským ex-jezuitům zajistila rentu. Jmění jezuitského řádu bylo svěřeno fondu na podporu školství. Většina jezuitských gymnázií byla zrušena, jen některá převzali piaristé. Na státních středních školách se samozřejmě učilo pouze v němčině, germanizace českých zemí a degradace češtiny na ryze venkovský jazyk tak nabrala na obrátkách. Josef II., více než patnáct let (1764-1780) čekající jako spoluvládce své matky na možnost uskutečnění svých osvícených plánů, dostal jen jediné desetiletí na to, aby některé z nich zrealizoval. Vpád rozumářství, zaštítěného navíc jediným „neomylným“ autorem osvícených výnosů, vypadá přes propast let občas až směšně, jako marná snaha o heroismus. Povznesení země, osvěta obyvatelstva, prosazení „rozumných“ myšlenek, kterým zatím brání v životu předsudky – a tedy záchrana státu, vyvýšeného nade vše, před útočnými sousedy: to, co předchozí období dělalo instinktivně, v závislosti na tradici a v neustálém kolektivním pokleku, prováděl Josef s odkrytou hlavou a na vlastní pěst. Změny byly nutné, místo vyzkoušených metod se ale postupovalo metodou pokus-omyl, což v podání neomylného vladaře působí komicky. Poté, co Josef II. zavedl státní cenzuru náboženských knih (1781) a státní generální semináře pro výchovu nových, loajálních kněží (1782), pustil se do reformy duchovních stránek života. A začal tou nejdůležitější, reformou bohoslužby. Nakázal, že mše nesmí trvat déle, než půl hodiny (v baroku jen kázání většinou zabíralo hodinu!), a že při ní nesmí být zbytečně páleny svíčky. Zakázal také činnost „svíčkových bab“, prodávajících svíce před kostelem.196 Hned na začátku Josefovy vlády byl vydán oficiální zpěvník nových písní, které měly sloužit při bohoslužbě. Šlo o symetrická čtyř- nebo osmiverší, zpívaná na stále stejný nápěv. Staré církevní písně byly zakázány. Dále Josef zakázal všechny procesí a poutě, a také koledu, včetně tříkrálové. Z hygienických důvodů bylo zakázáno líbat svaté ostatky, stejně jako pohřbívat kolem kostela. Přesun hřbitovů z center obcí a měst na okraj trval někde i desítky let. Naopak zákaz pohřbívání v rakvích byl ještě za vlády Josefa II. odvolán. Z rozumového hlediska bezproblémové pohřbívání nebožtíků v pytlích zalitých vápnem se setkalo s takovým odporem, že muselo být zrušeno.197 Jiná nařízení ale skončila i z dějinného hlediska absolutním úspěchem. Zrušení nevolnictví v roce 1781 zapříčinilo trvalou oblibu jména Josef v českých zemích. Toleranční patent (1781) a občanská práva pro Židy (1782) jsou počátkem moderní plurální společnosti u nás, ani ne tak kvůli tehdejším tajným nekatolíkům, těch k tolerovaným konfesím přihlásilo v Čechách jen něco přes 40 000, ale pro svůj

195

ZLÁMAL V. str. 275.

196

Tamtéž. str. 335.

197

Vzhledem k současnému trendu pohřbů bez obřadu a stálému úpadku pohřebnictví ve společnosti bez rituálů ovšem můžeme očekávat, že na Josefův osvícenecký vynález možná ještě dojde.

65

historický význam, pro prolomení ideologické hegemonie jedné církve, ochránkyně „jediné platné pravdy“. Toleranční modlitebny, které v žádném případě nesměly připomínat kostel (a také nesměly mít zvony), vystavěné na vlastním pozemku a na náklady farníků, byly chudými příbuznými barokních chrámů. V uměřeném „státním stylu“ se ale do budoucna měly stavět také katolické kostely. Osvícenému státu šlo o funkčnost, ne o prestiž stavby nebo její estetickou úroveň. První toleranční modlitebny v Čechách vznikly v roce 1783 ve Chvaleticích a v Semtěši na Pardubicku (obě ovšem byly v 19. století přestavěny). Celkem přibylo v Čechách ke třem předtolerančním luterským sborům (na Ašsku, připojeném k Čechám definitivně v roce 1775) dvanáct luterských a 38 kalvínských sborů.198 Největším reformou císaře Josefa v církevní oblasti bylo ale rušení klášterů, prováděné s ideologickým zápalem a s rozmachem dřevorubce, kterému při kácení nevadí ani les třísek. Příčina tohoto kroku byla zřejmá: nešlo ani tak o několik tisíc mužů, kteří namísto vojenské služby a jiných státu prospěšných činností trávili svůj život v pravidelném rytmu breviáře, ale spíš o ideovou nezávislost klášterů na státním systému, která dávala špatný příklad ostatním: od nynějška se mělo žít „užitečně“! Nemluvě vůbec o tom, že majetek, který kláštery schraňovaly, se dal použít – třeba k osvícené reformě farní správy. V důsledku josefínských výnosů bylo v Čechách zrušeno celkem 65 mužských a 12 ženských řeholních domů,199 ve všech rakouských dědičných zemích dokonce 738 klášterů200, tedy přibližně polovina celkového počtu. Zůstaly jen řeholní domy, které prokázaly svou „užitečnost“, např. v sociální nebo vzdělávací oblasti. Mimořádně nešetrné zacházení s klášterním mobiliářem, s knihami, ale i s celými budovami zrušených řádů, je dostatečně známé. Jen některé objekty byly navíc přestavěny na špitály, kasárna, úřady a podobně. Mnohé zůstaly dlouho nevyužité, některé byly později prodány a z dnešního pohledu mimořádně problematicky upraveny na šlechtická sídla (Sázava, Plasy, Kladruby), jiné byly využity nově příchozími řádovými společenstvími (Chotěšov). S důsledky Josefovy sekularizace klášterů se vyrovnáváme dodnes, především v případě abnormálních barokních staveb, pro které je takřka nemožné najít odpovídající využití. Odhaduje se, že pozemková držba církve klesla z 10% asi na 3% půdního fondu dnešní České republiky.201 Majetek zrušených klášterů převzala Náboženská matice (též náboženský fond, orig. Religionsfond, Fundus religionis), která vyplácela bývalým řeholníkům rentu. Někteří bývalí mniši našli uplatnění také ve světské farní správě, která byla za Josefa II. značně rozšířena. V předchozích desetiletích se spolupůsobení světského a řeholního kléru neobešlo bez potíží. Klášterní kanovníci už nejméně od počátku 18. století nebyli ve farní správě přímo potřební. Počet světských kněží narůstal, např. pražským Arcibiskupským seminářem prošlo v letech 1636-1746 přes 198

Viz NEŠPOR, Z. R. Encyklopedie moderních evangelických (a starokatolických) kostelů Čech, Moravy a českého Slezska. 1. vydání. Praha: Kalich, 2009. str. 16-17. 199

VLČEK, SOMMER, FOLTÝN. str. 24. Obvykle udávaný počet 71 klášterů doplňují další, které zanikly v 18. století.

200

ZLÁMAL V. str. 341.

201

KALNÝ. str. 15.

66

tisíc studentů bohosloví, z nichž někteří později museli, vzhledem k nedostatečnému počtu farností, relativně dlouho čekat na uvedení do funkce, většinou v roli kaplanů.202 To samozřejmě vedlo ke sporům o výkon kněžského povolání mezi světskými duchovními a řeholníky. Situace se ale neustále měnila spolu s růstem počtu obyvatel. Demografické podmínky tehdejší monarchie připomínají dnešní subsaharské státy. Populační exploze, založená na vysokém počtu dětí a postupně se snižující úmrtnosti, měnila osady, které dříve čítaly několik desítek obyvatel, ve vesnice v pozdějším slova smyslu (k čemuž přispělo také rozparcelování velkých statků v rámci raabizace za Marie Terezie a rozdělování velkých lánů na stále menší pole a políčka v pozdějších letech), a to včetně vzrůstající potřeby nových farností a kostelů. Vyšší populační přírůstky venkovského obyvatelstva spolu se zrušením nevolnictví později zapříčinily také přežití českého (většinově venkovského) živlu a úspěch národního obrození. Reforma farní správy za Josefa II. byla tak důkladná, že v jejích konturách u nás žije římskokatolická církev dodnes: josefínské farnosti byly v Čechách slučovány až od 90. let 20. století. Reforma vycházela ze zásady, že každých 100 katolíků, vzdálených od kostela více než míli (7,5 kilometru), si zaslouží vlastní samostatnou farnost.203 K takovému ideálu měla skutečnost daleko: např. na Královéhradecku měl jeden farář na starosti v průměru více než 2900 obyvatel, některé farnosti měly i více než 5000 obyvatel.204 Vzhledem k vesnickému nebo maloměstskému typu sídelní struktury Čech to představovalo značné obtíže pro duchovní i pro obyvatelstvo. Nakonec bylo stanoveno, že nové farnosti vzniknou v místech, které měly více než 700 obyvatel, a/nebo odkud cesta do kostela trvá déle než hodinu. Josefínská reforma znamenala v Čechách více než 80 nových farností a přes 300 lokálií, tedy menších kostelů s farními právy. Ty byly později prakticky všechny povýšeny na samostatné farnosti. Duchovní na těchto nových místech byli placeni z prostředků Náboženské matice, stát tedy na sebe vzal patronátní právo ke všem nově postaveným kostelům. Naopak několik desítek „nepotřebných“ kostelů bylo zrušeno. Některé, například pražská Betlémská kaple, byly zbořeny, jiné (ne-)využity jako skladiště, přepaženy, upraveny na byty apod. Ryze utilitární hledisko při jejich výběru, nedbající na historické ani jiné hodnoty zrušených staveb, ukazuje na jednostrannost osvícenecko-pokrokářského pohledu na svět a na jeho programovou opozici vůči staré společnosti a jejím kulturním vzorcům. Tradiční společnost věří, že kostel je místo, které posvěcuje okolní svět. Osvícený modernista věří, že tomu tak není. Kostel ho tedy nenechává lhostejným, tak jako často dnešní obyvatele českých měst a obcí. Naopak, s krajním nasazením se ho snaží podřídit „rozumnému“ účelu s tím, že posvátno, pro člověka tradiční společnosti takřka hmatatelné a za určitých podmínek vyvolatelné (např. posvěcením), lze také odstranit – např. odsvěcením. „Odsvěcený“ kostel lze podle osvíceneckého modelu využít jako každou jinou stavbu. 202

BŮŽEK a kol. str. 108. Ke sporům v rámci církve viz str.526-533.

203

ZLÁMAL V. str. 345.

204

BŮŽEK a kol. str. 112-113. Citace z MAUR, E. Problémy farní organizace pobělohorských Čech. in HLEDÍKOVÁ, Z. (ed.) Traditio et cultus. Miscellanea historica Bohemica Miloslao Vkl archiepiscopo Pragensis ab eius college amicisque ad annum sexagesimum dedicata. Praha, 1993.

67

Až pozdější, romantický pohled na hodnoty minulosti, který byl reakcí moderní společnosti na rozumářské excesy, přinesl úctu k památkám, a také bázeň ze sakrálního prostoru, v němž se nesmí ani špitnout a v jehož prostorách nelze pohnout ani svícnem. Vždyť „hodnotu stáří“, která vyplývá z této úcty k minulosti, definoval Alois Riegl jako „moderní a postupně se prosazující“205 až na počátku 20. století. Josef, stojící na počátku éry upřímně věřící v pokrok, takové ohledy k hodnotám minulosti ještě rozhodně nepociťoval. V roce 1785 byla Josefem II. částečně vyřešena otázka vrcholné církevní správy v Čechách. Na nově zřízené biskupství v Českých Budějovicích přešla správa jižní a jihozápadní části do té doby ohromné pražské arcidiecéze. Typické pro josefínské reformy je vyřešení problému s umístěním nového biskupství. Českobudějovická diecéze dodnes sídlí v bývalé koleji piaristů, vystavěné v roce 1767. Přestože Řád zbožných škol nebyl Josefem zrušen, museli piaristi uvolnit místo prvnímu českobudějovickému biskupovi a ze své novostavby se přestěhovat do zrušeného kláštera dominikánů.206

2.13.

Církve na prahu moderní doby

S Josefovou smrtí v roce 1790 končí vzrušené období stovek a tisíců osvícených výnosů a patentů, rozhodně ale ne josefinismus. Zatímco se na trůně střídají stále neschopnější vladaři (s „vrcholem“ v letech 1830-48), josefínské ideály dál nesou stovky oddaných následovníků ve všech patrech centralizovaného státu. Pod povrchem zdánlivě klidného období probíhají procesy, které zcela mění společnost – i církev. Z Francie pronikají za hranice mocnářství ideje, které nabourávají zažité vnímání světa. Demografická revoluce a zrušení nevolnictví umožňují růst měst a jejich postupnou industrializaci a vznik zcela nových „tříd“, později nazvaných „buržoazie“ a „proletariát“. V odporu proti státní germanizaci a v návaznosti na Herdera začínají v Rakousku vznikat jazyková a nacionální obrodná hnutí. Císař Leopold II. během své vlády zrevidoval nejkřiklavější excesy svého bratra. V církevní oblasti to znamenalo především zrušení státních generálních seminářů, ale například také návrat ke starým náboženským písním, základu zpěvnosti nejširších lidových vrstev. Povolení biskupských synod nebo dokonce revize způsobu financování církve, z velké části ekonomicky závislé na státu, ovšem nepřipadaly v úvahu. Převažující fondové financování církevních aktivit vedlo k ekonomické katastrofě. Do té se dostala katolická církev společně s celým státem. Válka s Napoleonem, který připravil císaře Františka o říšský trůn tím, že Svatou říší římskou jednoduše zrušil, naprosto vyčerpala státní pokladnu. K jejímu naplnění nepomohlo ani zabavení veškerého zlata a stříbra z rakouských kostelů v roce 1809 (jímž byla zničena převážná část barokních i starších památek z těchto materiálů, především kalichy, monstrance a jiné klenoty)207, ani vydávání papírových peněz-bankocetlí. V roce 1811 vyhlásil 205

RIEGEL, A. Moderní památková péče. Praha: Národní památkový ústav, 2003. str. 37.

206

Viz VLČEK, SOMMER, FOLTÝN str. 202-203.

207

KALNÝ. str. 15.

68

rakouský stát bankrot a měnovou reformu v poměru 5:1. Tím ovšem pětinásobně klesla i hodnota jmění Náboženské matice, která měla podle josefínských představ zajišťovat ekonomické fungování církve v rámci centralizovaného státu. Stavby nových kostelů byly v dalších letech značně omezeny a hmotná úroveň duchovních, zvlášť na Josefových lokáliích (na kterých měli kněží stejné povinnosti, jako u farních kostelů, ale nižší plat) se značně zhoršila. Výraznější zlepšení poměrů nenastalo po celé 19. století. Faráři, dříve i v těch nejzapadlejších oblastech slušně zaopatření, se dostali na poslední místa v sociální hierarchii a (samozřejmě v průměru) klesala také jejich společenská a kulturní úroveň. Církev i z tohoto důvodu začala postupně zaostávat za ostatními složkami diferencující se společnosti. Do duchovní služby posílali své děti stále častěji hlavně sedláci a další venkované. Církev se tak během století značně ruralizovala, a to nejen na Sušilově Moravě, odkud známe výroky typu: „Neposlouchejte měšťáky, odkud pochází všechno zlo; čím větší město, tím nebezpečnější pro náboženství, neboť tam je ta pravá vlčí peleš.“208 Jak ve své stati stručně shrnuje Jean Delumeau: „Náboženství si [v 19. století]našlo hlavního spojence ve venkovském prostředí, které ještě o pár století dříve bylo považováno za poslední baštu pohanství, a se stále větším znepokojením pohlíželo na laickou městskou kulturu, s níž ztrácelo krok.“209 Na venkově totiž (alespoň zdánlivě) fungovaly zbytky starého světa, který byl s náboženstvím (a církví) integrálně propojen. V moderní společnosti už ale neexistuje jedna církev, stejně jako neexistuje jediná společnost. A co víc, slovy Martina C. Putny, během 19. století se: „lidé, kteří žijí církví a jejími problémy, lidé, pro které je církev přirozeným světem, rámcem a strukturou myšlení… stávají MENŠINOU UVNITŘ SPOLEČNOSTI [zvýraznil MCP], jednou ze ZÁJMOVÝCH SKUPIN v ní.“210 Proces ústupu církve do Putnova „katolického ghetta“,211 ve kterém se sdružují „ti hodní“, ovšem nejde vysvětlit jen jako útěk od problémů moderní doby, jako pouhé obranné semknutí „pokorných a poslušných“ věřících jednoho typu.212 Na celou věc se lze dívat i z jiného úhlu: hnacím motorem (resp. „solí“) každé společnosti jsou lidé, kteří mají kromě svých biologických potřeb ještě touhu ovlivňovat svět kolem sebe, působit, tvořit a zdokonalovat (se). V tradičních společnostech je tato touha integrálně spojena s posvátnem, které je pilířem celé společnosti: člověk se svojí aktivitou a

208

Z kázání Františka Martilíka na Velehradě z roku 1868. Viz. ZLÁMAL VI. str. 61.

209

DELUMEAU. str. 39.

210

PUTNA,M.C. Česká katolická literatura v evropském kontextu 1848-1918. 1.vydání. Praha: Torst, 1998. str. 35.

211

Z pojmu se od vydání první ČKL stal skutečný terminus technicus, jen málokterá práce o církvi v 19. století necituje Putnovo pregnantní: „Podle ideálu druhé fáze restaurace by se měl katolík narodit v katolické porodnici, chodit do katolické školy, ve spolku katolické mládeže si najít životní partnerku, pracovat v katolickém družstvu, číst pouze katolický tisk, stonat v katolické nemocnici a být pohřben…však víme kde.“ (PUTNA ČKL I. str. 70).

212

Viz Putnova poznámka o svatých, kanonizovaných v 19. století: „Vzdělanci a silní muži se na rozdíl od středověku a baroka, doby svatých bojovníků a svatých myslitelů, v této době kanonizují jen výjimečně. Restaurační katolicismus učinil…ze své nouze ctnost. Nedostává-li se v našem společenství lidí dospělých, zdravých a silných, budeme oslavovat jakožto Boží vyvolence hlavně starce a děti, nemocné a slabé.“ (PUTNA ČKL I. str. 66).

69

kreativitou snaží co nejvíce přiblížit k posvátné skutečnosti a napodobit ji. Stavba kostela opakuje „v malém“ celé stvoření,213 vynášení smrtky skutečně pomáhá přinést do vsi nové jaro. V moderní společnosti už ale rozlišení toho, co je dobré a co není, není a nemůže být vždy samozřejmé a předem jasné, protože dobro není zaštítěno autoritou vyšší moci. Existuje více idejí a ideologií, ze kterých si člověk (tedy alespoň ten, který má potřebu proměňovat svět) může – a musí – vybírat. Tímto absolutním dobrem, vyšším cílem, ke kterému se vztahuje hodnotový systém člověka, může být, jako v případě josefinistů, stát. Může se jím ovšem stát také národ, resp. nacionalismus, který „uspokojuje touhu po transcendentnu, která byla dříve realizována vírou v Boha.“214 Jako nejvyšší cíl může být chápána touha po proletářské revoluci. Ale může jím být také víra, a to víra uprostřed církve. Obr. 29, 30: Kaple Panny Marie Bolestné pod Barrandovskou skálou

Objekt byl vystavěn v roce 1742 při francouzském obléhání Prahy jako prachárna. Poté sloužil jako sklad materiálu pro dělníky v blízkém lomu. Teprve v roce 1847, po důlním neštěstí, byla stavba upravena Marií Hergetovou na kapli. Od poloviny 20. století opět chátrá. Kaple je kulturní památkou, je ale zcela nevyužívaná, bez vybavení, naštěstí v současnosti (stav v roce 2011) opatřena mříží proti bezdomovcům. Spolu s blízkým opuštěným bazénem pod kdysi slavnou restaurací na Barrandovských terasách tvoří podivnou, bujnou vegetací zarostlou trojici objektů, lákajících romantiky i cyklisty, hojně projíždějící po okolní cyklostezce. Foto: autor.

213

Viz ELIADE. Posvátné a profánní, především str. 37-39.

214

Kol. aut. Národ místo Boha v 19. a první polovině 20. století: sborník příspěvků z konference konané ve dnech 21.-22. dubna 2005 v Ústí nad Labem. redakce Kristina Kaiserová, Martin Veselý. Ústí nad Labem: Univerzita J.E. Purkyně, Ústav slovansko-germánských studií, 2006. str. 10.

70

Aktivní člen moderní společnosti má možnost podílet se na běhu světa tím, že se přimkne k víře a promění ji v skutek, realizuje ji uvnitř nějakého společenství. Na základě svého rozhodnutí a o své újmě. To úplně proměňuje vnímání víry: víra tu najednou není pro každého, ale jen pro ty, kdo pro ni pracují, kdo se k ní aktivně přihlásí, a kdo také dodrží všechna (církví předepsaná) pravidla. Devatenácté století je epochou církevního úpadku – a současně jde o „nejcírkevnější století“215, u nás snad tedy mimo doby Karlovy. Dokládá to množství nových kostelů i jejich zahlcení levnými religiózními šmuky, stovky církevních časopiseckých titulů, tisíce knih a „misijní“ snaha nesčetných věřících nového, aktivního typu. Důvodem vzniku „katolického ghetta“ není jen strach z modernizace a touha po semknutí „malých a slabých“, ale obrovský rozmach víry, která (právě z důvodu své nejistoty) potřebuje být vyjádřena činem. Nejsilnější z idejí, která naplňovala a aktivizovala obyvatele Čech v 19. století, byla ovšem myšlenka národní.216 Vztahem církve a národního hnutí v 19. století se do hloubky zabývá hned několik publikací,217 které si všímají také rozdílu mezi „českým“ a „moravským“ pohledem na církev, který se objevuje v průběhu 2. poloviny 19. století. Zatímco na Moravě byla emancipace vůči Němcům vedena tzv. „cyrilometodějskou ideou“, tedy nejasně formulovanou návazností Moravanů na soluňské bratry, vyjádřenou jednoduchým heslem Františka Sušila: „Církev a vlast“218 (v tomto pořadí), v Čechách se pro značnou část inteligence stává nepřítelem nejen německý živel, ale také (římskokatolická) církev, spojovaná s rakouským státem. Přitom v nejdůležitější, jazykové fázi národního obrození, bylo katolické duchovenstvo kulturní elitou nově konstituovaného národa. Vzhledem k sociální skladbě tehdejších uživatelů českého jazyka (kteří v podstatě neměli zástupce mezi šlechtici, ani mezi bohatšími měšťany) to nemohl být nikdo jiný. Po desetiletích „Sporu o smysl českých dějin“ a o průběh českého obrození je navzdory masarykovským předpokladům zřejmé, že bez účasti (katolických) duchovních nelze obrozenecký proces popsat, natož vysvětlit. Kněžími byli zakladatelé české lingvistiky a historiografie, osvícení buditelé Dobrovský a Dobner, stejně tak jako vynikající kulturní organizátor, básník a autor první romské mluvnice Antonín Jaroslav Puchmajer. Šlo ale i o kvantitu: „Podle Hungmannových záznamů působilo v r. 17741846 v Čechách a na Moravě 950 českých spisovatelů, z nichž bylo 339 kněží.“219 215

Viz NEŠPOR, Z.R. a kol. Náboženství v 19. století: nejcírkevnější století, nebo období zrodu českého ateismu? 1. vydání. Praha: Scriptorium, 2010. 216

„Byla to zvláštní směs konzervativnosti a modernosti, která byla živnou půdou pro probuzení národnosti. Absolutismus i konzervativní odpor proti absolutismu pomáhaly tomuto rozvoji. Absolutismus potlačoval národnosti, jsa proti vší lokálnosti, tradičnosti, individuálnosti a uniformuje stát v celek jednolitého občanstva. Tím však pomáhal lámat staré předsudky, pouta církevní, vládu zaostalé šlechty a podporoval osvobození lidu se všemi jeho nároky. Na druhé straně odpůrci absolutismu, šlechta česká, bránili se centralizaci ve jménu stavovských předsudků a tak podporovali uvědomění historické, smysl pro individuální práva zemí a tudy i pro právo domácího jazyka proti jazyku úřednímu…“ RÁDL, E. Válka Čechů s Němci. 2. vydání. Praha: Melantrich, 1993. str. 111. 217

Z nichž je na předním místě nutné jmenovat Putnovu antologii české katolické literatury. Nejen pro autorovu důkladnou práci s prameny, všeobecný rozhled a styl, ale i vzhledem k tomu, že pro obrození jazyka byla literatura tím nejdůležitějším oborem. Až v dalších fázích formování národa (a státu) se objevily spory, týkající se „národní historie“, resp. „národních mýtů“.

218

„Církev a vlast, ty v mojich sestersky milují se ňadrech; každá má půl, každá má moje srdce celé.“ (ZLÁMAL VI. str. 57).

219

ZLÁMAL VI. str. 65. Cituje Václava Štulce, ŠTULC, V. Časopis katolického duchovenstva 1866. str. 60.

71

Přesto se v Čechách náboženství nestalo hnacím motorem nacionalistických procesů, jako tomu bylo v Polsku – a to ani v podobě katolické, diskreditované spojením s rakouským státem, ani v podobě malých protestantských církví, které se po celé 19. století teprve konsolidovaly a kvůli svému marginálnímu postavení se někdy uzavíraly světu ještě víc, než katolicismus. Masaryk tak mohl v České otázce, hodnotící uplynulé století, napsat, že heslo „´národ Husův´ bylo v ústech tisícův a tisícův pouhá fráse, právě tak, jak jiným byl frásí katolicism a náboženství.“220 Z tohoto stavu náboženské indiferentnosti Čechů, respektive jejich intelektuální vrstvy, viní Masaryk (austro-) katolickou církev: …katolicism rakouský nebyl příliš opravdový. Povaliv reformaci, obzvláště českou, neměl soupeře a stal se pohodlným oficiálním vyznaním; ze zvyku stavěl se ve své byrokratické panovačnosti i proti pravému pokroku a svobodě. 221 Masarykova výtka byla jistě oprávněná. V době povstání v roce 1848 se na květnovém setkání českých duchovních, svolaném rektorem Lužického semináře Františkem Náhlovským, probíraly palčivé otázky katolické církve, a to včetně jejího oddělení od státu, nutnosti úpravy liturgie, snahy o zavedení národního jazyka v bohoslužbě, rozdělení farností i diecézí podle jazykového klíče – a diskutována byla také otázka celibátu. Porážka revoluce ovšem diskuse na palčivá témata na dlouhou dobu zadusila. Normalizace poměrů za bachovského absolutismu se nesla v duchu „vyzkoušeného“ státního klerikalismu (včetně konkordátu s Vatikánem v roce 1855), který církvi mezi českou intelektuální elitou na oblibě nepřidal. Nemluvě o církevní hierarchii, kdy biskupské stolce zastávali dlouhou dobu pouze Němci. A nemluvě o dlouhém pontifikátu Pia IX. a jeho boji proti všem omylům moderní doby,222 resp. o tom, že jen několik let po vydání Masarykovy České otázky se papežem stal sv. Pius X., známý svým zákrokem proti modernistům, dodnes vzývaný lefébvristy a jinými skupinami, odmítajícími výsledky 2. Vatikánského koncilu. Jenže ta samá katolická církev a ten samý austrokatolicismus panoval i v rakouské části Polska, odkud vzešla většina impulzů, sjednocujících polský národ pod katolickou standartou. A ten samý katolicismus dodnes pomáhá přežít jediné životaschopné enklávě Lužických Srbů, která zatím stále dokázala odolat masivní germanizaci. Masarykovy věty o katolicismu, který je protikladem svobody, v těchto a mnoha dalších příkladech neplatí. Prozaické vysvětlení tohoto zdánlivého paradoxu podává ve svých pracích, věnovaných vzniku moderních národů, Miroslav Hroch. V průběhu formování národů bylo třeba najít ideje, kterými bylo možné oslovit určité společenství lidí, kteří se jako národ vymezili. V případě střední a východní Evropy většinou vůči nějakému „nepříteli“. Pokud nešlo o státní národ, bylo potřeba najít tyto identifikační znaky jinde, než ve zděděné státnosti nebo ve vzpomínkách na ni. Hroch přitom dodává, 220

MASARYK, T.G. Česká otázka: Snahy a tužby národního obrození; Naše nynější krize: Pád strany staročeské a počátkové směrů nových. 8. vydání. Praha: Svoboda, 1990. str. 101. 221

Tamtéž.

222

„Během devatenáctého století oficiální hlas církve v politické oblasti spíše vyznačovala paranoia než pronoia, spíše chorobná úzkost z pronásledování než prorocká prozíravost a odvážná odpověď na „znamení času“. Sociální encykliky [především Rerum novarum Lva XIII z roku 1891, pozn. VK], snažící se kriticky odpovědět jak na výzvy liberalismu, tak marxismu, přišly pozdě a dlouho se nemohly vymanit z nostalgie po údajně harmonickém stavovském řádu premoderní společnosti.“ (HALÍK, T. Co je bez chvění, není pevné. str. 178-179).

72

že nešlo o „vzpouru intelektuálů“ nebo politiků, kteří „vynalezli“ národ rozumovou cestou, na základě nějakých intelektuálních plánů apod.: Identifikace s národem byla …dílem více či méně spontánního rozhodnutí. Toto rozhodnutí bylo – nazíráno z hlediska jedince – „nahodilé“ v tom smyslu, že záviselo na řadě specifických okolností, vlivů a událostí. Jestliže se však stejným způsobem rozhodly – někdy dříve, jindy později – stovky, tisíce a desetitisíce lidí, pak musíme předpokládat, že nešlo o náhodu, nýbrž o rozhodování, které se rodilo působením okolností, jež se opakovaly, respektive na základě obdobných životních zkušeností většího počtu lidí…223 Mezi tyto identifikační znaky patří především společný jazyk224, více nebo méně upravované a mytizované „národní“ dějiny, a v mnoha případech (jako je ten polský) také konfesní odlišnost. V případě českého národa, v naprosté většině katolického, ovšem aktivizovaného resentimentem na slavnou husitskou historii, se tyto dva principy dostaly do vzájemného konfliktu. To mělo svůj dopad také v případě sakrálních staveb. Ty starší a staré se totiž dostaly do kategorie „památek“ (ve smyslu Denkmal), tedy pomníků více či méně slavných chvil národní historie. A vzhledem k tomu, že v 19. století celá střední Evropa oceňovala ze stavebních slohů především gotiku (popř. renesanci) na úkor baroka, není divu, že u nás ve 2. polovině 19. století došlo k masivní vlně regotizací, která změnila chrámy ve většině našich měst v hrůzu nahánějící tmavé stavby, obklopené lesem fiál. Tato snaha o přiblížení se „slavné minulosti“ byla jedním z důvodů obliby pseudostylů u novostaveb konce 19. století. Nesnášenlivost k baroku trvá u určité části společnosti dodnes. I když byl dogmatický purismus v památkové péči postupně opouštěn, především díky teoriím Aloise Riegla, památkářský pohled na sakrální stavby zůstal. Pro většinu společnosti už nejsou „památkami na slavnou minulost“, marná snaha hodnotit historii byla vystřídána objektivnějším pohledem. Zůstávají ale dále „památkami“, nesoucími svoji hodnotu v kameni a dřevu, ve své hmotné podstatě. Tento stav, dědictví 19. století, zesílené čtyřiceti lety panování komunistického režimu, který jiné, než „objektivní“ hodnoty sakrálních staveb neuznával, trvá v Čechách dodnes. Důvodem může být i Halíkova „plachá zbožnost“225 Čechů, kteří nevědí, jak se chovat v kostele, jak se vypořádat s posvátnem, a proto – ne z nedostatečné, ale z přílišné úcty! – vidí v těchto stavbách spíše minulost, než věčnost.

223

HROCH, M. Národy nejsou dílem náhody: příčiny a předpoklady utváření moderních evropských národů. 1. vydání. Praha: SLON, 2009. str. 266-267.

224

Ten je samozřejmě také upravovaný a kodifikovaný, takže se od původních dialektů často značně liší. Někdy může být dokonce do značné míry uměle implantovaný, viz jazyková situace v Norsku, kde vedle bokmålu, v zásadě upravené dánštiny, dodnes jako státní jazyk existuje také nynorsk, vytvořený na základě venkovských dialektů v 19. století s cílem, co nejvíce se dánštině vzdálit. Viz také obdobná snaha Štúrovců ohledně spisovné slovenštiny.

225

„Výraz "plachá zbožnost" mám ještě spojen s jednou poznámkou v Durychově líčení cesty po Španělsku. Zatímco gesto modlitby španělského katolíka je dramatické, např. ruce do široka rozpřažené před křížem, je podle Durycha české gesto modlitby kradmé, diskrétní, jakoby věřící Čech stále na sobě cítil skeptický a ironický pohled bezvěrce. Česká mentalita zřejmě z mnoha vnějších i vnitřních důvodů nedůvěřuje nápadným vnějším formám náboženství, podezírá je z neupřímnosti, formalismu, nebo se obává, že jsou maskou mocenských zájmů.“ (HALÍK, T. Katolická církev v České republice po roce 1989. přednáška na ČAV, uveřejněno ve sborníku Společnost v přerodu. Češi ve 20.století. Masarykův ústav ČSAV, Praha 2000. dostupné na: http://www.halik.cz/clanky/cirkev_po_1989.php, staženo dne 28.8. 2011).

73

Základem úcty k sakrálním památkám u většiny Čechů není jejich posvátná dimenze, potlačená nebo vytěsněná, ale jejich historická hodnota. To je ideové jádro léta trvajícího sporu o Svatovítský chrám. Je katedrála spíše památkou na Karla IV. a znakem české státnosti nebo posvátným místem, srdcem katolických Čech? Tady nejde pouze o prestiž (a příjmy z cestovního ruchu), ale o konflikt dvou přístupů, které se z mnoha příčin dostaly v českém prostředí do rozporu. Zajímavý je v tomto smyslu nezdařený projekt Václava Štulce, pozapomenuté postavy národního života ve druhé třetině 19. století, na stavbu kostela svatého Cyrila a Metoděje v Karlíně. Kostel měl doslova propojovat světy: šlo o katolický chrám v prvním dělnickém předměstí Prahy, který měl být současně financovaný veřejnou celonárodní sbírkou, „která dokáže vzedmout pocit sounáležitosti tak jako málokterá jiná forma aktivizace lidu“226. S plány na stavbu kostela přišel Štulc už ve 40. letech, tedy dříve, než vznikla idea Národního divadla, které se později dostalo do čítanek. Stavba karlínského chrámu měla plnou církevní podporu, arcibiskup Schwarzenberg vysvětil v roce 1854 staveniště a 28. října 1856 zasadil poslední kámen do hlavního pásu stavby.227 Dokončení chrámu, a především plánovanou výzdobu od vynikajících soudobých umělců (Mánes, Levý, Wachsmann) zdržoval neustálý nedostatek peněz. Kostel, který se už svým zasvěcením hlásil k „sušilovské“ cyrilometodějské tradici, se podařilo dokončit až v roce 1863 a v jeho výzdobě pokračovali katolíci i v dalších desetiletích. Jeho slavnostního otevření se účastnily špičky římskokatolické církve i rakouské politiky. Věcí celého národa se ale rozhodně nestal. Obr. 31, 32: Reliéf z vrat chrámu sv. Cyrila a Metoděje v Karlíně, zhotovený podle návrhu J. Mánesa. Sv. Vojtěch prosí o déšť, za ním klečící dárce vrat Götzl (s plnovousem) a továrník Vaněk228

226

PUTNA. ČKL I. str. 166.

227

ŠÁMAL, J.Chrám sv. Cyrila a Methoděje v Karlíně. 1. vydání Praha: Výtvarný odbor Umělecké Besedy, 1944. nestr.

228

Tamtéž.

74

Karlínský chrám, vystavěný v letech 1854-63, byl zasažen povodní v roce 2002, což v současnosti naštěstí připomínají už jen fotografie na nástěnce při vchodu. Náklady na nutné opravy (oprava varhan, úprava předsíně a věží, restaurování 229 soch, oprava lavic) jsou v současnosti přesto vyčísleny na 11 350 000 korun. Kostel je každý den otevřený 230 návštěvníkům, bohoslužby se konají šestkrát do týdne, nedělní bohoslužby při sčítání v roce 2009 navštívilo 138 lidí. Foto: autor.

Rozhodující část společnosti se ale nepřiklonila ani k jiným formám zbožnosti, než k tradiční katolické víře. Z dnešního pohledu zcela neúspěšný byl například panslavismus, který i ve jménu Cyrila a Metoděje propagoval konverzi Čechů k pravoslaví. Pravoslavná církev zakoupila v roce 1870 od pražského magistrátu nevyužívaný chrám sv. Mikuláše na Staroměstském náměstí (nejstarší pravoslavnou stavbou na našem území byla kaple sv. Petra a Pavla v Karlových Varech, sloužící lázeňským hostům), k pravoslaví přestoupil mladočeský politik Karel Sladkovský, kulturní vzdálenost Čechů od ortodoxie byla ale příliš velká.231 V roce 1870 byl kvůli prusko-francouzské válce předčasně ukončen 1. vatikánský koncil. Jedním z mála bodů, které stihl projednat a ustanovit, bylo dogma o neomylnosti papeže ve věcech víry a mravů. To způsobilo značné pozdvižení a stalo se ideovou záminkou ke vzniku starokatolické církve. Ta získala ohlas především v německy mluvících zemích – mimo jiné zavedením bohoslužby v národním jazyce. Ke starokatolíkům se začali hlásit také čeští Němci. Mimořádný je především případ varnsdorfského faráře Nittela, který byl už od roku 1871 iniciátorem konverzí k nové církvi a později jejím duchovním správcem. Na post starokatolického biskupa byl ale „pro svou horlivost a rozsáhlé politické aktivity pro vládu nepřijatelný“232, prvním biskupem nové církve se stal Armandus Czech, bratr básníka Svatopluka Čecha. V roce 1897 bylo biskupství přeloženo z Vídně do Nittelova Varnsdorfu, kde sídlilo až do roku 1995 (kdy přesídlilo do Prahy). K nové církvi se hlásilo kolem 16 tisíc věřících, z naprosté většiny Němců. Až na přelomu století se ke starokatolictví přidává pražská skupina kolem Františka Išky. V roce 1861 byl v rámci všeobecného uvolnění absolutismu vydán tzv. Protestantský patent, kterým se na území Rakouska zcela zrovnoprávnilo postavení protestantských církví s katolíky. To se mimo jiné odrazilo také v dostavbě (často až přehnaně vysokých) věží u stávajících tolerančních modliteben233, a také v množství nových sakrálních staveb. Ty zajímavě variují mezi příkazem evangelické prostoty a snahou „vyrovnat se okázalosti a zdobnosti – působivosti – římskokatolických kostelů.“234 Jak uvádí Blanka Altová: „Příčiny této snahy jsou spíše sociálního a politického než

229

Celkové finanční náklady na opravy církevního majetku - odhad na rok 2012. Interní databáze Arcibiskupství pražského.

230

Sčítání 1994-1999-2004-2009 hodnoty pro veřejnost. Interní databáze Arcibiskupství pražského.

231

Viz MAREK, P. Pravoslaví in NEŠPOR. Z.R. Náboženství v 19. století : nejcírkevnější století, nebo období zrodu českého ateismu? str. 237-246.

232

KAISEROVÁ K. Starokatolická církev in NEŠPOR. Z.R. Náboženství v 19. století : nejcírkevnější století, nebo období zrodu českého ateismu? str. 209. 233

Viz PROCHÁZKOVÁ, M. Přístavby věží u tolerančních modliteben in NEŠPOR, Z.R., KAISEROVÁ,K. (eds.) Variety české religiozity v "dlouhém" 19. století (1780-1918) 1. vydání. Ústí nad Labem: Albis international, 2010. str. 333-354.

234

ALTOVÁ. B. Evangelická menšina a její specifické problémy. Kostely českých evangelických sborů z hlediska teorie kolektivní paměti. in NEŠPOR, Z.R., KAISEROVÁ,K. (eds.) Variety české religiozity v "dlouhém" 19. století (1780-1918). 1. vydání. Ústí nad Labem: Albis international, 2010. str.323.

75

liturgického rázu a také vypovídají o směřování evangelických církví v širším společenském – politickém – a národnostním kontextu.“235 Evangelické církve se staly alternativou katolicismu, svoje přívržence ale získávaly jen pozvolna. Do konce 1. světové války bylo v Čechách založeno 38 nových luterských a 23 reformovaných sborů236. Husitský mýtus, vyjádřený mimo jiné masovou výstavbou pomníků Jana Husa237 v českých městech, neměl – a ani nemohl mít – své náboženské vyjádření: sloužil politickým cílům. „Zatímco oslav položení základního kamene Husova pomníku na pražském Staroměstském náměstí v roce 1903 se prostřednictvím svých zástupců účastnil „celý národ“, vzdoroakci evangelických církví navštívila jen hrstka.“238 Kulturní přínos tehdejších evangelíků v českých zemích odpovídá jejich (nízkému) počtu.239 „Reálné protestantské církve tvoří malou, do sebe uzavřenou společnost, roztroušenou vesměs po malých obcích východních Čech a severní Moravy…“240 Mimořádným zjevem je především autor první české knihy pro mládež, Jan Karafiát, který jako jeden z prvních oslovuje děti jejich vlastním jazykem. Tím se stává předchůdcem animátorů dětí a mládeže ve 20. i 21. století. K epoše fin de siècle v Čechách, spojené s „blbou náladou“ z mladočeské politiky, desítkami nových kulturních směrů, a současně pocitem stagnace, patří také intenzivní hledání „nových forem religiozity“ (v terminologii dnešních sociologů náboženství). Církevní křesťanství jakékoliv denominace nebylo schopné odpovídat na intelektuální výzvy doby. Část intelektuálů (Masaryk) se zabývala přemítáním o „náboženství humanity“, citovější (a většinou také povrchnější) hledači posvátna se věnovali okultismu, jehož obliba v této éře vrcholí, stávali se okázalými dekadenty nebo satanisty, objevovali východní tradice (Zeyerovy Kunálovy oči) nebo hloubku vlastních kořenů – to především v případě Gustava Meyerinka, který navždy zvěčnil zaniklou atmosféru asanovaného Židovského města. Židé v Rakousku se dočkali svobody v revolučním roce 1848, jejich občanská rovnoprávnost byla definitivně potvrzena ústavou v roce 1867. Počet obyvatel Čech, hlásících se k židovství, vzrostl do roku 1900 na více než 90 tisíc. Židé se v tomto období stále více koncentrovali ve větších městech, především v Praze. Důvody byly především ekonomické, ale i sociokulturní: ve městech bylo soužití s většinovou společností relativně snazší, a současně zde bylo možné, vzhledem k větší koncentraci Židů na jednom místě, udržovat a rozvíjet vlastní náboženskou a kulturní identitu. Exodus Židů z českého venkova byl skutečně masový a nejde vysvětlit jen běžnými urbanizačními vzorci: „Mezi léty 1849-90 opustili venkov téměř všichni mladí Židé v produktivním věku…zatímco ještě v roce 1880 žilo v českých obcích s méně než 5000 obyvateli 50,3% všech českých Židů, 235

ALTOVÁ. B. Evangelická menšina a její specifické problémy. Kostely českých evangelických sborů z hlediska teorie kolektivní paměti. in NEŠPOR, Z.R., KAISEROVÁ,K. (eds.) Variety české religiozity v "dlouhém" 19. století (1780-1918).

236

Viz NEŠPOR. Z.R. Náboženství v 19. století : nejcírkevnější století, nebo období zrodu českého ateismu? str. 138.

237

Vysokého a štíhlého, podle vzoru z Brožíkova obrazu, ačkoliv historický Hus byl nejspíše menší a obtloustlý.

238

NEŠPOR, Z.R. Příliš slábi ve víře: česká ne/religiozita v evropském kontextu. 1. vydání. Praha: Kalich, 2010. str. 54.

239

Je ovšem možné, že zde je pohled M.C. Putny na protestantskou „misomusálnost“ (ČKL I. str. 31) až příliš příkrý.

240

PUTNA, ČKL II. str. 236.

76

v roce 1921 to bylo jen 22,73%.“241 Občanská rovnoprávnost asimilační tendence židovského obyvatelstva spíše posílila, až na přelomu století, v době nejhorších excesů nacionalismu a antisemitismu (hilsneriáda), získalo určitý ohlas sionistické hnutí. Otázkou ovšem bylo, ke kterému z majoritních národů se vlastně přidat. Situace Židů ve dvojjazyčných Čechách byla nezáviděníhodná. Ve sčítání lidu z roku 1900 uvedlo 54 % Židů v Čechách jako svou obcovací řeč češtinu a 44 % němčinu.242 Přesto jsou Židé v Čechách 19. století dodnes často viněni z germanizace. Emancipace českých Židů byla založena především na jejich ekonomickém úspěchu. „Hospodářský rozvoj [Židů] v průběhu 2. poloviny 19. století je možné nazvat ekonomickým zázrakem. Zatímco před rokem 1848 Židé v Čechách a na Moravě byli v naprosté většině chudí, na konci století patřili často k dobře situované městské i venkovské střední vrstvě a v mnohem větší míře zasahovali do hospodářského života země.“243 To znamenalo také stavby honosných synagog, často v oblíbeném maurském nebo secesí ovlivněném orientálním stylu (Španělská a Jubilejní synagoga v Praze, synagogy v Jablonci, Čáslavi, Děčíně, Hradci Králové, Lounech, Písku a především v Plzni, kde dodnes stojí druhá největší synagoga v Evropě). Obr. 33: Synagoga v Děčíně-Podmoklech „Nejseverněji položená synagoga v Čechách“, jak se dočteme na stránkách Židovské obce Děčín, byla vystavěna v secesně-orientálním stylu v letech 1906-07. Děčínská židovská obec byla založena v roce 1887, kdy čítala 182 členů, jejichž počet stále rostl až na 432 členů 244 v roce 1930. Naprostá většina z nich zahynula v koncentračních táborech. Synagoga nebyla za války zničena díky intervenci tehdejších (německých) starostů Podmokel, a to jako jediná v severních 245 Čechách. Od šedesátých let zde byl umístěn okresní archiv, v roce 1994 získala synagogu opět Židovská obec. Od roku 1997 probíhá rekonstrukce, v roce 2005 se do synagogy po 66 letech opět vrátila Tóra. Obec má v současnosti 123 členů, synagoga je otevřená na požádání, ovšem pouze ve všední dny do 15 hodin. Prohlídky zajišťuje předseda ŽO pan Poskočil, vstupné je dobrovolné. Obec v synagoze pořádá koncerty, výstavy i hromadné prohlídky, stejně jako vzdělávací programy pro mládež. Běžní turisté se ale o synagoze takřka nedozvědí, navíc není označená žádnou tabulkou, natož informační cedulí. Synagoga je díky aktivní ŽO v dobrém stavu a její využití je i do budoucna v padesátitisícovém městě nejspíš bezproblémové. Tím se liší od desítek židovských staveb, které byly přestavěny na sklady, garáže, rodinné domy apod., popřípadě nejsou využity dodnes. Foto: autor. .

241

PĚKNÝ, T. Historie Židů v Čechách a na Moravě. 1. vydání. Praha: Sefer, 1993. str. 400.

242

Stránky Demografický informační portál, dostupné na: http://www.demografie.info/?cz_detail_clanku&artclID=369. Staženo dne 28.8.2011.

243

PĚKNÝ. str. 100.

244

Stránky Židovská obec Děčín. Dostupné na: http://zidovskaobecdecin.wz.cz/obec.htm. Staženo dne 10.11.2011.

245

Tamtéž.

77

2.14.

Římskokatolická církev v době po svržení sloupu

Vznik republiky přivítal slavnostním Te Deum jen jediný český biskup, královéhradecký Josef Doubrava.246 Římskokatolická církev nebyla od roku 1874 formálně závislá na rakouském státu, přesto ale pro většinu Čechů zůstávala spojena s vládnoucí mocí. Jistě i proto, že Náboženská matice byla stále dotovaná ze státního rozpočtu (nešlo o systémové řešení, ale bylo nutné pro udržení farní správy v setrvalém stavu), stejně jako kvůli vysokému počtu Němců mezi církevními hodnostáři. Vypadalo to, jako by římskokatolická církev vůbec nebyla připravena na možnost, že by se RakouskoUhersko mohlo rozpadnout. Nicméně stalo se – a církev, ke které se (alespoň na papíře) hlásila naprostá většina národa, se najednou podle některých stala dinosaurem, kterému se změnou ovzduší nezbývá, než vyhynout. Jako vždy v časech velkých změn měla část lidí pocit, že spolu s minulým režimem mají zmizet i všechny jeho (byť domnělé) podpůrné sloupy. A samozřejmě existovala také potřeba aktivně se zapojit do změn, které zdánlivě probíhaly takřka samovolně. V revoluční atmosféře proto došlo k činu, který nese dodnes tak velkou symbolickou hodnotu, že se může zdát, jako by ruku Franty Habána vedla nějaká archetypální dějinotvorná síla (viz Putnova ČKL II, str. 172-175). Po shromáždění Pražanů, konaném 3. listopadu 1918 na Bílé Hoře, byl pod vedením Franty Sauera ze Žizkova stržen mariánský sloup na Staroměstském náměstí, vystavený po třicetileté válce jako poděkování za úspěšnou obranu Prahy proti Švédům v roce 1648. Sloup, který předtím nebyl předmětem kultu, byl svržen jako symbol Rakouska – a stal se tím pro české katolíky symbolem „českého Kulturkampfu“. Což je vzhledem k průběhu skutečného Bismarckova „kulturního boje“ proti církvím spíše směšné, stejně jako uctívání zbytků sloupu, které trvá dodnes. Obr. 34, 35: Členky Společnosti pro obnovu Mariánského sloupu na Staroměstském náměstí (listopad 2011). Květinová výzdoba sochy Panny Marie za pizzerií u Týnského chrámu.

Foto: autor. 246

PUTNA, M.C. ČKL II. str. 179.

78

K masivnímu útoku na kostely ale nedošlo. A k jejich opouštění také ne. A to přesto, že nově instalovaný arcibiskup František X. Kordač velmi nedemokraticky rozpustil Jednotu katolického duchovenstva, sdružující 90 procent katolických kněží, z nichž přibližně 300 později přešlo do nově založené Církve československé. Požadavky, které Jednota vznesla, byly podobné těm Náhlovského z roku 1848. Mnohé z nich „vyplnil“ až 2. vatikánský koncil (bohoslužba v národním jazyce), některé čekají na svou případnou realizaci dodnes (zdobrovolnění celibátu). Ani sjednocené evangelické církve, ani nově vzniklá Církev československá nebyly ideově ani organizačně schopné převzít roli národních církví. V roce 1921 se k římskokatolické církvi hlásilo v Čechách cca. 78 % obyvatel, na Moravě a v českém Slezsku 89%, v české části tehdejšího státu se tedy podíl matrikových katolíků pohyboval kolem 82 %. Tento počet dále klesal jen pomalu, v roce 1930 se k římskokatolickému vyznání hlásilo 78,6 % občanů dnešní republiky.247 Důvodem rychlé konsolidace poměrů bylo mimo celkového uklidnění především politické působení Československé strany lidové a jejího předsedy Jana Šrámka. Lidovci pod Šrámkovým vedením dokázali být bezvýhradně státotvornou stranou, která přesvědčila nejen prezidenta Masaryka (jenž ovšem vystupoval vzhledem k náboženství jako naprosto nestranný prezident a své předválečné názory na církevní problematiku nijak neprezentoval, rozhodně ne z mocenských pozic), ale i většinu obyvatel Československa o neplatnosti protiklerikálních legend. Především porovnání lidovců s Hlinkovou ľudovou stranou, založenou v roce 1921, je dostatečně vypovídající. Šrámek dokázal svým konsenzuálním politickým působením uklidnit i vatikánskou hierarchii, znepokojenou poměry v „husitské“ republice. Největší zásluhy o překonání krizového období ovšem nese historik a diplomat Kamil Krofta, v letech 1919-21 první československý vyslanec ve Vatikánu. Krofta, ač masarykovec a protestant, dokázal svým působením uklidnit poměry a připravit podmínky pro později (v roce 1928) schválený Modus vivendi: smlouvu, která mimo rozhraničení diecézí a jiných v podstatě správních úkonů značila plné uznání nového státu Vatikánem a vzájemné bezproblémové vztahy. Největším ekonomickým rizikem pro římskokatolickou církev se stala tzv. první pozemková reforma. Podle původního plánu mělo jít o znárodnění pozemkového majetku nad 150 hektarů a jeho rozdělení mezi malorolníky a bezzemky. Tím měla být zajištěna sociální soudržnost státu a rozbity velkostatky šlechticů, proponentů starého režimu. Reforma byla mimo jiné základem politického úspěchu agrární strany, a také zdrojem značného zbohatnutí některých představitelů nové republiky. Důsledné provádění pozemkové reformy by velmi tíživě dopadlo především na historické kláštery, jejichž velkostatky byly základem hospodaření po staletí. Díky politickému působení Šrámkovy strany byla značná část církevní půdy propuštěna ze záboru, navíc mohli původní vlastníci hospodařit i na tzv. „zbytkových statcích“. Průběh pozemkové reformy na církevních statcích do roku 1932 zaznamenává Schematismus velkostatků v Čechách. V té době ještě nebyla provedena reforma na statcích kláštera v Broumově, v Oseku a v Teplé ani na velkostatku Náboženské matice (viz tabulka v příloze). I přesto je ale zřejmé, že se reforma církevního majetku dotkla jen v omezené míře: podle propočtů ze Schematismu bylo 247

NEŠPOR, Zdeněk. R. Příliš slábi ve víře. str. 80.

79

v roce 1932 rozparcelováno 13,65 % předválečných církevních velkostatků, naopak zcela propuštěno ze záboru už bylo více než 58% půdy, což ovšem nezohledňuje zmíněné dosud nerozdělené velkostatky příhraničních klášterů. I procentuálně největší zábor, rozparcelování celého dvora Praskolesy z majetku karlštejnského děkanství, postihl jen necelých 50 % rozlohy z děkanského velkostatku. Čísla uvedená v tabulce také částečně ovlivňuje 3251 hektarů z pozemků pražského arcibiskupství, zestátněných pro vybudování vojenské střelnice v Brdech.248 Podle Miroslava Kalného bylo nakonec novým vlastníkům v Čechách převedeno 25 837 hektarů, tedy přibližně 25 % církevní půdy, na Moravě jen 16 %.249 Pozemková reforma narušila patronátní právo (tedy povinnost) k mnoha kostelům, vázaným na jednotlivé velkostatky. Tento stav nebyl nikdy ošetřen obecnou právní normou, ve sporných případech se postupovalo jednotlivě. Ve světle pozemkové reformy uniká pozornosti Zákon o drobných pachtýřích z roku 1919, který přiznával drobnému nájemci za náhradu pozemek „kostelní, zádušní, farní, obroční a pod., …[který] byl nejméně od prvního října 1901 nepřetržitě až do dne, kdy tento zákon byl vyhlášen, v pachtu nebo podpachtu jeho, jeho manželky nebo jejich rodin nebo jejich právních předchůdců v držbě nemovitostí, s nimiž jest požadovaný pozemek spolu obděláván.“ 250 To narušovalo hospodaření venkovských farností natolik, že v roce 1921 muselo být stanoveno zákonem, že při farách a kostelech musí zůstat alespoň 8 hektarů půdy.251 Ani v novém Československu nebyla provedena odluka církví od státu. Nově konstituované protestantské církve by ji jen těžko unesly, církev římskokatolická, zvyklá na (nedostatečné, ale fungující) státní financování nejspíš také ne. Naopak, tíživá situace především venkovských kněží byla v roce 1926 upravena tzv. kongruovým zákonem, který přiznával duchovním všech církví základní příjem i starobní důchod. Z celkového rozpočtu státu na „kultové potřeby církví“ čerpala římskokatolická církev (spolu s řeckokatolíky)v roce 1934 zhruba 78%.252 Urbanistickým odrazem a symbolem nové republiky se měly stát především pražské Dejvice. Z paláců na Malé Straně a z uliček Starého Města, nad jejichž osudem neúnavně bděl Klub Za starou Prahu, se správa věcí veřejných měla přesunout do nově budované čtvrti kolem Vítězného náměstí. Tady vznikalo budoucí srdce mladého, optimistického a moderního státu. Pro tento plán ale nedostala republika dostatek času a po válce už chyběl prvorepublikový étos, který nepřinesla ani naše doba. Vítězné náměstí je dnes křižovatkou s největším počtem dopravních nehod v zemi a Dejvice čtvrtí, která stále hledá svoji identitu. K budování Dejvic se od roku 1925 přidává také katolická církev se svým mamutím projektem Arcibiskupského semináře s kostelem sv. Vojtěcha s kapacitou přes 1500 osob.253 248

Viz LUSTIG, R., SVĚTNIČKA, F. Schematismus velkostatků v Čechách. Praha: Mars, 1933. str. 102.

249

KALNÝ, str. 16.

250

Zák. č. 318/1919 Sb. Dostupný na: http://spcp.prf.cuni.cz/lex/318-19.htm. Staženo dne 29.8. 2011.

251

ZLÁMAL VII. str. 78.

252

Tamtéž. str. 129.

253

Po změně režimů se do celého areálu nastěhovala redakce mezinárodního komunistického časopisu Otázky míru a socialismu, od roku 1990 slouží opět církvi. K historii kostela viz Zpravodaj pražské arcidiecéze č. 9/2007. Dostupný na: http://ps.apha.cz/res/data/045/005430.pdf. Staženo dne 29.8. 2011.

80

Nejvýznamnější katolickou stavbou celého období se ale stal jiný chrám, koketující s byzantskými prvky: kostel Nejsvětějšího Srdce Páně na náměstí Jiřího z Poděbrad na Vinohradech, vystavěný podle plánu Jože Plečnika v letech 1928-32. K jeho financování byly mimo jiné použity výnosy z prodeje pozemků z tzv. Beptovské nadace, založené měšťanem Beptou už v 18. století, i speciální věcná loterie.254 Mimořádný kostel s hodinami o průměru 7,6 metru255 se po zásluze stal v roce 2010 Národní kulturní památkou a v současné době usiluje o zapsání na Seznam světového dědictví UNESCO. V roce 1929 slavila římskokatolická církev hned dvě jubilea. Zatímco oslavy 200 let od svatořečení Jana Nepomuckého jako by úplně zapadly (v rámci jubilea byla posvěcena nově dostavěná kolej Nepomucenum v Římě), do oslav výročí staroboleslavské vraždy se zapojily statisíce lidí. Mnoho z nich přijelo do Prahy, lákáno vystavenými korunovačními klenoty i nově dostavěnou svatovítskou katedrálou. Státní i církevní část oslav se bez problémů doplňovaly, na tribunách promluvil jak prezident Masaryk, tak papežský nuncius Ciriaci, kterému se o rok dříve podařilo dojednat Modus vivendi mezi ČSR a Vatikánem. Svatováclavské milénium se stalo důstojnou oslavou konsolidované republiky – jejíž horší časy měly přijít už brzy. Ke krachu na newyorské burze, který odstartoval hospodářskou krizi a zapříčinil růst nacionalismu v celém západním světě, došlo jen necelý měsíc po svatováclavských oslavách. Jak dokumentuje Martin C. Putna256, česká pravice a český fašismus, posilující ve 30. letech, nacházely stejně jako v jiných státech svoje zázemí v římskokatolickém prostředí, typickém například svým antisemitismem. Smutným vrcholem tohoto vývoje bylo krátké období okleštěné druhé republiky, zaštítěné svatováclavskou ideou, která byla následně zcela zneužita nacisty v období Protektorátu (např. udělování řádu Svatováclavské orlice). Ve srovnání např. se Slovenskem se u nás klerikální fašismus ujal jen málo, vědecké studie o českých fašistech se ovšem z pochopitelných důvodů objevují až nyní.257 Při reflexi tohoto směru je vždy nutné důkladně rozlišovat mezi typickými znaky celého tehdejšího katolického prostředí (např. antisemitismem), vypjatými prohlášeními katolíků na adresu „zkažené“ první republiky po jejím konci (např. známé Durychovy výpady proti Karlu Čapkovi) a přímou kolaborací s nacistickým režimem. Té se dopustila jen naprosto zanedbatelná menšina veřejně činných katolíků. Komunistická strana dokázala všechny výroky katolíků, které jen trochu zaváněly podporou fašismu, využít ve své proticírkevní propagandě po roce 1945. Ta zakrývala drastický postup komunistického režimu vůči církvím ve vypjatých 50. letech, a její dozvuky se projevují dodnes. Proto je nutné neustále opakovat, že za 2. světové války bylo v koncentračních táborech vězněno nejméně 260 českých a moravských katolických kněží, včetně budoucích kardinálů Berana a Trochty, z nichž 8 bylo

254

Viz mimořádně zábavná a přitom fundovaná historie kostela na stránkách Historie farnosti Nejsvětější srdce Páně. Dostupné na: http://srdcepane.cz/?page_id=21. Staženo dne 29. 8. 2011.

255

„Už jejich dodávka a náročná montáž nebyly bez potíží. Ale nejen to. Po celou dobu jejich existence – až dodnes – je jejich mimořádně velký ciferník příčinou častých poruch.“ (tamtéž) 256

PUTNA. ČKL II. str. 535-811.

257

Např. BEDNAŘÍKOVÁ, E. Jan Scheinost – katolík, fašista. in: MAREK, P. (ed.) Teorie a praxe politického katolicismu 18702007. Brno: CDK. 2008 str. 194-204.

81

popraveno a 58 zemřelo v nacistických táborech a dalších 7 po návratu z lágru.258 Počty zatčených duchovních z dalších církví jsou analogické jejich zastoupení ve společnosti.

2.15.

Další významné církve v období 1. republiky

Českobratrská církev evangelická vznikla v roce 1918 spojením protestantských konfesí, povolených už Josefem II., tedy evangelíků helvetského vyznání (reformovaných) a augšpurského vyznání (luteránů). Ty se nejprve spojily pod jménem Evangelická církev bratrská, od roku 1919 dodnes nese církev jméno Českobratrská evangelická. Jak upozorňuje Zdeněk R. Nešpor, nová církev až překvapivě snadno rezignovala na původní zaštítění všech národností na českém území – a stala se církví výlučně českou.259 Německojazyční evangelíci se sdružili ve své církvi, držící se augšpurské konfese, polští a slezští protestanti založili pozdější Slezskou církev evangelickou augšpurského vyznání, která rovněž existuje dodnes. Nová církev měla po vzniku republiky přibližně 160 000 příznivců. K těm se přidalo nejméně sto tisíc dalších, získaných aktivní náborovou činností. Slovy jednoho z tehdejších představitelů evangelické církve: „Nezemřela česká duše husitská, ale spí. Jest pak naší povinností, abychom konali práci buditelskou po stránce náboženské!“260 Nová, národní církev, zaštiťující se mimo jiné také osobou prezidenta osvoboditele, byla alternativou pro mnohé „matrikové“ katolíky. Přestupové hnutí bylo v některých oblastech skutečně mohutné. Jak například ukazuje práce mladého historika Jakuba Šloufa, oba plzeňské sbory, které v roce 1918 čítaly celkem 939 členů, početně vzrostly do roku 1921 na neuvěřitelných 15 192 členů.261 Později už ovšem tempo přírůstků značně pokleslo, kvůli změně celospolečenské atmosféry i kvůli rozporům uvnitř samotné církve. Tyto přírůstky si samozřejmě vyžádaly nutnost výstavby nových sakrálních budov. Část z nich byla realizována v historizujících a „národních“ architektonických stylech – mimořádný je například kubistický „Jubilejní chrám Mistra Jana Husi v Pečkách“262 architekta Oldřicha Lisky, vystavěný ve válečných letech 1914-16. Později se v evangelickém prostředí začaly uplatňovat moderní stavební styly, především funkcionalismus (např. Kozákův kostel ve Střešovicích nebo kostel architekta Pavla Bareše v Lounech). Mimořádným příkladem evangelické architektury je plzeňský Korandův sbor architekta Jaroslava Fišera, který v sobě spojuje činžovní dům, modlitebnu i kolumbárium s kapacitou 1000 uren. Mělo jít o vzorový dům, centrum aktivit evangelické komunity, ve kterém posvátný prostor spojuje dnešní život s životy minulých generací.

258

ZLÁMAL VII. str. 199, cituje z: HOFFMAN, B. A kdo vás zabije. Přerov 1946.

259

NEŠPOR, Z.R. Encyklopedie moderních evangelických (a starokatolických) kostelů Čech, Moravy a českého Slezska. str. 24.

260

Heslo plzeňského evangelického faráře Karla Machotky. Viz ŠLOUF, J. Projekt stavby Korandova sboru v Plzni 1918-1938 in. Nardi aristae: sborník k sedmdesátým narozeninám Ivana Martinovského. redakce Kristina Kaiserová. 1. vydání. Ústí nad Labem: Albis international, 2007. 261

ŠLOUF, J. Projekt stavby Korandova sboru v Plzni 1918-1938, dostupné na: http://www.koranduvsbor.cz/UserFiles/file/Koranduv_sbor_KubaSlXX.pdf. Staženo dne 4.9. 2011. 262

Srov. stránky Oldřich Liska, kubistický kostel v Pečkách. Dostupné na: http://www.volny.cz/pompeius/cesky.html. Staženo dne 4.9. 2011.

82

Obr. 36, 37: Korandův sbor v Plzni, detail modlitebny

V Plzni se po roce 1918 utvořily dva české evangelické sbory (Východní a Západní), což je situace, která trvá dodnes. V přestupovém hnutí ve 20. letech získaly oba tisíce nových příznivců, v tradičně katolickém městě ovšem neexistovaly stavby, které by nová církev mohla využívat. Východní sbor se proto již od roku 1922 snaží o výstavbu sborového domu, 263 ta, kvůli administrativním a finančním problémům proběhla až v letech 1934-38. Plány na vybudování „evangelické komunity“ uprostřed města se ovšem touto stavbou vyčerpaly. Dnes je budova, včetně kolumbária, využívaná původním způsobem, Korandův sbor dále pořádá koncerty, přednášky i další akce, navštěvované ovšem většinou členy a přáteli sboru, laická veřejnost o této mimořádné stavbě v podstatě neví. Foto: autor.

Právě pohřbívání mrtvých se stalo jedním z „bitevních polí“ souboje mezi konfesemi i v pociťované bitvě „pokroku a modernity“ proti konzervativní tradici. Už na konci 19. století u nás vznikají první spolky, propagující pohřeb žehem. V roce 1917 bylo v Liberci (tedy německém Reichenbergu) vystavěno první krematorium v českých zemích a v roce 1919 byl u nás pohřeb žehem zlegalizován. Během dvacátých let vzniklo po celých Čechách množství krematorií, z nichž první a nejznámější je Janákovo krematorium v Pardubicích v tzv. „národním stylu“, dokončené roku 1923, stavba „zpočátku obdivovaná, posléze představiteli internacionálního slohu zatracovaná a v 80. letech 20. stol. díky postmoderní kritice znovu vzata na milost.“264 Pardubické krematorium (v jehož interiéru byly později natočeny scény Herzova filmu Spalovač mrtvol) nese hned několik symbolických významů: Architektura Janákova krematoria… v sobě spojila nacionální ideje, hledané v slovanském dávnověku, českém humanismu i v lidovém selském umění, spolu s idejemi demokratizačními a panteistickými 263

ŠLOUF, J. Projekt stavby Korandova sboru v Plzni 1918-1938, dostupné na: http://www.koranduvsbor.cz/UserFiles/file/Koranduv_sbor_KubaSlXX.pdf. Staženo dne 4.9. 2011. 264

Stránky archiweb.cz. Dostupné na: http://www.archiweb.cz/salon.php?action=show&id=2732&type=10. Staženo dne 4.9. 2011.

83

představami spolku Krematorium, který stavbu pomáhal financovat… Časté hodnocení stavby jako "národnostního bludu" vycházelo z mylného dojmu, že vitální Janákova a Kyselova barevnost s důrazem na červenou, bílou a modrou souvisí s českými národními symboly a folklórem. V interiéru se sice tyto prvky přímo citují, vedle těchto významových rovin má ale interiér pardubického krematoria mystičtější, panteistický význam, patrný již z nápisu na vítězném oblouku, který byl v padesátých letech zamalován: "Já živ jsem, i vy živi budete.“ 265 Urny v kolumbáriích evangelických (a husitských) sborů připomínají, že se protestantské církve se k pohřbu žehem stavěly mnohem příznivěji, než církev římskokatolická, která kremace opakovaně zakazovala. Dalším důvodem mohly být také neustálé spory o pohřbívání evangelíků na katolických hřbitovech, které probíhaly po celá dvacátá léta.266 Vzhledem k zaujetí všech stran, které je dnes už jen těžko pochopitelné (katolická církev plně uznala kremaci jako rovnocenný způsob pohřbívání v roce 1962)267, lze mluvit o tom, že zvláště první krematoria u nás nesla značný ideový nádech a pokud je nemůžeme přímo označit za posvátné stavby, tak určitě za mimořádná místa, která se snažila tradiční sakrální prostory – tedy hřbitovní kostely a kaple – nahradit moderními, ve jménu „víry v pokrok“. Církev československá (od roku 1971 československá husitská, v době Protektorátu Církev českomoravská) má v českém společenskovědním prostředí jednoznačně nejvíce negativních hodnocení.268 Jsou jí vytýkány nejen skandály posledních let a její propojení s komunistickým režimem, ale už její samotný vznik. Církev založili katoličtí duchovní, vedení profesorem náboženství v Plzni Karlem Farským, poté, co byla v lednu 1920 rozpuštěna Jednota katolického duchovenstva. Nová „národní“ církev přijala všechny body katolického reformního návrhu, včetně církevní samosprávy, zdobrovolnění celibátu a liturgie v národním jazyce (tu vypracoval Farský už v roce 1919). Československá církev získala v prvním poválečném sčítání v roce 1921 více než půl milionu příznivců, ovšem velmi nerovnoměrně rozložených: v Čechách se k ní hlásilo 8,7% všech obyvatel, na Moravě a ve Slezsku 4,5 % a na Slovensku a Podkarpatské Rusi jen několik desetin procenta. I to bylo ovšem více, než získali spojení evangelíci. Ferdinand Peroutka mohl ve svém Budování státu, s ostrou špičkou vůči Masarykovi, napsat: Po převratu český národ zklamal všechny hlasatele intenzivní náboženskosti; pokud šlo o náboženství, orientoval se co nejpohodlněji, buď setrval u starého, nebo přihlásil-li se k novému, tak jen

265

Stránky archiweb.cz. Dostupné na: http://www.archiweb.cz/salon.php?action=show&id=2732&type=10. Staženo dne 4.9. 2011.

266

ŠLOUF. str. 15.

267

Viz stránky umírání.cz. Dostupné na: http://www.umirani.cz/res/data/006/000680.pdf. Staženo dne 4.9.2011.

268

Mimo objektivních důvodů může četnost odsudků CČS(H) v českém společenskovědním diskursu plynout i z toho, že většina odborníků, zabývajících se církevními dějinami, sociologií náboženství nebo problematikou sakrálních památek, pochází z (filo-)katolického nebo (filo-)evangelického prostředí.

84

k takovému novému, jež v podstatě přinášelo oslabení náboženské přísnosti a zmírnění náboženské závaznosti. Toto východisko přinesla nová československá církev. 269 Z dnešního pohledu je otázkou, jestli je nutné chápat oslabení náboženské přísnosti vždy jako negativní. Tápání nové církve se ale projevilo také v tom, zda má být církví skutečně protestantskou nebo si má zachovat určité katolické rysy. CČS(H) se dlouho snažila o jakousi „střední cestu“. Husité např. po celou dobu první republiky usilovali o přijetí apoštolské posloupnosti, tedy kontinuity svěcení biskupů od dob apoštolů. Poté, co ztroskotala jednání se srbskými pravoslavnými, byli v roce 1931 husitští biskupové Procházka a Stejskal vysvěceni Charlesem Louisem Winnaertem, biskupem marginální francouzské Svobodné katolické církve (L'Eglise Libre-Catholique en France).270 Mezi evangelické církve se CČSH definitivně zařadila teprve v roce 1994. Československá církev získala do svých rukou množství katolických kostelů. Vzhledem k počtu svých členů se ale v letech první republiky stala největším stavitelem nových kostelů a modliteben v Čechách. Husitským příspěvkem k podobě Dejvic je monumentální Husův sbor, vystavený v letech 1925-26, který stejně jako výše zmiňovaná stavba plzeňských evangelíků obsahuje obytnou část, modlitebnu i kolumbárium, v němž je mimo jiných umístěna také urna zakladatele CČS(H) Karla Farského. Obr. 38-40: Husův sbor v Dejvicích, prospekt varhan, busta Karla Farského

269

PEROUTKA, F. Budování státu I.-IV. Praha: Lidové noviny. 1991. str. 274-275. Citováno z: NEŠPOR, Z.R. Encyklopedie moderních evangelických (a starokatolických) kostelů Čech, Moravy a českého Slezska. str. 52. 270

Viz stránky Statě, články, polemiky. Dostupné na: http://www.husuvsbor.cz/old/st_cl_po_st_1.htm#5. Staženo dne 4.9. 2011.

85

Z materiálu vyvěšeného na nástěnce Husova sboru v Dejvicích: „Ústřední myšlenka stavby: Tak, jako Církev československá má dovršit reformní úsilí církve a národa, tak i stavba má odrazit všechny vrcholné stavební proudy: 1) sloupy jsou zdobeny korintskými hlavicemi užitými v křesťanských bazilikách v Římě. 2) Okna mají románské oblouky. 3) Klenba stropu je gotická (napodobenina klenby Vladislavského sálu z Pražského hradu). Výzdoba a zvláštní úprava u stolu Páně – zábradlí a palmy (stromy života) je převzata z katolického kostela v Emauzích, (tam byla za 2. sv. války zničena), kde byl římskokatolickým knězem strýc Dr. Karla Farského. (…) Zvláštností sboru je prospekt varhan (nehrající-pouze dekorativní). Na návrh autora hudby liturgie Církve československé br. Píchy je uspořádán ve tvaru husitského slunce. (Varhany jsou dílem firmy Tuček z Kutné Hory, řezbářská práce od otce zdejšího dlouholetého faráře br. Nováka). Po stranách stolu Páně jsou busty a pod nimi urny prvního a druhého 271 patriarchy církve. Deska na levé zdi kryje zem z bitvy od Zborova, napravo je památník padlým ve 2. sv. válce.“ Foto: autor.

Kostely a modlitebny CČS z období první republiky jsou rozesety po celých Čechách. Z jejich podoby lze interpretovat „míru tradičnosti“ toho kterého společenství a regionu v době jejich vzniku: zatímco v Praze převažují funkcionalistické stavby (Janákův kostel na Vinohradech, Truksův betonový sbor ve Vršovicích), Husův sbor v periferní Vlašimi zajímavě spojuje funkcionalistické prvky z tradicí – a z tohoto důvodu byl také v roce 2001 zapsán na seznam kulturních památek. Většina venkovských sborů (pokud vůbec vystavěly vlastní modlitebnu) pak nepřišla s žádnou architektonickou inovací.

271

Vstupní budova byla postavena… Materiál z nástěnky CČSH v Husově domě v Dejvicích. Papír. Opis a výňatky autor.

86

Obr. 41-43: Husův sbor ve Vlašimi

Husův sbor ve Vlašimi byl vystavěn na dohled od katolického kostela sv. Jiljí v roce 1926. Nechybí zde žádný z obvyklých znaků husitských kostelů z 20. let – socha žehnajícího Krista, kolumbárium (dokonce nejen pod kůrem, ale přímo po stranách stolu Páně), a také busta zakladatele CČS(H). Kostel je zajímavou kombinací funkcionalismu a tradičního tvarosloví, a jako 272 takový byl v roce 2001 zapsán na seznam kulturních památek. To pomohlo zdejšímu velmi aktivnímu sboru k získání prostředků na rekonstrukci kostela, která probíhá dodnes. Kostel je otevřený každý den od 9 do 16.30 hodin. Na požádání je otevřená rozhledna ve věži. V kostele jsou mimo bohoslužeb pořádány koncerty, přednášky a setkání. Foto: Archiv autora (Šárka Hochová).

Také CČS čekaly hned na počátku její existence ideové spory. Tvůrce jejích ideových směrnic, bývalý katolický kněz Matěj Pavlík, se svými příznivci očekával příklon celé národní církve k pravoslaví. K tomu ale nedošlo, CČS se s pravoslavnými Srby nedohodla ani na předání apoštolské posloupnosti. Pavlík byl ovšem ortodoxními vysvěcen na biskupa pod jménem Gorazd. Spory mezi Farským a Pavlíkem nabraly na síle v roce 1922, během Gorazdova misijního působení ve Spojených státech. V roce 1924 Pavlík se svými příznivci (především moravskými) přestoupil k pravoslavné církvi, v jejímž čele vystřídal v roce 1925 biskupa Savvatije (vl. jménem Antonína J. Brabce).

272

Viz stránky Církev československá husitská Vlašim. Dostupné na: http://ccsh-vlasim.websnadno.cz/Fond-narekonstrukci.html. Staženo dne 10.11.2011.

87

Stavební činnost biskupa Gorazda, jejímž výsledkem bylo několik nových chrámů, se omezuje na Moravu (především Olomoucko). V souvislosti se sakrálními stavbami ovšem nelze vynechat místo, kde se „dějiny novodobého českého pravoslaví setkaly s moderními národními, a dokonce evropskými dějinami,“ 273 tedy pravoslavný chrám sv. Cyrila a Metoděje v Resslově ulici v Praze. Ten získala Pavlíkova církev až v roce 1933 (do té doby byl zasvěcen sv. Karlu Boromejskému). Po 30. dubnu 1942 zde byli, se souhlasem pravoslavných duchovních, ukryti parašutisti, kteří provedli atentát na říšského protektora Reinharda Heydricha. Po prozrazení úkrytu 18. září 1942 došlo k několikahodinovému boji výsadkářů s německou přesilou, který skončil smrtí všech odbojářů. Pravoslavná církev v Protektorátu byla zakázána, věřící a duchovní, kteří parašutisty ukrývali, byli popraveni, stejně jako biskup Gorazd. V roce 1987 byl Matěj Pavlík prohlášen pod jménem Gorazd II. za svatého.274 V roce 1938, po podepsání Mnichovské dohody ministrem zahraničí Kamilem Kroftou, uprchlo z českého pohraničí do vnitrozemí asi 17 000 Židů. Někteří z nich vycestovali v dalších letech z okleštěné republiky podruhé. Kvůli neochotě konzulátů i domácích úřadů byl jejich počet relativně malý, podle Miroslava Kárného uprchlo z Protektorátu do roku 1941, kdy bylo organizované vystěhovalectví v podstatě zastaveno, 25 727 osob275. K 1. říjnu 1941 žilo v Protektorátu Čechy a Morava 88 105 Židů,276 z nichž naprostá většina byla soustředěna v Terezíně a odtud posílána do vyhlazovacích táborů. Z židovských občanů Protektorátu, kteří prošli Terezínem, přežilo 10 076 osob. Těsně po válce žilo v Čechách a na Moravě kolem 24 000 Židů. V případě normálního vývoje by tedy bylo možné, že by se alespoň v některých městech (Praha, ale i Teplice, Liberec, Karlovy Vary, Ústí nad Labem, Děčín)277 mohla udržet životaschopná židovská komunita, více či méně podléhající asimilačním tlakům. V letech 1948-50, v souvislosti se vznikem státu Izrael a proměnou postoje komunistického režimu k Židům, se ovšem z republiky vystěhovalo nejméně 18 000 osob. Naprostá většina židovských obcí a sborů se v důsledku šoa a poválečné emigrace rozpadla. Židovské sakrální stavby byly „účelově využity“ a staly se mrtvými svědky zmizelého národa. Čeští intelektuálové, stejně jako němečtí a izraelští turisté, kteří dnes obdivují památky na vyhlazený národ, v naprosté většině nevědí, že značná část těchto staveb, zvlášť na venkově, byla opuštěna už na přelomu století, s masivním stěhováním Židů do měst, a že historii Židů u nás neuzavírá jen šoa, ale také poválečná emigrace (což samozřejmě nijak nesnižuje hrůznou historii židovského národa v Čechách). Zlomky dochovaných židovských památek jsou dnes pomníkem zaniklé kultury, národa s neznámým písmem a podivnými tradicemi. S trochou nadsázky mohou být předobrazem stavu křesťanských sakrálních staveb v hypotetické zcela sekularizované společnosti: synagogy „upravené“ na sklady a rodinné domy, v lepším případě využívané jako koncertní síně popř. památky pro turisty, kteří jsou 273

PUTNA. ČKL II. str. 288.

274

Viz např. stránky Životy svatých. Dostupné na: http://zivotysvatych.blogspot.com/search/label/Gorazd%20II. Staženo dne 6.9. 2011.

275

PĚKNÝ. str. 402-403. Cituje z: KÁRNÝ, M. „Konečné řešení“. Praha: Academia 1991. Jde o čísla z roku 1991, není jisté, zda jsou do tohoto počtu započítány tzv. Wintonovy děti, zachráněné sirem Nicolasem Wintonem. 276

Tamtéž. str. 403.

277

Srov. tamtéž. str. 405.

88

vyzýváni, aby si vzali na hlavu papírový čepeček, mohou být předzvěstí podobně „upravených“ a „využívaných“ kostelů a modliteben, v nichž budou muži vyzýváni k smeknutí. Na závěr kapitoly je nutné zmínit množství spolků a organizací, zaměřených především na aktivizacianimaci dětí a mládeže v období první republiky. Zatímco „zlatá éra“ spolkové činnosti dospělých byla v této době už za zenitem, osvětová činnost zvlášť mezi velkoměstskou mládeží patří mezi nejpozitivnější znaky celého meziválečného období. Animace mládeže byla prováděna jak spíše sekulárně278, tak v rámci jednotlivých církví, a to nejen evangelických, ale i v rámci církve římskokatolické. Katolickým příspěvkem k tomuto tématu bylo (a je) především salesiánské hnutí, jehož významnou osobností byl v tehdejší době především poválečný biskup Štěpán Trochta (v období první republiky také člen Ústřední rady Junáka). Z evangelického prostředí známe Masarykem i jeho dcerou Alicí podporované organizace YMCA a YWCA, které ovlivnily celou generaci městské mládeže v Československu.

2.16.

Nejtěžší období života církví

S koncem německé okupace nastaly českým církvím nové těžkosti, které předznamenávaly chování komunistického režimu v dalších letech. Ani strana Jana Šrámka, předsedy londýnské exilové vlády a místopředsedy vlády v letech 1945-48, nedokázala ochránit církve před útoky stále sílících komunistů. Lidovečtí ministři se navíc nevyhnuli partajničení, kvůli kterému, stejně jako ostatní nekomunističtí členové vlády, v únoru 1948 podali demisi a byli nahrazeni kolaboranty ze své vlastní strany. Na základě dekretu prezidenta republiky 5/1945 O neplatnosti některých majetko-právních jednání z doby nesvobody měl být římskokatolické církvi navrácen majetek zabavený Říší v oblastech připojených za války k Německu. Tato restituce ovšem během tří „svobodných“ let neproběhla, a po roce 1948 samozřejmě také ne. Značné spory byly vedeny také o majetky některých pohraničních klášterů. Z těch byli odsunuti němečtí řeholníci a tyto kláštery musely, stejně jako jiné instituce, dokazovat, že nebyly centrem kolaborace. Zápasy kolem majetku církve v poválečných letech ukazuje kniha Mileny Janišové a Karla Kaplana Katolická církev a pozemková reforma 1945-1948, tvořená autentickými dokumenty (dopisy, stížnostmi, zápisy ze schůzí, diplomatickými nótami a podobně) ve věcech sporu o církevní majetky. Nový převor (a později opat) tepelského kláštera Heřman Josef Tyl je v knize zmíněn v materiálu vypracovaném legislativním odborem Úřadu předsednictva vlády: [Tyl]…uplatňuje, že Klášter Teplá stál v otevřeném boji proti nacismu. 75% členů kanonie řádu bylo gestapem perzekvováno a 7 z nich bylo trýzněno a vězněno gestapem…Převor dále uvádí 10 důvodů, které mluví proti konfiskaci církevního účelového jmění kláštera v Teplé, zmiňuje se zejména o tom, že klášter musí obsazovat, vést, obstarávat a vychovávat dorost pro 25 far s počtem 52 systemizovaných

278

Což ovšem neznamená ne-religiózně. Religiózní prvky např. Foglarova pojetí skautingu (jasný hodnotový systém, úcta k přírodě, k posvátným místům i posvátným okamžikům, ritualizace života, snaha o zlepšení sebe i světa) jsou zcela zřejmé.

89

míst, dále uchovávat a rozšiřovat umělecké a kulturní památky tohoto 750 let starého kláštera, k čemuž potřebuje určitého finančního podkladu a náležité pravomoci.279 Přímým útokem na ekonomickou soběstačnost římskokatolické církve se stal zákon č. 142/1947 Sb., O revizi první pozemkové reformy. Z dlouhodobého pohledu šlo o ryze populistický krok komunistického ministerstva zemědělství – půda přidělená v rámci této „reformy“ byla v poúnorových letech novým majitelům zkolektivizována, tedy ukradena. Stejně jako za první republiky v případě agrárníků (jejichž strana nebyla po válce obnovena), tato sázka na populismus vyšla: (připravovaná) revize pozemkové reformy byla jednou z příčin volebního zisku KSČ v roce 1946. Do záboru měly přijít pozemky nad 50 hektarů, včetně těch, u kterých bylo v rámci první reformy rozhodnuto o „vyloučení, propuštění, ponechání, přídělu nebo odprodeji“280. Podle Miroslava Kalného činila výměra církevních pozemků přihlášených k revizi 177 673 hektarů, z čehož mělo církvi zůstat pouhých 5 203 hektarů.281 Československá strana lidová se snažila podle svých sil zabránit tomuto drastickému útoku na církevní majetek, který by ohrozil fungování některých církevních institucí. V zápisu 131. schůze vlády, otištěném v knize historiků Janišové a Kaplana, můžeme číst slova lidoveckého ministra kultury Stránského: Není přece možné, aby se klášterům, biskupstvím a jiným církevním institucím jednoduše ponechala odpovědnost za další správu a udržování kulturních statků nesmírných hodnot, když se jim zároveň odebírá veškerý majetek, z něhož mohou čerpati prostředky potřebné k tomuto udržování…již nyní musí stát pečovati o 50 zámků, a přitom má kulturní komise, která byla zřízena při ministerstvu školství a osvěty, k dispozici jen 8 000 000 Kč ročně. To znamená konkrétně, že kulturní statky jsou přímo vydávány zkáze, a že není možno je chrániti ani účelně proti povětrnostním vlivům. 282 Na to odpověděl komunistický ministr Kopecký, budoucí člen tzv. „církevní šestky“ poúnorových ministrů (Čepička, Clementis, Fierlinger, Hendrych, Kopecký, Široký)283, schvalujících a provádějících všechny hlavní protináboženské kroky komunistického režimu: Tím, že provádíme pozemkovou reformu, nemá býti nikterak dotčena nebo oslabena duchovní činnost a poslání církví. Církev dostane přece náhradu za zabraný majetek a bude to náhrada dosti značná. Ministři lidové strany a církevní hodnostáři přece stále dokazovali, že církevní majetek není výnosný, je naopak ztrátový, a proto překvapuje tvrzení, že by zabrání církevního zemědělského a lesního majetku mohlo míti za následek finanční újmu. Domnívá-li se někdo, že dojde k poškození nebo zničení

279

JANIŠOVÁ, M., KAPLAN, K. Katolická církev a pozemková reforma 1945-1948 : Dokumentace. 1. vydání. Brno: Doplněk, 1995. str. 162-163.

280

Viz zákon č. 142/1947 O revisi první pozemkové reformy. Dostupné na: http://www.zakonyprolidi.cz/cs/1947-142. staženo dne 6.9. 2011.

281

KALNÝ. str. 17.

282

JANIŠOVÁ, KAPLAN. str. 303.

283

BALÍK, S. HANUŠ, J. Katolická církev v Československu 1945-1989. 1. vydání.Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2007. str. 20.

90

kulturních památek, pak je to rovněž mylné, a ministr ujišťuje, že o ochranu těchto památek bude řádně postaráno… Nikdo přece nechce omezit církev ve vykonávání jejího poslání, nikdo se nechce dotknouti náboženských citů obyvatelstva, ale na druhé straně nutno počítati s danými poměry, a tu by si ministři lidové strany měli říci, že je rozhodně záhodno se vzdáti něčeho, co se udržeti nedá, a netrvati na starých neúnosných požadavcích, jelikož by to mohlo míti vzápětí jen nepříjemné důsledky. Církev se nemusí ničeho obávati, tomu nasvědčují nejlépe zkušenosti v Sovětském svazu, který je přece dokonale socialistickým státem, ale církev tam nikterak nepřišla ke škodě. Hesla církve a hesla socialistického státu jsou obsahově stejná a liší se jen svým zněním…to, čemu se říká v církvi křesťanská láska k bližnímu, je pro komunismus a socialismus solidarita, to, čemu se říká křesťanské bratrství, je socialismus nebo komunismus, a jde tu jen o jiné termíny, je-li jinak myšlenka upřímná.284 Obr. 44-48: Některé zničené kostely na Plzeňsku a Karlovarsku

284

JANIŠOVÁ, KAPLAN. str. 305-306.

91

Kostel sv. Petra a Pavla, Víska. Detail gotické části. Celkový pohled. Foto: autor. Kostel Jména Panny Marie, Otín. Foto: autor. Kostel Nejsvětější Trojice, Verušičky. Zdroj: stránky Ohrožené http://dominanty.cz/pamatky-verusicky.php. Staženo dne 10. 11. 2011.

kulturní

památky.

Dostupné

na:

Kostel sv. Jiljí, Libyně. Zdroj: stránky Ohrožené kulturní památky. Dostupné na: http://dominanty.cz/pamatky-libyne.php. Podle článku tachovského aktivisty Petra Vaďury je zcela zdevastovaný kostel v Libyni na cestě k záchraně: díky občanskému sdružení pana Richarda Kanta je znovu zastřešený a zajištěný. Podle plánů členů občanského sdružení by 285 kostel mohl být využitý jako muzeum vitrážnického řemesla.

Vědomé lži ministra Kopeckého jsou na první pohled zřejmé. Náhrady za majetek zabraný v rámci revize se církev nikdy nedočkala. Naopak, po roce 1948 byl v rámci tzv. druhé pozemkové reformy zabrán v podstatě veškerý pozemkový majetek církve. Revize podle zákona z roku 1947 byla v té době provedena jen z malé části. Pokud dnes komunističtí (a bohužel také sociálnědemokratičtí) politici argumentují proti výši majetku, které by měl být navráceny řeholním řádům a církevním institucím tím, že „vůbec nevíme, zda někdo prověřuje, jestli majetek, který požadují církve navrátit, jim 285

Stránky Cyklus Znovuzrozené kostely. Dostupné na: http://www.umctachov.cz/2011/02/znovuzrozene-kostely-libyne/. Staženo dne 4.12. 2011.

92

skutečně v únoru 1948 patřil“286, popřípadě tím, že “nelze dopustit skryté či otevřené prolomení dolní restituční hranice, kterou je 25. únor 1948“287, jde o dezinterpretaci historie: církvím (především římskokatolické) byla část majetku skutečně zabrána už před únorem 1948. Ale za tento majetek jim nebyla nikdy poskytnuta žádná, natož „dosti značná“ náhrada. Stejně tak to platí pro nikdy nevydaný majetek, na který se vztahuje dekret č. 5/1945. Po převratu v roce 1948 bylo v náboženských otázkách postupováno s razancí, kterou lze přirovnat k proticírkevnímu boji v některých balkánských zemích (Rumunsko, Albánie), popř. v Sovětském svazu, rozhodně ale ne k situaci církví v kulturně i geograficky bližších středoevropských státech (nejen katolické Polsko, ale i Maďarsko nebo NDR). Čeští komunisté umně využili latentní antiklerikální postoj české společnosti, otřesené válkou. Svou budovatelskou propagandou o „šťastných zítřcích“ se stavěli do role modernizační síly, která je současně „dědicem velkých tradic českého národa“ – v této totální ideologii nebylo pro církve místo. Příklon k religiozitě byl přitom v poválečném období zřejmý: ve sčítání v roce 1950 se ke stavu bez vyznání hlásilo pouze 5,8% obyvatel české části republiky – o dvě procenta méně, než v roce 1930. Více než 76% obyvatel deklarovalo římskokatolické vyznání (v roce 1930 to bylo 78,6%, situaci ovšem ovlivnil odsun více než tří milionů převážně katolických Němců, podíl katolíků mezi českým obyvatelstvem se nezmenšil), na své historické maximum vzrostla obliba CČS, ke které se hlásilo více než 950 tisíc milion respondentů (10,6%) i ČCE (4,5%).288 Nenáboženská forma aktivizace společnosti, semknuté traumatickými válečnými lety, pseudoreligiózní prvky komunistické ideologie, slibující beztřídní společnost již tady na zemi, masové uspokojování obecné potřeby seberealizace dobrovolnými brigádami na obnově státu (který ovšem současně disponoval statisícovou armádou!) a neustálý tlak propagandy, označující Sověty vnucenou cestu za jedinou správnou, vedly v kombinaci se strachem a represemi proti odpůrcům režimu k tomu, že se komunistické straně podařilo vypořádat se s církvemi lépe a podstatně rychleji, než kupříkladu se soukromými zemědělci, jejichž odpor ke kolektivizaci pokračoval až do 60. let. Komunistům se podařilo navázat na masarykovské tradice aktivizace společnosti ve jménu budování lepších zítřků – aniž by přejali Masarykovu myšlenku o potřebě duchovního rozměru. Jako palčivý výsměch historie znějí v tomto pohledu slova Josefa Pekaře, (filo-)katolíka, který v roce 1929, ve stati shrnující celé své životní dílo, napsal: A jiného Čecha vytvoří jistě naše doba, doba žurnalismu, velkoměst, rychlosti motorové, radia, kina, sportu, doba demokratického režimu a socialistických programů; můžeme, opřeni o zkušenosti minula, předvídati, že příští perioda bude míti zcela jinou duševní tvář, než doba naše, pravděpodobně

286

Komunistický poslanec Dolejš v rozhovoru pro Haló noviny, 6.6. 2011, citováno ze stránek KSČM. Dostupné na: http://www.kscm.cz/z-medii/56358. Staženo dne 6.9. 2011.

287

Církevní restituce jsou neoprávněné. Haló noviny. 30.4.2008, citováno ze stránek KSČM. Dostupné na: http://www.kscm.cz/uvodni-stranka/38298?previev=archiv. Staženo dne 6.9. 2011. Obdobně Jan Mládek in: kol. aut. Církevní restituce v ČR : (Je ďábel skrytý v detailech? Co bude s katedrálou? Jsou církevní nároky konečné? Jaký je vztah ke konkordátu? Je to odluka státu a církví?). 1. vydání. Praha: Masarykova dělnická akademie, 2008. str. 11, 14, 38, 73, 74. 288

Viz např. NEŠPOR, Z.R. Příliš slábi ve víře. str. 80.

93

že bude chtít býti záporem jejím právě v tom, nač naše doba klade důraz největší: pravděpodobně bude náboženská a nebude demokratická, aspoň ne v našem slova smyslu. 289 Autoři knihy Katolická církev v Československu 1945-1989 připomínají, že se komunistický režim mohl ve svém protiklerikálním postupu inspirovat (a v některých případech se dokonce přímo vědomě inspiroval) osvíceneckými reformami Josefa II.290 Komunistické zásahy byly ovšem mnohem tvrdší. Josef II. sice také zrušil (některé) kláštery, jejich majetek, převedený do Náboženské matice, byl ale nadále používán pro účely církve. Počet farností a duchovních se za Josefovy vlády dokonce zvýšil. Josef navíc vydal patent, tolerující některá dříve zakázaná vyznání – zatímco komunisti zcela zlikvidovali řeckokatolickou církev, jejíž příslušníky nutili k přestupu k pravoslaví. A josefínské generální semináře, kontroverzní státní učiliště pro výchovu kněží, byly skutečně zřízeny proto, aby vychovávaly bohoslovce – na rozdíl od situace, kdy šlo v Čechách po dlouhou dobu teologii studovat jen v Litoměřicích. Komunistický režim zřídil zákonem č. 217/1949 Státní úřad pro věci církevní, který měl dohlížet na to, aby se „církevní a náboženský život rozvíjel v souladu s ústavou a zásadami lidově demokratického zřízení.“291 Církve byly dány pod dohled tzv. církevních tajemníků při krajských a okresních národních výborech. SÚC byl zrušen v roce 1956, model kontroly církví ovšem přetrval až do roku 1989. Zákon č. 218/1949 Sb., O hospodářském zabezpečení církví a náboženských společností státem pak znamenal zlegalizování největšího zásahu do vztahu státu a církví v moderních dějinách. Podle tohoto zákona mohou „duchovenskou činnost…vyvíjeti jen osoby, které mají k tomu státní souhlas, a které vykonají slib.“292 Souhlas vydávali příslušní církevní tajemníci. Tento paragraf zákona už dnes samozřejmě neplatí. Neustále v platnosti jsou ale části tohoto zákona, v nichž se socialistický režim zavazuje k vyplácení duchovních, a také k převzetí všech závazků k církevním stavbám. Stát na majetek církví pouze „dozírá“ (inspirace Josefem II. je zřejmá), tedy jej přímo nevlastní. Ovšem vzhledem k tomu, že naše společnost měla během krátké doby dospět do beztřídního stádia, přestávala být otázka majetkových vztahů důležitá, vlastnictví mělo postupně vymizet. Od roku 1950 byla v podstatě zrušena konstitutivnost zápisu do pozemkových knih, které se během dalších let zcela přestaly vést.293 Pozemky a budovy měly sloužit národnímu hospodářství, plánovanému shora odborníky, ne jejich původním majitelům. Podle zákona č. 218/1949: 1) Veškerý soukromý a veřejný patronát nad kostely, obročími a jinými církevními ústavy přechází na stát.

289

PEKAŘ, J. Smysl českých dějin. in O smyslu českých dějin. str. 394.

290

Viz BALÍK, HANUŠ. str. 15.

291

Tamtéž. str. 29.

292

Zákon č. 218/1949 Sb. O hospodářském zabezpečení církví a náboženských společností státem. Dostupné na: http://spcp.prf.cuni.cz/lex/218-49a.htm. Staženo dne 7.9. 2011.

293

Viz BUMBA, str. 100.

94

2) Veškeré závazky přispívat na účely církví a náboženských společností, jejich složek, komunit, ústavů, nadací, kostelů, obročí a fondů, opírající se o patronát nebo o jiné právní důvody nebo dlouhodobé zvyklosti, zanikají…294 Stát se tím zavázal k něčemu, co nikdy nehodlal plnit. Je možné, že někteří komunisté věřili, že stát může zajistit uchování kulturního dědictví i v případě církevních staveb, ekonomický kolaps československé památkové péče v 50. letech295 ale tyto názory uvedl na pravou míru. Bez opory v majetku, který byl s těmito památkami spojený v jediný ekonomický komplex, se mnohé církevní stavby, zvlášť v periferních oblastech, dostaly do situace, z níž marně hledají východisko dodnes. O Vánocích roku 1949 proběhl v Číhošti na Havlíčkobrodsku tzv. Číhošťský zázrak. Ten byl využit k přímému útoku na římskokatolickou církev. V rámci vyšetřování události byl umučen číhošťský farář Josef Toufar. V komunistických věznicích, táborech nucených prací nebo v oddílech vojenských Pomocných technických praporů skončily v těchto letech další desítky kněží: v letech 1949-52 to bylo 60-80 zatčených kněží ročně, v letech 1953-55 kolem 50 uvězněných ročně,296podle Karla Kaplana bylo jen od července do října 1951 uvězněno více než 100 duchovních, 40 posláno do internačních středisek a 250 k dvouletému vojenskému výcviku.297 V roce 1949 byl ve své rezidenci internován arcibiskup Josef Beran. Do roku 1951 byli mimo pražského světícího biskupa Eltschknera internováni všichni čeští (i moravští) biskupové, včetně tajně vysvěceného Ladislava Hlada. Ten byl, stejně jako litoměřický biskup Štěpán Trochta, dokonce dlouhodobě vězněn. O vedení římskokatolické církve se starali komunisty dosazení kapitulní vikáři.298 S jarem roku 1950 přišel útok na celou jednu sociokulturní skupinu, který navíc, na rozdíl od pozemkové reformy i dalších proticírkevních akcí, neměl naprosto žádnou oporu v zákonech. Komunistický režim už se cítil natolik silný, že se rozhodl internovat 2 200 mužů, aniž by musel tento krok jakkoliv legislativně podložit. V Československu žilo v roce 1950 více než 2800 členů mužských řeholních řádů, v české části státu pak kolem 1500, obývajících 151 klášterů.299 Akce K, rozbíjející většinu československých řádových komunit, proběhla v noci na 14. dubna 1950. Předcházel jí lednový soudní proces s vybranými řeholníky, z nichž redemptorista Ivan Mastyliak (též Ján Mastiliak) byl odsouzen na doživotí. Obyvatelé vybraných klášterů byli kvůli obavám z „hněvu pracujícího lidu“300 svezeni do centralizačních míst, tedy vybraných klášterů, kde byli internováni. S další vlnou rušení klášterů, v dubnu 1950, bylo internováno celkem 1240 českých řeholníků. Po několika měsících nebo letech 294

Zákon č. 218/1949 Sb. , op. cit.

295

Viz HLOBIL, I. Městské památkové rezervace v padesátých letech. 2005 in HLOBIL, I. Na základech konzervativní teorie české památkové péče : Výbor z textů. editor Marek Perůtka. 1. vyd. Praha : Národní památkový ústav, 2008. str. 20-28.

296

VLČEK, V. Perzekuce mužských řádů a kongregací komunistickým režimem 1948-1964. 1. vydání. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2004. str. 35. Cituje z: CYWIŃSKI, B. Ogniem próbowane II. Lublin: Wydawnictvo KUL-Lublin, 1990, str. 264. 297

KAPLAN, K. Stát a církev v Československu 1948-1953. 1. vydání. Brno: Doplněk, 1993.

298

viz BALÍK, HANUŠ. str. 76-90.

299

Různé počty řeholníků podle jednotlivých zdrojů shrnují BALÍK, HANUŠ. str. 155.

300

VLČEK. str. 69.

95

převýchovy prací (od drobných prací po stavby přehrad) byli většinou propuštěni, poslední z centralizačních klášterů, v Králíkách, sloužil jako středisko řeholníků do roku 1960. Kláštery mužských řádů včetně všech majetků byly zabrány. Jak podotýká Vojtěch Vlček: „Většinu ze 429 zabraných klášterních budov v Československu nezískaly, jak bylo slibováno, nemocnice nebo rodiny, ale hlavně armáda a ministerstvo vnitra…akce K představovala po odsunu Němců, znárodnění průmyslu a pozdější kolektivizaci největší majetkový přesun u nás.“301 Vandalismus eráru byl stejný, jako v době první sekularizace za Josefa II. Zničení celých souborů movitých památek při záboru klášterů odbyl ve své zprávě o průběhu akce člen „církevní šestky“ Zdeněk Fierlinger slovy: „Akce velkého historického významu skončila úspěšně a drobné krádeže a jiné menší nedostatky nemohou význam a úspěch akce snížit.“302 Ačkoliv nebyl vydán žádný zákaz činností řeholních komunit, byla u nás činnost mužských řeholních řádů a kongregací v podstatě ukončena. Akce K se netýkala jen řádu milosrdných bratří, nepostradatelných kvůli své práci v nemocnicích a ústavech. I jejich komunita byla ale ve druhé polovině 50. let vytlačena z veřejného prostoru.303 Také činnost řeholnic, pracujících např. v nemocnicích, byla pro národní hospodářství naprosto nezastupitelná „Akce Ř“, kterou byla eliminována činnost ženských řádů, neprobíhala proto s takovou razancí. Řeholnic bylo v republice podstatně víc, než členů mužských řádů (z důvodu proměny náboženského života v 19. století, které bylo obdobím rozkvětu zvláště charitativních řádů), v roce 1950 žilo v české části republiky celkem 7643 řeholnic v 502 řádových domech304, jejichž majetek byl ovšem mnohem nižší, než u (historických) mužských klášterů. Do výroby byla proto přesunuta jen část řeholnic, ostatní byly přesvědčovány k odchodu z řádů nebo jinak šikanovány, například kvůli svému řádovému oděvu. Ke zdání legitimnosti svého počínání používal komunistický režim méně nebo více spolupracující či kolaborující duchovní všech církví, včetně římskokatolické. V roce 1949 byla založena tzv. Katolická akce, která měla být platformou kolaborujících kněží. Vatikán ji ale odsoudil a její členy exkomunikoval. Katolická akce byla v roce 1951 zrušena. Nově vzniklo tzv. Mírové hnutí katolického duchovenstva, sdružující kněží ochotné spolupracovat s režimem. Vstup do tohoto hnutí byl často jedinou šancí, jak získat státní souhlas s výkonem kněžské služby. Mnozí duchovní se tedy stali sice ne přímými kolaboranty, tak alespoň nominálními spolupracovníky režimu. Až monstrózně v takové situaci zní slova lidoveckého poslance, suspendovaného katolického kněze Josefa Plojhara, ministra zdravotnictví v letech 1948-68. Ten v roce 1952 napsal, že se nikomu v Československu nekladou překážky ve vykonávání náboženských funkcí nebo povinností: Všem podsouvačům ze západu by stačil pohled do našich kostelů, aby, kdyby měli dosti dobrou vůli, korigovali svůj názor…Do státního rozpočtu jsou zařazovány milionové částky na opravu a výstavbu

301

VLČEK. str. 75.

302

Viz KAPLAN. str. 164.

303

Viz BALÍK, HANUŠ. str. 167.

304

VLČEK. op. cit., str. 80.

96

chrámů a na opravu far. Tyto peníze jsou částí národního důchodu, který vznikl z produktivní činnosti a z budovatelské práce dělnické třídy, která tak plní příkazy socialismu, jenž nezapomíná ani na duchovní péči o občanstvo.“ 305 Do role kolaborantů byly režimem stavěny také ostatní církve. Zvlášť Církev československá (od roku 1971 CČSH) byla využita jako nástroj protikatolické propagandy, a to i v mezinárodním kontextu. Její představitelé, Vladimír Ekart a František Hub, se stali vysokými úředníky ve Státním úřadu pro věci církevní. Pro tuto církev to znamenalo jisté ulehčení, zvlášť v 50. letech, kdy například vznikla samostatná Husova československá bohoslovecká fakulta na UK, z dlouhodobého hlediska šlo ale o polibek smrti. Evangelická církev mohla komunistickému režimu nabídnout mimořádně charismatickou osobnost svého synodního seniora Josefa Lukla Hromádky, budoucího prvního prezidenta Křesťanské mírové konference. Jeho charisma (a nejspíš i upřímné přesvědčení o možnosti skloubit křesťanství s marxismem) využíval komunistický režim v nově tvořeném mezinárodním „mírovém“ hnutí po celá 50. a 60. léta.306 Ani Hromádka ale své církvi nepomohl k lepšímu postavení v rámci systému. V letech 1945-56 vzniklo v Československu 105 nových evangelických sborů. Evangelíci navíc dostali do správy větší část ze 110 kostelů a kaplí a 16 modliteben zrušené Německé evangelické církve (některé budovy získala Církev československá, resp. pravoslavná církev, část si ponechal stát.)307 Všechny tyto církve dále získaly také některé ze synagog. Nové sborové stavby, ať už evangelické nebo husitské, byly vystavěny ve strohém civilním stylu bez výrazných znaků kostela (opět určitá, nejspíš nevědomá, analogie se „státním stylem“ z dob Josefa II.), a později byly stále více omezovány. V souvislosti s poválečnými přesuny obyvatelstva se i v Čechách objevili výrazněji zastoupení pravoslavní věřící (především reemigranti z ukrajinské Volyně). K pravoslavné církvi byla násilím přiřazena většina věřících řeckokatolického ritu,308 do Čech bylo na manuální práce přesunuto nejméně 140 řeckokatolických duchovních, kteří odmítli přestup k pravoslaví.309 Naopak starokatolíci, jichž po odsunu německého obyvatelstva zbylo přibližně 10% z předválečného počtu, ztratili svůj vliv i na regionální úrovni. Jak uvádí Zdeněk R. Nešpor: „Menší náboženská společenství byla přímo prošpikována agenty a tajnými spolupracovníky Státní bezpečnosti,“310což plně platí i o tehdejší starokatolické církvi.

305

In BALÍK, HANUŠ. str. 131. Citováno z: PLOJHAR, J. Budujeme socialismus. Praha: Vyšehrad 1952, str. 69,73.

306

K osobě J.L Hromádky viz např. články v časopisu Církevní dějiny 2/2008 a 5/2010.

307

NEŠPOR, Z.R. Encyklopedie moderních evangelických (a starokatolických) kostelů Čech, Moravy a českého Slezska. str. 28.

308

Viz BALÍK, HANUŠ. str. 38-39.

309

KAPLAN, str. 165.

310

NEŠPOR, Zdeněk. R. Příliš slábi ve víře. str. 91.

97

2.17. Církve v letech strachu a lhostejnosti Mnozí sociologové náboženství naklonění církvím nebo přímí apologeti, odpůrci jednosměrné sekularizační teorie, se už po desetiletí pokoušejí vypořádat s existencí programově ateistických režimů s tím, že také jejich protiklerikální ideologie nese mnohé znaky náboženství (ve smyslu Durkheimovy definice). Např. Raymund Aron ve své knize Opium intelektuálů razí pro komunismus a jiné totalitární režimy termín „světské náboženství“311. Jak shrnuje Miloš Havelka: Některé ideové projevy komunistické ideologie (unitarizující vidění světa, existence věroučného systému, sakralizace stranických aparátů, trestání heretiků a „disidentů“, víra v příchod „nového člověka“, „zbožštění“ klasiků, ritualizace veřejného života, formy festivity a organizace mas) je možné plně pochopit jen s ohledem na jejich kryptonáboženské „obsahy“ a funkce. 312 Tento náhled na komunistickou ideologii, a především na realitu čtyřiceti let „budování socialismu“ u nás, je ale naprosto nedostatečný. Pekařova „předpověď“ náboženské a nedemokratické budoucnosti české společnosti lze jistě vztáhnout na padesátá léta. Ale „náboženské“ období většiny obyvatel socialistického Československa skončilo spolu s měnovou reformou nebo s Chruščovovým projevem, nejpozději rozhodně v roce 1968. „Věřících“ komunistů u nás zůstalo po roce 1968 mnohokrát méně, než věřících křesťanů. Největší škody, které u nás způsobil komunistický režim (a to zdaleka nejen v případě sakrálních památek) nevznikly v 50. letech, z období ideologického boje, ale v nehybných, hodnotově indeferentních časech, které následovaly. Komunisté mohli být v roce 1952 právem přesvědčeni, že „při dosavadním provádění církevní politiky nemohou církve představovat akutní vážné nebezpečí pro stát.“313 Během několika let byly církve, slovy Zdeňka R. Nešpora, zahnány „za kostelní dveře“314. Jejich vliv se měl omezit pouze na nejvěrnější příznivce ze starších generací, náboženství mělo, podle Marxových teorií, v nových společenských podmínkách samo zahynout. Pojivo, které drželo totalitní systém pohromadě, mělo dvě složky: strach a lhostejnost. Strach přetrvával i po návratu většiny odsouzených z komunistických lágrů. Lhostejnost vůči věcem, které dříve byly důležité nebo dokonce posvátné, rostla s každou další generací. Tomu napomáhal i důsledný postup režimu proti duchovním, kvůli kterému zvlášť římskokatolická církev takřka vyschla zevnitř. Zatímco v roce 1926 působilo v českých a moravských diecézích bezmála šest tisíc (5982) světských katolických kněží a v roce 1948 (po odsunu německého obyvatelstva) přibližně o tisícovku

311

Viz ARON, R. Opium intelektuálů. přeložila Helena Beguivinová. 1. vydání. Praha: Mladá fronta, 2001. Srov. také poznámku Emanuela Rádla: „Jaké právo tedy mají marxisté prohlašovati náboženství za soukromou věc? Vždyť jejich náboženství jest právě nejveřejnější věc, jest vlastní věcí jejich organizací; náboženstvím ovšem není jen chození do kostela, nýbrž i víra, že jedině hospodářské poměry a massy rozhodují a podle nich že musíme zaříditi všechen svůj život.“ (RÁDL, E. Náboženství a politika. Praha: Vetešník, 1921. str. 75). 312

HAVELKA, M. Max Weber a počátky sociologie náboženství. in WEBER, M. Sociologie náboženství. str. 40.

313

KAPLAN, str. 163. Autorem výroku je Zdeněk Fierlinger.

314

Např. NEŠPOR, Z.R. Encyklopedie moderních evangelických (a starokatolických) kostelů Čech, Moravy a českého Slezska. str. 28, i další práce.

98

méně, celkem 4924315, počet kněží v dalších letech prudce klesal a v 60. letech se už pohyboval kolem čísla 1900. V roce 1980 sloužilo v ČSR celkem 1739 katolických duchovních, na sklonku komunismu už dokonce méně než 1500, tedy čtvrtina předválečného počtu.316 Jako ukazatel, který dokumentuje podíl lhostejnosti na smutných výsledcích komunistického režimu, může sloužit také statistika zničených kostelů a dalších sakrálních staveb. Ty jsou většinou vnímány jako důsledek zvůle komunistického státu. Jak ovšem uvádějí autoři knihy Zničené kostely317, mapující zaniklé velké sakrální stavby na území plzeňské diecéze, jen část z těchto objektů zanikla v důsledku vnějších mocenských zásahů, především vzniku vojenských újezdů a pohraničního pásma.318 Naprostou většinu zaniklých kostelů plzeňské diecéze nezničili abstraktní „komunisté“, ale nezájem, tedy přerušení lokálních vazeb ke kostelu, zvlášť (ale nejen!) v oblastech postižených odsunem, postavení křesťanství do pozice úchylky, „o níž se nemluví“ a podivná, mimo (post-)komunistický svět v podstatě nevysvětlitelná kombinace strachu a lhostejnosti. 319 Tab. 1: Zničené kostely plzeňské diecéze podle příčiny zániku: Důvod demolice

Počet zničených kostelů

pohraniční pásmo

10

vojenský prostor

17

jiné zásahy armády

1

stavby, těžba uhlí

6

přestavba

3

požár

3

nezájem (kostely zbořené 25 po roce 1959) jiné důvody

1

Celkem

66

Zdroj: Vlastní zpracování podle KRČMÁČ, PROCHÁZKA, SOUKUP. Zničené kostely. str. 183-184. 315

Podle KAPLAN. str. 226 a 227. Balík a Hanuš ovšem uvádějí pro rok 1948 pouhé 2934 kněze, citují z: BABIČKA, V. Vývoj katolické religiozity v českých zemích v letech 1949-89. Sborník archivních prací, č. 2/2005. roč. LV.

316

BALÍK, HANUŠ. str. 122.

317

KRČMÁŘ, L. PROCHÁZKA, Z. SOUKUP, J. Zničené kostely. Domažlice: Nakladatelství Českého lesa, 2004. 186 stran.

318

Sakrální stavby byly bourány z důvodů z dnešního pohledu zvrhlých, ale optikou tehdejší doby pochopitelných. Režim se tak intenzivně připravoval na 3. světovou válku, že se zvlášť v nově osídlených pohraničních oblastech choval ke kostelům jako k potenciálním místům úkrytu nepřítele, vhodným pozorovatelnám, popř. ideálním terčům pro výcvik vojska. 319

Mezi 66 popisovaných staveb autoři zařadili 64 katolické a 2 evangelické kostely (z Ašska). O zařazení jednotlivých kostelů mezi „zničené“ lze polemizovat, u některých stojí alespoň obvodové zdi, někdy i věž. Luděk Krčmář a Jan Soukup o tři roky později zpracovali publikaci Ohrožené kostely, která přináší portréty dalších 122 katolických kostelů „které už brzy nemusí být“. Některé z nich (namátkou Branišov, Kočov, Pořejov, Víska, ale také Rozvadov, kde byl kostel přestavěn na kino) by se daly bez problémů zařadit mezi kostely zničené. Poutní kostel sv. Apoleny je uveden v obou publikacích: pod heslem Svatá Apolena jako zničený kostel, pod heslem Málkov-kostel sv. Apoleny jako ohrožený (včetně dvojího zakreslení v mapě). To ovšem nijak nesnižuje hodnotu těchto mimořádných knih.

99

Zánik, stejně jako případná obnova religiózního chování a praktikování, je otázkou na desetiletí. Mezigenerační přenos religiozity je změnami ve společnosti ovlivňován jen zprostředkovaně, jeho důsledky se projevují v periodách. Také intenzivní tlak komunistického režimu na odnáboženštění společnosti získával úspěchy v několika vlnách, které jde dokonce statisticky vysledovat. Jak uvádí socioložka Dana Hamplová: Podíl vyznávajících prudce klesá u generací narozených v letech 1942-1951, tedy u lidí, kteří vyrůstali a dospívali v padesátých letech, a to přibližně o dvacet procent. K dalšímu prudšímu poklesu došlo u generací narozených v druhé polovině padesátých let a dospívajících v letech šedesátých, a to o patnáct procent. V následujících generacích se podíl obyvatel s vyznáním příliš nezměnil – pohyboval se kolem jedné třetiny. 320 Autorka nejspíše vychází z výsledků Sčítání lidu z roku 1991, výsledky sčítání v roce 2001 skokový pokles religiozity potvrzují, ovšem s (prozatímním) „stálým stavem“ kolem dvaceti procent populace. Je ovšem jasné, že deklarované náboženské vyznání neznamená automaticky religiozitu, natož aktivní praktikování některého z náboženství. Obr. 49: Podíl věřících obyvatel ČR (mužů a žen) podle věkových skupin (v %, podle SLDB 2001] 80,0 70,0

procenta

60,0 50,0 40,0 30,0 20,0 10,0 0,0 0 - 14 15 - 19 20 - 24 25 - 29 30 - 34 35 - 39 40 - 49 50 - 59 60 - 69

70+

celkem

věková skupina

muži

ženy

Zdroj: stránky Náboženské vyznání obyvatelstva České republiky ČSÚ. Dostupné na: http://www.czso.cz/csu/tz.nsf/i/nabozenske_vyznani_obyvatelstva_ceske_republiky_23_12_04. Staženo dne 9.9. 2011.

Období celospolečenských změn a horečné kulturní aktivity v roce 1968 nemohlo mít na život církví, natož na oblast religiozity obyvatelstva, žádný hlubší dopad. Většina církví a náboženských společností se jen nadechla čerstvého vzduchu – a ovzduší znovu zhoustlo přicházející normalizací. Uvolnění v roce 1968 vedlo k obnově řeckokatolické církve. Ženským řeholním řádům bylo umožněno přijímat novicky. V březnu roku 1968 bylo navíc zrušeno Mírové hnutí katolického duchovenstva a nahrazeno tzv. Dílem koncilové obnovy, jehož předsedou se stal pražský světící biskup František Tomášek. Na rozdíl od oficiálního MHKD šlo o skutečné hnutí, které spojovalo biskupy, kněze i laiky. 320

In NEŠPOR, Z.R. Příliš slábi ve víře. str. 81. Cituje z: HAMPLOVÁ, D. Institucionalizované a neinstitucionalizované náboženství v českém poválečném vývoji. Soudobé dějiny 8. 2001. 2-3., str. 296.

100

Jeho cílem, mimo koordinace zavádění změn, souvisejících s 2. vatikánským koncilem a celkové obrody římskokatolické církve, mělo být také vytvoření platformy pro jednání se státem. Po srpnové invazi bylo Dílo koncilové obnovy prohlášeno za nelegální a v roce 1970 definitivně zaniklo.321 „Pokrokoví“ duchovní byli nově sdruženi v další z oficiálních prorežimních organizací, s názvem Sdružení katolických duchovních Pacem in Terris. Teprve v roce 1968 mohla česká římskokatolická církev začít s hlubším prosazováním změn, které přinesl 2. vatikánský koncil (1962-65), včetně změn v liturgii a úprav liturgického prostoru.322 V historických kostelech se začaly objevovat oltářní menzy323, ambony324 a sedes325, často ale až během 70. let nebo ještě později. Především v českém pohraničí existují kostely, kde nebyly tyto prvky liturgického prostoru vystavěny dodnes (kamenný ambon je při případných bohoslužbách nahrazen mobilním oltářem nebo pouhým stolem). Čechy se tak staly skutečným skanzenem předkoncilní sakrální architektury. Jediný nový římskokatolický kostel, vzniklý v krátké době uvolnění kolem roku 1968, vznikl v moravském Senetářově (z iniciativy faráře v Jedovnicích Františka Vavříčka). Svědkem krátkého politického uvolnění je také jedna evangelická kostelní novostavba: sborový dům v Praze-Kobylisích, postavený podle návrhu švýcarského architekta Ernsta Gisela. Vzhledem k nutnosti úprav vnitřní dispozice326 a dalším problémům, musel být ovšem v 90. letech poměrně radikálně přestavěn. V rámci úprav byla poblíž kostela postavená ocelová zvonice, kostel je dnes známý pod jménem U Jákobova žebříku. Specifikem sboru jsou každoměsíční bohoslužby v korejštině, navštěvované Korejci, které do Prahy přivedlo jejich zaměstnání327 , i Čechy. S postupným rozkladem režimu se v prostředí blízkém církvím stále více objevovaly jak obnovené, tak i zcela nové formy zbožnosti. Tento vývoj byl podpořen především po zvolení Jana Pavla II. papežem. Nejde jen o všemožné formy „skryté církve“, včetně paralelních struktur tajných kněží, nebo o „církevní“ křídlo Charty 77 a dalších přímých odpůrců režimu, ale také o religiózní prvky v českém trampingu, jehož masovou oblibu v 80. letech zapříčinila mimo jiné vyprázdněnost oficiální populární kultury, anebo ve vznikajícím ekologickém hnutí.

321

Viz BALÍK, HANUŠ. str. 46-47.

322

Viz BUREŠ, Z. in VAVERKA, J. a kol. Nové kostely a kaple z konce 20. století v České republice. str. 63-118.

323

Oltářní stůl, stůl hostiny Páně. Má být nově postavěn odděleně od stěny, aby se kolem něho mohlo snadno obcházet a mohla se na něm sloužit mše svatá tváří k lidu. Součástí menzy je také oltářní plátno. Oltář má být postaven z pevného materiálu, nejlépe z kamene. (BUREŠ in VAVERKA. str. 78). 324

Místo hlásání Božího slova, pronáší se odtud také přímluvy a modlitby. Slouží také knězi nebo jáhnovi ke kázání, čímž nahrazuje původní kazatelnu. Ambon je v zásadě řečnický pult s možností odkládání knih. Je nutné, aby k němu byl přístup jak z presbytáře, tak z míst pro věřící. (tamtéž. str 80). 325

Sedadlo pro kněze nebo přisluhující, většinou tváří k lidu. V žádném případě nemá připomínat trůn. (tamtéž. str. 81).

326

NEŠPOR, Z.R. Encyklopedie moderních evangelických (a starokatolických) kostelů Čech, Moravy a českého Slezska. str. 374. 327

Stránky U jákobova žebříku. Dostupné na: http://www.kosteljakob.cz/index.php?act=mnu&mid=4. Staženo dne 11.9. 2011.

101

Zajímavou aktivitou z hlediska animace byly tzv. „chaloupky“, tedy salesiánské prázdninové tábory, kterých se v 80. letech účastnily stovky dětí.328 Právě z tohoto prostředí, tedy z táborů na chalupách nebo starých farách převážně v pohraničí, které nenásilně formovaly osobnost dětí, později vzešlo mnoho z těch, kteří se dnes intenzivně věnují záchraně českých sakrálních staveb, ať už v církvích nebo v různých občanských sdruženích. Období, kdy nemohoucnost oficiálních církví, podvázaných komunistickým režimem, kontrastovala s duchovním hledáním stále větší části společnosti, hledající „život v pravdě“, vyvrcholilo svatořečením Anežky České v listopadu 1989.

2.18.

Církve po roce 1989 a otázka církevních restitucí

Revoluční nadšení ale nevydrželo dlouho. Společenská atmosféra roku 1987, kdy v české katolické církvi s velkými očekáváními začínalo Desetiletí duchovní obnovy a roku 1997, kdy takřka bez zájmu skončilo, je nesrovnatelná. O příčinách znatelného ochladnutí vztahů většiny společnosti a církví bylo napsáno mnoho. Církevní představitelé podotýkají, že církve byly v 80. letech obklopeny „aurou mučedníků“ a syndromem „zakázaného ovoce“ – očekávání, která na ně byla kladena, nebylo možné vyplnit. Nejen pro katolíky platí Halíkovo shrnutí: Církev byla příliš zdecimována dekádami útlaku, než aby promptně zaujala přední místo mezi transformačními silami společnosti. Projevila se "opotřebovanost" kléru - stáří a únava mnoha duchovních, izolace většiny z nich od teologického vývoje a nových forem církevního života ve světě (působící "kulturní šok" při konfrontaci se Západem a následné posílení zhoubné tendence izolovat se od Západu), navyklost na nuceně redukovaný styl pastorace a nepřipravenost na nové úkoly. Církev po desetiletí byla vytlačena z mnoha sfér veřejného života - kde měla nyní vzít zkušenosti se školstvím, zdravotnictvím, médii, komunikace s politickou sférou apod.? Církev byla uvyklá na klerikální styl – jak rychle otevřít prostor pro laiky a naučit klerus a laiky novému, dospělejšímu a partnerštějšímu stylu pastorace? 329 Menší nekatolické církve měly v nových podmínkách problémy nejen s rychlým růstem nových náboženských společností (nejen Svědkové Jehovovi, ale také nové protestantské denominace), ale v některých případech také s odštěpeneckými hnutími – viz rozdělení slezských evangelíků na Slezskou církev evangelickou augsburského vyznání a Luterskou evangelickou církev a. v. Otřesy se nevyhnuly žádné církvi. Jak ve své knize vysvětluje dnešní arcibiskup Dominik Duka: Z obzoru zmizel společný nepřítel, jehož existence dokázala nejenom na čas spojit i dosti protikladné osobnosti a názory, ale především přiměla za jeden provaz táhnoucí rozličné souputníky k nebývalé

328

Viz VRACOVSKÝ, J. Chaloupky: salesiánské prázdninové tábory v době totality. 1. vydání. Praha: Portál, 2002. 151 stran. ISBN 80-7178-705-1. 329

HALÍK, T. Katolická církev v České republice po roce 1989. přednáška na ČAV, uveřejněno ve sborníku Společnost v přerodu. Češi ve 20.století. Masarykův ústav ČSAV, Praha 2000. dostupné na: http://www.halik.cz/clanky/cirkev_po_1989.php. Staženo dne 28.8. 2011.

102

toleranci. Ta už přestávala být nutná, a nikoliv ze zlé vůle, nýbrž z podstaty samé se začaly objevovat hrany a názorové střety, do těch chvil gentlemansky potlačované. 330 Politolog Petr Fiala ve svých knihách, věnovaných problematice církví, dodává, že české křesťanské strany nedokázaly v prvních letech využít svůj politický kapitál: aféra předsedy ČSL Bartončíka, neschopného odstoupit po obvinění ze spolupráce s StB331 a roztříštěnost (nominálně) křesťanských stran na počátku 90. let zapříčinily jejich propad ve volbách v roce 1990 i 1992, a tím možnost ovlivnit klíčové zákony té doby, především otázku restitucí církevního majetku. Zde politolog Fiala české římskokatolické církvi vytýká „podstatnou chybu“, když si „neodhadla společensko-politické klima a ani si dobře nespočítala možné zisky a ztráty“ a tak „jsme byli svědky něčeho…dopředu odhadnutelného: mnohaleté společenské diskuse o církevním majetku a dlouhého politického boje o jeho navrácení, jenž v mnoha směrech výrazně poškodil pozici církve a znamenal další snížení sociálního kapitálu, který církev kolem listopadu 1989 získala.“332 Fiala sám připouští, že restituce „bude nutné nějak vyřešit“ a nechce řešit otázku, zda jsou nebo nejsou restituce „spravedlivé“. Připomíná, že „vláda a parlament v devadesátých letech nebyly ochotny vracet majetek…především proto, že pro to nebyla společenská vůle. Všechny průzkumy veřejného mínění opakovaně ukazovaly, že většina společnosti je proti navracení církevního majetku.“333 To, že by se měl právní stát řídit i něčím jiným, než výzkumy veřejného mínění, se v knize nedočteme. Řeholním řádům byly jejich objekty vydány na základě zákonů č. 298/1990 a 338/1991. Šlo ovšem pouze o budovy samotných klášterů a nejbližšího příslušenství, většinou ve zcela dezolátním stavu, aniž by byl navrácen majetek, na nějž byly tyto objekty po staletí vázány. Zákon, který by církevní majetek zařazoval do restitucí, nebyl v roce 1992 v Parlamentu schválen o čtyři hlasy (tehdy kvůli poslancům slovenské HZDS). Do vyřešení restitucí byly bývalé církevní majetky zablokovány zákonem č. 229/1991 Sb., O úpravě vlastnických vztahů k půdě a jinému majetku, který zakazuje převádět tento majetek do vlastnictví jiným osobám. S nástupem vlády ODS už politická vůle vyřešit tento problém zcela chyběla, a tak se stal odkládaným břemenem. Ve vyčkávací taktice pokračovala také vláda ČSSD a její ministr kultury Pavel Dostál. Vzhledem ke stálému podvědomému strachu většiny společnosti z církví (který se často projevuje až nečekanou, i když většinou jen verbální agresivitou)334, není v zájmu politických stran, aby mohly české církve plnohodnotně rozvíjet svou činnost a oslovovat větší část společnosti. Tím se uzavírá bludný kruh, v němž jsou navíc stále uvězněny stovky církevních objektů.

330

DUKA, D., BADAL, M. Bílá kniha církve: s černou kapitolou: 20 let svobody 1989-2009. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2009. str. 17.-18. 331

Viz FIALA, P. Laboratoř sekularizace: náboženství a politika v ne-náboženské společnosti: český případ. 1.vydání. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2007. str. 103-107. 332

Tamtéž. str. 62.

333

FIALA, str. 64.

334

Viz v podstatě jakákoliv diskuse pod internetovými články o církvích, a to včetně témat týkajících se hmotných památek (např. článek Nezhojené jizvy Česka: Místo kaplí stojí jídelny JZD. Dostupné na: http://aktualne.centrum.cz/domaci/regiony/jihocesky/clanek.phtml?id=682331. Staženo dne 24.11. 2011) Větší kontroverze a extrémnější názory vyvolávají snad jen „diskuse“ o Romech a jiných menšinách.

103

Navíc je možné tvrdit, že si české církve během nekonečných let čekání zvykly na status quo. Důkazem je například neustálé zvyšování počtu duchovních, placených stále podle zákona 218/1949 státem, u katolické církve pak slučování neobsazených farností a v posledních letech také prodej nevyužitého a nevyužitelného majetku. Projekt prodeje nevyužitých far úspěšně probíhá v plzeňské335 a českobudějovické336 diecézi už od roku 2006, nevyužité nemovitosti nabízí i pražská arcidiecéze337. Méně viditelné prodeje, převody nebo zápůjčky sakrálních staveb obcím, občanským sdružením nebo soukromým osobám probíhají ve všech diecézích: jen v Biskupství plzeňském bylo v letech 2000-2008 převedeno 77 kostelů, z toho 46 získaly obce a města, 6 řeckokatolická a pravoslavná církev a 5 klášter v Teplé, dvě stavby byly převedeny na nadace a nadační fondy a po dvou stavbách získaly také společnosti s ručením omezeným a soukromé osoby. Jeden objekt (románský kostel v Horšově) je ve správě NPÚ a 13 objektů bylo převedeno na občanská sdružení. 338 Po revoluci vzniklo v naší zemi několik desítek nových kostelů a kaplí, naprostá většina z nich ovšem na Moravě. V Čechách je nutné zmínit několik kostelů a pastoračních center, vzniklých na panelových sídlištích v Praze (2001 Nové Butovice, 2007 Jižní Město, evangelický Milíčův sbor na Jižním městě 2006). Unikátní stavbou je potom minimalistický klášter trapistů v Novém Dvoře. Tyto větší stavby doplňuje množství drobnějších realizací, ať už kaplí nebo novodobých drobných sakrálních staveb. Naprostou převahu ve stavebních realizacích v posledních více než 20 letech mají opravy a údržba historických sakrálních staveb. Vzhledem k nízkému počtu věřících i stále neprovedenému vyrovnání státu s církvemi se tyto úpravy soustřeďují spíše na vnější opravy sakrálních staveb (tzv. „fasádismus“) nebo na jejich záchranu či konzervaci (opravy střech, statické poruchy atd.) Na intenzivnější vnitřní přestavby historických sakrálních staveb (např. instalaci podlahového vytápění, ve většině zemí – včetně katolických – zcela běžného) nemají čeští věřící peníze. I proto stále platí výše zmíněná teze o tom, že zvlášť některé části Čech můžeme považovat skanzen svého druhu, místo, ve kterém se z mnoha důvodů uchovalo mimořádné množství sakrálních staveb v podobě odpovídající konci 19. století, jen s relativně malými úpravami. Církvím nepříznivá politická situace se částečně změnila v roce 2007, s nástupem ministra kultury Václava Jehličky. Majetek církví, blokovaný zákonem č. 229/1991, byl odhadnut na 134 miliard korun. Z tohoto majetku se měla třetina vydat (především majetky historických klášterů), zbylých 83 miliard korun mělo být spláceno po dobu 80 let s fixním úrokem 4,85%. Pro českou mediální a politickou scénu je příznačné, že bez započtení inflace dokázala prostě vynásobit dnešní částku úrokovým koeficientem339 – a tak se jedním z témat billboardové kampaně před volbami v roce 2008 mohlo stát heslo: „270 miliard Kč církvím – bezohlednost a sobectví.“

335

Viz stránky Fary na prodej, dostupné na: http://www.fary.cz/. Staženo dne 14.9. 2011.

336

Viz stránky Farní budovy. Dostupné na: http://www.bcb.cz/Fary. Staženo dne 14.9. 2011.

337

Viz stránky Prodej. Dostupné na: http://sm.apha.cz/prodej/. Staženo dne 15.9. 2011 .

338

Převedené kostely. Interní databáze Biskupství plzeňského. Stav k listopadu 2008.

339

Viz např. článek Vláda chce vrátit církvím třetinu majetku a 270 miliard. Dostupné na: http://zpravy.ihned.cz/cesko/c122817340-vlada-chce-vratit-cirkvim-tretinu-majetku-a-270-miliard. Staženo dne 15.9. 2011.

104

Zákon, podle kterého by více než 17 procent vydané částky získaly nekatolické církve, a který by v delším časovém horizontu znamenal oddělení církví od státu (včetně povinnosti platit duchovní), zablokovali v roce 2008 poslanci z vládních stran, především skupina kolem Vlastimila Tlustého. Ve studii Občanského institutu Církevní majetek a restituce z roku 1995 uvádí její autor Mojmír Kalný (vedoucí ekonomického oddělení České biskupské konference) majetky, na které by se měly vztahovat církevní restituce. Mimo majetků zabraných při revizi pozemkové reformy jde především o: •

Majetek odňatý zákonem č. 46/1948 – odňaty takřka všechny pozemky s rozlohou větší, než 1 hektar, za které nebyla nikdy vyplacena náhrada.

•

Vynucené darovací smlouvy – především u řádového majetku. Budovy byly převáděny na různé socialistické organizace. Dále darovací smlouvy Náboženské matice, která v době komunistického režimu spravovala především majetek klášterů, jež často převáděla bezplatně na další organizace. Většina těchto majetků vrácena zákony č. 298/1990 Sb. a 338/1991 Sb.

•

Vyvlastňovací řízení podle vládních nařízení č. 296/1948, 218/1949, 97/1952, 30/1954, 1074/1959 Sb. a dalších – církvi byly odebrány nemovitosti pouhým vládním nařízením, např. podle nařízení č. 1074/1959 Sb. byly do správy (a později do vlastnictví) národních výborů převedeny ústavy sociální péče do té doby provozované Českou katolickou charitou.

•

Smlouvy o převodech vlastnictví k nemovitostem – podepsané církevními představiteli, v naprosté většině pod nátlakem.

•

Odnětí majetků bez náhrady postupem podle zákona č. 185/1948 Sb., O postátnění léčebných a ošetřovacích ústavů, odnětí bez náhrady podle zákona č. 169/1949 Sb., O vojenských újezdech

•

Odnětí nemovitostí zabavených církvi v pohraničí jednak Německou říší, jednak čs. státem – majetky, které byly konfiskovány státem za války, měly být vydány podle dekretu č. 5/1945, což se nestalo. Naopak církevní majetek byl zabrán podle dalších dekretů.340

Vyrovnání s církvemi bylo součástí programového prohlášení vlády, sestavené po volbách v roce 2010. Vzhledem k hospodářské krizi a úsporným opatřením bude podle nejnovějšího vládního návrhu větší část majetku církvím vrácena přímo a církvím bude vyplaceno 59 miliard korun, a to po dobu 30 let. Částka nebude úročená fixním úrokem, ale inflačním koeficientem.341

340

Podle KALNÝ. str. 25-27.

341

Viz stránky Notabene – Hydepark baptistů – Návrh zákona o majetkovém narovnání s církvemi. Dostupné na:http://notabene.granosalis.cz/modules.php?name=News&file=article&sid=2513&mode=nested&order=0&thold=0. Staženo dne 26.11. 2011.

105

3.

Současný stav českých sakrálních staveb

3.1.Vnitřní dluh českých sakrálních staveb Neprovedené vyrovnání s církvemi je dluh, který stát musí dříve nebo později splatit, pokud se chce nazývat demokratickým a právním. Je ovšem nutné si uvědomit, že i v případě, kdy konečně dojde k restitucím, nebudou mít jednotlivé církve tolik majetku, aby mohly opravit a využít všechny sakrální stavby, které vlastní. Což zdaleka neplatí jen pro římskokatolickou církev, i když pro tu především. Nevyužívané kostely a modlitebny v periferních oblastech vlastní také protestantské církve, stejně jako CČSH. Církve se k této otázce zatím příliš nevyjadřují, protože (zcela logicky) používají současný stav českých sakrálních staveb jako argument pro stále neprovedené restituce. Je jisté, že mnoho, v prvních letech možná dokonce většina volných prostředků, které církve získají, půjde na opravu nemovitostí. Očekávat, že církve opraví a využijí všechny sakrální stavby, které vlastní, je ale scestné. Nehybné období komunistického režimu petrifikovalo strukturu farností, která se přežila už na jeho počátku. Intenzivní podpora odlehlejších regionů během celého období plánovaného hospodářství zamezovala trendům, které naplno propukly v západní Evropě, kde byla urbanizace postupně doplněna suburbanizací a dalšími prostorovými procesy. Tyto trendy se u nás tím silněji projevily v 90. letech. Stav sakrálních památek lze (samozřejmě s přihlédnutím k míře religiozity a dalším agregovaným ukazatelům v rámci regionu) považovat za indikátor regionálního rozvoje – upadající oblasti poznáme podle ohrožených nebo zničených kostelů. A církevní restituce na tomto stavu nic nezmění: v obcích, kde žije jen několik stálých obyvatel, z nichž takřka nikdo není věřící, není potřeba udržovat kostel nebo modlitebnu. Vnitřní dluh, který s sebou české sakrální stavby nesou z celé doby posledních 60 let, je přitom značný. Nejlépe lze samozřejmě zdokumentovat na stavbách ve vlastnictví Církve římskokatolické, nejen kvůli stáří většiny těchto objektů, ale i díky hierarchické struktuře církve – na rozdíl od decentralizovaných protestantských denominací, které tvoří jen volně spojená lokální společenství, si (některá) česká biskupství pořizují souhrnné statistiky s údaji o sakrálních stavbách na svém území, ze kterých lze čerpat agregátní údaje. Stavební odbor Biskupství plzeňského prováděl v roce 2007 v rámci inventarizace kostelů a kaplí hrubou analýzu stavebně-technického stavu sakrálních staveb ve svém vlastnictví. Vnitřní dluh sledovaných objektů na území diecéze byl v té době vyčíslen na více než 1,5 miliardy korun (viz Tabulka 2), z čehož většina byla v souladu s § 11 stále platného zákona č. 218/1949 požadována po Odboru církví Ministerstva kultury. Šlo samozřejmě spíše o jistou kazuistiku, české církve i v době největších sporů se státem neuvažovaly např. o soudním vymáhání těchto prostředků. Tato čísla, zahrnující pouze náklady na statické opravy, opravy střešních krytin, oken a dveří, odvlhčení a opravy fasád, jsou ovšem dostatečně výmluvná.

106

Tab. 2: Souhrnné náklady na opravu a stavebně-technické zajištění římskokatolických sakrálních staveb v plzeňské diecézi (v tis. Kč, vyčísleno v roce 2007)342

Vikariát

Cena oprav

Počet Žádáno po Průměrná objektů, Odboru cena oprav žádajících o církví MK na 1 objekt prostředky

Celkový počet kostelů a kaplí ve vlastnictví BiP

Průměrný vnitřní dluh na 1 objekt

Domažlice

40 125

35 475

27

1 486

68

590

Cheb

190 200

189 560

34

5 594

79

2 408

Karlovy Vary

258 250

244 820

71

3 637

78

3 311

Klatovy

129 460

115 850

48

2 697

62

2 088

Plzeň-jih

108 505

99 360

40

2 713

74

1 466

Plzeňměsto

55 350

49 750

8

6 919

20

2 768

Plzeň-sever

396 200

380 900

60

6 603

176

2 251

Rokycany

71 980

61 350

28

2 571

37

1 945

Sokolov

96 320

96 320

36

2 676

39

2 470

Tachov

103 940

96 492

43

2 417

102

1 019

Celkem

1 450 330

1 369 877

395

3 672

735

1 973

Zdroj: Vlastní zpracování podle: Požadavky finančních prostředků na údržbu církevního majetku. Interní databáze BiP, 2007 a Sčítání kostelů, kaplí a zvoniček. Interní databáze BiP, 2011.

Při interpretaci výsledků je na první pohled zřejmý rozdíl mezi regiony postiženými poválečnou výměnou obyvatelstva a kontinuálně osídlenými oblastmi (Plzeňsko, Rokycansko, české DomažlickoChodsko343). Tato diference se ale s postupujícím časem stále zmenšuje a například stav kostelů a kaplí v tradičně českých částech venkovských okresů Plzeň-sever i Plzeň-jih je podobně špatný, jako v pohraničí. Zvlášť překvapivě potom vyhlížejí relativně nízké hodnoty požadavků pro sakrální stavby na Tachovsku (právě v porovnání se sousedními regiony Chebska a severního Plzeňska). V tachovském 342

Z dokumentu Požadavky finančních prostředků na údržbu církevního majetku byly pro účely práce vynechány fary a jiné profánní budovy (s nimi dosahoval celkový součet 1 511 080 000 Kč), naopak ponechána byla částka požadovaná na rekonstrukci býv. františkánského kláštera v Plzni v hodnotě 28 500 000 Kč, i když ovlivňuje další statistiky – významnou položkou této rekonstrukce je totiž oprava klášterního kostela. Sloupec „Celkový počet kostelů a kaplí ve vlastnictví BiP“ je statisticky nesourodý, vychází ze zcela jiné databáze, která obsahuje i malé kapličky, nezařazené do Požadavků v roce 2007. Odstup čtyř let od obou dokumentů je také významný (mnohé objekty se např. dostaly do vlastnictví obcí nebo občanských sdružení). Poslední sloupec tabulky tedy nemá být přesnou ekonomickou statistikou, jeho účelem je 1) nastínění obrovského vnitřního dluhu, který nesou stavby v jednotlivých vikariátech BiP, a 2) porovnání jednotlivých vikariátů pro účely další regionální analýzy.

343

Situace v domažlickém vikariátu je naprosto specifická – ostrá hranice mezi chodskými vesnicemi, které se vyznačují nejvyšší religiozitou v celém kraji, a vylidněnou oblastí na sever od Postřekova, je na první pohled zřetelná i ze stavu tamních sakrálních staveb, včetně 7 zcela zničených a 11 akutně ohrožených kostelů. (viz KRČMÁŘ, SOUKUP. str. 129-132).

107

vikariátu bylo podle autorů knih o kostelech plzeňské diecéze zcela zničeno 12 kostelů a stav dalších 25 je kritický – z nich kostely v Kočově, Boněnově, Lestkově, Otíně a Pořejově vůbec nemají střechu a kostel v Rozvadově byl v 50. letech přestavěn na kino. Většina z vyjmenovaných staveb byla do tabulky zařazena s nárokem na několik miliónů za „statickou stabilizaci“. Lze tedy tvrdit, že stav některých kostelů na Tachovsku je tak špatný, že už se tyto stavby dostaly za hranici, kdy je možné provádět drahé rozsáhlé rekonstrukce a role společnosti se nyní omezuje jen na zajištění jejich stabilizace, podobně jako u jiných zřícenin. Plzeňská diecéze, z větší části tvořená regiony postiženými odsunem, je (spolu s Biskupstvím litoměřickým) jistě specifická. Podobně vysoký vnitřní dluh ale nesou i stavby, nacházející se ve středních Čechách. Podle aktuální databáze Arcibiskupství pražského přesahují náklady na stavebnětechnickou rekonstrukci sakrálních staveb na území arcidiecéze dvě a čtvrt miliardy korun. Tab. 3: Souhrnné náklady na opravu a stavebně-technické zajištění římskokatolických sakrálních staveb na území pražské arcidiecéze (v tis. Kč, vyčísleno v roce 2011)

Vikariát

Cena oprav

Počet objektů, Průměrná Celkový počet Průměrný žádajících o cena oprav za objektů ve vnitřní dluh za prostředky 1 objekt vlastnictví Apha 1 objekt

I. pražský

203 780

28

7 278

49

4 159

II. pražský

108 140

56

1 931

76

1 423

III. pražský

51 010

25

2 040

34

1 500

IV. pražský

99 810

33

3 025

38

2 627

Benešov

67 450

27

2 498

64

1 054

Beroun

86 930

29

2 998

76

1 144

Jílové

138 625

38

3 648

75

1 848

Kladno

168 940

77

2 194

82

2 060

Kolín

952 000

88

10 818

94

10 128

Podřipsko

61 900

27

2 293

63

983

Příbram

19 780

23

860

88

225

Rakovník

41 700

34

1 226

56

745

Stará Boleslav

161 000

41

3 927

51

3 157

Vlašim

95 070

39

2 438

67

1 419

Celkem

2 256 135

565

3 993

913

2 471

Zdroj: vlastní zpracování podle Celkové finanční náklady na opravy církevního majetku-odhad na rok 2012. Interní 344 databáze Arcibiskupství pražského. Počet kostelů v jednotlivých vikariátech: osobní mail s panem Koronthálym.

344

„Pochopitelně ne ve všech [kostelech a kaplích, pozn. VK] se konají pravidelné bohoslužby, v řadě z nich ani příležitostné, do některých se vůbec nedá vstoupit (aby člověku nespadly na hlavu), do některých se naopak vstupuje jen za peníze na turistickou prohlídku… A naopak jsou ještě jiná místa, kde se konají pravidelné bohoslužby, ačkoliv to nejsou sakrální

108

Při interpretaci této tabulky je potřeba mít na vědomí, že jde o zcela jiná čísla, než v případě plzeňské diecéze: do seznamu byly mimo oprav samotných staveb (někdy velmi nákladných – např. oprava střechy kostela sv. Ludmily na Vinohradech byla vyčíslena na 11 milionů korun, celková obnova kostela Narození Panny Marie v Poříčanech bude stát 14 miliónů a statické zajištění věže kostela sv. Bartoloměje v Mochově je vyčísleno na 15 miliónů) zařazeno také mnoho objektů s požadavky na opravu varhan, interiérových prvků nebo výmalby, což jde nad rámec plzeňské statistiky. Mimořádně vysoké požadavky u staveb v kolínském vikariátu jsou v některých případech nejspíš nadsazené. V databázi jsou ovšem tyto požadavky často zahrnuty pod položku „Dokončení celkové obnovy“ (např. kostel sv. Víta v Kolíně – 14,5 miliónu, kostel sv. Vavřince ve Velimi – 16,5 miliónu, kostel sv. Vavřince ve stejnojmenné obci – 10 miliónů). Cenné památky Kolínska, regionu s tisíciletou tradicí křesťanského osídlení, jsou už dnes aktivně opravovány, a to s podstatně vyššími náklady než v případě jiných regionů. Databáze těchto diecézí lze porovnávat jen s obtížemi. Přesto je zřejmé, že požadavky na obnovu sakrálních staveb v Praze a ve středních Čechách jsou srovnatelné, nebo dokonce vyšší, než v případě vikariátů na Plzeňsku, přestože je průměrný stav těchto objektů řádově lepší. Tento zdánlivý paradox je opět jednoduše vysvětlitelný. Zachovalé objekty potřebují pro uvedení do žádoucího stavu vyšší množství finančních prostředků, protože jsou mnohem vyšší také nároky jejich uživatelů. Historické (římsko-)katolické kostely slouží k tezauraci volného společenského kapitálu po staletí, jejich stav není jen znakem religiozity, ale i celkové ekonomické i kulturní úrovně regionu. Odhadnout souhrnný vnitřní dluh, který s sebou nesou sakrální stavby v Čechách, je velmi obtížné, právě proto, že neznáme obecný „žádoucí stav“, tedy celospolečensky adekvátní podobu sakrálních staveb. Tento „žádoucí stav“ není možné stanovit: každý region, každé společenství, dokonce každý člověk má jinou představu o tom, jak má vypadat „vzorná“ sakrální stavba! Většina Čechů, pokud je kostely a kaple v jejich okolí vůbec zajímají, se spokojí s „fasádovou metodou“, tedy s hezky nahozenou barevnou omítkou stavby. To ostatně potvrzují i výzkumy Zdeňka R. Nešpora a jeho spolupracovníků v České Lípě: Zájem radnice zde končí na tom, aby se mohla pochlubit opravenými a dobře vypadajícími historickými církevními budovami, stejně jako jinými zkrášleními města, případně na dobře fungujících sociálních službách, u nichž nezáleží na tom, provozují-li je církve nebo kdokoliv jiný.345 Komplexní úpravy skutečně využívaných historických kostelů, třeba včetně přístaveb sociálního zařízení nebo společenských místností, si v Čechách nedokáže představit ani většina věřících, aktivních účastníků bohoslužeb. Velmi hrubý odhad, který vyplývá z obou výše uvedených tabulek, vypovídá o nejnutnějších stavebně-technických opravách každého kostela a kaple v Čechách v ceně v průměru kolem 2 miliónů korun. Při celkovém počtu několika tisíc sakrálních staveb jde o částku v miliardách (a ne desítkách

prostory (typicky některé domovy důchodců, ale třeba taky nákupní galerie na sídlišti Černý Most...) - ta zde započtena nejsou.“ Mail s panem Vladimírem Koronthálym ze dne 29.11. 2011. 345

LUŽNÝ, D., NEŠPOR, Z.R. a kol. Náboženství v menšině: religiozita a spiritualita v současné české společnosti. 1. vydání. Praha: Malvern, 2008. str. 134.

109

miliard, jak se někdy tvrdí), což ovšem vzhledem k akutnosti oprav znamená stamiliónové částky v každém rozpočtovém období. Tyto nejzákladnější opravy jsou nutné pro fyzické přetrvání značné části z těchto staveb. Souhrnný graf, vypracovaný zaměstnanci Stavebního odboru Biskupství plzeňského, ukazuje mimořádně špatný stav takřka poloviny sledovaných kostelů v databázi BiP. Obr. 50: Stavebně technický stav kostelů v plzeňské diecézi (stav k roku 2007). Legenda: 1 – po celkové rekonstrukci (64 objektů), 2 – po částečné rekonstrukci nebo v dobrém stavu (150 objektů), 3 – ve špatném technickém stavu (143 objektů), 4 – v havarijním stavu (48 objektů), 5 – trosky a zříceniny kostelů (17 objektů). Celkový počet sledovaných objektů: 422. Údaje v %.

Zdroj: KOSTELY-HLAVNÍ DTB. Interní databáze Biskupství plzeňského. 2007.

3.2.Poválečný odsun a komunistický režim jako příčiny havarijního stavu sakrálních staveb v Čechách Mimořádně špatný stav českých sakrálních staveb je v případě pohraničních oblastí často považován za důsledek odsunu Němců a v celých Čechách obecně dáván za vinu komunistickému režimu. Obě tato tvrzení jsou částečně pravdivá, a obě při hlubším zkoumání neobstojí, naopak mohou sloužit jako ukázkový příklad českého přenášení zodpovědnosti na někoho jiného, buď na nějaký obecný jev (odsun) nebo na jakousi cizí „vrchnost“ (komunisti), tedy na síly, kterým není možné odporovat.346 346

Vzpomeňme, že v pozici „vrchnosti“ byla dlouhou dobu také (římskokatolická) církev jako instituce, a proto bylo také tak snadné se vůči ní vymezit. Tato její podoba je v představách většiny lidí zakořeněna dodnes. Církev jako „vrchnost“, která okázale vystavuje své bohatství na odiv „poddaným“, se vším, co tento pohled přináší – tedy se směsicí úcty, strachu, závisti a pohrdání „těmi nahoře“ – to vše si představujeme při návštěvě „zlatem zářících“ barokních kostelů, to vše stále předáváme svým dětem.

110

Hledání příčin našich slabých míst v historii je specifikem české kultury už dlouho. I dnes stále platí Masarykova slova o tom, že: V historismu, v historismu upřílišněném, tj. v historickém empirismu, není pro nás spásy. Musíme pochopovat přítomnost, přítomnost vlastní a cizí, musím poznat naše postavení ve světě nynějším a budoucnost utvářet na základě tohoto poznání. To neznamená nepoznávat naší minulosti, to neznamená nevžívat se do naší minulosti, ale znamená to minulost tu pochopovat podle plnosti přítomné…(…) Nespokojenost naše neobracej se jen navenek jako u dětí a u mládeže, hledejme příčiny nezdaru především v sobě. Jen prací a opět prací lze dělat politiku moderní, jen prací a opět prací lze dělat politiku světovou a tím zároveň uniknout té tísnivé malosti, kterou pociťujeme…Musíme příčinu té malosti vykořenit z gruntu, musíme zničit tu malost samu, ten politický a kulturní Kocourkov.347 Petr Příhoda a jeho přátelé, podepsáni společným pseudonymem František Jedermann, vydali v roce 1990 knihu Ztracené dějiny, reflektující téma, o kterém se do té doby psát nesmělo: odsun. Vždyť podle autorů: „kvintesencí čtyřicetiletého rozbíjení přirozených hodnot, vazeb a tradic je právě české a moravské pohraničí.“348 Kniha je plná fotografií Josefa Platze, které většinou zobrazují zničené kostely, kapličky a kříže. Osud sakrálních staveb je nejviditelnější obžalobou podivného stavu „země nikoho“, o které autoři současně píší: „Země nikoho?! Vše se v člověku vzpírá připustit něco takového. Je to přece naše země!“349 Obr. 51-53: Poutní kostel Navštívení Panny Marie ve Skocích u Žlutic. Detail dveří. Interiér.

347

MASARYK. Česká otázka. str. 200, 234.

348

JEDERMANN, F. [PŘÍHODA, P. KRISEOVÁ, E.] Ztracené dějiny. 2. vydání. Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku ve spolupráci s Ackermann Gemeinde, 1990. str. 1.

349

Tamtéž. str. 27.

111

Kostel ve Skocích (Maria Stock) vznikl na počátku 18. století, zdejší zázračný obraz Panny Marie si brzy získal takovou oblibu, že se ve výrazu „Panenko skákavá!“ stal součástí obecné mluvy. Po odsunu Němců byla obec ještě částečně dosídlena, v šedesátých letech byla ale většina obyvatel vystěhována v souvislosti s výstavbou žlutické přehrady, která 350 kostel ze tří stran odřízla od světa . Po roce 1989 byl opuštěný kostel mnohokrát vykraden, v roce 2006 se zde vážně zranil muž, který spadl z báně věže, kde kradl měděný plech. Ve stejném roce se ale k občasným aktivitám na záchranu památky přidalo také občanské sdružení Pod střechou, které se snaží ve spolupráci s Klášterem premonstrátů v Teplé a dalšími organizacemi i jednotlivci o opravu a oživení Skoků. Objekt je dnes přes léto přístupný a otevřený, probíhají zde pravidelné koncerty i další akce, díky nově vyznačené „Skokovské stezce“ se kostel dostal „zpět na mapy“. Nové báně mají nejen věže skokovského kostela, ale i blízké kostely ve Verušicích a Kozlově. Ať už je hlavním důvodem stavu zdejších památek i celého regionu odsun Němců, komunistický režim nebo „jen“ perifernost Žluticka, ležícího na půli cesty mezi rozvojovými centry (ve skutečnosti samozřejmě vše dohromady), podobná sdružení pomáhají tento smutný stav aktivně překonávat. Foto: autor.

Jak vyplývá ze statistik uvedených v předchozí kapitole, ve špatném stavebně-technickém stavu nejsou jen sakrální stavby v pohraničí, ale i kostely v jádrových oblastech Čech. Často dokonce platí, že relativně udržovaná fasáda skrývá mimořádné vnitřní problémy351. Redukovat špatný stav českých kostelů a dalších památek na jeden z důsledků poválečného odsunu Němců je obvyklý omyl, který ale s postupujícím časem stále méně vystihuje skutečnost. Rozdíl mezi pohraničím a vnitrozemím se zmenšuje, což lze dokumentovat i na příkladu sakrálních staveb. V roce 2007 vyšla kniha Luďka Krčmáře a Jana Soukupa Ohrožené kostely, dokumentující stav sakrálních památek v plzeňské diecézi. Mapa na předsádce knihy je dokladem teze, že devastované sakrální stavby mohou sloužit jako znak úpadkovosti regionu. Regionalizace podle rozmístění ohrožených staveb se při pohledu na mapu sama nabízí. Periferních regionů, neustále ohrožovaných depopulací, ale hlavně odchodem lokálních elit do měst a ztrátou ekonomické a kulturní dynamičnosti, je v Plzeňském a Karlovarském kraji značné množství, a zdaleka neleží jen v pohraničí. 350

Viz stránky Skoky u Žlutic. Dostupné na: http://www.skoky.eu/clanky/dejiny.html. Staženo dne 4.12. 2011.

351

Což zdaleka neplatí jenom o hmotné podobě sakrálních staveb.

112

Obr. 54: Periferní regiony Plzeňska a Karlovarska podle stavu sakrálních objektů na území Biskupství plzeňského

Zdroj: vlastní zpracování podle: KRČMÁŘ, SOUKUP, předsádka knihy.

113

Z mapy jasně vyplývá, že regionální deprivace, vyjádřená počtem ohrožených kostelů, není výlučnou záležitostí regionů postižených poválečným odsunem. Mezi periferní oblasti patří nejen kraj kolem Kosového potoka (kostely v Boněnově, Michalových Horách, Lestkově, Otíně, Vysokém Sedlišti a Damnově), ale i tradičně ryze české obce podél Berounky (Planá nade Mží, Újezd u Svatého Kříže, Chomle, Hlohovice, Vojnice). Ohrožené kostely najdeme jak v okolí vojenského újezdu Hradiště, zbudovaného kolem dříve německého města Doupov/Duppau, tak i ve stínu středočeských Brd. Ekonomicky a sociálně deprivovaná je nejen dříve německá oblast Žluticka, ale i další části rozlehlé české „vnitřní periferie“ – Kralovicko a Rakovnicko. Při bližším zkoumání dalších regionálních statistik je zřejmé, že během několika let se mezi tyto regiony zařadí i část českého Klatovska, a to jak v Pošumaví (Dešenice, Běšiny), tak na Žinkovsku a Plánicku. Zdejší kostely, jejichž současný stav není lepší, než v jiných regionech, navštěvuje stále menší počet stále starších lidí. Mimořádně problémové jsou především větší sakrálních staveb mimo intravilán, zvlášť bývalé poutní kostely, od počátku využívané jen příležitostně a vázané na zcela jiný model sociálně-prostorového chování. Stav těchto objektů v pohraničí a v některých regionech ve vnitrozemí lze dnes už bez problému srovnávat. Obr. 55, 56: Poutní kostel sv. Barbory ve Všekarech (okres Domažlice, vikariát Plzeň-jih).

Původně hornický kostel sv. Barbory přežil okolní osadu, která zanikla po vytěžení ložisek olova a cínu. Po odsunu německých obyvatel se stal terčem zlodějů i vandalů, v roce 1994 byla opravena střecha, v roce 2008 se o jeho záchranu snaží sdružení Syndicus Hereditas, o. s., tedy především pan Arnošt Hruška z Prahy, který podle svých stránek kostel 352 „v listopadu 2008 náhodou objevil.“ Foto: autor.

352

Viz stránky Občanské sdružení - KOSTEL SV. BARBORY. Dostupné na: http://www.barbara.jex.cz/. Staženo dne 4.12.2011.

114

Obr. 57, 58: Poutní kostel Nejsvětější Trojice na vrchu Chotuc u Křince (okr. Nymburk – Středočeský kraj, vikariát Mladá Boleslav – litoměřická diecéze)

Poutní kostel Nejsvětější Trojice na svědeckém vrchu Chotuc (známém mimo jiné množstvím volně rostoucích keřů klokoče zpeřeného, jehož plody se používaly na výrobu růženců) chátral po zrušení zdejšího hřbitova v roce 1953. I přes opravu na konci 90. let není jeho stav optimální. Kostel je volně přístupný, na zdech jsou patrné statické poruchy, vnitřní vybavení je zcela devastováno. Také stav dalších památek na Nymbursku, v tradičně českém kraji, je až překvapivě špatný. Jednou z historických příčin může být vyšší podíl tradičních protestantů v regionu (v blízkém Bošíně, dnes 353 vesničce o 80 obyvatelích, stojí katolický i evangelický-toleranční kostel) , a tedy nižší identifikace zdejšího obyvatelstva s římskokatolickými stavbami. Faktickou příčinou je ale odlehlost celé oblasti, která je typickým příkladem tzv. „vnitřní 354 periferie“ na okrajích Středočeského kraje. Přestože se Nymbursko postupně dostává do hledáčku obyvatel Prahy (kteří navštěvují obdivuhodně animovaný zámek Loučeň nebo přepychový hotel Chateau Mcely), ekonomické a kulturní oživení tohoto regionu je zatím v nedohlednu. Křinecká farnost, poslední výspa litoměřické (sic!) diecéze, je spravována excurrendo z Hrubého Jeseníku. Srovnání s podobně periferním kostelem v dříve národnostně smíšené obci Všekary je možné bez problémů, zkušenosti z pohraničí mohou dokonce sloužit jako vzor: pokud se nenajde nadšenec, který kostel na Chotuci „objeví“ a převezme odpovědnost za jeho osud, je budoucnost této stavby značně nejistá. Foto: autor.

Poválečné přesuny obyvatelstva se po roce 1989 staly oblíbeným diskusním tématem intelektuálů už jen samotné pojmenování poválečných událostí (vystěhování, odsun, vysídlení, vyhnání) znamená přihlášení se k určitému názoru. Odborné i beletristické zpracování nejkřiklavějších momentů tohoto období ovlivnilo obecný pohled na pohraničí jako „vykořeněnou oblast“, „ráj pro zlatokopy“ a podobně. Teprve v posledních letech se objevují reflexe historie (opět včetně uměleckého 353

Viz stránky Bošín – památková rezervace pod bájným vrchem Chotuc. Dostupné na: http://www.radio.cz/cz/rubrika/cestujeme/bosin-pamatkova-rezervace-pod-bajnym-vrchem-chotuc. Staženo dne 4.12. 2011.

354

Viz např. MUSIL, J. - MÜLLER, J. Vnitřní periferie České republiky, sociální soudržnost a sociální vyloučení. 1. vydání. Praha: CESES FSV UK, 2008.

115

zpracování), které důkladněji rozlišují mezi jednotlivými regiony, a které si konečně všímají také „nových“ obyvatel pohraničí, žijících zde už více než šedesát pět let. Snad to, spolu s postupujícím časem, pomůže k odstranění některých obecně oblíbených mýtů: •

Majetek „po Němcích“ nedostali noví obyvatelé zadarmo. Obraz typických obyvatel pohraničí jako bezzemků nebo zkrachovanců není pravdivý. Alespoň zpočátku naopak všichni museli za nový majetek zaplatit, splátky za tento majetek je také většinou držely na jednom místě a byly jedním z důvodů jejich loajality vůči komunistickému režimu.

•

Noví obyvatelé pohraničí nezačali svůj život krádeží. Zlatokopové, rabující v prvních letech po odsunu, byli v naprosté většině jiní lidé, než ti, kteří zde začali žít.

•

Novousedlíci nebyli všude stejní. Generalizace je v tomto případě zásadním omylem. Už základní rozdělení na dosídlence z Volyně a jiných kulturně vzdálenějších oblastí a Čechy z vnitrozemí rozrůzňuje obvyklý, jednolitý pohled. Do pohraničí se stěhovali mladí lidé, kteří by za normálních hospodářských a politických podmínek mohli začít budovat zcela normální lokální společenství – realita okresů, tvořících „pevnou hráz socialismu a míru“, byla ovšem jiná. Noví osadníci v zemědělských oblastech byli postiženi kolektivizací stejně, jako majitelé polí ve vnitrozemí. Pohlížet na tyto dnes už starousedlíky automaticky jako na vykořeněné je zásadní omyl, a to i v oblasti náboženské. Přistěhovalci ze sousedních (tradičně katolických) částí Čech a ve většině případů i dosídlenci z ostatních částí Československa chtěli navázat, a zpočátku také většinou navázali, na tradiční náboženský život i ve svých v nových domovech. To, že v některých případech tento náboženský život později zanikl, není způsobené (jen) psychologickým profilem dosídlenců, ale především působením vládnoucího režimu, který v pohraničí neměl přirozeného protivníka v tradičních vzorcích chování, včetně těch náboženských. Na vině je samozřejmě také protiklerikální naladění celé české společnosti. Nabízí se srovnání s Polskem, kde proběhly ještě větší přesuny obyvatelstva, a kde se přesto náboženský život v nově dosídlených oblastech takřka nezastavil.

•

Nejsou jen jedny „Sudety“. Jen těžko lze najít alespoň několik společných znaků, kterými by se daly charakterizovat dříve německé pohraniční oblasti: opuštěné Orlické hory a turisty okupované Krkonoše, hrdé město Liberec a oba deprivované výběžky, přelidněné průmyslové Podkrušnohoří a z (německé) lázeňské tradice dodnes čerpající lázeňský trojúhelník, kraj státních statků na Chebsku a Tachovsku, rekreační zóna Šumavy a Novohradských hor. To vše po takřka sedmdesáti letech od takřka celkové výměny obyvatelstva a v době mimořádně rychlých společenských a prostorových změn. Tachovsko, dlouhodobě symbol problémového pohraničí, je dnes díky dálnici a blízkosti Bavorska jeden z nejdynamičtěji se rozvíjejících regionů u nás.

•

Periferní regiony se navíc, v každé době, stávají útočištěm idealistů, snílků, nonkonformních lidí, kteří potřebují k životu prostor a možnost realizovat své představy. Po 40 let byly cílem (popř. vyhnanstvím) těchto lidí právě některé regiony v pohraničí, kde byl stálý nedostatek obyvatel, takže zde např. mohli své povolání vykonávat i intelektuálové, kterým to bylo jinde znemožněno. Ať už se ale tito lidé dostali do těchto oblastí v důsledku politického nátlaku nebo dobrovolně, stali se v některých případech součástí místní elity a hybatelem kulturního a společenského života v regionu. Také díky nim je české pohraničí oblastí, která 116

není myšlenkově chudá, ale naopak, pestrá a v mnohém směru inspirativní. Pohraničí se skutečně může v některých případech stát inspirací pro řešení problémů, které se na celostátní úrovni objeví často až mnohem později. To samozřejmě platí také ve vztahu k sakrálním stavbám. Nejde tedy o „laboratoř sekularizace“, spíš o mimořádně dynamický prostor, kde neplatí staleté tradice – a proto je nutné přistupovat k problémům, které budou brzy aktuální pro mnohem širší oblast, bez berliček zděděných z minulosti.

Na první pohled jednoduše geograficky (respektive historicko-geograficky) definovatelný termín „pohraničí“ se rozpadá před očima. Nejde o region, nejde o vymezitelný areál, už jen proto, že se jednotlivé oblasti, odkud byli masově odsunuti Němci, navzájem liší. Obsah pojmu „pohraničí“ není podmíněný prostorově, ale kulturně. Jaké je tedy jeho jádro? Co dodává slovu „pohraničí“ (resp. nesprávně, a tím častěji „Sudety“) jeho typickou trpkou příchuť? Jednu z možných odpovědí najdeme v Příhodově knize: Co tě tu zaráží nejvíce, je nelad, neřád. Vím, že existují domýšliví estéti a nemám rád elegantně oblečené Evropany nebo Severoameričany, ohrnující nos nad kulturami, které nemají ambice následovat civilizační vzory Západu. Neprotiví se mi zmatek balkánských tržišť ani chudoba polských vsí, protože tam i onde nacházím jiné věci hodné obdivu. Ale proč tady cesty nemají okraje, když je kdysi měly? Proč tu není poznat, kde končí staveniště nebo areál továrny či zemědělského velkozávodu a kde začíná pole nebo volná příroda, když jde pokaždé o zásadně různé věci? 355 Před více než dvaceti lety shledávali autoři knihy Ztracené dějiny hlavní rozdíl mezi „pohraničím“ a „vnitrozemím“ v neladu, v disharmonii. V tom, že se „noví“ obyvatelé oblastí postižených odsunem nezajímají o dění mimo jejich domácnosti, a to samozřejmě včetně záležitostí kultu. Jenže po pádu režimu, který udržoval všechny zděděné regionální rozdíly, se pohraničí nepřizpůsobilo „normálu“ – naopak. Vždyť v Čechách dnes už jen málokde mají cesty své okraje a brownfields bývalých továren a zemědělských družstev na okraji našich obcí doplňují další prvky, které rozbíjejí tradiční krajinu: předměstské haciendy, hypermarkety, logistické sklady, solární panely. Je zcela běžné, že není poznat, kde končí beton, a kde začíná volná příroda, protože už nejde o zásadně různé věci. Udržování cest, po kterých nikdo nechodí, je totiž drahé. Což samozřejmě dvojnásob platí i pro sakrální stavby. Připomíná to německé debaty o „Veröstlichung des Westens“, ve smyslu opouštění krajinných, ale i kulturních tradic německého Západu a přibližování se standardům, které byly dříve typické pro komunistický Východ. Také v Bavorsku se vedle příkopů u silnice objevují kopřivy, také v ŠlesvickuHolštýnsku se objevují strukturální problémy. Lze tedy mluvit o „posudetštění Čech“? Ne, spíš o postupném, ale definitivním smývání rozdílu mezi pohraničím a vnitrozemím. Paralelu se situací v Německu lze ale dále rozvinout. Není sporu o tom, že se Němci museli ve 20. století vyrovnat s mnohem většími dějinnými ranami, než my. Specifikem české kultury není pocit ublíženosti (ten mají například odsunutí Němci jistě větší), ani sebemrskačství a zdůrazňování vlastní viny (v tom jsou Němci celosvětovými přeborníky). Mimořádná a mimo český kontext 355

JEDERMANN. str. 37.

117

prakticky nevysvětlitelná je naše pasivita v případě vlastních ran, v přístupu k prostředí, v němž sami žijeme. To je jádro Příhodovy výpovědi o pohraničí. To je znak, kterým se lišíme od Němců. Většina Čechů se shodne na tom, že kostely (a památky obecně) v jejich obci nebo městě „by se měly opravit“. Za jejich stav ale mohou abstraktní „oni“: komunisti, kapitalisti, Němci – a opravu by měli zajistit podobně abstraktní „oni“: věřící.356 Můžeme více než dvacet let po pádu režimu vinit jakési „komunisty“ z toho, že stovky našich kostelů nemají jistou ani nejbližší budoucnost? Jistě ne, a to ani zprostředkovaně (komunistická „výchova k ateismu“, „důsledky čtyřicetileté propagandy“ – samé fráze!), pokud nebereme v úvahu širší souvislosti. Stejně tak je vyvrácený z kloubů i druhý typicky český postoj: sebeshazování, v duchu floskulí o „nejateističtějším národě“ (vyslovováno s podivnou směsicí hrdosti a ostychu, jako kdyby se mluvilo o fyzické vadě) a „sudeťácích“357, tedy Češích, žijících v podivném provizoriu vysídleného kraje. Je pravda, že neprovedené majetkové vyrovnání neumožňuje církvím v dané situaci aktivněji zasahovat. České církve stále žijí v podivném provizoriu, jako kdyby starý režim ještě neskončil. (A jistě je možné tvrdit také to, že politické oddalování restitucí, diktované „hlasem lidu“, je samozřejmě důsledkem proticírkevních předsudků, nevědomosti a nejasného strachu, tedy dědictvím komunistické propagandy). Ale přesto: hledání příčin naší nespokojenosti by podle Masaryka mělo začít „především v sobě“, a hlavně neskončit tím, že se s průměrným stavem, který by měl vzbuzovat naši nespokojenost, nakonec smíříme, protože „jinak to přece nejde“. Stejně tak, jako se hmatatelným symbolem německého vyrovnání s minulostí (včetně té, v níž se Němci mohou cítit jako oběti) stal znovu vystavěný kostel Frauenkirche v Drážďanech, každý opravený kostel v pohraničí zmenšuje český pocit viny a bere argumenty našemu sebemrskačství. Avůbec nejde o výslednou podobu těchto staveb, ale o proces, o samotnou aktivitu. Religiózní pocity mohou nést i pietně upravené ruiny a přírodě blízké zříceniny kostelů, anebo jen označené základy sakrálních staveb (jako v případě základů kostela sv. Jana Křtitele v zaniklé obci Pleš na Domažlicku). Stavby ve stádiu zříceniny nejen, že nesou rieglovskou hodnoty stáří (která je obecně vnímaná kladně), ale nemají většinou žádné politické ani historické konotace a jejich působení je harmonické jak ve vztahu k prostoru (harmonie mezi člověkem a přírodou), tak v čase (harmonie mezi přítomností a historií).

356

„Kdyby církev prodala trochu toho zlata, co má v kostelích, mohla by je všechny klidně opravit.“ VT, muž, 62 let, vysokoškolsky vzdělaný. „Ať jim pošlou nějaké peníze z toho Vatikánu!“ AH, žena, 47 let, dokončená vyšší odborná škola.

357

Označení „sudeťáci“, absolutně bez jeho obvyklého hanlivého významu, používají v posledních letech někteří čeští obyvatelé pohraničí, kteří chtějí sami sebe vymezit vůči lidem z jiných regionů. Znakem „Sudet“ jsou jim mimo jiné právě zničené kostely a romantická rozervanost kraje, rezonující s jejich osobnostním naladěním.

118

Obr. 59, 60: Pietně udržovaná zřícenina venkovského kostela ve Wachau (Sasko)

Kostel v obci Wachau, ležící na jih od Lipska, je zmiňován už v roce 1393. V letech 1865-67 byla vystavěna současná, novogotická kostelní budova. V únoru 1945 byl kostel zasažen americkým bombardováním, v poválečných letech nedošlo k řádné opravě a budova postupně chátrala. Od šedesátých let zde neprobíhaly bohoslužby ani křty (místní věřící se scházeli na obecním úřadě), od roku 1975 byl kostel uzavřen. Přesto nedošlo k jeho demolici, nejspíš proto, že se čekalo na odbagrování celé obce, stejně jako v případě sousední obce Cröbern, která padla za oběť povrchové těžbě uhlí. Ta se ale po změně režimu zastavila, kostel se dočkal obnovy a od roku 1997 je v případě dobrého počasí využíván jak pro 358 bohoslužby, svatby a pohřby (kostel leží uprostřed funkčního hřbitova), tak jako místo oblíbených letních koncertů. Foto: autor.

Kostel ve Wachau, ozdobený popínavými rostlinami a korunovaný původními věžními hodinami v chodu, je neodmyslitelnou součástí života této obce. Jeho stav přitom rozhodně není lepší, než u mnoha staveb u nás, které vnímáme jako ostudné, a které v nás vyvolávají vzpomínku na historické křivdy. Kde je tedy hranice, za níž se z opuštěných památek, vzbuzujících nelibost a odpor, stávají zříceniny, obecně vnímané jako krásné? Často jde jen o zmíněnou pietní úpravu, odstranění pobořených částí a všeho, co příliš připomíná lidskou činnost. Příroda ji v každém případě způsobí během několika desetiletí. Pokud tomuto působení pomohou lidé, lze optimálního stavu dosáhnout i za několik měsíců. Trvanlivé části stavby je pak možné ponechat působení času, zcela podle teorií Aloise Riegla. Nebo se lze samozřejmě zcela vzepřít – jako v případě zříceniny kostela sv. Petra a Pavla v Dolanech u Chříče. Kostel v údolní nivě Berounky pustnul už od konce 19. století, v 90. letech 20. století z něj zůstávaly jen obvodové zdi. V roce 2002 se vlastníkem objektu stala blízká obec Hlince, která získala

358

Viz stránky Wachau. Dostupné na: http://www.kirchenquartett.de/index.php?id=19. Staženo dne 4.12.2011.

119

prostředky na jeho obnovu a konzervaci, včetně stavby zcela nové střechy. Dnes je kostel zajištěný, v létě se zde koná pouť a nepravidelně také koncerty nebo výstavy. Obr. 61-63: Zbytky vitráží v oknech kostela sv. Prokopa v Lestkově na Tachovsku

Městečko Lestkov mělo na konci 19. století 1100 obyvatel, ve třicátých letech už jen 900, z naprosté většiny německých. 359 V roce 2001 zde bydlelo pouhých 260 lidí . Kostel sv. Prokopa stojí přímo uprostřed obce. Přesto nikomu ze zdejších obyvatel jeho katastrofální stav nevadil, a to ani po roce 1993, kdy se zřítila střecha. Mnoho let zůstávaly trosky krovu 360 ležet zřícené uvnitř stavby. Kostel dlouhodobě fungoval jako symbol zmaru, který jako by v pohraničí stále vítězil.

359

Kol. aut. Historický lexikon obcí České republiky 1869-2005. I. díl. Praha: ČSÚ, 2006. Dostupné na: http://www.czso.cz/csu/2004edicniplan.nsf/t/9200404384/$File/13n106cd1.pdf. 360

Viz např. KRČMÁŘ, SOUKUP. str. 56.

120

Díky aktivitě Mirky Válové, mimořádné osobnosti zdejšího regionu, a občanského sdružení Pomozme si sami, byla ale před několika lety opravena střecha nad presbytářem a v roce 2011 byla na věž kostela vyzvednuta nová báň. V roce 2010 byla oceněna 1. cenou České komory architektů diplomová práce Anny Borovské s názvem „Kostel místem 361 setkání“, která navrhuje přestavbu mimořádně rozlehlé ruiny kostela na komunitní centrum. I kdyby tento náročný projekt nebyl realizován, kostel může být uchován uprostřed obce i ve stavu zříceniny. Disharmonicky v tomto případě nepůsobila zchátralost kostela, ale bolestný souboj lidského (vitráže, zničené vybavení, německé nápisy na zbytcích omítky, trámy, střešní tašky apod.) a přírodního (náletové dřeviny, tráva, vlhkost), symbolika ničení a zmaru. Po vyčištění a statickém zajištění zříceniny může kostel sloužit podobně, jako v německém Wachau, jako posvátné místo, připomínající pomíjivost a plynutí času. Foto: autor.

3.3.Modernizační procesy ve společnosti jako hlavní příčina havarijního stavu sakrálních staveb v Čechách Spokojit se s tvrzením, že za katastrofální stav českých kostelů může komunistický režim, je alibismus. Snad ještě větší pokrytectví je ale opakování floskule o „nejateističtějším národě“. Pokud nedefinujeme, co je to ateismus (myslíme tím „odcírkevnění“? Vědomé odmítání posvátna? Nebo jen „náboženský analfabetismus“?), pokud máme jen mizivé množství reprezentativních sociologických průzkumů na toto téma362 a žádné relevantní mezinárodní srovnání363, jde o podivnou nálepku, navíc často politicky motivovanou. „Nejateističtější národ“ nepotřebuje církev, ani její stavby, snaží se v druhém plánu sdělit mnozí z těch, kdo používají tento termín. Jak v odkazu na antropologa Ladislava Holého připomíná Zdeněk R. Nešpor, naše národní sebeshazování je často paradoxně jen hrané: Češi se …považují za výjimečný a „vyvolený“ národ, který má potenciál vést všechny ostatní nebo který přinejmenším stojí na vrcholu vývoje lidstva a může (kriticky) posuzovat „zbytek světa“… V tomto stereotypu jsme ostatně byli vychováni celou řadou „národních filozofií“, Masarykovu nevyjímaje.364 Nebezpečí této podivné představy spočívá v tom, že svá selhání (například špatný stav velké části našich památek, a to nejen těch spojených s církví) můžeme navenek omlouvat tím, že „jsme prostě takoví“ – a v duchu si myslet, že odvržením historie vlastně směřujeme k pokroku. Není divu, že se u nás až v posledních letech objevují práce autorů, zpochybňujících obvyklou „jednosměrnou“ sekularizační teorii, tedy představu, že s modernizací společnosti dochází 361

„Původní hmotu kostela doplňuji novými, které prostor člení do nových funkčních zón. Smršťuji prostor určený k liturgiím a vytvářím samostatnou kapli. Prostor lodi zastřešuji deskou odkazující na původní plochý barokní strop a vytvářím atrium k setkávání lidí věřících i bez vyznání. V prostoru pod kúrem navrhuji knihovnu-útočiště pro volný čas. Do prostoru věže vkládám ocelové segmentové schodiště, na jehož vřeteni je umístěna expozice věnující se mikroregionálním tématům“ Anna Borovská, viz stránky diplomy.cz. Dostupné na: http://www.diplomy.cz/. Staženo dne 5.12. 2011. 362

Přehledy výzkumů o české religiozitě viz NEŠPOR. Příliš slábi ve víře. Nejlepší český kvalitativní výzkum na toto téma, tzv. „Český Kendal“, tedy studie srovnávající religiozitu v Mikulově a České Lípě, viz LUŽNÝ, D., NEŠPOR, Z.R. a kol. Náboženství v menšině: religiozita a spiritualita v současné české společnosti. 1. vydání. Praha: Malvern, 2008. 206 stran.

363

Nejde jen o srovnání se Severní Koreou a podobnými programově ateistickými státy, ale především o hlubší srovnání religiozity například u nás a v Estonsku, které je nám některými obecnými znaky (historický vývoj v oblasti církví, ale i velmi špatný stav sakrálních staveb) mimořádně blízké.

364

NEŠPOR. Příliš slábi ve víře. str. 155.

121

automaticky k jejímu odnáboženštění, nebo alespoň odcírkevnění. Pyšné tvrzení komunistického režimu, že na cestě k pokroku je nutné odhodit vše, co bylo dříve posvátné, ovlivňuje naše životy i poté, kdy se zjistilo, že „cíl“ cesty byl od začátku jenom přeludem. I v čase (post-)moderního relativismu, který vědomě rezignuje na určování „správné cesty“ a „správného cíle“ pro jedince i společnost, jsme rádi přesvědčeni o tom, že „naše cesta“ je ta pravá. Představa „předvoje lidstva“, sycená navíc neustálým strachem z nepřítele na druhé straně čáry, se s mimořádnou intenzitou projevila především v pohraničí. Novousedlíci, včetně příchozích z Moravy nebo jižních Čech, opouštěli v novém domově svoje tradice právě proto, že byli neustále přesvědčováni, že vše staré patří k „překonanému stádiu dějin“, že „k tomu, aby se u masy lidí vytvořilo toto komunistické vědomí a prosadila se věc sama, je nutná masová přeměna lidí, k níž může dojít pouze v praktickém hnutí, v revoluci.“365 Pohraničí jako laboratoř společenských procesů, které ostatní regiony teprve čekají, ve své knize popisuje také Petr Příhoda. Samozřejmě s opačným znaménkem: Skupiny stromů či keřů uprostřed obcí žalují na nedostatek péče a nezřídka skýtají záminku k tomu, aby se právě pod nimi zřídilo smetiště. …Věci tu ztrácejí nejen své hranice, ale samu tvář. Přestávají vypovídat o tom, čím byly a mají být, aby tím pak přestaly být docela. Nejen že tu města už nejsou městy, ale stejný osud stíhá i lidské role a vztahy…Namítneš, že je tomu tak i jinde. Ano, ale pozor: tady se s tím začalo nejdřív [zvýraznil VK].366 Hořekování nad černými skládkami uprostřed obcí vypadá po dvaceti letech poněkud směšně – dnes, kdy české návsi (opuštěný prostor s kontejnery na tříděný odpad, zaplivanou zastávkou a zamčenou, a v lepším případě barevně nahozenou kapličkou) ve většině působí jako obraz absolutní bezradnosti. Centrální prostor našich drobných sídel, kde se ještě před několika desetiletími pásly husy a kde si ještě před několika lety hrály děti, je v čase všudypřítomné automobilové dopravy a úniku značné části populace do virtuálního světa většinou pustým místem (pokud ne přímo parkovištěm), udržovaným za obecní peníze v setrvalém stavu. Nejde o důsledek odsunu. Nejde o nic, pro co bychom měli hledat historizující vysvětlení. Stejné nebo podobné procesy probíhají v celé Evropě. V současnosti se tvář našich sídel mění snad ještě víc, než během bolestného 20. století. Všechny úpadkové regiony jsou si navzájem podobné: vzdálené od ekonomických a kulturních center, dříve většinou zemědělské, dnes marně hledající svou identitu. Malá sídla v těchto oblastech se postupně stávají rekreačními osadami, po všech stránkách závislými na centrech. Obce, které po staletí dodávaly potraviny nejbližšímu spádovému centru, jsou dnes i v tomto ohledu závislé na hypermarketech na okrajích měst. Migrace obyvatel a jejich stárnutí podporuje rozpad lokálních kulturních struktur a institucí, včetně náboženských. Právě v těchto obcích se v Čechách nachází největší množství ohrožených sakrálních staveb.

365

MARX. K, ENGELS, B. Německá ideologie. in MARX, K., ENGELS, B. Vybrané spisy v pěti svazcích. Sv. 1, 1843-1849. 1. vydání. Praha: Svoboda, 1976. str. 246. 366

JEDERMANN, str. 38.

122

S tím nekoresponduje zažitá představa o „venkovu“ jako oblasti s vyšší religiozitou, než má „město“. Ta vychází z vývoje během 19. století, kdy se z periferních oblastí stala „bašta náboženství“ – a to nejen kvůli jejich tradicionalitě, ale také kvůli (sebe-)identifikaci obyvatel těchto regionů s klasickou představou rurálně-klerikální pospolitosti, podporované také uměleckým zpracováním „života našeho venkova“. Tento model v některých oblastech (v Čechách nejviditelněji na Chodsku) přetrval dodnes, a převahu vyznávané religiozity v menších sídlech dodnes potvrzují také objektivní statistické údaje: Obr. 64: Obyvatelstvo podle náboženského vyznání a velikostních skupin obcí (2001)

Z textu, kterým statistici interpretují tento graf: „Údaje o náboženském vyznání uspořádané podle velikostních kategorií obcí zcela jednoznačně ukazují na převahu nábožensky založených osob ve venkovském osídlení, kde jeden z významných spolupůsobících faktorů tvoří i věková struktura obyvatel. Naopak, relativně nízké počty obyvatel hlásících se k náboženskému vyznání, a tím i vysoké počty občanů bez vyznání, lze zaznamenat především ve městech. I v případě měst roste religiozita od západu směrem na východ. K náboženskému vyznání se hlásí nejméně osob především ve městech na severu a severozápadě Čech, města s největším podílem věřících jsou naopak pouze moravská.“ Zdroj: stránky Náboženské vyznání obyvatel České republiky, dostupné na: http://www.czso.cz/csu/tz.nsf/i/nabozenske_vyznani_obyvatelstva_ceske_republiky_23_12_04. Staženo dne 9. 9. 2011.

Jak uvádějí samotní statistici, je nutné počítat s tím, že v malých obcích žije větší množství starších lidí, jejichž deklarovaná religiozita je mnohem vyšší, než u jiných věkových kategorií (viz obr. 49), údaje by nejspíš bylo vhodné přepočítat na průměrnou věkovou strukturu celé společnosti. Jádro problému ale leží v samotné definici pojmu „venkov“ nebo „venkovské osídlení“. Lze „venkovské obce“ v době předměstských vesniček a upadajících malých měst definovat pouhým počtem obyvatel? Lze používat pro charakteristiky „venkova“ socioekonomické rozdělení – když v zemědělství pracuje jen několik procent obyvatelstva? Jsou obce, rozložené podél dálnice, stále ještě „venkovské“? Německý (trevírský) sociolog Bernd Hamm už v 80. letech upozorňoval, že obvyklý protiklad venkovměsto je přežitek, který neodpovídá skutečnosti nejméně od pádu městských hradeb 123

na počátku 19. století, a v posledních letech už v podstatě vůbec. Hamm operuje s pojmem StadtLand-Kontinuum,367 kterým jedině lze popsat množství „venkovů“ v době příměstských satelitů, měst v zeleni, vesniček poblíž dálnic a nedostatečně regulované „urban sprawl“. Česká sídelní soustava je už od středověku tvořena sítí středně velkých a větších měst, na které jsou přirozeně navázány okolní obce. Obě součásti kontinua, centrum a jeho zázemí, od sebe nejde oddělit. Jediné možné regionální rozlišení, které lze použít pro popis sociokulturních procesů, je rozdělení těchto regionů na jádrové a periferní. S pokračující koncentrací obyvatelstva ve větších, nejméně krajských městech, resp. v příměstských obcích v jejich okolí, se stává problémem nejen situace v malých obcích, ale také v některých centrech těchto periferních regionů. V současné době prožíváme znatelný sociokulturní úpadek (některých) menších měst (dříve okresních, dnes s pověřeným úřadem), z nichž se zvláště mladí, resp. vzdělanější obyvatelé stěhují do krajských metropolí nebo rovnou do Prahy. Je zřejmé, že i poté, kdy z definice „venkova“ vydělíme překotně rostoucí suburbia a přidáme malá města v periferních oblastech, dojdeme stále k tomu, že se ve „venkovských“ obcích k některému z vyznání hlásí větší množství obyvatel, než ve „městech“. V tomto případě jsou ale agregátní součty naprosto nevypovídající. Jak lze porovnat obce na Táborsku nebo Havlíčkobrodsku, kde se v roce 2001 i ve větších sídlech k náboženství hlásilo více, než 30 procent obyvatel (čtyřtisícová Mladá Vožice: 49,97 %)368, se sídly na Českolipsku, a také na českém Kladensku, kde jen v několika menších obcích dosahuje přiznávaná náboženská příslušnost alespoň dvaceti procent? Jedinou možností, jak interpretovat rozdíly v míře religiozity v různých regionech Čech, je prohlásit náboženské vyznání obyvatel za jeden ze znaků tradičnosti společnosti. Jde samozřejmě o určité zkreslení, ale jedině tímto způsobem lze částečně vysvětlit rozdíly v religiozitě podle velikosti sídel. Na „venkově“ nejen, že žije větší množství starých lidí, jak správně poznamenávají statistici, ale žije tam větší množství lidí, pro něž není náboženství výsledkem volby, ale přirozenou, většinou zděděnou charakteristikou, statistickým znakem. I to se ale velmi rychle mění. S postupujícím rozpadem farní struktury a koncentrací církví, včetně římskokatolické, do větších obcí a měst, se budou „věřící volbou“369 vyskytovat stále častěji spíše v těchto sídlech, už jenom proto, že tam budou moci svoji víru vyznávat uprostřed společenství – protože v malých obcích žádné takové společenství nebude existovat. Zcela zřejmý je rozdíl mezi historickými zeměmi naší republiky: specifická situace v Čechách je podmíněna mimo jiné také odlišnou sídelní strukturou oproti sousední Moravě. České vsi a vesničky jsou z důvodu staletého vývoje menší než vesnice na Moravě a jejich degradace je proto mnohem

367

HAMM, B. Einführung in die Siedlungssoziologie. München: Beck´sche Elementarbücher, 1982. 238 stran.

368

Stránky Veřejná databáze ČSÚ. Dostupné na: http://vdb.czso.cz/vdbvo/tabparam.jsp?cislotab=OB010_OK.17&kapitola_id=87&voa=tabulka&go_zobraz=1&verze=0. Staženo dne 8.12. 2011. 369

Zde je možné dlouze diskutovat, jestli je tento termín vůbec vhodný, co to znamená „vybrat si svoji víru“, nakolik jsme ve své „volbě“ ovlivněni sociálním a kulturním prostředím, výchovou apod. Pojmy „tradiční“ a „moderní“ společnost, stejně jako „tradiční věřící“ a „věřící volbou“ jsou modely, weberovské ideální typy, ne absolutní a přesně definovatelné kategorie!

124

snazší. Hypotéza, že s postupujícím časem se podíl věřících v menších obcích bude snižovat podstatně rychleji než ve městech, může být potvrzena už výsledky cenzu z roku 2011, které jsou zatím stále ve zpracování. To, že důsledky modernizačních procesů zasáhly nejprve pohraničí (ve smyslu Příhodovy věty: „Tady se s tím začalo nejdřív“), je zřejmé. Mapa, ukazující míru vyznávané religiozity podle obcí v roce 2001, na první pohled dokládá značný rozdíl mezi dosídlenými oblastmi a vnitrozemím, stejně tak ale vykresluje rozdíl mezi tradičnější jižní a „modernější“ severní částí Čech, který je pozorován už nejméně od poloviny 19. století.370 Obr. 65: Obce podle podílu věřících obyvatel v roce 2001

Zdroj: HAVLÍČEK, T., HUPKOVÁ. M. Geografický výzkum religiózní krajiny Česka. Dostupné na: http://www.religionlandscape.cz/downloads/161-166_Havlicek+Hupkova.pdf. Staženo dne 8. 12. 2011. 370

Viz Erbenova zmínka o tom, že „lid náš selský, zvláště v krajích severních, méně zpívá, než zpíval předtím“ (ERBEN, K.J. Prostonárodní české písně a říkadla. 1. svazek, Věk dětský, písně a říkadla výroční: s nápěvy vřaděnými do textu. ed. Zdeněk Mišurec. 1. vydání v Pantonu. Praha: Panton, 1984. str. 15) a především samotné regionální zastoupení písní v Erbenově sbírce, v níž je podle Mišurcových statistik takřka polovina zápisů (48,6%) z Klatovska, Prácheňska a Budějovicka a dalších více než 20 procent z Táborska a Berounska (ERBEN, K.J. Prostonárodní české písně a říkadla. 6. svazek, Vzpomínky historické, písně rozpravné, říkadla o nemocech, marnost světská, smrt a pohřeb, písně pohřební: s nápěvy vřaděnými do textu. ed. Zdeněk Mišurec. 1. vydání v Pantonu. Praha: Panton, 1990. 374 stran). To je dáno samozřejmě nejen zpěvností těchto krajů, ale také intenzitou sběru a počtem kontaktů, které zde Erben navázal. Přesto je míra zastoupení jihočeských regionů v Erbenově sbírce přesvědčivým důkazem tradičnosti těchto regionů oproti „krajům severním“ v polovině 19. století.

125

3.4.Tradiční a moderní společnost – možnosti definice Jakým způsobem lze pro účely práce definovat pojmy „tradiční“ a „moderní společnost“, běžně používané a málokdy popisované? Jak odlišit pojmy „tradice“ a „konzervativnost“, když se slovo „modernita“ běžně používá jako protiklad obou? Tradiční a moderní společnost jsou dva ideální společenské typy, které je možné vnímat: 1) Jako zcela rozdílné modely fungování společnosti, s jasným, časově ohraničitelným nástupem modernity, která vytlačila zbytky „tradice“ do zcela okrajových místa a to jak v prostoru, tak v lidském chování. 2) jako dva způsoby bytí na světě, které se v každém okamžiku prolínají – s tím, že „moderní“, rozumový způsob lidského bytí se v průběhu vývoje stále více prosazuje, což ovlivňuje nejen objektivní celospolečenské charakteristiky, ale především chování každého jednotlivce. Tento model má oporu v české společenskovědní tradici, jeho nevýhodou je ovšem značná nejasnost, která ho může diskvalifikovat jako příliš idealistický. Jako příklad první, funkcionální definice tradiční a moderní společnosti lze použít pohled Jana Kellera, který svůj Úvod do sociologie postavil právě na bipolaritě mezi tradicí a modernitou, vzhledem ke své pociťované potřebě „hledání alternativních způsobů organizace společnosti“.371 Tradiční společnost se v tomto pohledu objevuje s koncem neolitu a její vláda je rozbita s počátkem průmyslové revoluce. Nejvýznamnější znaky tradiční a moderní společnosti podle Kellera shrnuje následující tabulka: Tab. 4: Znaky tradiční a moderní společnosti podle Jana Kellera

dělba práce a specializace

tradiční společnost

moderní společnost

rozsáhlejší, než v neolitu

rozsáhlá, stále se zvyšující

základní sociální jednotka, garant domácnost sociální kontroly

stát

centralizace moci

minimální

absolutní

struktura společnosti

kastovní nebo stavovská

třídní

přeměna přírodních statků

minimální

stále vyšší, s výraznými důsledky pro ekosystém

organizace výroby

nejen tržní

tržní

legitimizace moci

náboženská, nadosobní

smluvní, právní*

dominující výklad světa

universalistická náboženství

věda, kultura, právo*

*vždy s nebezpečím anomie, „kritického stavu společnosti, charakterizovaného nejasností, nejistotou, nesoudržností či absencí pravidel či norem“ (viz KELLER. str. 170). Zdroj: Vlastní zpracování podle KELLER, J. Úvod do sociologie. str. 193-195.

371

KELLER, J. Úvod do sociologie. Dotisk 5. vydání. Praha: Sociologické nakladatelství, 2009. str. 14.

126

Keller popisuje společenské změny, které si vynutily vznik sociologie jako vědy o (moderní) společnosti, jako jednosměrný proces, navíc s relativně jasně daným počátkem. Prosazování modernity je celospolečenským jevem, úloha jednotlivce v tomto procesu není předmětem zkoumání. Role sociologa spočívá v důkladné analýze a návrzích řešení, vycházejících ze současného stavu společnosti, která se hypoteticky může dále vyvíjet k nějakému dalšímu, radikálně odlišnému stádiu. Kellerův výklad modernizace společnosti je ale především poznamenán značným důrazem na ekonomickou stránku tohoto procesu. Keller, s odkazem na Velkou transformaci Karla Polanyiho, tvrdí: Skutečná hranice mezi tradiční a moderní společností je poměrně ostrá a je vyznačena radikální přeměnou instituce trhu. (…) Jádro přeměny se odehrálo v průběhu jediné generace, přibližně mezi lety 1815 až 1845. Až dosud roztroušené a izolované trhy se proměnily do podoby komplexního seberegulujícího se tržního systému. Tato proměna transformovala povahu celé lidské společnosti, včetně charakteru její kultury i představ člověka o sobě samém. Vznikla společnost vklíněná bezezbytku do mechanismů své nové ekonomické formy – společnost tržní. 372 Je otázkou, jestli lze rozpad tradičních společenských vzorců datovat právě do let 1815-45 (už jenom kvůli eurocentrismu tohoto tvrzení), a především, jestli je skutečně modernizace jednolitým procesem, tedy jestli s urbanizací, industrializací a vznikem „tržní společnosti“ automaticky dochází také k rozpadu tradiční pospolitosti, změně hodnot a opouštění rituálů, včetně náboženských. Sám Keller své tvrzení zmírňuje s tím, že „v ekonomickém životě tradičních společností hraje trh podstatně jinou roli než ve společnosti moderní. Úvahy o trhu a směně jako základu každé společnosti jsou proto příliš zjednodušující…“373 Vznik globálního samoregulujícího se trhu je rozhodně jedním ze znaků modernity. Ale sama ekonomie jako věda klade svůj vznik už do roku 1776, kdy bylo vydáno Smithovo Pojednání o podstatě a původu bohatství národů. Za počátek modernity se obecně považuje éra osvícenství, čas vzepjetí rozumu, a také období vzniku většiny současných věd. Díla prvních skutečných ekonomů předběhla Polányiho „Velkou transformaci“ o několik desítek let. Tyto přelomové práce přitom, v souladu s tehdejším společenským klimatem, přinesly zcela nový koncept ekonomického chování jedince a společnosti. Základem moderní ekonomie je teorie (maximalizace) užitku. Jednotlivec na základě svých konzumních preferencí spotřebovává ekonomické statky, a tím zvyšuje nejen svůj užitek, ale také užitek celé společnosti. Smithův pekař nepeče housky kvůli své lásce k lidem, ale z touhy po zisku – a tím zvyšuje celospolečenský produkt. Bohatství národů v moderní společnosti netvoří množství vzácných kovů v pokladně panovníků, ale touha po užitku každého jedince. Jde o kopernikánský obrat v nahlížení na ekonomické zákonitosti, podobný tomu, jaký provedl ve 40. letech 19. století ve filosofii Søren Kierkegaard: od společnosti k jedinci, od merkantilistických teorií o prospěšností hromadění kovů k ekonomické antropologii. Základem (mikro-)ekonomického pohledu na hospodářství je jedinec, který na základě svého rozumu rozhoduje o svém tržním chování.

372

KELLER. str. 15.

373

Tamtéž.

127

Jestli je „homo oeconomicus“ jen modelem, nutným pro vystavění základních ekonomických teorií, nebo lze na základě teorie racionální volby vysvětlit celé lidské jednání (včetně religiozity), je předmětem debat nejméně od doby Maxe Webera. Nemůže ale být pochyb o tom, že obrácení pozornosti směrem k jedinci je jedním z podstatných znaků modernity. V tomto ohledu lze polemizovat s Kellerovým důrazem na centralizaci, globalizaci a (s obavou sledovaný) růst moci státu: moderní společnost je nejen „produktem průmyslové revoluce ve spojení s centralizací moci v rámci národních států“374, ale také osvobozením člověka z tradičních vazeb a podřízením idejí jedinci, který se stává středem vesmíru – se všemi důsledky, které to přináší. S určitým zjednodušením je možné tvrdit, že zatímco v tradiční společnosti vychází lidské jednání především ze závazných pravidel (ať už vyřčených nebo nevyřčených), v moderní společnosti se jedinec rozhoduje na základě svého užitku. Život v povinnosti v protikladu k neustálému výběru mezi jednotlivými alternativami, životu v možnosti. To ovšem rozvolňuje původně pevně pociťovanou „hranici“ mezi tradicí a modernitou, včetně radikální a rychlé „přeměny“ jedné společnosti v druhou. Moderní společnost se nezrodila ve druhé polovině 18. století z mořské pěny. Podle Jeana Delumeaua nevzniklo tržního hospodářství jen na základě protestantského étosu – jeho nutnou podmínkou byla masivní akulturace většiny západoevropské společnosti, daná soubojem dvou konkurujících věroučných systémů od počátku novověku. Také český filosof a (filo-)evangelík Emanuel Rádl pokládá za počátek modernity reformaci, když ve svém výkladu Masarykových teorií tvrdí, že „ve světových dějinách se udál na rozhraní středověku a nové doby převrat.“375 Nejde mu ale o historii, tu zcela podřizuje myšlence. Smyslem „reformace“ je mu proces „návratu k sobě samému od neupřímnosti, násilnosti, hledanosti; víra v účinnou pravdu, v bratrství.“376 Naprosto ahistoricky proto může prohlásit: K reformaci patří tedy i Koperník, Kepler, Newton, nová filosofie, Lockeovy úvahy o snášenlivosti, kritika bible, Kantova filosofie, socialistické úsilí, vůbec novodobé snahy o větší pravdivost, upřímnost, lidskost, důslednost. Reformace podle Masaryka dosud není ukončena; moderní vývoj jest právě vývojem reformačních ideálů…377 Pokud se dokážeme přenést přes aktivizační nadšení masarykovce Rádla, můžeme právě tyto věty považovat za klasický příklad druhé, mnohem subjektivnější definice modernity. Moderní společnost je podle Rádla ta, o níž rozhodují sami lidé, kteří „přemýšlejí, rozhodují se, volí dobré a zavrhují věci špatné.“378 To není samozřejmé. Jde o vědecký, rozumový pohled na člověka, který si zvolil dokonce i své náboženství. Modernita se tak z logiky věci musí neustále prolínat s tradicí, s konzervativním lpěním na zděděných vzorcích chování, s pozůstatky života v mýtu, v klidném přístavu vševysvětlujících příběhů – a to nejen mezi lidmi, ale především uvnitř každého člověka! 374

KELLER. str. 194.

375

RÁDL, E. O smysl našich dějin: předpoklady k diskusi o této otázce. Praha: Čin, 1925. str. 44.

376

Tamtéž.

377

Tamtéž. str. 49-50.

378

Tamtéž. str. 67.

128

Místem zrodu takto chápané modernity, rozumového náhledu na svět, samozřejmě není osvícenecká Francie nebo dokonce reformační Čechy, ale antické Řecko. Vždyť řecká polis je podle předmluvy Ivana Dubského k Patočkovým Kacířským esejům „místem, kde se problematizuje lidské bytí ve své bezprostřednosti. Zde začíná život ne už jen pro život, pro pouhé přežití, nýbrž pro něco jiného, život jiných cílů, život pro možnost, pro niž se člověk vydává, život svobodně lidský.“379 Lapidárně to v předmluvě své knihy, věnované vnímání času v tradičních společnostech vyjádřil Mircea Eliade: Domnívám se, že filosofická antropologie by nás mohla v lecčems poučit o valorizaci, kterou předsokratovský člověk (jinými slovy člověk tradiční) [zvýraznil VK] dal svému postavení ve vesmíru.380 Sókrates, úhelný kámen filosofie, se v tomto pojetí zařazuje na počátek „vývojové řady“, kterou s dějinným optimismem hraničícím až s naivitou vystavěl Emanuel Rádl. Modernita jako závazek, moderní, dospělá společnost, v níž se stále větší množství lidí rozhoduje na základě racionální volby, a díky tomu kráčí vstříc lepší budoucnosti – Rádl sice přiznává, že souboj „světla a tmy, práva a násilí, středověku a pokroku“381 není zdaleka rozhodnutý, i ty největší zastánce „tmy“ ale omlouvá, s poukazem na jejich nevědomost a společenské podmínky: Vždyť liberál a jesuita třebas ani nevěděli, že jest jiný poměr k životu možný, byvše po jeho způsobu od malička vychováni…382 Hrůzné události 20. století, prováděné vědomě, a navíc pod záminkou „cesty k pokroku“, podobný společenský optimismus nadlouho zdiskreditovaly. V čem je ale nedávný Fukuyamův pokus o znovunastolení otázky po „smyslu dějin“ jiný, než české příspěvky k této otázce? Podle Fukuyamy se v dějinách „uplatňuje jakýsi fundamentální proces, který diktuje obecný vývojový vzorec pro všechny [zvýraznil FF] lidské společnosti – zkrátka něco jako světové dějiny lidstva směřující k liberální demokracii.“383 Připomíná to Masaryka, ovšem bez lpění na duchovní dimenzi tohoto procesu – Fukuyama je, v opozici k paradigmatu Samuela Huntingtona, až vypjatě nevšímavý k náboženství. Role osobnosti v modernizačním procesu je ovšem podle Fukuyamy opět jen nepřímá: pro vysvětlení teorie, že lidstvo směřuje k liberální demokracii, používá Fukuyama Hegelova příkladu pána a raba, tedy členů tradiční, hierarchicky rozdělené společnosti. Hybnou silou celospolečenských procesů vedoucích k modernitě je – touha po uznání. Pán i rab touží po uznání, které ovšem v tradičním uspořádání společnosti nemohou dostat: Pán totiž žádá uznání jinou lidskou bytostí taktéž obdařenou hodnotou a důstojností. Ale po vítězství v bitvě o prestiž je uznán tím, kdo se stal rabem a jehož lidství je nedokonalé, neboť podlehl přirozenému strachu ze smrti…to odpovídá našim běžným zkušenostem s uznáním: chvály či uznání si

379

In PATOČKA, J. Kacířské eseje o filosofii dějin. 1. vydání. Praha: Academia, 1990. str. 11.

380

ELIADE. Mýtus o věčném návratu. str. 7.

381

RÁDL. O smysl našich dějin. op. citace. str. 56.

382

Tamtéž. str. 59.

383

FUKUYAMA, F. Konec dějin a poslední člověk. Přeložil Michal Prokop. 1. vydání. Praha: Rybka Publishers, 2002 [1992]. str. 66.

129

ceníme mnohem více, pokud přichází od lidí, jichž si vážíme nebo v jejichž úsudek máme důvěru, a především je-li dobrovolné, nikoli vynucené…uspokojení Stalina nebo Saddáma Husajna z ovací davů, které byly na stadion dovezeny v autobusech a k provolávání slávy přinuceny pod pohrůžkou násilí, je pravděpodobně menší, než uspokojení demokratických vůdců jako Washingtona nebo Lincolna, kterých si na základě opravdové úcty vážili svobodní lidé.384 Fukuyama (potažmo Hegel), stejně jako Rádl, uvažují o člověku jako o bytosti, která se rozhoduje víceméně racionálně. Na základě rozumné touhy po uznání každého jedince spěje potom celá společnost neodvratně k demokracii. Jak sžíravě v této souvislosti působí ironie největšího Hegelova kritika, Sørena Kierkegaarda. Ten (ve svém pojednání o Sókratovi) píše: Řecká intelektualita byla příliš šťastná, příliš naivní a estetická, příliš ironická a vtipná – avšak také příliš hříšná na to, aby pochopila, že člověk poučený také může dobro nekonat, že člověk se znalostí a vědomím toho, co je správné, může konat něco nesprávného…musíme to zdůrazňovat právě v době, jako je naše, neboť pobloudila v mnohém prázdném, nafoukaném a neplodném vědění. … Vždyť je to k smíchu i k pláči – to neustálé ujišťování, že člověk pochopil a postihl i věci nejvyšší…Člověk by se smál i plakal, když vidí, jak všechno to vědění a chápání nevykazuje nad lidským životem naprosto žádnou moc, a jak se v něm vůbec nijak neprojevuje to, co prý lidé pochopili – spíše právě naopak.385 Kierkegaard, dítě své doby, se v úryvku jakožto křesťan povyšuje nad „hříšné“ pohanské Řeky. V naprostém opaku k Rádlovi ale nepovažuje zlo za „špatný poměr k životu“, daný nejspíše nedostatkem vzdělání nebo jinými vnějšími okolnostmi. Přiznává lidem, žijícím v moderní společnosti, právo na lež, právo na zlo, právo na zoufalství. Je mu dokonce znakem lidskosti, jak dokazuje v dalších dílech, opět se špičkou proti Hegelovi: Kdybychom kromě tabulek, které vyčíslují množství spotřebované pálenky a vůbec rozmanitého zboží, měli i jiné, vykazující, jak jedna generace za druhou užívá rozumu, užasli bychom, v jak obrovském kvantu se ho dnes užívá, jaké kvantum přemýšlení a rozvažování a brání na zřetel a v potaz se potřebuje i v soukromí malé rodiny…jakého kvanta užívají i děti a mládež, vždyť stejně jako jsou dětské křížové výpravy příznačné pro středověk, pro současnost je příznačná rozumnost dětí. Je snad dnes ještě někdo, kdo alespoň jednou provedl nějakou pořádnou zpozdilost?386 Dánský myslitel přitom nijak neútočí na moderní dobu, kterou je obklopený. Neobrací se k minulosti, není konzervativní. Jen upozorňuje, že možnost volby, která je základem moderní společnosti, ještě

384

Tamtéž. str. 193.

385

KIERKEGAARD, S., Nemoc k smrti, in Søren Kierkegaards Samlede Vaerker, Kodaň, 1920-36 [1849]. Citováno z KIERKEGAARD, S. Bázeň a chvění, překlad Marie Mikulová-Thulstrupová, 1. vydání, Praha, Svoboda-Libertas 1993, str. 189). 386

KIERKEGAARD, S. Literární recenze, in Søren Kierkegaards Samlede Vaerker. sv. VIII, København, 1903 [1846]. Citováno z KIERKEGAARD. S. Současnost, překlad Miloslav Žilina, 1. vydání, Praha, Votobia 1996, str. 19.

130

nemusí znamenat dobrou volbu. Že i ten, kdo ví, co je správné, nemusí vždy správně jednat. Nakolik jednotliví lidé jednají v souladu se svým rozumem je už ale téma spíše pro psychologii.387

3.5.Role náboženství v moderní české společnosti Základní otázkou pro celou tuto práci je, jakou roli hrají v moderní (resp. modernizující se) společnosti religiozita, náboženství a církve. Mnozí autoři byli a jsou přesvědčeni, že stále menší, s limitní tendencí k úplnému vymizení. Tradiční společnost je integrálně propojena s náboženstvím, resp. mýtem, příběhem s absolutní platností, který zaštiťuje nejen fungování světa a společnosti, ale i chování každého jedince. Individualita v moderním slova smyslu neexistuje, protože každý má své místo jak ve společnosti, tak v příběhu. Jednotlivci jsou spojeni na základě Durkheimovy mechanické solidarity388 a jejich specializace je nízká. Po „objevu“ jedinečnosti, s upřením pozornosti na racionálně se rozhodujícího jedince, by se k náboženství („systému víry a praktik, vztažených k posvátným věcem“) a k církvím měli přihlašovat lidé na základě svého svobodného rozhodnutí. Sekularizační teze říká, že s modernizací společnosti takových lidí ubývá a přežívání náboženství je dáno především generačním předáváním, výchovou, sukcesí, které působí, že na sebe člověk (relativně) dobrovolně bere břímě „povinností“, spojených s kultem. Klasikem tohoto paradigmatu je samozřejmě Karel Marx, který náboženství považuje za jeden z „mlhavých výtvorů v mozcích lidí“, jež jsou „nutnými sublimáty jejich materiálního životního procesu, který je možno empiricky zjistit a který je spjat s materiálními předpoklady. Tím ztrácejí morálka, náboženství, metafyzika a ostatní ideologie i jim odpovídající formy vědomí, zdání samostatnosti.“389 Je mimořádně zajímavé pročítat si dobové publikace, pojednávající o církvích a náboženství v zemích socialistického bloku. Mohou sloužit nejen jako historický doklad „proticírkevního tažení“ totalitních režimů390, a v mnoha případech jako (smutný) doklad úrovně svých autorů, ale někdy také jako 387

Kierkegaardova obrana nerozumnosti připomíná diskuse o adekvátnosti Weberova rozdělení lidského jednání na účelově racionální, hodnotově racionální, tradicionální a afektivní. Racionální jednání, jak ryze „ekonomické“, tak hodnotově podmíněné, lze vysvětlit a obhájit. Stejně tak jednání na základě tradice nebo vžitých postupů. Jedině afektivní jednání jde jen velmi obtížně vysvětlit na základě racionální volby. Ten, kdo trpí, nezvyšuje tím svůj užitek – i když často trpí dobrovolně. Kdo jedná z vášně, v afektu, dělá často věci, které jsou i podle jeho vlastního rozumu naprosto nerozumné. Kdo ovšem nic takového nezažil, kdo je „od přírody“ racionální, ten tuto Weberovu kategorii nepochopí nebo marginalizuje. Kierkegaard (který stejně jako Weber trpěl depresemi) ovšem připomíná, že ne-rozumnost, vášnivost („Lidenskab“, v překladu Miloslava Žiliny „zanícenost“ viz vysvětlivky na str. 101 knihy Současnost) může být jedním ze znaků lidskosti. 388

Viz DURKHEIM, É. Společenská dělba práce. Přeložila Pavla Doležalová. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2004 [1893]. K tématu historického počátku individualismu a modernity Durkheim uvádí: „Individualismus a svobodná myšlenka nemají svůj původ v naší době, ani v roce 1789, případně v reformaci, ve scholastice, v pádu řecko-latinského polyteismu nebo snad v orientálních teokraciích. Je to fenomén, který nemá začátek nikde, ale vyvíjí se bez přestání v průběhu celých dějin.“ (DURKHEIM. Společenská dělba práce, str. 147). 389

MARX. str. 231.

390

Analýzu československých publikací zaměřených na náboženství, včetně vynikající statistiky článků v Rudém právu i „vědeckých“ časopisech v celém čtyřicetiletém období podává Zdeněk R. Nešpor in NEŠPOR, Z.R. Ne/náboženské naděje

131

podnět k zamyšlení. Sovětský sociolog Jablokov uvádí ve své knize množství statistik, podle nichž se k náboženství v Sovětském svazu hlásí pouze nižší a méně vzdělané vrstvy obyvatelstva, a označuje dokonce náboženství jako příčinu nízké kvalifikace pracovníků: Percento religiozity sa výrazne zvyšuje u nízkokvalifikovaných a nekvalifikovaných robotníkov, ktorí nemajú špeciálnu pracovnú kvalifikáciu (31 %). Väčšina robotníkov nachádzajúcích sa pod vplyvom náboženstva má nízku kvalifikáciu391. Tab. 5: Podíl věřících podle nejvyššího dosaženého vzdělání v Kalužské oblasti SSSR (podle výzkumů ze 70. let 20. století) Vzdělání

Podíl věřících (a kolísajících) – Podíl věřících (a kolísajících) – město venkov

vysokoškolské ukončené

1%

–*

vysokoškolské neukončené

4%

–*

střední odborné

4%

2%

střední všeobecné

4%

2%

střední (neukončené)

5%

7%

základní (4,5,6 tříd)

27%

20%

bez základního vzdělání

63%

64%

*V knize není vysvětleno, zda je absence údajů způsobena nulovou religiozitou, anebo nulovým výskytem těchto kategorií na sovětském venkově. Zdroj: vlastní zpracování podle JABLOKOV, I. N. Sociológia náboženstva. Bratislava: Pravda, 1983. str. 196.

Nevíme samozřejmě, nakolik byl tento výzkum svobodný. Můžeme spíše očekávat, vzhledem k intenzitě náboženského oživení v současném Rusku, že čím vzdělanější a výše postavený člověk, tím lépe dokázal svoji religiozitu zakrývat, v rámci celého systému založeného na přetvářce. Porovnejme ale několik procent vzdělaných věřících Rusů v tomto výzkumu se závěry z výzkumu Paula Heelase a Lucie Woodheadové v britském městě Kendal, jak je ve své knize shrnuje Zdeněk R. Nešpor: Tradiční kongregační zbožnost bude…slábnout, jde jen o to, jak rychle, což bude záležet na množství zájemců o vnější identity a autority, „tradiční“ rodinu a sexuální role, případně na množství fundamentálních odpůrců současného společenského vývoje (a na schopnosti církví oslovovat tyto lidi). Relativně nejlépe si přitom povedou „náboženství zkušenostního rozdílu“, evangelikální a charismatické směry, což znamená, že jejich ztráty budou nejmenší, ale k zisku významného podílu nových členů nemůže dojít bez teologických změn.392

intelektuálů: vývoj české sociologie náboženství v mezinárodním a interdisciplinárním kontextu. 1. vydání. Praha: Scriptorium, 2008. 429 stran. 391

JABLOKOV, I.N. Sociológia náboženstva. Přeložil Peter Prusák. 1. vydání. Bratislava: Pravda, 1983. str. 195.

392

NEŠPOR, Z.R. Náboženství v menšině. str. 14.

132

Tématem výzkumů Paula Heelase jsou především alternativní formy religiozity, resp. spirituality, jež označuje termínem „holistické milieu“ nebo „New Age“ – tedy více či méně duchovně zaměřené sítě astrologů, léčitelů, kursů jógy a východních bojových umění, obchodníků s alternativní medicínou apod., oslovující především ženy a plnící některé funkce náboženství. Autoři kendalského výzkumu předpokládají, že: „zhruba za čtyřicet let se v Británii vyrovná sektor církví a holistické milieu. Na každém z nich bude ve standardním týdnu participovat mezi 3 a 4 procenty populace.“393 Je mezi očekáváními sovětského akademika a současných lancasterských sociologů zásadní rozdíl? Používají jiná slova, popisují situaci ve zcela jiných společenských podmínkách, výsledkem je ale podobné stažení církví do sebe, omezení jejich působnosti na tradicionalistickou menšinu obyvatel, a dokonce z toho vyplývající role církví jako institucí, jejichž přínosem pro společnost je především koncentrace a bezproblémové „vyžití“ radikálů, „fundamentálních odpůrců současného společenského vývoje“, kteří mohou být potenciálně společensky nebezpeční. Autoři, kteří oponují sekularizační teorii (byť i té, která demokraticky ponechává náboženství a církvím jejich zbytkové místo ve společnosti), počínaje Thomasem Luckmannem, vycházejí – často z osobních důvodů – ze zcela jiného postulátu. Potřeba posvátna, potřeba přesahu, je podle nich jednou z integrálních lidských potřeb, která se v rámci společenských změn může modifikovat, ale rozhodně nemizí. I s rozvojem racionality a Weberovým „odčarováním světa“ je pro člověka stále nutné vztahovat se k nad-světskému, toužit po setkání s „vyšší mocí“, s plnou důvěrou v rozum věřit nerozumnému. To je ale v moderní společnosti stále složitější. Vzpomeňme jen povzdech katolického kněze Marka Váchy v jeho Modlitbě argentinských nocí: Bylo by krásné, uchovat si až do dospělosti svou dětskou víru, věřit v plochou Zemi, nad kterou se klene nebe, a věřit v nebe, ze kterého vše řídí laskavý Bůh…V to, že svět je starý šest tisíc let a smrt přišla na svět až s hříchem člověka. V to, že plodem modlitby je požehnání pozemských statků, že na zemi se zbožným daří dobře a bezbožným špatně, že naše mírné utrpení je trestem za naše drobné hříchy, že člověk je v podstatě dobrý a že když trpíme, tak zaslouženě. Věřit ve svět, ve kterém se náš milující Bůh sklání nad nebem a lidmi plnými lásky v poetickém uspořádání statického a navždy neměnného vesmíru školou povinných dětí… (…) Závidím, moc závidím fundamentalistům jejich víru v mladou zemi, spravedlivého Boha a černobílý svět.394 Vácha jako příčinu neschopnosti moderního člověka uvěřit neoznačuje jen pokroky vědy a techniky, celosvětové ekologické, válečné nebo jiné nebezpečí, ale především „ztrátu nevinnosti“, rozpad tradičního způsobu myšlení, setkání s utrpením, které je nezasloužené, nelogické, kruté – tedy to, co popisuje už starozákonní kniha Jób. Moderní lidé podle Váchy „jako první prorazili závoj nevědomí,

393

HEELAS,P. WOODHEAD, L. a kol. The Spiritual Revolution. Why Religion is Giving Way to Spirituality. Malden – Oxford: Blackwell, 2005. str. 149. Citováno z: NEŠPOR, Z.R. Náboženství v menšině. str. 14.

394

VÁCHA, M. Modlitba argentinských nocí. 1. vydání. Brno: Cesta, 2011. str. 113-114.

133

uvědomili si sebe sama a začali používat dvojbřitý nástroj rozumu“395 – a tím se vzdálili „bezproblémové“ víře tradiční společnosti.396 Bolestné sebeuvědomění moderního člověka a jeho vypořádávání se s tradičním kultem je mimořádně silným podnětem také pro uměleckou tvorbu. Ve své antologii české katolické literatury rozlišuje Martin C. Putna tři základní modely vztahu umělce (potažmo každého jedince) k církevní tradici. Ačkoliv jsou tyto modely původně použity pro popis situace ve druhé polovině 19. století, mohou platit pro popisu vztahu členů církve a společnosti obecně. V případě katolické církve jsou jimi: •

katolický reformismus – snaha proměnit církev tak, aby lépe odpovídala potřebám moderní doby

•

katolická restaurace – konzervativní lpění na „starých pořádcích“ a „bezproblémovém“ světě, spojené s uzavřeností a udržováním vlastních kulturních tradic

•

katolická romantika – přitažlivost církevní tradice pro moderní jedince, kteří se odhodlali ke Kierkegaardovu skoku do víry397, pro „věřící volbou“ – nebo alespoň pro ty, kteří s touto myšlenkou koketují398

První dva modely jsou logicky v opozici: pro moderní společnost je typické vysokým množstvím inovací, s nimiž se musí jedinec i společenství vyrovnat – anebo se uzavřít v bezpečném přístavu konzervativní tradice. Zajímavý je třetí model, který počítá s „romantikou“ tradic, s dobrovolným návratem moderního (tj. rozumového) člověka k tradici. Je zřejmé, že k této kategorii má sám autor vřelý vztah, nejen proto, že tito „příchozí od daleka“ dodávají církevnímu prostředí nové podněty a otevírají dveře „katolického ghetta“, ale i pro rozumovou volbu těchto „romantiků“, věřících volbou. Jak ale tyto nestálé, a ze samé podstaty nepočetné jedince statisticky podchytit? Nejsou to často právě ti, kteří ve Sčítání lidu nechají kolonku náboženství prázdnou? Neschopnost něčemu uvěřit je výrazným znakem moderní západní společnosti – na tom se dnes shoduje většina světa. Pokud se tradiční církevní religiozita zdá být ve společnosti přežitkem, může na 395

VÁCHA. str. 115.

396

Rozpad tradiční a vznik „dospělé“ moderní společnosti v tomto pohledu připomíná první příběh z Bible – vyhnání z ráje. Modernita vnímaná jako sebeuvědomění (a tedy ztráta nevinnosti) nemůže být spojena s žádným historickým obdobím, je přítomna v lidské kultuře hned od jejího počátku, je archetypem.

397

Snad nikdo nepopisuje rozhodnutí moderního člověka uvěřit niterněji, než kodaňský intelektuál. Se zápalem a přesvědčivostí nejlepšího faráře prohlašuje: „Milovat musíš!...vždyť láska stojí výš než jakákoliv zkouška, již dávno zkouškami prošla a všechny víc než složila, v témže smyslu, jako víra „udatně vítězí“. Zkouška se vždycky vztahuje k možnosti, že to, co zkoušíme, neobstojí. Kdyby někdo chtěl zkusit, má-li víru, nebo by se o víru pokusil, pak by to vlastně znamenalo, že by sám sobě chtěl zabránit, aby věřil. Dostane se tak do neklidu snažení, při němž se víra nikdy nezíská, neboť „věřit musíš“. Kdyby chtěl věřící Boha žádat, aby jeho víru vyzkoušel, pak to neznamená, že tento věřící má víru v neobyčejné míře (a kdyby si to někdo představoval, jedná se o básnické nedorozumění, že by měl někdo víru na „neobyčejně vysokém stupni“, jelikož právě obyčejný stupeň je ten nejvyšší). Ukazuje jen, že ještě víru úplně nemá, vždyť „věřit musíš“. Nikdy nebylo nic tak jisté a nikdy věčnost nespočinula v něčem jiném, než právě v tomto „musíš“. (KIERKEGAARD, S. Skutky lásky, in Søren Kierkegaards Samlede Vaerker, sv. IX, København 1927. Citováno z: KIERKEGAARD, S. Skutky lásky: několik křesťanských úvah ve formě proslovů. Překlad Marie Mikulová-Thulstrupová. 1. vydání. Brno: Centrum demokracie a kultury, 2000, str. 27-28). 398

Viz PUTNA. ČKL I. str. 36. Srov. PUTNA. ČKL II. str. 16.

134

její místo nastoupit Heelasovo „holistické milieu“, anebo konzumní náboženství příznivců fotbalu či „kultovních“ hvězd. Častěji však zůstává prázdno, neschopnost a nechuť zabývat se posvátnými věcmi. Tento stav je odpůrci sekularizační teorie popisován nejen jako důsledek nepřizpůsobivosti církví, ale především jako celospolečenský problém. V tomto pohledu není religiozita vnímána jako přežitek tradice, ani jako etický závazek a souhrn povinností, které musí člověk vykonat, ale jako přirozená potřeba, jež není v současné euroatlantické společnosti odpovídajícím způsobem naplňována. To je velmi často dáno „náboženským analfabetismem“, a to i v zemích, které jsou na první pohled velmi klerikální. Jak uvádí americký religionista Steven Prothero: Američané jsou stejně tak hluboce náboženští jako nesmírně ignorantští, pokud jde o náboženství. Jsou mezi nimi protestanté, kteří nedovedou vyjmenovat čtyři evangelia, katolíci, kteří si nepamatují sedm svátostí a židé, již neumějí vyjmenovat pět knih Mojžíšových.399 Je ale sklon k religiozitě opravdu všelidskou charakteristikou? Pro tradiční společnosti to platilo bez výjimky, není ale představa religiozity jako Luckmannovy „antropologické konstanty“, bez níž jsme na světě nešťastní, spíše zbožným přáním (zbožných) sociologů? V roce 2008 byly zveřejněny výsledky obsáhlé studie Bertelsmannovy nadace, podložené výzkumem v jednadvaceti zemích všech kontinentů, kterého se zúčastnilo více než 20 000 lidí. Výzkum, vedený Stefanem Huberem, zahrnul všechna velká světová náboženství, podle jejichž specifik byly také upraveny některé otázky (např. hinduisté a buddhisté byli dotazováni, jestli mají domácí oltář, bylo rozlišeno osobní vnímání posvátna v monoteistických, resp. panteistických náboženských systémech apod.) Z více než stovky otázek byly následně shrnuty závěry pro jednotlivé země. Zkoumána byla mimo jiné tzv. centralita náboženství400, tedy rozdělení respondentů na:

399

•

vysoce religiózní – náboženství hraje v jejich životě ústřední roli. Má silný vliv na každodenní život a chování. Prožitky a jednání se jedincům s vysokou religiozitou jeví v přirozeně náboženském světle. Tato skupina je významná také po stránce sociologické, protože je očekáváno, že bude připravena aktivně hájit své religiózní přesvědčení v celospolečenské diskusi.

•

religiózní – v této skupině se vyskytuje religiózní obsahy i chování, religiozita ale hraje jen vedlejší roli, tím pádem má jen vnější a nepříliš hluboký vliv na chování a jednání jedince. Prožitky a jednání jsou jen zřídka vnímány religiózně. Náboženský diskurs se u této skupiny setkává s určitou odezvou, aktivní vnášení religiózních témat do diskuse (natož přesvědčování ostatních o této oblasti) je ovšem jen velmi řídkým jevem.

PROTHERO, S. Religious Litteracy. San Francisco: Harper. str. 1. Citováno z: NEŠPOR, Z.R. Příliš slábi ve víře. str. 36.

400

Mezi jednotlivé kategorie podle „centrality“ byli jedinci rozděleni na základě odpovědí na otázky týkající se zájmu o religiózní témata, víry v Boha nebo něco božského, účasti na náboženské praxi, soukromém praktikování (modlitba, meditace) a osobního vztahu s Bohem. Dotazník lze vyplnit (také v angličtině a španělštině) na stránce: http://www.religionsmonitor.com/.

135

•

ne-religiózní – religiózní obsahy i chování se u této skupiny takřka nevyskytují, a hrají tedy jen naprosto minimální roli v myšlení a jednání lidí. Stejně tak se s takřka nulovou odezvou setkávají religiózní témata v rámci diskursu. 401

Výsledky z jednotlivých zemí ukazují na značné rozdíly v religiozitě v různých částech světa. Zatímco jen jedno procento Indů lze označit za ne-religiózní, v Rusku je to takřka polovina populace. Vysokou religiozitu deklarovalo 62 procent Američanů (a „jen“ 40 procent Poláků), a dokonce 92 procent Nigerijců, podíl „vlažnějších“ věřících je vysoký nejen v evropských zemích, ale překvapivě také v Thajsku, naopak v „sekulárním“ Turecku je podíl vysoce religiózních obyvatel dokonce vyšší, než religiózních (i když stále o několik procentních bodů nižší, než v muslimském Maroku a Indonésii) Obr. 66: Podíl vysoce religiózních a religiózních jedinců ve vybraných zemích (v %). Zkratky jednotlivých zemí: AUS – Austrálie, AUT – Rakousko, BRA – Brazílie, CHE – Švýcarsko, DEU – Německo, ESP – Španělsko, FRA – Francie, GBR – Velká Británie, GTM – Guatemala, IDN – Indonésie, IND – Indie, ISR – Izrael, ITA – Itálie, KOR – Jižní Korea, MAR – Maroko, NGA – Nigérie, POL – Polsko, RUS – Rusko, THA – Thajsko, TUR – Turecko, USA – Spojené státy americké

Repro: kol. aut. Woran glaubt die Welt. Analysen und Kommentare zum Religionsmonitor 2008. 1. vydání. Gütersloh: Bertelsmann Stiftung, 2009. str. 770.

401

Viz kol. aut. Woran glaubt die Welt. Analysen und Kommentare zum Religionsmonitor 2008. 1. vydání. Gütersloh: Bertelsmann Stiftung, 2009. str. 21.

136

Můžeme jen litovat, že spolu s německy mluvícími zeměmi a s velkými sousedy Německa, Francií a Polskem, nebyla do výzkumu zahrnuta také naše republika402. S výjimkou specifického případu Polska tím pádem nebyla podchycena náboženská situace v postkomunistických zemích – několik stovek dotazovaných nemůže sloužit jako obraz celostátní religiozity v případě tak obrovské země, jakou je Rusko, které bylo do výzkumu vybráno především jako zástupce východního křesťanství. Z výsledků výzkumu se nedozvíme, jak se liší religiozita evropské a asijské části Ruska, jak ovlivňují religiozitu v Ruské federaci náboženské menšiny, především muslimové, apod. Přesto jsou ruské výsledky nejbližší tomu, co bychom při aplikaci otázek z Monitoru mohli čekat v naší zemi. Podíl vysoce religiózních by v České republice nejspíš dosahoval jen několika procent, otázkou je především počet těch, kteří by sami sebe deklarovali jako religiózní. Pokud je skutečně pravdivá teze českých sociologů náboženství, že náboženský analfabetismus v České republice zakrývá nevyslovenou religiozitu, že jsme zemí „něcistů“ a těch, kterým je náboženství, zvlášť ve své církevní podobě, lhostejné, ale religiozita nikoliv, měl by počet „religiózních“ dosáhnout alespoň ruských čísel. O tom je ale možné pochybovat, právě vzhledem k hloubce „náboženského analfabetismu“ u nás a „rozumovému“ nastavení značné části populace. Podle výzkumu ISSP (Mezinárodní program sociálního výzkumu) se v roce 2008 za „nevěřící bez zájmu o posvátno“, označilo 55,1% obyvatel České republiky403. Některé „křesťanské“ (evropské) otázky z Monitoru Bertelsmannovy nadace vedou k dalšímu zamyšlení nad stavem náboženství v České republice. Otázky: Jak často čtete romány a příběhy s náboženskými tématy (resp. ve stejné sadě: Jak často čtete populárně-vědecké teologické knihy?) nebo: Jak silně vás ovlivňují informace o religiózních tématech v novinách? – by se v českém výzkumu religiozity v této podobě nejspíš vůbec neobjevily. Upomínají na to, že v českém prostředí existuje jen málo beletristů, spojených s náboženstvím, které by někdo četl a v českých novinách se píše o náboženství v křečovité zkratce, anebo vůbec. Jak připomíná Tomáš Halík, naprostá většina Čechů nezná osobně žádného faráře. Převládajícím znakem českého vztahu k církvi je lhostejnost, často plynoucí právě z neznalosti. To má mimo jiné praktické důsledky i ve vztahu Čechů k sakrálním stavbám. Je možné tvrdit, že značná část populace není zvyklá na pobyt v posvátném prostoru. Češi jsou v kostele uctiví, často až příliš404 – a proto tam raději nechodí. Současný vztah značné části české společnosti a církví, včetně jejích staveb, vyjadřuje nedávná píseň Petra Fialy z kapely Mňága a Žďorp, jehož existencionální texty z 90. let definovaly celou jednu generaci mladých křesťanů. Fiala (ročník 1964) by mohl být označen za Putnova „příchozího od daleka“, právě pro jednoduchost a opravdovost svých textů. Kapela Mňága a Žďorp v roce 2008 natočila album Na stanici polární, které symbolizovalo Fialův odstup od punkové rozervanosti předchozí tvorby. Jediná píseň, která zdánlivě vybočuje z milostné tématiky celého alba, popisuje 402

Stejně tak by byly mimořádně zajímavé údaje z Nizozemska nebo některé ze skandinávských zemí - protestantské státy byly ve výzkumu zastoupeny jen Velkou Británií a smíšeným Německem, Švýcarskem a USA, resp. Austrálií.

403

In NEŠPOR, Z.R. Příliš slábi ve víře. str. 128.

404

„Já nikdy nevím, jak se vlastně mám chovat [v kostele], abych toho pánaboha nenaštval!“ JV, 21 let, muž, dokončené gymnázium.

137

pocity laika při běžném setkání s církví – a to ne v Čechách, ale na (relativně) religiózním Valašsku, odkud Fiala pochází: Petr Fiala: Píseň kostelní Ráno mě zastihlo před kostelem zbožní lidé už dávno brouzdali kolem zívl jsem a z lavičky vstal a žízeň uhasil zbylým krabicovým vínem Tričko jsem zastrčil do kalhot a vyrazil zdolat první kamenný schod těžko říct, co bude dál snad i já nakonec přijdu Pánu Bohu vhod Vešel jsem dovnitř a obklopil mě chlad raději jsem zůstal vzadu u zdi stát malí ministranti sepjali ruce a pod klenbou zaduněl knězův hlas a skloněné hlavy klesly ještě níž strnulé postavy strnuly ještě víc Vonělo kadidlo a hořely svíce mí drazí spoluobčani vsákli do lavic Ref: A vzduchem zní podivná píseň kostelní v kulhajícím chorálu to slabí a malomocní spojí své síly poslední v milostné písni z bordelu Strhaní důchodci z okolních vesnic po těch se život povozil nejvíc chlapci v oblecích z padesátých let a tetky se zatrpklou čárkou tam kde bývá ret osamělé staré panny v zimnících přežívající na dobročinných piknicích místní honorace v čele s místostarostou a všichni očekávají zprávu radostnou…405 Fiala s přesností dávných lidových zpěváků popisuje chlad staveb, ve kterých hledající člověk očekává vášeň. Vnímání věřících jako „slabých a malomocných“ je kulturní konstantou ve většině Evropy (ovšem ne světa!) – v naší zemi je ale bráno za hotový fakt, na který si zvykli i sami členové českých církví. Dodejme, že ve většině regionů v Čechách, na rozdíl od Valašského Meziříčí, do kostela jen málokdy zavítá místostarosta. 405

Stránky Mňága a Žďorp-Píseň kostelní [text na Supermusic.sk]. Dostupné na: http://www.supermusic.sk/skupina.php?idpiesne=183467&sid=. Staženo dne 20. 12. 2011.

138

Obr. 67: Poutní bohoslužba v kostele sv. Ignáce v Chomutově

Foto: archiv autora (Anna Poubová).

Jak potvrzují výzkumy Dušana Lužného a Zdeňka R. Nešpora v moravském Mikulově i v České Lípě, shrnuté v knize Náboženství v menšině, život v jakémsi „disentu“, daleko od společnosti, je pro české církve typický. Malé komunity, ať už jakékoliv konfese, tvoří často klasickou „druhou kulturu“, se vším, co k ní patří, včetně soudržnosti, pocitu výjimečnosti a (větší nebo menší) nedůvěry k okolí, které může jen těžko pochopit specifické poselství křesťanství a z toho plynoucí nároky na aktivní členy církví. Jak v českolipském výzkumu uvádí kazatel Církve adventistů sedmého dne: Do této sekularizované společnosti máte přijít s poselstvím, že je možné žít i jinak. To je asi tak, jakoby opilec ležel v příkopě…a vy mu řeknete: „Mladý muži, proč tady ležíte? Vždyť máte doma milující ženu a děti.“ Ale co je to platné, když ta škarpa je pořád příjemnější, než žena a děti? Zkuste toho člověka přimět, aby nepil, aby neležel opět v příkopě.(…)staré české přísloví říká, že myška sytá, i zrníčko je hořké. Zkuste někomu, kdo žije na dortech, říkat o nějaké zelňačce nebo šrotovém chlebu…A teď jim nabízíme celozrnný chléb.406 Jedinec v moderní společnosti se ale stále méně rozhoduje na základě nutnosti. Nezanedbatelné procento lidí si kupuje celozrnný chléb na základě vlastního rozhodnutí. Pokud je potřeba přesahu skutečně antropologickou konstantou, obecnou lidskou potřebou, je možnost připojení se k církvi jednou z cest, jak tuto potřebu naplnit – i u lidí, kteří byli vychováni mimo církev. To ale v současné české společnosti platí jen výjimečně. „Náboženský analfabetismus“ je u nás mimořádně vysoký a předsudky stále panují na obou stranách.

406

NEŠPOR, Zdeněk. R. Příliš slábi ve víře. str. 122-123.

139

Každé společenství, které se vlivem dlouhodobé izolace ocitlo v pozici menšiny, musí bojovat s uzavřeností, mesiášským komplexem a zbožštěním vlastních pravidel. V českém prostředí se zdá, jako kdyby tímto problémem trpěla (především římskokatolická) církev celosvětově. Jen vzdáleně k nám například z německy mluvících států dozněla debata o pedofilních skandálech katolických kněží. Zatímco v těchto zemích došlo k celospolečenské diskusi, v níž byla církev vnímána jako instituce, která se musí obhajovat před celou společností a jejíž role byla poškozena (z čehož vždy plyne šance pro poučení se z chyb), v českém prostředí byl celý skandál zmíněn v několika novinových článcích s celkem jasně formulovaným názorem: to jsme čekali. Je proto dobře, že byla do češtiny přeložena kniha Grace Davieové Výjimečný případ Evropa, která mimo jiné přibližuje roli (evangelikálního) křesťanství v osvobození žen v Latinské Americe, stejně jako úlohu křesťanů v procesu demokratizace Jižní Koreje.407 A je mimořádně dobře, že světový názor Čechů, v Evropě naprosto neobvyklý, alespoň našim geografickým sousedům s takovým pochopením ve svých knihách vysvětluje Mariusz Szczygieł: Nejvíc mě zajímají Češi, kteří nevěří v Boha. „Jak se vám žije bez Boha?“ Tato otázka, někdy vyslovená přímo a jindy skrytě, je refrénem této knihy. Vím, že Čechům může znít příliš banální. Jako bych se ptal Italů, jak se jim žije jako brunetům a Švédům, jak se jim žije jako blondýnům. Ale vezměte v úvahu, že přiznat se k ateismu v Polsku často vyžaduje odvahu. Moje matka mi kdysi řekla: „Kdybys řekl veřejně, že nevěříš v Boha, znamenalo by to, že jsem prohrála jako matka. Říct, že je člověk ateista, je stejné jako říct, že je pedofil nebo že zabil člověka.“… Až tedy budeš číst, jak se ptám paní recepční v hotelu U Tří korunek v Praze, kde se v ní bere dobro, když nevěří v Boha (jako by dobro pramenilo pouze z něho), nezapomínej, že otázky nekladu já, ale Polák ve mně. Nám Polákům (mluvím o většině) byl ráj dán shůry jednou provždy. To, co se na Češích líbí nám, polským čechofilům (a jejich skupina roste rok od roku) je to, že každý z vás má svůj ráj a utváří si ho, jak chce…408 Tento na první pohled lichotivý obraz Čechů, vykreslený polským intelektuálem, ale bohužel nesedí, právě proto, jak je v Čechách obtížné, vybrat si církevní cestu k posvátnu. Proto je Fialova Píseň kostelní integrální součástí alba, jehož tématem je láska. „Běžná“ cesta k lásce, která je polskému intelektuálovi těsnou košilkou, je v naší zemi pro značnou část lidí nepřístupná (mimo jiné kvůli chybějícímu náboženského vzdělávání většiny dětí). Církve u nás nejsou potlačovány, jejich defenzivní pozice se ale mění jen pomalu. Síť farností se v některých regionech v podstatě rozpadla. Osobnostní profil duchovních je stále postižený čtyřicetiletou nadvládou církevních tajemníků i nedostatkem mladých bohoslovců. Svoji roli jistě hraje také ekonomická závislost církví na státu. Představa mladého Poláka o svobodném výběru mezi církvemi á la americký tržní model, je zcela mylná. Zásadní změnu ve společenském vnímání církví v průběhu minulého století dobře dokládají dva folklórní útvary. Prvním je půvabná košilatá „poudačka“ Pánbuh sedumkrát zaplatí z Podkrkonoší z počátku 20. století:

407

DAVIE, G. Výjimečný případ Evropa : podoby víry v dnešním světě. Přeložil Tomáš Suchomel. 1. vydání. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2009. 408

SZCYGIEŁ, M. Udělej si ráj. Přeložila Helena Stachová. 1. vydání. Praha: Dokořán, 2011. str. 7-8.

140

Josef Štefan Kubín: Pánbuh sedumkrát zaplatí Náš farář dycky kázal, co se dá knězi nebo chudým, že to pánbuh sedumkrát zaplatí. Tak starej Flousek, dyž to na kázni slyšel, myslí si: No, to by bylo dobře! Vzal krávu, a vede i na faru. Že to a to. No farář ji rád přijal. Ale Flousek čeká štyry dni, tejden a zas tejden, a vono nic. Tak si došel na faru, a do milýho faráře se pustil, že to je hrdloulež, co na kázni poudal, a že to je hanba, že može takle hrdlouhat. No ale farář se vo to bránil, zhádali se, a tak daleko to uďáli, že se usaděj, kerý druhýmu ráno dá dřiu dobrýtro, ten že vyhrá. Tak milej Flousek přemýšlí, jak tole províst! Napadlo ho, že před farářovejma okny je lípa, tak si na ní ulez a vostal tam do rána. Koukal zrouna do vokna. Ráno kuchařka faráře zbudila, a dyž přinesla vodu na farářovy mejt nohy, a meje, von poudá: „Vejš ne, tam vostávaj páni pokolinští“. Ale myla vejš. Tak von zas: „Vejš ne, tam je papež!“ No ale umyla ho až na papeže. Tak teď myl zas von í. Vzal to hezky nad kolena. Vona brekla, vejš že nesmí, tam je Řím. „No co aby si sjel papež do Říma?“No tak jel. Za chvíli farář se přičouhal ven, a kdepak by si na co byl pomyslil. Flousek na něj z lípy brečí: „Dobrýtro, pane farář, dobrýtro.“ „Inu, člověče, vod kerý chvíle tadyk ste?“ „Ale co jel papež do Říma.“ Tak milej farář se lek, umluvil ho, jen aby byl tiše, a že mu dá eště víc, než se usadili. No a dal! Tak Flousek děkoval pánubohu, že to přec jen prauda, že se mu sedumkrát vodměnil. 409 Nenechme se mýlit, nejde o protiklerikální anekdotu! Jak ve svých kázáních i přednáškách často zdůrazňuje Tomáš Halík, církve a jejich představitelé jsou předmětem satiry nejméně od středověku a humor podobného ražení často zaznívá i zevnitř církví a svědčí o tom, že jde o společenství, která samy sebe nezbožšťují, které nejsou samy sobě modlou. Pro vesničana je farář samozřejmě záhadnou osobou a jeho výlučná pozice, daná intelektuální úrovní i slibem celibátu, svádí k parodování. Vesnický farář je ale přirozenou součástí lokální komunity a „starej Flousek“ nejen, že chodí na bohoslužby, ale dokonce poslouchá to, co se tam říká! Situaci církve v dnešní době dokládá současná městská anekdota: Papež přiletí do Afriky, všude je spoustu nahejch, vychrtlejch dětí a papež říká kardinálovi: „Ty děti jsou nějaké smutné, chtěl bych je rozveselit. Pošleme jim letadlo plné hraček!“ Kardinál odpoví: „Svatý otče, ty děti jsou smutné, protože nepapají.“ A papež: „Když nepapají, tak žádný hračky!“410 Živý folklórní útvar, anekdota, odhaluje zásadní posun ve vnímání církví. Ty už nejsou reprezentovány lokálním farářem, ale nejvyšším představitelem římskokatolické církve, papežem, který je známý z televize a z ostatních médií, a to především kvůli svým zahraničním cestám. Anekdota ho vykresluje jako člověka zcela vzdáleného světu, přesto ale s představou, že tomuto světu pomáhá. Obraz hladových dětí, kterým by církev měla pomoci, ukazuje, že charitativní úloha byla církvím i v moderní době ponechána – v kontrastu s chamtivostí faráře z Kubínovy povídky jde rozhodně o posun 409

KUBÍN, J.Š. Strakatý máslo. 3. vydání. Praha: MAŤA, 2004. str. 304-305.

410

MB, muž, 26 let, vysokoškolsky vzdělaný (anekdotu vyprávěl v roce 2009).

141

k dobrému – dobrý úmysl ale naráží na neschopnost zkostnatělé organizace pomáhat účinně. Není nutné dodávat, že nekatolické církve, které se nemohou prezentovat „mediální hvězdou“ papežova formátu, se předmětem anekdot, ale také společenského zájmu, nestávají. Současný obraz církví u nás rozhodně není ideální. Jak ale dokládají současné publikace, věnující se vztahu společnosti a církví v době „dlouhého 19. století“411, také idylická představa Josefa Štefana Kubína o vesnici jeho dětství rozhodně není přesná. Idealizovaná podoba české vesnice počátku 20. století, v české kultuře petrifikovaná v obrázcích Josefa Lady, zastírá skutečný stav společnosti v tehdejší době. Vždyť už na počátku století byl u nás rozšířený „náboženský analfabetismus“. Jak s marxistickou ironií v knize ze 70. let shrnuje Josef Karola, který cituje z prací vydaných na počátku století: Pro katolické pastoračně analytické studie staršího data je příznačné, že se zabývaly převážně úbytkem matrikově vedených příslušníků církve, a nikoliv podstatou problému…Ty bohoslovné práce, které si kladly za cíl podat určitější vysvětlení, označovaly za „první příčinu odpadnutí“ například „nevědomost ve věcech víry“. Otázka „hromadných odpadů od církve“ byla někdy redukována na takové činitele jako „neomalené tupení církve anebo nejodpornější lži a pomluvy, ba i tendenční romány…“ 412 Na počátku 20. století byla česká společnost podle „objektivních“ měřítek (včetně míry religiozity) značně modernizovaná. Přesto máme často tendenci na tuto éru nahlížet jako na „starý dobrý“ předválečný svět. Při pohledu zpět měli stejný pocit ti, kteří žili v tehdejší době – a je takřka jisté, že podobně budou naši potomci za sto let hledět na nás. Znaky tradiční společnosti (danost hierarchické společenské struktury, zakotvení v univerzálním příběhu, podřízení jedince celku apod.) máme většinou spojené s dětstvím. Lítost nad ztrátou jistot, spojených s dětstvím, vede na úrovni celé společnosti k idealizování minulosti, včetně její folklorizace a ruralizace. Subjektivně vnímaná hranice mezi tradiční a moderní společností se plynutím času posouvá, většinou do dob mládí nejstarší žijící generace. Při pohledu na sakrální stavby, vystavěné v průběhu 19. století v historizující, pseudostylové podobě, máme například většinou pocit, že společenství, která tyto objekty vystavěla, byla ryze tradiční, že tyto kostely a kaple vyjadřovaly přirozenou, bezproblémovou víru svých návštěvníků. Skutečnost, že už tehdy byly tyto stavby používány jako způsob aktivizace-animace náboženského společenství, tvořeného moderními (tedy mezi jednotlivými alternativami volícími) jedinci, si uvědomujeme jen málokdy. Tradicionalizující působení času je neoddiskutovatelné. Je mu vystavena celá kultura, jejíž představitelé se stávají symboly – a později často jen jmény – a jejich myšlenkový odkaz se slévá v celospolečenský „duch doby“, obecnou kulturní charakteristiku určité éry. Stejně tak jsou znakem

411

Např. NEŠPOR, Zdeněk R. a kol. Náboženství v 19. století : nejcírkevnější století, nebo období zrodu českého ateismu? 1. vydání.Praha: Scriptorium, 2010.

412

SUS, J. KAROLA, J. VYŠOHLÍD, V. Ke kritice modernizačních tendencí v soudobém katolicismu. 1. vydání. Praha: Horizont, 1978. str. 22. Cituje z: HERČÍK, J. Pohnutky, proč mnozí katolíci stávají se odpadlíky a zrádci svaté pravdy. In. Rádce duchovní, 1900. str. 167.

142

každého období jeho hmotné artefakty, a samozřejmě také vztah daného období k památkám předchozích dob. Vlna regotizací městských chrámů byla svého času nejspíš považována za příspěvek moderní společnosti k odkazu předků. Dnes je vnímána jako znak doby, jako módní vlna 2. poloviny 19. století, jako tradice svého druhu. Je jenom na nás, jestli bude naše éra jednou vnímána jako období, kdy zaniklo největší množství sakrálních staveb v dějinách naší země, anebo naopak jako doba, kdy bylo překonáno tíživé dědictví totalitních režimů 20. století a kdy byly pro budoucnost zachráněny stovky cenných památek naší historie.

3.6.Individualizace společnosti a zástupná role církví Zajímavý pohled na roli náboženství a církví v moderní společnosti přináší britská socioložka Grace Davieová. Ta ve svých knihách spojuje tzv. sekularizaci s celkovými změnami ve společnosti a zařazuje od-církevnění mezi ostatní modernizační procesy, které mimořádným způsobem mění celou západní kulturu. Stejně jako v poválečné Evropě klesá zájem o církve a praktikovanou religiozitu, mizí také zájem o sdružování a kolektivní prožívání obecně. Tak jako ubývá návštěvníků bohoslužeb, ubývá členů politických stran a odborů (což ohrožuje samotné základy demokratické společnosti), klesá zapojení občanů do běžného společenského života v rámci územních komunit a všeobecně ubývá členů spolků, sdružení, sportovních klubů, kulturních korporací apod., a to včetně organizací zaměřených na trávení volného času dětí a mládeže. Není jen méně čtenářů náboženských knih nebo časopisů, ubývá čtenářů obecně. Jaké jsou příčiny tohoto stavu? Jednou z nich je určitě informatická revoluce, přesun značné části sociálního a kulturního života do virtuálního světa. Počet čtenářů knih a novin klesá kvůli přenesení obsahů na síť. To je ovšem jen jedna z příčin. Hlubším vysvětlením procesu individualizace může být (post-)moderní nechuť lidí sdílet společné ideje a iluze, rozpad kolektivních příběhů. Jak vzdálená se zdá být doba před sto lety, kdy mohl Émile Durkheim vidět náboženství především jako „sebezbožštění“ společnosti a v souladu s tím tvrdit: Druhý prvek, z něhož sestává naše definice, není o nic méně významný než první, neboť s poukazem na to, že idea náboženství je neoddělitelná od ideje církve, připomíná, že náboženství je záležitostí navýsost kolektivní.413 Jedinec v moderní společnost je stále individualističtější, ale současně definovaný touhou po kolektivitě, projevující se třeba masovým lovem přátel na sociálních sítích, anebo účastí na římskokatolických bohoslužbách při návštěvě papeže, která je nesrovnatelná s účastí na jakékoliv jiné bohoslužbě nebo pouti. Vysvětlení tohoto paradoxu může poskytnout ekonomický pohled na tuto problematiku. Individualizace a fragmentizace západní společnosti, daná neustálým rozšiřováním možností, jak trávit svůj čas, uděluje kolektivnímu prožitku, který byl v Durkheimově době něčím zcela běžným, stále vyšší hodnotu. Stále větší část mezilidské komunikace probíhá neosobní cestou, a

413

DURKHEIM. É. Elementární formy náboženského života. str. 56.

143

tak se setkávání stává hodnotou samo o sobě. Z toho vyplývá jeho větší užitek pro jedince, a tedy i změna konzumního chování spotřebitelů. Společenství aktivních věřících, která se scházejí nejen kvůli svému užitku, ale částečně také z tradičních důvodů (z vědomí povinnosti), jsou v moderní době stále cennější právě pro svoje „pevné jádro.“ V čase rozvolnění obecně uznávaných jistot se soudržná menšina s jasně danými hodnotami stává nejen „pevným“ definičním bodem pro celou společnost, ale také společenstvím, k jehož jádru se v některých případech může připojit mnohonásobně větší množství „indiferentních“. Jak z prací Grace Davieové shrnuje Zdeněk R. Nešpor: Církve z této společenské změny nakonec nemusely vyjít tak špatně, protože i přes postupující sekularizaci hrají zásadní roli v rámci občanské společnosti a konec konců mají stále víc členů, než jejich sekulární protějšky. Navíc podle Davieové v evropských zemích fungují „zástupně“: mají svůj význam i pro ty, již se pravidelně neúčastní jejich aktivit, kteří si na ně však „vzpomenou“ v případě nouze individuální (např. úmrtí v rodině) nebo kolektivní, společenské (traumatizující celospolečenské události, katastrofy apod.)414 Obr. 68: Svíčky, připomínající letecké neštěstí ruských, českých a slovenských hokejistů, symbolicky zapálené „U Andělíčka“, před mříží na východní straně katedrály sv. Bartoloměje v Plzni (9/ 2011)

Andělíček na barokní mříži plzeňské katedrály, spojený s nepříliš jasnou pověstí o plzeňském katovi, je nejvýznamnějším symbolem lidové religiozity v regionu. Pro splnění svých přání tisknou „Vošahlíka“ denně stovky lidí, Andělíček je také obvyklým místem srazů obyvatel Plzně všech věkových kategorií. Není divu, že se právě zde se krátce po letecké

414

NEŠPOR, Z.R. Příliš slábi ve víře. str. 26.

144

katastrofě u ruské Jaroslavle v září 2011, při níž zahynuli také tři čeští hokejisté, začaly objevovat svíčky a další pietní předměty připomínající neštěstí (včetně hokejek, vlajek a šál). Považovat to za znak náboženského vnímání Západočechů ale nelze – v Praze se svíčky objevily u Husova pomníku a v Olomouci před orlojem, v tomto případě jde tedy o důsledek centrální polohy Andělíčka, ne o jeho religiózní význam. Přesto je zřejmé, že Andělíček (potažmo celá katedrála) má svoje místo v rámci lokální kultury a slouží jako identifikační znak Plzně i průnik mentálních map většiny jejích obyvatel. Jeho role (a role celé katedrály) je tím i do budoucna naprosto nezpochybnitelná. Foto: autor.

V době, kdy můžeme díky informačním technologiím sledovat jakýkoliv umělecký obsah v teple svého bytu, je pro nás každá událost (event), která nás zvedne z křesla, něčím mimořádným – za což jsme většinou ochotni také odpovídajícím způsobem zaplatit. Pokud ale jde o pravidelnou, nijak mimořádnou událost, náš zájem se přesune jinam, protože užitek s další „spotřebovanou“ jednotkou statku klesá. Žijeme v době eventů, pro trávení svého času si vybíráme z jednotlivých událostí podle jejich mezního užitku, což zasahuje i tak tradiční oblast, jakou je náboženství. I nedělní bohoslužby se stále častěji stávají eventy, mimořádnými událostmi, navštěvovanými z vlastního rozhodnutí, nejen kvůli imperativu třetího přikázání. Respektive pro většinu návštěvníků nedělních bohoslužeb jde o kombinaci obou těchto faktorů – obecně jsou ale navštěvovanější bohoslužby, které jsou nějakým způsobem specifické. Církev je ostatně institucí, která „marketing“ svých „eventů“ zvládala od počátku – nemusí jít jen o návštěvu papeže, mimořádnost některých bohoslužeb je dána především náboženským pojetím času, které dává určitým obdobím (Velikonoce, Vánoce, Advent) specifickou hodnotu.

3.7.Současné využití sakrálních staveb v Čechách – bohoslužebné využití Myšlenka, že církev není důležitá jenom pro ty, kteří se k ní aktivně hlásí, ale „zástupně“ pro většinu společnosti, je mimořádně důležitá právě v zemi, kde byly církve po několik desetiletí vytlačovány mimo veřejný prostor. V delším horizontu je také stav sakrálních staveb, nejviditelnějšího symbolu církve a křesťanské tradice, závislý na tom, jak bude tato tradice vnímána. Pokud jsou totiž tyto stavby vnímány jako pouhé „památky“, relikty bez vztahu k životu současné společnosti, je jim poskytnuta (nejvýše) vnější úprava, která jejich existenci sice prodlouží, ale nenaplní. Po revoluci u nás vznikly, především v závislosti na regionální míře religiozity, desítky nových sakrálních staveb. Naopak stovky kostelů, které byly dříve pravidelně využívány, se z důvodů zmíněných výše (především kvůli individualizaci společnosti a prostorovým procesům, směřujících ke koncentraci obyvatel v jádrových regionech) stávají opuštěnými svědky dřívější pospolitosti. Kolik lidí navštěvuje v Čechách pravidelně římskokatolické bohoslužby? Na tuto otázku nenajdeme jednoduchou odpověď. Úroveň církevní statistiky je špatná. Přestože se každých 5 let provádí sčítání účastníků nedělních bohoslužeb, údaje jsou obtížně dostupné, až nedostupné. Česká biskupská konference nevede centrální statistiky, jednotlivá biskupství reagují na prosbu o poskytnutí těchto dat různě. Římskokatolická církev se tak připojuje k ostatním církvím a náboženským společnostem, které počty svých členů a příznivců většinou nezveřejňují. To je pochopitelné, vzhledem ke stálé závislosti církví na státu a nevyjasněné roli církví, které jako kdyby stále musely dokazovat svoji užitečnost v rámci společnosti. Ze strany církví je často slyšet, že je současná situace křesťanů v naší zemi podobná biblické době, kdy byli Kristovi učedníci v horském kázání vyzýváni, aby byli aktivními i při svém malém množství: 145

„Vy jste sůl země. Kdyby sůl ztratila svou chuť, čím se zas osolí? Nebude už k ničemu, jen se vyhodí ven a lidé ji pošlapou.“ (Mt 5:13) Přesto si velká část představitelů církve myslí, že je lepší počet aktivních účastníků církevního provozu spíše nezveřejňovat: návštěvnost bohoslužeb je mnohokrát nižší, než religiozita přiznávaná v rámci cenzu. Vzhledem k věkové struktuře účastníků bohoslužeb, bude toto číslo nadále spíše klesat, než stoupat. Otázkou ovšem je, zda právě to není důvodem pro hlubší evangelizaci společnosti, která si zasluhuje celospolečenskou podporu. V případě některých diecézí jsou takřka jediným zdrojem aktuálních informací o počtu praktikujících věřících kritické články konzervativního katolického publicisty Ignáce Pospíšila. Ten ve svém internetovém časopisu Duše a hvězdy ostře napadl „utajení“ údajů ze sčítání v roce 2009.415 Přesto, že je jasné, že zveřejňování interních čísel může být pro představitele církve nepříjemné, kritika podobného typu by je měla vést k otevřenosti. Tu předvedlo Biskupství českobudějovické, které počty návštěvníků bohoslužeb (k roku 2007) zveřejnilo na svých webových stránkách. Také plzeňská diecéze na svých internetových stránkách uvádí u jednotlivých vikariátů základní data, ze kterých je možné vytvořit přibližnou souhrnnou statistiku: Tab. 6: Počet obyvatel (2001), počet věřících (2001) a počet aktivních účastníků bohoslužeb (1999, resp. 2004) ve vikariátech Biskupství českobudějovického Vikariát

počet obyvatel

počet katolíků

v%

184 256*

52 273*

28,4*

ČB město

účast na v% bohoslužbách

v % katolíků

2 800

ČB- venkov

3,4*

12*

3 463

Český Krumlov

61 261

16 049

26,2

1 865

3

11,6

Jindřichův Hradec

92 693

28 511

30,8

1 680

1,8

5,9

Nepomuk

asi 5 500

4 694

85,3

1 037

18,9

22,1

Pelhřimov

72 958

30 860

42,3

2 488

3,4

8,1

Písek

70 310

23 579

33,5

2 894

4,1

12,3

Prachatice

51 470

17 067

33,2

2 021

3,9

11,8

Strakonice

70 687

22 824

32,3

1 845

2,6

8,1

Sušice

asi 40 000

15 078

37,7

2 248

5,6

14,9

Tábor

102 587

31 049

30,3

2 914

2,8

9,4

751 722

241 984

32,2

25 255

3,4

10,4

Biskupství celkem

ČB

*údaje z cenzu jsou uvedeny souhrnně pro oba vikariáty. Zdroj: vlastní zpracování podle dat uvedených (http://www.bcb.cz/Dieceze), staženo dne 10. 12. 2011.

v tabulce

na

stránkách

českobudějovické

diecéze

415

Viz stránky Sčítání návštěvníků katolických bohoslužeb 2009. Dostupné na: http://cirkev.wordpress.com/2010/04/27/scitani-v-mlze/. Staženo dne 8. 12. 2011.

146

Tab. 7: Počet obyvatel (2001), počet věřících (2001) a počet aktivních účastníků bohoslužeb (1999, resp. 2004) ve vikariátech Biskupství českobudějovického a Biskupství plzeňského

Vikariát

počet obyvatel

počet katolíků

v%

účast na v% bohoslužbách

v % katolíků

Domažlice

58 844

17 709

30,1

2 303

3,9

13

Cheb

88 738

14 851

16,7

1 287

1,5

8,7

Karlovy Vary

124 000

19 200

15,5

1 303

1,1

6,8

Klatovy

asi 55 000

asi 18 000

32,7

982

1,8

5,5

Plzeň-město

165 259

26 557

16,1

1 932

1,2

7,3

Plzeň-jih

asi 60 000

12 400

20,7

677

1,1

5,5

Plzeň-sever

76 000

11 250

14,8

949

1,2

8,4

Rokycany

45 788

6 598

14,4

500

1,1

7,6

Sokolov

93 677

141 63

15,1

583

0,6

4,1

Tachov

51 439

8 022

15,6

569

1,1

7,1

818 745

148 750

18,2

11 085

1,4

7,5

Biskupství celkem

Plzeň

Zdroj: vlastní zpracování podle dat uvedených na stránkách Biskupství plzeňského (http://www.bip.cz/dieceze/), staženo dne 10. 12. 2011.

Při interpretaci údajů okamžitě překvapí mimořádně vysoká religiozita miniaturního vikariátu na hranici obou diecézí, spojeného s patronem Biskupství českobudějovického, svatým Janem Nepomuckým416. Bude jistě zajímavé sledovat, jak se změnila církevní příslušnost obyvatel periferního Nepomucka během deseti let, které proběhly od posledního Sčítání lidu. V případě, že se neshodují hranice okresu a vikariátu, jsou údaje o počtu obyvatel v obou tabulkách přibližné. Zaokrouhlení je značné, u plzeňské diecéze se součet liší od oficiálně udávaného počtu obyvatel o více než dvacet tisíc lidí. Cílem ale není přesná statistika, podstatný je poslední sloupec tabulky, porovnávající počty matrikových katolíků podle cenzu v roce 2001 a skutečnou návštěvnost bohoslužeb. Mimo anomálního Nepomucka je jen málokdy překročena hranice deseti procent. Překvapivý je výsledek z vysoce religiózního Pelhřimovska (kde je mimoto klesající trend návštěvnosti bohoslužeb, viz následující tabulka), ale také mimořádně nízký koeficient aktivnosti věřících nejen na odsunem postiženém Jindřichohradecku nebo Sokolovsku, ale také na tradičně českém Klatovsku nebo jižním Plzeňsku. V rámci dizertační práce byly osloveny jednotlivé diecéze, aby bylo možné určit základní trendy v návštěvnosti bohoslužeb v rámci jednotlivých vikariátů. Získaná data byla doplněna čísly, která na

416

V roce 2010 byly spojeny vikariáty Nepomuk a Sušice v nový vikariát Sušice-Nepomuk.

147

své stránce zveřejnil Ignác Pospíšil417a uveřejněna v příloze práce. Následující tabulka obsahuje souhrnná data za jednotlivé diecéze, opět ne s cílem poskytnout přesnou a vyčerpávající statistiku, ale zhruba popsat situaci v jednotlivých diecézích a v celé české církevní provincii. Tab. 8. Počet obyvatel a oficiální počet římských katolíků podle cenzu v roce 2001, návštěvnost římskokatolických bohoslužeb v diecézích české církevní provincie v letech 1999, 2004 a 2009.

Diecéze

ČB

HK

LT

PL

PRAHA

ČESKÁ PROVINCIE CELKEM

počet obyvatel

743 000

1 255 000

1 330 000

795 000

2 062 000

6 185 000

počet katolíků

237 000

307 000

162 000

142 000

370 000

1 218 000

podíl katolíků

31,9%

24,5%

12,2%

17,9%

17,9%

19,7%

účast 1999

26 044*

41 948

údaje neexistují

11 059*

36 694

115 745 (bez LT)

účast 2004

26 367

41 471

10 759*

10 602*

38 278

127 477

účast 2009

23 597

39 044*

10 214*

9 253

37 328

119 436

3,5%

3,3%

0,8%

1,3%

1,9%

2,1%

11,1%

13,5%

6,6%

7,5%

10,3%

10,5%

podíl praktikujících (2004) praktikujících/ matrikových

*data Ignáce Pospíšila Zdroj dat: Sčítání 2009 BČB. Interní databáze Biskupství českobudějovického. Sčítání_HK_1999-2004_far. Interní databáze Biskupství královéhradeckého. Účast-BiP. Interní databáze Biskupství plzeňského. Sčítání 1994-1999-20042009 hodnoty pro veřejnost. Interní materiál Arcibiskupství pražského. Stránky Sčítání návštěvníků katolických bohoslužeb 2009. Dostupné na: http://cirkev.wordpress.com/2010/04/27/scitani-v-mlze/.

V české části naší republiky se v roce 2001 k římskokatolickému náboženství hlásilo necelých dvacet procent obyvatel. Přibližně desetina tohoto počtu, o něco více než dvě procenta lidí, se účastnila nedělních bohoslužeb. Kdybychom neuvažovali žádné regionální rozdíly, můžeme zobecnit: v případě desetitisícového města tvoří dvě procenta praktikujících katolíků fungující společenství. V obci čítající několik desítek nebo stovek obyvatel je situace kritická, a to i v případě o něco vyšší míry religiozity. Tabulka v příloze ukazuje podrobněji některé regionální rozdíly, může například sloužit jako důkaz ubývání praktikujících věřících v periferních regionech: mezi jednotlivými sčítáními klesl o více než dvacet procent počet účastníků bohoslužeb na Sušicku, Domažlicku (sic!), severním Plzeňsku a Trutnovsku, o více než 15 procent např. ve vikariátech Prachatice, Klatovy, Jilemnice nebo Vlašim. 417

Pospíšil ve svém článku kritizuje uzavřenost jednotlivých diecézí, údaje ze sčítání v roce 2009 získal jen za královéhradeckou a litoměřickou diecézi. Při tvorbě této práce naopak litoměřická diecéze neodpovídala ani na opakované maily a otevřenost pracovníků pražské arcidiecéze i Biskupství plzeňského a českobudějovického ( kterým patří velký dík), vedla k tomu, že bylo možné tuto tabulku, i když neúplnou, vůbec sestrojit.

148

Není náhodou, že jde většinou o periferní regiony daleko od krajských měst. Právě v podobných regionech se dnes nebo v dlouhodobém výhledu nachází největší množství ohrožených sakrálních staveb. Následující graf ukazuje počty kostelů skutečně využívaných k bohoslužebným účelům na území plzeňské diecéze. Ze 422 sledovaných kostelů se 174 objektů, tedy 42%, využívá jen nepravidelně nebo vůbec. Průměrný počet návštěvníků nedělní bohoslužby se u více než 45% objektů (192 kostelů) pohybuje pod hranicí deseti osob. Obr. 69, 70: Počet bohoslužeb během roku v kostelích v plzeňské diecézi. Průměrný počet návštěvníků nedělních bohoslužeb (stav k roku 2007). Celkový počet sledovaných objektů: 422

Zdroj: KOSTELY-HLAVNÍ DTB. Interní databáze Biskupství plzeňského. 2007.

Při interpretaci těchto grafů je potřeba zdůraznit, že některé, zvláště poutní kostely a kaple, vzdálené často i několik kilometrů od nejbližší obce, byly už od svého založení využívány „nepravidelně, 1x až několikrát do roka“. Naprostou většinu z nevyužívaných sakrálních staveb ovšem tvoří kostely a kaple v sídlech, kde zcela zanikl náboženský, ale i kulturní a společenský život. Zajímavé je proto také porovnat, jak jsou využity objekty v dobrém a ve špatném stavu. Následující grafy ukazují ne zcela úplnou korelaci mezi stavem sakrálních staveb v plzeňské diecézi a jejich využitím.

149

Obr. 71, 72: Počet bohoslužeb během roku v kostelích plzeňské diecéze v dobrém nebo uspokojivém technickém stavu (214 objektů). Počet bohoslužeb během roku v kostelích ve špatném a velmi špatném technickém stavu (191 objektů). Celkový počet sledovaných objektů: 405

Zdroj: KOSTELY-HLAVNÍ DTB. Interní databáze Biskupství plzeňského. 2007.

Zatímco 67 kostelů a kaplí v dobrém nebo uspokojivém stavu je využíváno jen několikrát do roka (což je ovšem ovlivněno výše zmíněnými poutními kostely, které nejsou přizpůsobeny celoročnímu provozu), takřka stovka kostelů ve špatném a velmi špatném stavu je využívána alespoň měsíčně, a 73 objektů ve špatném stavu je dokonce využíváno pravidelně. Mezi využitím kostelů a jejich stavebně-technických stavem tedy existuje značná disproporce. Případné finanční prostředky, které české církve dostanou v rámci vyrovnání se státem, by měly být logicky směřovány především na obnovu těchto objektů. Pro tyto účely byly sledované objekty v plzeňské diecézi rozděleny podle několika kritérií do tří kategorií (A,B,C). Do první kategorie bezproblémových objektů, jejichž současné využití je optimální a jejich stav je uspokojivý, bylo zařazeno 42 sakrálních staveb (tedy 10%). Kostelů a kaplí, které nesplňují některý z parametrů, ale přesto jsou stále pro církev nepostradatelné, bylo napočteno 96 (to znamená 23%). Zbylých 284 objektů (přibližně 67%) je ve špatném stavu nebo není optimálně využíváno, popř. obojí. Je jistě možné diskutovat o zařazení jednotlivých kostelů do té které kategorie, signál, který tím biskupství dalo, je ale jasný. Budoucí podoba života římskokatolické církve (nejen) v plzeňské diecézi je zřejmá: josefínská farní struktura, kopírující víceméně rovnoměrné osídlení krajiny, se nejen fakticky, ale i oficiálně rozpadne. S rozvojem dopravy už neplatí, že každá skupina obyvatel, která je vzdálená od kostela více než míli (7,5 kilometru), si zaslouží vlastní samostatnou farnost. Aktivní věřící se budou scházet (a sjíždět) ve fungujících farnostech, především ve větších městech, ale postupně i v suburbiích, kde k současným kostelům vzniknou nová pastorační centra a další objekty. 150

V českém prostředí je neustále nutné připomínat, že ani v případě římskokatolické církve nemají společenství věřících žádnou povinnost využívat historické sakrální stavby. Naopak, proměny liturgického prostoru po 2. vatikánském koncilu zapříčinily, že mnohé historické kostely vyhovují bohoslužebnému využití jen po značných úpravách. Nemluvě samozřejmě o zcela praktických problémech českých kostelů, jejich stavebně-technickém stavu, jejich velikosti, vlhkosti atd.418 Stále častěji se tak i v římskokatolických společenstvích objevuje model, praktikovaný např. v městské farnosti Plzeň-severní předměstí nebo Plasy: historické kostely (v případě plzeňské farnosti odlehlý kostel Všech svatých, jediný pozůstatek zaniklé vsi Malice, v plaském případě obrovský klášterní kostel Nanebevzetí Panny Marie) jsou využívány ke slavnostním bohoslužbám a mimořádným příležitostem, včetně občasných koncertů a dalších akcí. Společenství se ve všední dny – a v případě plzeňské farnosti také po většinu nedělí – scházejí v jiných prostorách (v Plasích v kapli na faře a v Plzni v historickém, ale dostupnějším a „komfortnějším“ klasicistním Lochotínském pavilonku). V případě farnosti Plzeň-severní předměstí se navíc stále jedná o výstavbě nového kostela na lochotínském sídlišti. Je zřejmé, že především pro historické stavby v malých sídlech nebude mít církev žádné odpovídající využití. Hodnota těchto objektů je přitom značná. Přesvědčivě ji vyjadřuje už jen to, že podle citované databáze Biskupství plzeňského je 207 „problémových“ kostelů a kaplí, zařazených do kategorie C, zapsáno na seznamu kulturních památek419. Zde je nutnou podmínkou přežití těchto staveb veřejná podpora, a to jak ze strany státu, tak samosprávných regionů i obcí. Žádná veřejná pomoc ale není účinná, pokud se do procesu záchrany těchto staveb nezapojí společenství nebo jedinci, kteří těmto stavbám dají (nebo navrátí) jejich účel.

3.8.Možnosti využití sakrálních staveb – ekonomizace nebo animace? Otázku využití „nadbytečných“ sakrálních staveb řeší evropská kultura už nejméně od dob osvícenství, v českých zemích tedy od církevních reforem Josefa II. V opozici k původnímu, ryze utilitárnímu pohledu na sakrální stavby jako na objekty, které lze využít jako kterýkoliv jiný ekonomický statek, jehož hodnota je dána pouze tržní cenou, se od doby romantismu vyvinulo vnímání sakrálních staveb jako zcela mimotržních objektů, které jsou kvůli své sakrální hodnotě vyloučeny z ekonomických procesů a jakožto „památky“ integrálně spojeny s veřejnými rozpočty, ze kterých čerpají peníze na svoji obnovu a údržbu ve stávajícím tvaru. Souboj těchto dvou teoretických konceptů probíhá také v současné době, a to se zcela praktickými důsledky: často se stává, že je dokonce v rámci regionu jeden objekt s desetimiliónovými náklady 418

V případě vytápění se ani tak zásadně nezměnily historické sakrální stavby, jako celá společnost. Ještě před sto lety byla naprostá většina lidí zvyklá na to, že teplo není samozřejmost. A všichni byli zvyklí na to, že u domácích kamen je často o několik desítek stupňů více, než třeba na chodbě (nebo v kostele). S rozvojem moderních vytápěcích systémů je jasné, že potřebám současného člověka, zvyklého na konstantní teplotu, mnohem více odpovídají nové, vytápěné a zateplené sakrální stavby. Výjimkou jsou samozřejmě Putnovi „romantici“, ti ale většinou nejsou pravidelnými účastníky bohoslužeb. 419

Skutečný podíl zapsaných památek v kategorii C je ještě vyšší – mezi památky není v databázi zařazen např. kostel sv. Vavřince v Tasnovicích (zapsán v rámci štítarského hradiště) nebo kostel Nanebevstoupení Páně v Karlových Varech-Staré Roli, zapsaný až roku 2003, ale také kostely ve Chválenicích nebo Vejprnicích, které jsou památkou už od padesátých let.

151

opravován do podoby, která neodpovídá jeho významu ani jeho využití, zatímco několik dalších bojuje o prostou fyzickou existenci. Pouhá ekonomizace, zaštiťující v podstatě jakékoliv utilitární využití sakrálních objektů, u nás zdaleka neskončila s rokem 1989. Z kostelů se v naší zemi už většinou nestávají kina (jako v Rozvadově), necitlivě provedené rekreační chaty (Lužnice na Českokrumlovsku) nebo obecní úřady (Velečín na Podbořansku)420, příklady ekonomizace pražských kostelů sv. Michala, upraveného na taneční klub, a Srdce Ježíšova-Sacre Coeur, který společnost Naxos Media International prezentuje jako „Dokonalé místo pro pořádání reprezentativních akcí jako jsou například slavnostní recepce, rauty, firemní párty, presentace firem, módní přehlídky, svatby, výstavy, valné hromady, plesy, koncerty apod.“421 jsou ale dostatečně známé. Z ekonomického, stejně jako z úzce památkářského hlediska, lze dokonce Sacre Coeur vnímat jako naprostý úspěch: hmota stavby byla zachráněna v původním tvaru a budova si na sebe dokonce bez problémů vydělá. Obr. 73, 74: Nové využití prostor kaple Sacre Coeur na Smíchově

Roku 1872 zakoupila generální představená řeholních panen Srdce Pána Ježíše Josefina Goetz na Smíchově vilu továrníka Rieda z Riedensteinu. V objektu začal řád budovat penzionát pro dívky z vyšších kruhů. Dne 30. června 1882 byl položen základní kámen k výstavbě nového chrámu, budovaného podle emauzského / beuronského benediktina P.Ghislaina Béthuna v novogotickém slohu. Řád působil v Praze jen do roku 1918, kdy jeho objekty zabrala armáda, později zde bylo 420

Osudy kostelů v Rozvadově a Velečíně viz KRČMÁŘ, L. – PROCHÁZKA, Z – SOUKUP, J. Zničené kostely. Domažlice: Nakladatelství Českého lesa, 2004. ;KRČMÁŘ, L. – SOUKUP, J. Ohrožené kostely: příběh staveb, které už brzy nemusí být. Plzeň: Dominanty, 2008. Nejlepším pramenem, popisujícím a hodnotícím nová využití sakrálních staveb u nás, je již více než 10 let stará stať Elišky Nejezchlebové, viz NEJEZCHLEBOVÁ, E. Alternativní využití jako možnost záchrany ohrožených kostelů a kaplí v České republice. In. Nová využití pro staré kostely. Sborník z konference konané v Teplicích 23. – 26. 10. 1997. Ústí nad Labem: albis international, 1998 .

421

Stránky Chrámové prostory SACRE COEUR, dostupné na: http://www.stimbuilding.cz/kostel-sacre-coeur/. Staženo dne 12. 11. 2011.

152

zřízeno presidium Ministerstva pošt a telegrafů. Kostel byl přitom přepatrován. Současné stavební úpravy, prováděné od roku 1999 společností Stimbuilding, respektují původní hmotu kostela. Mimo svatebních obřadů a luxusních společenských akcí jsou zde občas pořádány i prohlídky pro veřejnost, které zajišťuje Společnost přátel beuronského umění, jejímž cílem je péče o nedaleký kostel Zvěstování Panně Marii při býv. klášteře sv. Gabriela (viz stránky Společnost přátel beuronského umění a Beuronská umělecká škola. Dostupné na: www.beuron.cz.) Objekt navazuje na veřejný park Sacre Coeur. To, co vzbuzuje kontroverze v případě tohoto i všech podobných objektů, není samotný fakt jejich profánního využití, ale okázalé vytlačení posvátna z tohoto nového využití. Problémem není pořádání luxusní party v sakrálním prostoru, ale to, že je sakralita v takovém případě buď vytěsňována, nebo, v horším případě, parodována. Nové využití sakrálních staveb je v každém případě vždy věcí diskuse. Zdroj: stránky Sacre Coeur. Dostupné na: http://www.sacrecoeur.cz/.

Přesto lze po desítkách (resp. stovkách, pokud uvažujeme už první, josefínskou vlnu sekularizací) let experimentů s utilitárním využitím sakrálních staveb tvrdit, že to, co nejvíce oceňujeme na galeriích, koncertních síních, knihovnách, ekologických centrech, státních archivech, přednáškových sálech, soukromých bytech a dalších objektech, přestavěných z bývalých kostelů a kaplí, je právě jejich posvátná dimenze. A že tedy nově využívaná sakrální stavba je tím působivější, čím víc je podobná – kostelu či kapli. To ovšem hledisko pouhé ekonomizace vůbec nezohledňuje. Sakrální stavby, snad mimo kostelů přímo využívaných v rámci cestovního ruchu, jsou z pohledu ekonomie klasickým veřejným statkem, který je z definice nedělitelný, takřka nezmenšitelný s rostoucí „spotřebou“, a z této „spotřeby“ s určitými omezeními také nevylučitelný. Uvozovky u termínu „spotřeba“ ovšem ukazují základní problém ekonomického nazírání na sakrální stavby. Ekonomie, moderní věda, která sama sebe považuje za hodnotově neutrální, se obvykle zabývá profánním světem, který je většinou spočítatelný a změřitelný. Posvátno, které je naopak nespočítatelné, a také takřka dokonale dělitelné422, aniž by se tímto dělením zmenšovalo, je zahrnuto právě do ekonomické kategorie „veřejných statků“, anebo zcela opomíjeno, a to zvlášť v našem prostředí, ve kterém se po mnoho desetiletí o sakrálních stavbách „nemluvilo“. Diskuse o budoucnosti sakrálních staveb se nemůže omezit jen na možnosti jejich přestavby pro jiný účel. I kdybychom totiž nepociťovali hodnotové problémy ryze utilitárního využití sakrálních staveb, nelze jej aplikovat všeobecně. Sakrální stavby v periferních oblastech obvykle není možné „jednoduchým“ způsobem ekonomizovat, protože jsou často zcela nevyužitelné. Podobně jako jiné stavby, které ztratily svůj účel, zůstávají v pozici jakýchsi „sakrálních brownfieldů“ smutným svědkem modernizačních procesů, které mění celé regiony v opuštěná, anebo jen rekreačně využívaná zázemí ekonomických center. S pokračující modernizací a individualizací společnosti už nebude možné mluvit o využití sakrálních staveb obecně. Vždy půjde o jednotlivou stavbu, o její místo v rámci regionu i společnosti. Tradiční bohoslužebné využití kostelů stane jen jedním z možných, a to i u staveb, které zůstanou ve vlastnictví církví. Církve budou nucené k otevřenosti, k rozšíření své nabídky pro společnost. Součástí této nabídky samozřejmě jsou a budou sakrální stavby, jako mimořádná součást kulturního dědictví – ovšem už ne jako nezpochybnitelný středobod života tradiční komunity, jako tomu bylo dříve, ale

422

Viz například relikvie, kde každý sebemenší hmotný pozůstatek, spojený s posvátnou osobou nebo skutečností, nese celou nezmenšenou sakrální hodnotu. Nezmenšitelnost a nevylučitelnost ze spotřeby je pak u posvátna v podstatě absolutní.

153

jako místo, ke kterému se lidé mohou vztahovat, u kterého může vzniknout moderní, nestálé, tím ale cennější společenství. Mnohé sakrální památky v nejbližší době bohužel skutečně zaniknou, přestože je naše společnost natolik bohatá, že to v žádném případě není nutné. Další se stanou vypreparovanými krajinnými dominantami, udržovanými z veřejných (obecních, krajských) rozpočtů – podobně jako dnešní kapličky. Jiné ale, v závislosti na lokálních a regionálních podmínkách, získají znovu svoji úlohu jako středobod určitého společenství. Míra stavebních úprav v rámci přizpůsobování těchto objektů novému účelu bude vždy předmětem diskuse. Podstatná je role památkové péče, která by měla důsledně stanovit, jaké sakrální památky je bezpodmínečně nutné zachovat pro budoucnost v dnešním, resp. přísně historickém stavu. Zcela specifickým tématem potom zůstává osud drobných sakrálních objektů: křížů, božích muk, kapliček apod. Ty jsou základními prvky kulturní krajiny, po staletí tvořené lidmi přirozeně spjatými se svým regionem. Se společenskými změnami, které nás vzdalují životu v prostoru a nechávají krajinu napospas, ať už depopulaci nebo naopak betonářským suburbanizačním procesům, se základní podmínkou přežití těchto drobných objektů stává nalezení nových subjektů, osob nebo skupin, které by se o ně byly ochotné starat, kterým by tyto památky patřily. Zde je dnes otevřené pole působnosti pro neziskový sektor, ať už jde o církevní právnické osoby nebo nadace a občanská sdružení všeho druhu. Vzhledem k (alespoň deklarované) společenské podpoře sakrálních staveb jako historických památek a těchto společenství jako veřejnoprávních korporací, zabývajících se obecně prospěšnou činností, jsou v moderních státech vytvořeny systémy podpory a pomoci těchto společensky prospěšných aktivit, které přerozdělují prostředky, pocházející z největší části ze spotřebních daní. Ve zkratce je tedy možné tvrdit, že zatímco historické kostely nejen v malých sídlech stavěly desítky místních obyvatel a stavba byla většinou financována penězi patrona, tedy opět z lokálních zdrojů, opravy stejných staveb dnes většinou zajišťuje firma najatá farností, společenstvím nebo občanským sdružením, které ve skutečnosti tvoří jen několik jedinců – a z větší části je financována z národního nebo nad-národního rozpočtu. Systém dotací a grantů tak podporuje celospolečensky přínosnou „zástupnou“ roli církví, ale také dalších korporací, pečujících o sakrální stavby. Ze své spotřeby (která je většinou ryze profánní) platíme státu, resp. unijnímu společenství, daň z přidané hodnoty. Malá část z výtěžků této daně potom jde na opravu sakrálních staveb, spravovaných „zástupně“ farnostmi, obcemi, občanskými sdruženími, nadacemi apod., a tím je opět náš profánní život propojen s posvátnem. Pro tento, mnohem širší pohled na zapojení sakrálních staveb do místních, regionálních i nadregionálních socioekonomických rámců, používá Jiří Patočka termín animace, kterým se hlásí k frankofonní tradici animace jako osvěty, a současně vyzdvihuje sepjetí hmotných památek s ideou, s jejich účelem a využitím v rámci společnosti. Při hledání cest pro budoucí využití sakrálních staveb v Čechách je nutné vycházet ze zahraničních zkušeností. V západoevropských zemích, kde nebyly modernizační procesy zbrzděny působením konzervativního socialistického režimu, a kde jsou sakrální stavby nedílnou součástí života společnosti, můžeme nalézt množství často překvapivých způsobů animace sakrálních staveb. 154

Možnostem proměn posvátného prostoru se u nás systematicky věnuje Karel Rechlík, ředitel Diecézního muzea v Brně. Mimo vlastní výtvarné činnosti (vitraje, liturgické korouhve a další) představuje ve svých přednáškách i publikacích zajímavé příklady nových sakrálních staveb, ale také úprav historických kostelů, především v německy mluvících zemích. Upozorňuje na trend, který se objevuje od 70. let, kdy se v historických kostelech, které ztratily tradiční „pravidelné“ návštěvníky bohoslužeb, vytváří menší, intimní prostor pro malé společenství věřících – a zbytek je využit jako pastorační nebo společenské centrum, nebo dokonce zcela profánně. Modernizační procesy, které vyprázdnily kostely, tak mohou vést k zintimnění posvátného prostoru, k jeho propojení se světem, a také k prohloubení společenské funkce posvátných staveb. Evropským trendem podle Rechlíka je upouštění od nadbytečné „velkoleposti“423. V našem prostředí často tak negativně vnímaná „sekularizace“ může být možností návratu k osobnějšímu prožívání posvátna. Jak ve svém vynikajícím článku v prvním čísle časopisu Církevní dějiny shrnuje Miroslav Kunštát: [v Německu]…zaujme především smíšený model využití sakrálních staveb, které slouží náboženským i kulturním účelům, lze je během týdne pronajímat (za smluvně přesně určených podmínek) i ke komerčním účelům a z takto získaných prostředků omezit negativní dopady snižujících se výnosů církevní daně, chrámových sbírek a dalších tradičních finančních zdrojů(…) …již nyní je v podstatě k dispozici k „necírkevním“ účelům téměř polovina z 21 000 evangelických kostelů a také katolická církev plánuje v příští dekádě uzavřít asi 700 svých kostelů.424 Ačkoliv můžeme německý přístup k sakrálním stavbám někdy vnímat jako až neuctivý, na první pohled zaujme neustálá snaha o zapojení těchto objektů do života společnosti. V tomto případě je možné zmínit neobvyklý případ kostela a farního centra blahoslaveného Marcela Callo v rakouském Linci. Jde o objekt bývalé továrny na sukno, která byla v devadesátých letech přestavěna na centrum katolické farnosti. Jde samozřejmě o naprostou výjimku – jak upozorňuje Karel Rechlík, mnohonásobně více kostelů bylo v průběhu posledních dvou set let přestavěno na továrny. Konverze industriálního objektu na posvátný prostor je ale zajímavou ukázkou německého (resp. rakouského) přístupu k posvátnému prostoru.

423

Viz např. stránky Karel Rechlík. Dostupné na: http://www.karelrechlik.cz. Staženo dne 22.12. 2012.

424

KUNŠTÁT, M. K současné německé reflexi sekularizačního paradigmatu. in. Církevní dějiny: osobnosti, události, struktury, mentality. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2008, 1. str. 25.

155

Obr. 75-77: Kostel a farní centrum bl. Marcela Callo v Linci-Auwiesen – bývalá továrna na sukno. Interiér, celkový pohled a křtitelnice.

Zdroj: stránky Pfarre Marcel Callo. Dostupné na: http://www.dioezese-linz.at/redsys/index.php?page_new=448809.

Nemusí ovšem jít jen o konverze nebo stavební úpravy. V německy mluvících zemích existuje množství občanských iniciativ, jejichž hlavní nebo přidruženou činností je péče o sakrální stavby. Především v depopulačních (a navíc evangelických) regionech bývalého východního Německa existují

156

občanská sdružení, která se starají o ohrožené kostely 425, stejně jako nadace, založené speciálně za účelem ochrany sakrálních staveb426. Role nadací a občanských sdružení je mimořádně vysoká v liberální Velké Británii, kde tvoří samotný základ památkové péče. Také péče o historické sakrální stavby je zajišťována „zdola“, s důrazem na zapojení lokálních aktérů a vytvoření pevných vazeb mezi památkami a jejich uživateli. Například anglický Churches Conservation Trust spravuje více než 340 kostelů a eviduje více než 1000 dobrovolníků, kteří se jim věnují. Tyto kostely ročně navštíví kolem 1,5 milionu lidí.427 Stejně tak existuje skotský Scottish Redundant Churches Trust428 a podobné korporace ve Wallesu i v Ulsteru. Celostátní National Churches Trust, vzniklý v roce 2007, podpořil od svého založení opravu více než 1000 kostelů různých denominací.429 Potenciál sakrálních staveb pro turisty podporuje The Churches Tourism Association, která na svých stránkách mimo jiné nabízí přehled poutních a jiných cest, spojujících jednotlivé kostely.430 Sociokulturní prostředí v liberální Velké Británii se samozřejmě v mnoha ohledech liší od prostředí v naší zemi. Přesto i v kulturně bližším Německu najdeme příklady zapojení venkovských sakrálních památek do cestovního ruchu, včetně specializovaných „balíčků“, spojujících jednotlivé stavby. Obr. 78: Kirchen-Radweg. Detail naučné tabule cyklostezky, spojující vesnické kostely v okolí Jeny

425

Např. sdružení na záchranu vesnických kostelů Meklenburska-Předního Pomořanska Dorfkirchen in Not (http://www.dorfkirchen-in-not.de/) či sdružení Staré kostely, podporující sakrální stavby v Braniborsku (http://www.altekirchen.de/).

426

Např. Nadace na ochranu církevních památek v Německu (Stiftung zur Bewahrung kirchlicher Baudenkmäler in Deutschland, http://www.stiftung-kiba.de/).

427

Stránky The Churches Conservation Trust, dostupné na: http://www.visitchurches.org.uk/. Staženo dne 22.12. 2011.

428

Stránky Scottish Redundant Churches Trust – a future for our historic churches. Dostupné na: http://www.srct.org.uk/. Staženo dne 22.12. 2011.

429

Stránky Key Facts – National Churches Trust. Dostupné na: http://nationalchurchestrust.org/about-us/statistics-and-keyfacts.php. Staženo dne 22. 12. 2011.

430

Stránky Churches Tourism Association. Dostupné na: http://www.churchestourism.info/. Staženo dne 22.11. 2011.

157

Jenská cyklostezka spojuje městský kostel v Jeně s klášterním kostelem v Thalbürgelu. Na 14 kilometrů dlouhé trase se nacházejí další čtyři venkovské kostely. Foto: autor.

Přestože kostely, jako nejcennější památky většiny českých obcí, jsou samozřejmou součástí naučných tabulí i u nás, není zatím rozhodně běžné, aby byla česká cyklostezka primárně založena na poznávání sakrálních památek. Snad s výjimkou nedávno vyznačené Skokovské stezky na Žluticku nedokážeme posvátné linie, které mají v české krajině tradici nejméně od baroka, dostatečně využít. Příklady se přitom samy nabízejí – mimořádně oblíbená cyklostezka podél Labe by se dala na Nymbursku doplnit trasou, představující návštěvníkům tamní sakrální stavby, včetně unikátních cihlových kostelů, vystavěných severoněmeckými či holandskými kolonisty tohoto regionu. Podobně by mohly být propojeny historické kostely Horšovskotýnecka (Horšov, Bukovec, Čečovice, Všekary, Hradec), z nichž kostel v Čečovicích je Národní kulturní památkou. Speciální kapitolou jsou horské kostely a kaple, často ve velmi špatném stavu a s minimálním využitím (přesunutý kostel ze zatopené obce Fláje v Krušných horách, sakrální památky Šumavy včetně kaple sv. Kunhuty na Prenetu, spravované od roku 2007 občanským sdružením Společnost Hojsova Stráž431, ale také orlickohorské a pojizerské kostely). S postupným uvolňováním režimu českých – i moravských – vojenských újezdů mohou turisté obdivovat také unikátní a donedávna prakticky neznámé kostely, často jediné pozůstatky obcí, které padly za oběť budování prostorů, sloužících armádě. Úchvatné stavby skrývá jak doupovský, tak boletický újezd, příkladem z Moravy v této práci je několik velmi ohrožených (a nádherných) staveb vojenského újezdu Libavá na Olomoucku. Stejně tak jsou zatím spíše opomíjeny tradiční spojení sakrálních staveb – poutní stezky, křížové cesty apod. Současný stav nejznámější z nich, tzv. Svaté cesty z Prahy do Staré Boleslavi, lemované původně 44 kapličkami ve vzdálenosti odpovídající přibližně délce Karlova mostu432, je dostatečně známý – velká část kapliček je ve špatném stavu, některé se nacházejí uvnitř areálu letiště Letňany, vzhledem k intenzitě dopravy na silnici mezi Kbely a Brandýsem je tady jakákoliv poutní turistika v podstatě vyloučena. Možnosti nového využití sakrálních staveb, od jejich zcela profánní přestavby, přes změnu účelu, stavebně-technickou modernizaci, až po jejich pietní konzervaci, rozrůzňují obvyklý pohled na kostely a kaple jako stabilní, tradičně využívanou součást kulturní krajiny. Tento proces u nás bude v následujících letech pokračovat s nebývalým tempem. Je proto dobré poučit se z příkladů v ostatních zemích a stanovit si celospolečenské priority a způsoby podpory těch animačních projektů, které jsou skutečně přínosné. Sledovat a vyhodnocovat právě probíhající změny ve využívání sakrálních objektů je potom dlouhodobým úkolem českých společenských věd. Prozatím nepříliš používaný termín animace, vycházející z francouzského pojetí animace jako osvěty, a především navazující na českou společenskovědní tradici, je přitom naprosto klíčový.

431

Stránky Občanské sdružení Hojsova Stráž: Obnova kaple sv. Kunhuty na Prenetu. Dostupné na: http://www.shs.sumava.net/shs/fr.asp?tab=shs&id=8&burl=. Staženo dne 28.12. 2011.

432

KURANDA, M. Z Prahy do Staré Boleslavi svatou cestou podél čtyřiačtyřiceti kapliček a svatováclavskou cestou ze Staré Boleslavi do Prahy. 1. vydání. Brandýs nad Labem - Stará Boleslav, 2009. 121 stran.

158

4. Úvod do teorie animace, animace ve společenských vědách, animace památek 4.1.Animace a její úloha v moderní společnosti Změny, které přináší modernizace společnosti, spojená především s individualizací a svobodnou volbou jednotlivce, s sebou mimo přínosů (uvolnění tradičních striktních pravidel, vyšší inovativnosti, větší flexibility apod.) nesou také stálé nebezpečí dezorganizace společnosti, její nesoudržnosti, fragmentizace, rozpadu obecně sdílených hodnot a stále obtížnější identifikace jejích členů – tedy to, co Émile Durkheim nazval anomií. Jak přesvědčit moderní jedince, aby na základě svého rozhodnutí – tedy na základě porovnání mezních užitků – dělali to, co je společensky přínosné? To je klíčová otázka pro přežití každé společnosti. A nejde jen o činnosti, které jsou nepříjemné nebo obtížné (ty lze v rámci celospolečenské solidarity financovat z veřejných zdrojů). S postupující společenskou změnou se do pozice podporované aktivity dostávají také činnosti, které byly dříve mimopracovní aktivitou nebo dokonce zábavou. Přesto jde o aktivity, které jsou základem každé demokratické společnosti: ať už jde o spolkovou činnost všeho druhu, profesionální i neprofesionální umění, vzdělávání a volnočasové aktivity dětí i dospělých, anebo třeba péči o přírodu a krajinu. Všechny tyto společensky prospěšné aktivity nejsou v moderní společnosti zaštítěny povinností, vyplývající z daného, univerzálního výkladu světa, ale neustále ohroženy tím, že mohou být kdykoliv označeny jako zastaralé a bezúčelné. Můžeme například tvrdit, že v zemích, jejichž režimy byly založeny na zvulgarizovaném učení Karla Marxe, se do této pozice dostalo také náboženství. Na věc se ale lze dívat i opačnou optikou. V moderní, dynamické společnosti musí každý prvek kultury neustále obhajovat své právo na existenci. S každou generací je tedy nutné znovu definovat poměr mezi tradicí a inovací. Pokud i v tak nejistém prostředí prokáže daný prvek svou životaschopnost, jde o úspěch, který posiluje sebedůvěru celé společnosti. Typickým příkladem je moderní památková péče. Každá památka, která by bez zásahu společnosti měla být buď utilitárně využita, nebo podlehnout zániku, a přesto přežívá za nových okolností v nové roli (a to včetně role pietně udržované zříceniny), je předmětem obdivu a pýchy nejen pro svou krásu, ale právě pro vzepření se zákonitostem světa. Stejně tak každá výše zmíněná činnost, od ochotnického divadla po dobrovolnické kosení trávy v Bílých Karpatech, přináší modernímu člověku nejen rozptýlení, ale především radost, opravdové uspokojení z dobře vykonané práce. Tím větší, že v moderní společnosti, kde nejsou stanovená závazná pravidla jednání, není a nemůže být pevně stanoveno, co je považováno za správné. Každá generace, každé společenství a každý jedinec si na tyto otázky musí najít vlastní odpověď. Animace může být chápána jako proces hledání této odpovědi. Podle Josefa Žáka z katedry kulturologie je možné definovat animaci jako udělení smyslu v souvislosti s nějakým významovým systémem.433 Tato definice lze použít pro všechny druhy animace, od vzdělávání mládeže po péči o památky. Z definice vyplývá, že jde v každém případě o dynamický proces, s velkým podílem mezigeneračního předávání. Animace je vždy spojena 433

Osobní konzultace s Josefem Žákem.

159

s inovativní, moderní společností – udělení smyslu je potřeba tam, kde se původní, tradiční smysl věcí rozpadl nebo rozpadá. Vladimír Merta tuto definici konkretizuje a rozšiřuje. Animace kultury je podle něj: Cílevědomé vyplňování nevyužitého kulturního potenciálu, předjímání kulturních změn budoucnosti, kanalizace tenzí postindustriální společnosti, podpora regionální kulturní identity, sebedefinice etnických a sociálních minorit, hledání nových metod výchovy, vzdělání, prevence kriminality, podpora přímé demokracie.434 Oba autoři ve svých definicích nepřímo zdůrazňují demokratičnost a dobrovolnost animace. Animace není snahou o „zlepšení světa“ za každou cenu a nemůže být prováděna násilně. Zvlášť Mertova definice přímo vybízí k aktivitě – ale nikdy ne vynucené. Regionální identita nemůže být nařízena, lze ji jen podpořit. Stejně tak jakákoliv minorita nesmí být násilně vyčleňována a označována, její sebedefinování musí vycházet zevnitř. Animace je vždy záležitostí společenství. Kulturní prvek, který je zapojen do určitého významového systému, se v rámci tohoto systému stává součástí kulturního kapitálu a je potenciálně využitelný pro větší nebo menší skupinu lidí. A také jedinec, který touží po (sebe-) identifikaci, může být díky animačním procesům zařazen do určitého systému a stává se součástí širší skupiny. Moderní společnost, stále ohrožovaná nesoudržností a odcizením, je přímo závislá na procesech, které vytvářejí a posilují vědomí pospolitosti, v tradiční společnosti zcela přirozené – to je Mertova „kanalizace tenzí postindustriální společnosti“. Animace je nenásilný způsob zapojení prvku v rámci celku, nalézání optimálního poměru tradice a inovace, a to i v rámci intergeneračního předávání kulturních vzorců, možnost (sebe-)identifikace jedince v prostoru i v čase – a také výzva k aktivnímu a odpovědnému přístupu k životu.

4.2. Typologie animace. Animace jako rozpohybování, animace jako vdechnutí duše Termín animace, pro většinu společnosti spojený pouze s technikou rozpohybovaných obrázků, není zatím v českých společenských vědách příliš rozšířený a jeho zpracování v literatuře téměř úplně chybí. Pokud je dnes u nás tento pojem používaný, tak spíše v malých, navzájem v podstatě nekomunikujících společenských skupinách (katolická mládež, někteří památkáři, zaměstnanci v cestovním ruchu), z nichž každá vychází ze zcela jiného společenského a kulturního prostředí a klade tím pádem důraz na jiné aspekty tohoto termínu. Animace mládeže, termín používaný od počátku 90. let v katolické církvi, má na první pohled jen málo společného s více či méně udržitelným cestovním ruchem, moderními vzdělávacími metodami nebo snahou o lepší zapojení památek do společnosti. Životnost pojmu animace je možné vidět i v tom, že přes snad nejširší možnou kulturní vzdálenost mezi skupinami, které tento termín používají a přes rozdílné pojetí animace v praxi, je možné najít souvislost mezi významy, které jsou tomuto slovu přidávány. Každý z těchto významů je podložen 434

Stránky VM Aktuality:novinky. Dostupné na: http://www.vladimirmerta.cz/historie/pub9.html. Staženo dne 18.5. 2011.

160

nějakou více nebo méně komplexní definicí, která na teoretické rovině zaštiťuje skutečné, praktické užívání tohoto pojmu a činnosti s ním spojené. Cílem této práce není shrnutí všech dostupných definic animace, natož další rozšířování jejich počtu. Podstatné je spíše hledání souvislostí a rozdílů mezi jednotlivými definicemi, a především srovnání těchto zaštiťujících definic (často velmi vznešených a všeobjímajících) se skutečnou činností, s praxí animace v té které oblasti. Michal Kaplánek z Teologické fakulty Jihočeské univerzity ve svém materiálu Animace jako výchovná metoda přináší následující typologii animace v českém prostředí:435 •

animace jako souborné označení her a jiných technik motivujících zábavu a odbourání bariér [Kaplánek toto téma dále nerozvádí, protože nejde o výchovnou metodu ani o metodu sociální práce, pozn. VK]

•

animace jako metoda sociální práce, jejímž cílem je umožnit participaci jedinců na společenském životě (velmi blízká pojmu „community work“)

•

(socio-)kulturní animace, jako motivace ke kreativitě a k účasti na „kulturním životě“ společnosti

•

animace v církevním prostředí, způsob pastorace

Specifickou oblastí, kterou se Kaplánek nezabývá, je potom •

animace památek

Všechny definice animace, ať už vycházejí z jakéhokoliv společenského a kulturního prostředí, můžeme s trochou zjednodušení rozdělit podle toho, který z následujících aspektů pokládají za nejdůležitější: •

animace jako rozpohybování, oživení, animace jako aktivizace

•

animace jako vdechnutí duše436

Na první pohled by se mohlo zdát, že mezi těmito dvěma významy není zásadní rozdíl. Dokonce je jasné, že se navzájem doplňují. Jde ale o klíčovou otázku celé animační teorie: Je možné od sebe tyto dva aspekty – oživení a vdechnutí duše – oddělit? Je možné vdechnout duši něčemu neživému? Tato otázka vzrušuje lidi odjakživa, zvlášť v souvislosti s dokonalostí umění (krétskému sochaři Pygmalionovi pomohla jeho sochu oživit bohyně Athéna, v příběhu malého Pinocchia hraje tuto roli krásná víla), ale i s možností „oduševnění“ nějakým způsobem ne-dokonalého člověka (moderní Pygmalion G. B. Shawa). 435

KAPLÁNEK, M. Animace jako výchovná metoda. Dostupné online na: www.tf.jcu.cz/getfile/45c7a6da7068476b. Staženo dne 13.5. 2011. 436

Slovo oduševnění není v češtině možné použít, protože přídavné jméno „oduševnělý“ evokuje buď představu přecitlivělých milovníků z předválečných filmů, nebo dokonale neživotných hrdinů naučných knih – ani jedno z toho neodpovídá významu animace.

161

Osud Golema, stejně jako dalších oživlých bezduchých, ale varuje. Je vůbec možné něco oživit, rozpohybovat, aniž bychom vynechali duchovní stránku věci? Podle některých definic animace ano. Prim zde hraje tzv. „animace volného času“, jako součást masového rekreačního průmyslu: Animace v souvislosti s volným časem znamená jeho aktivní oživování. Animace v cestovním ruchu znamená rozveselování, zábavu hostů v hotelech.437 Existují dva typy animace: zábavná animace a sportovní animace. ANIMÁTOŘI „baviči“ jsou stále v kontaktu se všemi hosty a organizují pro ně společenské hry, turnaje, honby za pokladem, připravují slavnosti, podporujíce tímto způsobem zapojení do skupin a komunikaci mezi osobami. SPORTOVNÍ animátoři - instruktoři směřují pozornost na menší skupiny a kromě sportovních výukových lekcí se snaží vytvářet nové mezilidské vztahy ve skupině. …Hlavním úkolem animace je zabavit a zapojit hosty do hry.438 Animace se v tomto pojetí nejvíce blíží úloze kreslených seriálů z produkce velkých amerických studií, které slouží k bezmyšlenkovitému vyplnění volného času, popřípadě k zabavení dětí ve chvíli, kdy jejich rodiče nakupují nebo chtějí ráno déle spát, aniž by byla jakkoliv uvažována jejich výchovná hodnota. Obrazem bezradnosti při pokusech o zasazení takového způsobu trávení času do širšího celospolečenského rámce jsou skripta Věry Fišerové z Vysoké školy hotelové. Ta ve své úvodní definici animace volného času uvádí: Hlavním cílem cestovního ruchu je uspokojování potřeb lidí. Člověk je biologicky naprogramován tak, že touží po změně. Tato potřeba se stále rozšiřuje a vyvolává tak rozsáhlou poptávku po cestovním ruchu…Trvalý smysl cestovního ruchu je v dojmech, prožitcích…Trendem současné doby je individuální prožitek a osobní odpovědnost za vlastní způsob prožívání, kdy účastník cestovního ruchu očekává v rámci nabídky cestovního ruchu programy bohaté na nové vjemy.439 Jiří Siostrzonek ze Slezské univerzity v Opavě hned v úvodu své knihy věnované animaci varuje před infantilizací současné společnosti. Připomíná, že „postmoderna…nabízí únik před nutkavými otázkami po smyslu a kvalitě života v podobě lákavých alternativ různých druhů sebezapomnění.“440 Animace volného času v cestovním ruchu dělá záměrně z turistů děti, které se dostaly do vysněné země bez odpovědnosti, do země, kde jim všechno – a všichni – musí bezvýhradně sloužit. Zabavování turistů najatými animátory tak na první pohled směřuje přímo proti myšlence animace jako hledání „kvality autentického života“441. Jak už ale bylo uvedeno výše, definice určitého pojmu jsou determinovány prostředím, ve kterém vznikly. Stejná, nebo velmi podobná činnost může být ve dvou různých prostředích popsána zcela odlišně. Což je také případ animace v tomto smyslu slova. V prostředí masového cestovního ruchu, 437

Stránky Práce-jobs. Dostupné na: http://www.prace-job.cz/Evropa_20/Tvurci-prace-a-design_27/Animatori-volnehocasu_n71921. Staženo dne 6.5. 2011.

438

Stránky Elite Agency. Dostupné na: http://www.eliteagency.com/index_anim.htm. Staženo dne 6.5.2011.

439

FIŠEROVÁ, V. Volný čas a jeho animace v cestovním ruchu. 1. vydání. Praha: Vysoká škola hotelová, 2008. str. 5.

440

SIOSTRZONEK, Jiří. Animace kultury (polské inspirace). Opava: Slezská univerzita v Opavě, Filozoficko-přírodovědecká fakulta, Institut tvůrčí fotografie, 2009, str. 6. 441

Tamtéž. str. 8.

162

které je zaměřené ryze materiálně, je nutné definovat všechna pracovní odvětví co nejpraktičtěji. V popisu práce jednotlivých zaměstnanců není místo pro duchovní přesah: animátor zařizuje zábavu turistů, stejně jako šofér jejich převoz. Animátor zapojuje hosty do hry a rozhýbává je – nic víc. Že je „zábava“ něco, co nejde jen tak „zařídit“, a že tedy animátoři musí znát víc, než naučené taneční kroky, je zřejmé. Jen se o tom v popisovaném prostředí otevřeně nemluví. Důkazem pro zmíněné tvrzení může být struktura studijních oborů, které připravují budoucí animátory tohoto typu. Animace volného času se vyučuje na několika českých středních a vyšších odborných školách, ve studijním programu jedné z nich se můžeme dočíst, že student …bude pokračovat ve studiu těchto předmětů: psychologie, technika cestovního ruchu, průvodcovské služby, zeměpis cestovního ruchu, dějiny kultury, management sportů a her, biologie, anatomie a biomechanika, informační a komunikační technologie, praktická cvičení sportů a her. Výuka je směřována na praktické ukázky a cvičení, studenti organizují několik akcí pod dohledem učitelů a jejich výstupy jsou analyzovány. 442 Komplexní výchova budoucího animátora volného času připomíná jiné sociálně-pedagogické obory studia a zdánlivě absolutní protiklad mezi animací jako rozpohybováním turistů a např. animací jako výchovnou metodou je tak částečně překonán. Druhým, ale neméně důležitým důvodem, proč nevynechávat „pouhou zábavu“ z definice animace, je snaha vymanit se z intelektuálského pohledu na animaci jako nástroj šíření vysoké kultury a opustit „pejorativní podtext při používání termínu kulturní konzum“443. Jak totiž zhodnotit, jestli je určitý druh činnosti „na úrovni“, a tedy splňuje podmínku animace, anebo jde o pokleslou zábavu, která nikomu nic nepřináší? Martin Kaplánek ve svém materiálu, věnovaném animaci, popisuje Opaschowského pojem „animace volnočasové kultury“ (Freizeitkulturelle Animation). Takto pojatá animace, vnímaná jako základní metoda pedagogiky volného času „má přispět k rozvíjení volnočasové kultury jedinců, tzn. ke zralému způsobu využívání volného času jako integrální součásti života.“444 Pokud ale bereme animaci v tomto slova smyslu jako metodu, popř. jako sadu metod a technik, sloužících k zaplnění čím dál tím většího množství volného času, který má moderní člověk k dispozici, nemůžeme současně tomuto člověku, jakožto uživateli, direktivně nařizovat, jakým způsobem chce svůj volný čas trávit. Hodnotit, které využití volného času je „zralé“, a které ne, je stále obtížnější. Rozdíly mezi „vysokou“ a nízkou kulturou se zmenšují, stejně jako se mění přístup společnosti ke kultuře a k umění. Jedinou možností, jak změnit preference jedinců směrem ke „zralému způsobu využití volného času“, je právě animace, jako demokratická, nenátlaková metoda šíření kulturních vzorců.

442

Stránky SOŠ a SOU služeb a provozu hotelů, s.r.o. Plzeň. Dostupné na: http://www.hotelovkaplzen.cz/index.php?page=animator-cestovni-ruch. Staženo dne 6.5.2011.

443

SIOSTRZONEK. str. 11.

444

KAPLÁNEK. str. 5.

163

Pokud má určitá nemalá část turistů zájem o služby placených animátorů volného času, je jen logické, že jí turistický průmysl vychází vstříc. Kdyby současná podoba animace volného času nikomu nic nepřinášela, musela by buď změnit svou podobu, nebo by zcela zanikla. Jednoduše řečeno: kdyby měli lidé u bazénů zájem o recitaci Shakespeara, jistě by se našel nějaký animátor, který by jim jejich přání vyplnil.445 Specifickým znakem této oblasti je naprosté vytěsnění duchovního rozměru z celého odvětví. To zapříčiňuje vnímání animace jen jako pouhého vytržení z nudy a pobavení lidí bez nutnosti (ovšem ne bez možnosti!) duchovního přesahu. Animátor-tanečník je součástí nabídky hotelu, stejně jako bazén, u kterého předvádí své kreace. Zábava se stala službou, na kterou má turista nárok, protože si ji zaplatil. Může se jí účastnit, ale nemusí, a především, nenese za ni žádnou odpovědnost – jeho účast na všech aktivitách je ukončena odjezdem z dovolené, kterou měli placení animátoři oživit. Takový turista očekává, že ze zájezdu přijede stejný (možná jen opálenější) a do stejného prostředí, jež opustil. Možnost rekreace jako znovu-stvoření je mu vzdálená. Tradiční společnosti naopak nic takového neznají, jejich vnímání světa je zcela jiné. Každá činnost, kterou vykonáváme, nás vnitřně proměňuje, stejně jako se některými činnostmi (např. magií) proměňuje okolní prostředí. V tradiční společnosti proto nikdy není možné beztrestně se účastnit nebo neúčastnit rituálu podle vlastní chuti, a stejně tak není nikdy možné (ani myslitelné) oddělit jakoukoliv činnost od jejího duchovního významu. V moderním světě je to naopak zcela běžné. Dokladem může být publikace AUTOR MOTOR ANIMATOR, zaznamenávající trojici diskusí českých i zahraničních osobností z oblasti kultury a umění na téma animace/management kultury (debaty proběhly v letech 2007 a 2008). Velká část příspěvků se věnuje ekonomickým nebo pojmovým otázkám. Až během třetí z diskusí se neznámá účastnice diskuse v plénu ptá, jaké jsou cíle animace kultury a jak je animací kultury „vnášena duše do procesu realizace projektů.“446 Animace (ve všech svých významech) je často vnímána jako pouhé oživení, rozpohybování něčeho statického – ať už jedinců, skupin lidí nebo třeba památek. Např. hned v první debatě, zaznamenané v publikaci AUTOR MOTOR ANIMATOR, podotýká Martin Maryška, student divadelního managementu na JAMU: „S pojmem animátor kultury se již setkal, představuje si, že je to ten, kdo rozpohybovává kulturu. A to jsou samozřejmě umělci, ale manageři v kultuře můžou přece také dávat kulturu do pohybu a měli by mít sebevědomí to dělat.“447 Celá kultura (=umění) je zde vnímána jako něco, co je potřeba rozpohybovat, což opět vyvolává vzpomínku na Golema. Pokud se z pohledu na 445

V této souvislosti nelze nevzpomenout celou skupinu „animátorů volného času“, zaměřenou na seniory. Jde například o činnost lázeňských estrádních „umělců“, tvůrců kulturního programu v klubech seniorů i v domovech důchodců i všudypřítomných dvoučlenných „orchestrů“, jejichž úroveň je většinou nepřímo úměrná zdání kulturnosti, které vytvářejí. Podobnou nálepku nesou vystoupení „umělců“ v armádních estrádách, stejně jako velká část „výchovných koncertů“ pro děti a mládež. Proč jsou i relativně inteligentní lidé, včetně ředitelů základních a středních škol, ochotní platit za naprosto podřadná kýčovitá vystoupení pseudo-umělců jen na základě formy, je otázkou, na níž lze jen těžko odpovědět jinak, než odkazem na Marka Twaina a plot Tomovy tety... 446

In DURDILOVÁ, T.; POHOŘELÁ, M.; ŠKOCHOVÁ BLÁHOVÁ, O. AUTOR MOTOR ANIMATOR : diskuse-úvahy-rozhovoryimpulsy. 1.vydání Praha: AMU, 2008. str.89.

447

Tamtéž. str. 17.

164

animaci umění vynechá duchovní rozměr, potřeba nalezení smyslu (včetně smyslu uměleckého díla), jde o umění pro umění, stejně bezduché jako kreace animátorů, sloužící k pouhému pobavení účastníků zájezdu. Na druhé straně pomyslného spektra pak najdeme definice animace, ve kterých se jako nejdůležitější aspekt tohoto procesu objevuje pojem „duše“: Význam tohoto slova se dá odvodit z původně latinského výrazu „anima“ (= duše). Sloveso animovat tedy doslova znamená „oduševňovat“, tzn. „dávat duši“, přičemž slovo „duše“ se zde chápe (stejně jako v semitských jazycích) jako ekvivalent slova „život“. 448 (Michal Kaplánek) Anima = duše. Čím je duše pro tělo, tím jsou křesťané pro svět. Čím je duše pro tělo, tím mají být ve společenství animátoři.449 (Wojciech Danielski) Někdy se může zdát, jako kdyby se použitím všezahrnujícího slova „duše“ automaticky vyčerpal celý obsah pojmu. Opak je pravdou! Jak upozorňuje Jiří Siostrzonek, „duše“ znamená pro řadu vědců i v dnešní době tabuizované téma, 450 a naopak, v některých skupinách ve společnosti je pojem „duše“ naprosto klíčový, funguje ovšem často jen jako odkaz k nevyslovitelnému. Výsledek je v obou případech stejný: duše slouží jako označení toho, o čem se nemluví. Otázek je přitom víc, než dost. Jakou duši si v procesu animace představujeme? Ryze individuální nebo nějakým způsobem nadosobní? Třeba platónskou, odkazující k věčným nepomíjivým idejím: animace jako anamnesis? A ryze praktická otázka: má-li skutečně skupina lidí (například společenství mladých křesťanů) svoji vlastní, samostatnou duši, kterou „kultivují“ animátoři, ve smyslu výše zmíněné definice Ks. Wojciecha Danielského, jak je potom spojena tahle „kolektivní“ duše s jednotlivými členy společenství? Můžeme tvrdit, že je na nich alespoň v některých aspektech nezávislá nebo je to jen naše zdání, založené na durkheimovské mechanické solidaritě členů takových společenství? Biblické „Neboť kdekoli se shromáždí dva nebo tři v mém jménu, tam jsem já uprostřed nich.“ (Mt 18,20) nasvědčuje tomu, že animace v tomto kontextu, tedy samotné vytváření a prožívání společenství, vede ke Kristu. S trochou odvahy by možná šlo tvrdit, že to podobně platí pro každé fungující společenství. Platí to tedy i pro spokojené účastníky kvalitního zájezdu, zabavované najatým animátorem? Ti se, pravda, neshromáždili „v Jeho jménu“. Na druhou stranu je ale nutné vzpomenout, že onen všeobjímající pocit, spojený s koncem dobře prožité dovolené (prázdnin, tábora, dílny, soustředění, a snad i team-buildingu), má v sobě něco mystického a patří často k nejsilnějším lidským zážitkům a vzpomínkám vůbec. Stejně jako není možné oddělit od termínu animace jeho duchovní význam, není možné považovat za animaci pouhé „oduševňování“, čítankové zlepšování světa pomocí nejšlechetnějších termínů:

448

KAPLÁNEK. str. 1.

449

DANIELSKI, W. Animátor-člověk lásky. viz Internetové stránky hnutí Světlo-život. Stránky Animátor – člověk lásky. Dostupné na: http://svetlo-zivot.cz/index.php?option=com_content&view=article&id=160:animator-lovklasky&catid=63:charisma&Itemid=126. Staženo dne 13.5. 2011.

450

SIOSTRZONEK, str. 14.

165

vzdělávání, osvěta, pastorace. Opět je ale zřejmé, že v některých prostředích se animace ve smyslu oživení, rozpohybování, zábava nemůže stát přímou součástí definic: Animátorovi tedy, kromě jiného, záleží na tom, aby se šířilo evangelium-zpráva o Boží lásce, aby se lidé osobně setkali s Ježíšem Kristem a aby to proměnilo jejich život. Animátor může vědomě přispívat k tomu, aby se lidé Bohu stále víc přibližovali svou vírou, smýšlením i způsobem života.451 Stejně jako se v profánním prostředí masového cestovního ruchu nemluví o duchovním přínosu rekreace, v církevním prostředí není součástí oficiálních definic animace „pouhé“ rozpohybování křesťanského společenství, i když objektivně jsou tyto dvě složky animace neoddělitelné. Jak připomíná Pierre Bourdieu: Náboženská činnost je činnost, která si nemůže přiznat svou ekonomickou dimenzi a která funguje na základě toho, že tuto svou dimenzi permanentně popírá…Jakmile si uvědomíme, že je přímo jednou z podmínek fungování a úspěchu náboženské činnosti, aby náboženští aktéři v to, co dělají, věřili a striktně ekonomickou definici své činnosti a své funkce odmítali, pak zcela mizí otázka, jde-li o cynismus nebo ne… Tato podvojná strukturální hra s objektivní definicí praxe se projevuje i v těch nejvšednějších činnostech. U kostela Saint-Sulpice existuje například podnik pro poutníky, který je ve skutečnosti (to jest objektivně, z hlediska pozorovatele, jehož pohled není zamlžený eufemizujícím diskurzem) turistickou kanceláří, jež se však systematickým eufemizováním jako takový popírá: cestu do Anglie prezentuje jako „cestu za poznáním ekumenismu“, cestu do Palestiny jako „pouť na náboženské téma, po stopách sv. Pavla“, cestu do Ruska jako „setkání s pravoslavím“. Proměna spočívá především ve slovech: abych mohl (sama sebe) přesvědčit, že nedělám to, co dělám, musím (si) říkat, že dělám něco jiného, než to, co dělám, dělat to, jako kdybych to nedělal, říkat (si), že to nedělám. 452 Církve se stálým odkazováním k nejvyšší skutečnosti brání profanaci, tomu, aby se z animace nevytratila duchovní dimenze. Ani tu ale není možné nadiktovat, často přichází spíše mimochodem. Najít adekvátní poměr mezi „rozpohybováním“ a „oduševněním“ společenství je jedním z hlavních úkolů animátorů v církevním prostředí

451

Viz internetové stránky Arcidiecézního centra pro mládež. Stránky kurz animátorů – ACDM. Dostupné na: http://www.praha.signaly.cz/nase-aktivity/kurz-animatoru. Staženo dne 20.5.2011.

452

BOURDIEU, P. Teorie jednání. 1.vydání. Praha: Karolinum, 1998. str. 143.

166

Obr. 79: „Turisté golgotští“

Repro: Eulenspiegel. Satirický magazín. Berlin, 11/2009. str. 69. ISSN 0423-5975 86514 (autor karikatury: André Poloczek).

4.3.Animace jako osvěta, animace jako součást kulturní politiky Ve Velkém sociologickém slovníku, mimořádném díle české sociologie konce 20. století, není pro animaci vyhrazeno samostatné heslo. Animace je zde zmíněna pouze v souvislosti s pojmem osvěta. Ten je v současnosti často vnímán jako zastaralý nebo dokonce politicky zprofanovaný, termín animace tedy slouží jako jiné označení pro „osvětovou práci“, „lidovýchovu“, popř. v době socialismu hojně užívaný termín „kulturně výchovná činnost“. V závěrečném odstavci encyklopedického zpracování hesla „osvěta“ jeho autor (Josef Žák) píše: Poslední proud chce oživit širší hist. pojetí o. při respektování aktuálních spol. změn, zdůrazňuje multiplikaci, zprostředkování, distribuci a revitalizaci kult. statků materiální i duchovní povahy v podobě kult. služeb, příležitostí a aktivit za aktivní spoluúčasti adresátů; tento modernizovaný systém o. se v dokumentech UNESCO nazývá animací kultury.“453 „Starosvětské“ slovo osvěta, přestože už svým kořenem odkazuje k osvícenství, době zrodu moderní společnosti, jako kdyby na popis současných otázek kulturní politiky nestačilo. Jeho původní význam

453

Velký sociologický slovník, 1.svazek, A-O. 1.vydání. Praha : Karolinum, 1996. str. 721.

167

(během staletého používání redukovaný na oblast jakéhosi speciálního vzdělávání, navíc především v sexuální oblasti), je podle tohoto pojetí možné obsáhnout termínem „animace“. Koncept animace jako osvěty se objevuje ve francouzském prostředí od šedesátých let. Na internetu je dostupný anglicky psaný dokument UNESCO Výchova kulturních „animátorů“ z konce 70. let, v němž jsou termíny „animace“ a „animátor“ uváděny důsledně v uvozovkách454, což lze vysvětlit jako snahu autora zprostředkovat tyto termíny širšímu anglosaskému publiku. Autorem materiálu je Pierre Moulinier, tehdejší ředitel odboru výzkumu francouzského ministerstva kultury. Moulinier se ve svém výkladu o historických kořenech „animace“ odvolává na demokratizační tradice Velké francouzské revoluce, vyjádřené Deklarací práv člověka a občana a zdůrazňuje snahu moderní společnosti o postupné překonávání rozdílů „mezi dvěma socio-kulturními ´třídami´ – tou, která má podíl na vzdělání a tou, jež je o něj připravena.“455 K dosažení tohoto cíle jsou podle Mouliniera od 19. století využívány především následující nástroje: •

demokratizace vzdělání (zavedení bezplatné školní docházky, povinné na prvním stupni škol a umožnění dalšího studia nadaným žákům z dělnických rodin)

•

vzdělávání dospělých (dostupné všeobecně prostřednictvím lidových univerzit, večerních škol, studijních skupin i dělnických divadelních, popř. filmových spolků atd.)

•

„social“ action (pomoc sociálně slabým rodinám nebo jednotlivcům v podobě sociálních příspěvků a rozmanitých dávek, poskytování bezplatných služeb, zvláště v oblasti péče o zdraví, péče o domácnost a vzdělávání, a dále pak formou veřejných zařízení, jako jsou prázdninové tábory, open-air centra, kluby mládeže, rodinná rekreační centra, youth hostely a podobně)456

Demokratizační procesy ve společnosti v 19. století, vycházející z idejí Velké francouzské revoluce, jsou myšlenkovým zdrojem dnešní „animace“, jejíž skutečné dějiny můžeme sledovat od konce 2. světové války. Poválečná „animace“ je podle Mouliniera reakcí na další celospolečenský proces: masovou urbanizaci a vznik rozlehlých předměstských sídlišť po 2. světové válce. Pro obyvatele těchto „nehumánních konurbací“, trpící „osamělostí, nedostatkem komunikace, vzdáleností od místa zaměstnání, nervovými kolapsy a dokonce sebevraždami, kriminalitou mládeže, nudou a sociální segregací“457 se politika „kulturní animace“ stala absolutní nutností. Tuto politiku (kterou bychom mohli označit také pojmy revitalizace nebo regenerace) jde dále rozdělit podle její formy na: •

454

pasivní: zajištění lepšího prostředí k životu, což podporuje mezilidské kontakty

To je respektováno i v následujících odstavcích.

455

UNESCO. The Training of Cultural „Animators“, dostupné online na: http://unesdoc.unesco.org/images/0004/000426/042694eb.pdf. Staženo dne 3.5.2011. str.13.

456

Tamtéž.

457

Tamtéž. str. 15.

168

•

aktivní: kreativní stimulaci veřejného života458

Právě v této aktivistické politice poválečné Francie můžeme, podle Mouliniera, vidět kořeny moderní „kulturní animace“, která se masově rozvíjí v 60. letech jako: Způsob, jak vytvářet sociální strukturu v odlidštěném světě, prostředek dosahování rovnováhy mezi jednotlivcem a skupinou, možnost, jak dospět k „obecnému koncenzu“ a redukce sociálních tenzí.459 Tuto definici autor dále doplňuje větou: „Ducha a poslání „kulturní animace“ shrnují dvě klíčová slova, kterými jsou: participace a přizpůsobivost změnám [podtrhl AM].“460 Moulinierovo pojetí „animace“ je ovlivněno tím, že jeho autor je výkonným politikem. V popisovaném dokumentu jde především o definici kulturní politiky (v kapitole o animaci v socialistických zemích autor dlouze cituje ze studie UNESCO o československé kulturní politice, aniž by se zabýval tím, že mezi deklarovanou a skutečnou „kulturní politikou“ byl v socialistických zemích často propastný rozdíl), tedy především o vytváření institucionálních podmínek pro kulturu, včetně jejích „animátorů“. Výchova „animátorů“ – což je název celé studie – je zde popsána shora, z pohledu těch, kdo vymezují hranice a určují „pravidla hry“. Popis „mikro-prostředí“ samotné animace zde z pochopitelných důvodů chybí. Přesto – nebo právě proto – jde o velmi cennou studii, která by si zasloužila český překlad, nejen pro svou historickou, dokladovou hodnotu, ale i pro aktuálnost mnohých myšlenek, které obsahuje. Uzlové body francouzské kulturní politiky – tedy demokratizace kultury a umění jako veřejného statku a základu (národní) identity, spojená s překonáváním bariér, ať už společenských nebo teritoriálních, a aktivizace obyvatel problémových lokalit a regionů – se od doby sepsání této studie nezměnily. Naopak, s přílivem naturalizovaných Francouzů a ne-zvládnutím jejich integrace se problémy, které má řešit kulturní politika, ještě vyostřily, což je samozřejmě otázka, která se stále více dotýká i našeho prostředí a našeho vztahu k menšinám, především romské.461

4.4.Psychologické aspekty animace, role animátora Tento „makro-pohled“ není ovšem jediný možný. Souhrnné zařazení vzdělávání, sociální aktivizace a dokonce i procesu tvorby „národní kultury“ pod hlavičku pojmu „animace“ rozšiřuje tento termín natolik, že ho lze obsáhnout jen se značnými obtížemi. Mnohem zajímavější je přitom soustředit se 458

UNESCO. str. 17

459

[Creating a social fabric in the „dehumanized” world…, means of striking a balance between the individual and the group,… creating „common consent“ and reducing social tension].

460

Tamtéž.

461

Tato otázka je samozřejmě spojena také s ekonomickou stránkou věci, tedy s finanční náročností francouzské kulturní politiky a její efektivitou v poměru k vynaloženým prostředkům. Je aktivistická kulturní politika, přinášející určitý „kulturní základ“ bez rozdílu všem, ekonomicky únosná? Je v globalizovaném světě vůbec možné definovat „národní kulturu“, která je následně hodna finanční podpory? Jak ve světle zpráv o nepokojích na pařížských (a jiných francouzských) předměstích hodnotit úspěšnost aktivizační kulturní politiky francouzského typu? Zklamala „animace-osvěta“ ve výše popsaném slova smyslu? To vše jsou zásadní otázky pro tvorbu, a především praktickou realizaci všech kulturních politik, včetně české.

169

na otázky spojené s procesem animace ze strany jedince, z psychologického „mikro-pohledu“. Ten ve svých důsledcích ovlivňuje pohled na animaci všeobecně. Kde se v lidech bere touha po kreativitě, po aktivním prožitku a po hledání „nástrojů k uchopení vlastního života“462? Můžeme jistě tvrdit, že je tato touha člověku vrozená, že ji v nejčistší podobě vidíme u dětí, v jejich nadšení, v jejich radosti ze hry a touze po poznání. Jak se tedy stane, že se tato radost změní v unavenou pasivitu a tato touha v tupé sledování televizních pořadů? A kdy se tento zlom objevuje? Je vůbec možné, abychom se mu mohli ubránit? Proces animace v tomto pohledu znamená návrat člověka k dítěti sám v sobě, k vnitřní radosti, která je často zapomenutá nebo už úplně ztracená. To s sebou ovšem nese také riziko „infantilizace“, na které upozorňuje Siostrzonek, a to v pozitivním i negativním slova smyslu. Odkaz na biblické „Amen, říkám vám, pokud se neobrátíte a nebudete jako děti, vůbec do nebeského království nepřijdete“ (Mt 18,3) je zjevný. Zásadní je v tomto ohledu role animátora, tedy toho, kdo aktivizuje ostatní a zprostředkovává kulturní obsahy určitému společenství. Podle nevydaného materiálu Josefa Žáka z katedry kulturologie FFUK je animace kultury: Proces, v němž jsou kulturní statky materiální a duchovní povahy buď přímo, nebo prostřednictvím kulturních služeb prezentovány příjemcům tak, aby probouzely jejich vlastní kulturní předpoklady a způsobilost.463 Jak zabránit tomu, aby se u „příjemců“ nevytvořil pocit závislosti na „dárci“, aby se současně s aktivizací neobjevila také oidipovská závislost? Úkolem animátora je aktivizovat/oduševňovat své okolí, aniž by přijal roli vůdce – tatíčka – mesiáše, a dal tedy tomuto okolí možnost k osobnímu růstu a k participaci na procesech, které zprostředkoval nebo dokonce sám vyvolal. Metaforicky řečeno: Je potřeba, aby animátor byl o jeden až několik schodů dál, než ti, kteří ho obklopují, a současně aby s ním jeho okolí dokázalo držet krok a jeho přirozené vyvýšení nevedlo k zbožšťování. Animátor je podle Jiřího Siostrzonka člověk, který: „využívá svých vědomostí, dovedností, charismatu a díky svému nadšení a posedlosti vtahuje okolí do společenského a kulturního dění“ 464. Podstatné je ale především to, že „sám přesouvá iniciativu na další lidi a lavinovitě tak zapojuje ostatní do vytvořeného společenství, nediriguje skupinu či jednotlivce, ale probouzí v nich vlastní aktivitu.“465 S exponenciálně vzrůstajícím počtem činností a aktivit, do kterých mohou být lidé v moderní společnosti zapojeni, se možná začíná měnit i role animátora. Zvlášť pokud přijímáme názor, že jeho činnost musí mít nutně také duchovní rozměr. Ve společnosti, jejímž patologickým problémem se stává neschopnost koncentrace, roztěkanost, workoholismus, absence trvalejších hodnot a životních vzorů a z toho plynoucí masová konzumace kulturních statků bez možnosti jejich hlubšího prožití, je definice animátora pouze jako „toho, kdo oživuje“, tedy metaforického loutkoherce, nutícího členy 462

SIOSTRZONEK, str. 10.

463

ŽÁK, J. Animace kultury. Nevydaný materiál, nestr.

464

Jiří Siostrzonek in DURDILOVÁ, T.; POHOŘELÁ, M.; ŠKOCHOVÁ BLÁHOVÁ, O., str. 113

465

Tamtéž.

170

společenství tancovat na silonových šňůrkách, nedostatečná a ve svém praktickém naplňování dokonce škodlivá. Není skutečným úkolem animátora, ať už v jakémkoliv oboru činnosti, spíše zastavit uspěchané bytosti, honící se za přeludy a stíny, než jim svojí (hyper-)aktivitou dávat další důvod k permanentnímu nestíhání? Cílem animátora by mělo být především vytvoření prostoru, ve kterém je možné z vlastní vůle prožít vymezený čas. Animátor sám by nikdy neměl být workoholikem, uspokojení by mu mělo přinášet zaujetí lidí, kterým se věnuje, ne samotný proces a způsob, jakým animaci provádí. Úspěšná animace nikdy nemůže být vnucená, vždy musí jít o svobodné rozhodnutí jednotlivce, zda se bude nebo nebude podílet se na určité činnosti. A animátor by si měl uvědomit, že také on si svojí roli dobrovolně vybral, a co víc, že jde o pouhou roli, která i jemu naplňuje život.

4.5.Animace jako vyrovnávací mechanismus mezi tradicí a inovací Animace nahlížená „shora“, a to včetně pohledu dotačních a grantových komisí a tvůrců kulturních politik, musí vždy brát v úvahu to, že rozhodnutí moderního jedince, které prvky kultury jsou pro něj podstatné a které nikoliv, nejde naplánovat, rozhodně ne v dlouhodobém hledisku. Hudební klub, který ovlivnil celou jednu generaci návštěvníků, té další už často nic neříká. Zámek, který po několik let tvořil kulturní epicentrum regionu, je postižen syndromem vyhoření svého kastelána. Vzorná, aktivní farnost, často spojená s činností jediné osobou ve svém středu, po odchodu této osobnosti stagnuje a vymírá. Veřejné (i soukromé) finanční prostředky, plynoucí do podobných institucí a zařízení s cílem podpořit sociokulturní animaci, se tak míjejí svým účelem. Principem animace je symbolické předávání plamene, vnitřní aktivizace lidí pro nějakou ideu nebo činnost. Ta může být buď zcela nová, nebo jen zpřítomněná či stále zpřítomňovaná: biblický žalm 96, nesoucí poselství, že k oslavě nejvyšší skutečnosti je třeba zpívat píseň novou, je zpíván se stejnou intenzitou už po tisíce let. Přirozená potřeba inovací, které se naše současná společnost přizpůsobila do té míry, že ji začínáme pokládat takřka za povinnost, je základní podmínkou vývoje lidského rodu jako celku. Kdyby nás nepoháněla touha po změně, nikdy bychom se nestali lidmi. Současně je ale kultura vždy předávána z generace na generaci. Stojíme na ramenou svých předků a připravujeme cesty svým potomkům. Dialektický vztah mezi tradicí a inovací je podstatou našeho kulturního vývoje: každá společnost si musí znovu stanovit, co z tradic, zděděných po svých předchůdcích, přijme, a co odhodí. Vychýlení této rovnováhy směrem k vyššímu počtu inovací vyvolává kulturní šok. Setrvání v modelu kulturní sukcese, automatického přejímání tradic, pak znamená ztrátu dynamiky dané společnosti. Vyrovnávacím mechanismem, který může pomoci rozpohybovat konzervativní společenství stejně jako zapojit invazivní kulturní inovace do tradičního hodnotového rámce a tím neutralizovat jejich šokové působení ve společnosti, může být právě animace. Ta podle Siostrzonka umožňuje „plynulý přechod mezi minulostí, dneškem a budoucností“ 466a podle výše zmíněné Mertovy definice s její pomocí můžeme dokonce „předjímat kulturní změny budoucnosti.“ 466

SIOSTRZONEK, str. 20.

171

S tím je ovšem možné polemizovat, právě proto, že proces animace, natož jeho výsledek, není možné naplánovat, tak jako nemůžeme naplánovat budoucí kulturní změny. Animace ve smyslu vnitřní aktivizace, předávání plamene, je často spojena s úspěšným pronikáním kulturních inovací, tyto termíny je někdy dokonce možné navzájem zaměnit. Ale tento význam jí často připisujeme až ex post, až po dodatečném zhodnocení jevu, který už proběhl. Módní vlna, která zasáhne část společnosti, může být krátkodobě považována za nástroj animace. Při zpětném hodnocení, když ono „přirozené nadšení“ zmizí, lze poznat, že šlo jen o součást určitého cyklu (což ovšem neznamená, že bychom mohli tuto změnu předjímat). Dobrým příkladem pro toto tvrzení může být umělé noční osvětlení památek, jako inovace svého druhu. Využití reflektorů pro nasvícení památek, v západní Evropě zcela běžné, k nám proniklo až v devadesátých letech. Vlastník/správce objektu díky novým technickým možnostem rozšířil intenzitu působení památky na společenství, které ji užívá (v tomto případě tedy „pouze“ vnímá). Při pohledu na historickou stavbu, která obrazně i doslova září do okolí, se mohlo zdát, že s touto převratnou novinkou dostaly památky úplně nový náboj. S postupným zvyšováním počtu osvětlených objektů a stále se zvyšujícím přesvětlením noční oblohy ovšem začíná být jasné, že šlo naopak jen o přizpůsobení těchto staveb diktátu současnosti. Gotická katedrála v centru města byla přece po staletí bodem, ke kterému směřovaly zraky lidí, stejně jako všechny císařské silnice! Noční osvětlení, které ji dnes alespoň trochu vypichuje mezi neony hypermarketů a reklamních cedulí, je její částečnou rehabilitací, pozdní reakcí na stovky inovací, které přišly s Edisonem, ne předjímáním změn budoucnosti. Úloha animace při vyvažování vztahů mezi kulturní tradicí a inovací je dvojí: nejde jen o „oživení již stávajících artefaktů, představení v novém světle, v novém prostoru“467, tedy o výše zmíněné zapojení kulturních tradic do života současné společnosti pomocí nových technologií, postupů nebo metod. Animace také pomáhá zapojit společensky žádané inovace do širokého rámce kulturních tradic, vnímaných jako integrální součást života daného společenství. Proto se součástí úspěšného provozu každého veřejného zařízení musí stát „kulturní program“, ve smyslu uměleckých eventů jakékoliv úrovně. Teprve vystoupení místních ochotníků, dětí ze základní školy nebo najatých umělců „legitimizuje“ provoz takového zařízení v očích společenství. Proto je nutné, aby se české církve otevřely veřejnosti – tedy například aby otevřely své kostely a modlitebny, pokud možno trvale a s co nejčastějším uměleckým programem pro nejširší skupiny návštěvníků.468 A proto se, do třetice, také hypermarkety a nákupní centra druhé generace, v rámci své snahy o co nejširší podchycení volného času svých návštěvníků, snižují k pořádání vystoupení místních pěveckých sborů, popřípadě najatých umělců ze zábavných televizních soutěží. Pokud chce budova, určená k nákupu věcí, skutečně fungovat jako společenské centrum, musí nabídnout svým návštěvníkům alespoň částečnou možnost ztotožnění s prostorem, určitý prožitek – a tím pádem také určitý přesah. To samozřejmě není levné ani jednoduché, a proto můžeme jenom doufat, že se velké obchodní domy tímto směrem nedají, a nechají tuto možnost jiným, povolanějším institucím. Je ale také 467

Siostrzonek in DURDILOVÁ, T.; POHOŘELÁ, M.; ŠKOCHOVÁ BLÁHOVÁ, O., str. 50.

468

První vlaštovkou je v tomto ohledu stále oblíbenější Noc kostelů.

172

možné, že se vývoj společnosti obrátí právě tímto směrem a že nákupní centra, jako progresivní inovace, postupně převezmou stále větší část z rolí, kterou dosud nesly koncertní sály, divadla, galerie nebo dokonce kostely a modlitebny. V tom případě ale příštím generacím umělecký program v těchto „společenských a nákupních centrech“ přijde jako něco zcela normálního, především kvůli propracovanému animačnímu programu v těchto hypotetických chrámech budoucnosti. Animace je možnost, jak určitou skutečnost nebo vzorec chování zařadit mezi skutečnosti nebo vzorce obecně přijímané. Ať už jde o tradiční zvyk, ke kterému se díky činnosti folklórních souborů mohou připojit i lidé, kteří by se za něj jinak styděli, anebo naopak o zcela inovativní kulturní prvek, se kterým se musí společnost vyrovnat. Pokud se na vesnickém masopustu mezi maškarami objeví houf oživlých postaviček z kreslených seriálů, můžeme mluvit o sociokulturní animaci, aniž bychom mohli určit, jestli se zde převlekem za televizní hrdiny spíše animuje tradiční zvyk, anebo se účastí na tradičním zvyku vřazují symboly pop-kultury mezi obecně přijímané kulturní vzorce. Jak vyplývá z Žákovy definice, animace je způsob, jak dodat kulturním prvkům, které se ocitly v nebezpečí ztráty smyslu, možnost nového výkladu a přizpůsobení se současnému stavu určitého významového systému – kultury. Současně jde o způsob, jak lidem, kteří by rádi participovali na kulturních prvcích a vzorcích (ať už tradičních nebo inovativních), umožnit alespoň částečné pochopení těchto vzorců. Animace je možnost, jak najít význam světa, stejně jako způsob hledání významu vlastního bytí na světě.

4.6.Animace památek Pokud můžeme tvrdit, že termín animace zatím není v českých společenských vědách dostatečně teoreticky podchycen, pro animaci památek to platí takřka stoprocentně. Literatura se tomuto pojmu vyhýbá, a ani mezi jeho uživateli neexistuje úplná shoda o obsahu, který je tímto slovem vyjádřen. Je nutné připomenout, že tito uživatelé často vycházejí z odlišných pozic a kulturních prostředí – jinak se bude o animaci vyjadřovat teoretik památkové péče, jinak sociolog a jinak třeba vlastník galerie v bývalém industriálním objektu. V přístupu k animaci památek můžeme opět pozorovat dvě hlavní hlediska. První zdůrazňuje hodnotu památek pro člověka a společnost, druhé se zabývá především stavebně-technickým stavem samotných objektů. Animace samozřejmě opět spojuje oba tyto pohledy: pokud si pod pojmem animace památek představíme jen proces jejich regenerace a udržování ve „stálém stavu“, aniž bychom vzali v potaz potřeby lidí, kteří je jakýmkoliv způsobem užívají, je to stejně špatně, jako když je animace v cestovním ruchu vnímána jen jako bezduché pobavení turistů. Ve svém materiálu, věnovaném animaci kultury, připomíná Josef Žák, že „předmětem zájmu při zkoumání animace kultury se v konkrétní lokalitě stává využitelný sociokulturní potenciál ve všech podobách.“ 469 Nedílnou součástí tohoto potenciálu je samozřejmě také hmotné kulturní dědictví. Památky nejsou přítěží, břemenem z dávné historie, které musí společnost uchovávat pro budoucnost z důvodů, jež často ani sama nezná. Naopak, jde o potenciální zdroje, v některých

469

ŽÁK, J. Animace kultury. nestr.

173

případech přímo, ale většinou spíše nepřímo ekonomicky využitelné, pokud pro ně nalezneme odpovídající význam. Památky jsou ekonomickou externalitou, a to jak pozitivní (např. pokud slouží jako identifikační prvek obyvatel určitého města nebo regionu, prostředek enkulturace nebo „jen“ jako estetický prvek), tak i negativní (v případě rozpadajících se staveb, které hyzdí nebo dokonce ohrožují své okolí). Sám Josef Žák ovšem termín animace památek připisuje Josefu Štulcovi, prezidentu ČNK ICOMOS a hlavnímu konzervátorovi NPÚ, který používal pojem animace už ve svých příspěvcích na konferencích v 70. letech. Štulc ovšem podotýká, že spolu s některými dalšími památkáři používá spíše pojem reanimace, spojený především s dlouholetým bojem československé a české památkové péče za vyhlášení a ochranu městských památkových rezervací a zón. 470 Reanimace je potom do značné míry synonymem termínu regenerace, který je v prostředí české památkové péče používán zcela běžně. V tomto pojetí je termín regenerace vyložený v Usnesení vlády k Programu regenerace městských památkových rezervací a městských památkových zón z roku 1992. V příloze k tomuto Usnesení je dokladována vůle vlády: …napomoci záchraně a rozvoji nejcennějších částí našich historických měst vytvořením organizačních, informačních i ekonomických podmínek k jejich komplexní regeneraci. Smyslem této regenerace je nejen rehabilitace kulturních hodnot a ozdravění životního prostředí měst, ale také vytvoření atraktivních ohnisek rozvoje podnikatelských aktivit.471 Josef Štulc jde ale v hledání historického kontextu ještě dál. Spojuje termín animace či reanimace s progresivními postoji v české památkové péči takřka od jejího zrodu. Kořeny tohoto pojmu je třeba hledat už v činnosti druhé, odborně fundované generace členů Klubu Za starou Prahu, kterými byli např. historik umění Zdeňka Wirth, ale také o moderní architekt Pavel Janák. Ti v období před první světovou válkou opustili „negování jakýchkoli proměn města bez aktivních návrhů řešení daných situací“ a uzavřeli „dočasné spojenectví s moderními architekty“472, jehož výrazem se stal například Gočárův Dům U Černé matky Boží. Wirthův názor, že rieglovská hodnota stáří se zcela integrálně slučuje s požadavkem vývoje města, a jeho lpění na „architektuře nesmlouvavě soudobého výrazu“473 je v české památkové péči předzvěstí (re-)animačního přístupu k hmotnému kulturnímu dědictví. (Re-)animace dále podle Josefa Štulce získává své praktické vyjádření v asanačních zásazích v městských památkových rezervacích, vyhlášených nařízením vlády ze dne 11. července 1950. Jejich průběh, ovlivněný samozřejmě politickými požadavky doby (preference vybraných historických období, především husitského hnutí, okázalé novostavby – např. Betlémská kaple, a podivné utilitární využití některých, především sakrálních objektů – přeměna Strahovského kláštera v Památník 470

Osobní telefonická konzultace s Josefem Štulcem.

471

Usnesení vlády České republiky ze dne 25. března 1992 č. 209 k Programu regenerace městských památkových rezervací a městských památkových zón, dostupné online: stránky Program regenerace městských památkových rezervací a městských památkových zón. Dostupné na: http://www.mkcr.cz/scripts/detail.php?id=429. Staženo dne 21.5.2011. 472

Viz HLOBIL, I. Alois Riegl a teorie moderní památkové péče. Doslov k RIEGL, A. Moderní památková péče. edice a redakce Ivo Hlobil, Ivan Kruis. překlad Ivo Hlobil, Tomáš Hlobil. Praha : Národní památkový ústav, ústřední pracoviště 2003. str. 119.

473

HLOBIL, I. Sto let ochrany českých historických měst, 1992 in HLOBIL, I. Na základech konzervativní teorie české památkové péče : Výbor z textů. editor Marek Perůtka. 1. vydání. Praha : Národní památkový ústav, 2008. str. 17.

174

národního písemnictví), a především neslavný konec této etapy státní památkové péče v souvislosti s naprostým nedostatkem financí na naddimenzované památkové asanace474, dnes částečně zakrývá fakt, že městské památkové rezervace, s jejichž myšlenkou přišly už osobnosti památkové péče z počátku 20. století, skutečně zachránily významnou část našeho hmotného kulturního dědictví. Tristní je především porovnání stavu českých historických měst s úrovní vesnických urbanistických celků, které začaly být komplexněji chráněny teprve s dnešním památkovým zákonem. Problematikou městských památkových rezervací se ve svém díle475 komplexně zabývá Ivo Hlobil z Ústavu dějin umění AV ČR. Ten ovšem podle vlastních slov pojem animace v tomto slova smyslu nepoužívá. Považuje animaci pouze za metodu prezentace památek, lektorskou službu vysvětlující nejširším skupinám návštěvníků zvláštnosti dané stavby.476 Přibližuje se tím významu, který animaci – ovšem galerijní – dodává např. Marek Šobáň, lektor Muzea umění v Olomouci, když ve svém textu píše: S trochou nadsázky by se dalo říct, že se lektor snaží pomocí rozličných aktivit vytrhnout diváka z netečnosti a vybídnout ho k spoluúčasti na interpretaci vystavovaného artefaktu. Důležitý je v tomto procesu zážitek návštěvníka a přímý kontakt s uměleckým dílem. 477 [za povšimnutí stojí, že jde opět o ryze „pohybovou“ definici, která zcela opomíjí duchovní přesah animace, pozn. VK] Přínos Ivo Hlobila k danému tématu se skrývá především v jeho lpění na autenticitě jako na základní hodnotě památky. Ve svém mimořádně inspirativním příspěvku Monumentita a autentická funkce architektonických a urbanistických památek předesílá: Složitost dnešní památkové péče…vyvolává snahu absolutizovat základní, pevně uchopitelnou hodnotu památky. Zkušenost téměř sto padesáti let trvajícího vývoje památkové péče jako státního zájmu a zvláštního oboru však ukazuje, že všechny předchozí pokusy založit památkovou péči na jedné z památkových hodnot uspěly jen dočasně…Nejinak je tomu s historickou, tj. vědeckou hodnotou památek.478 Stanovení hodnoty je jednou z nejpodstatnějších otázek animace, a to nejen v případě animace památek. Pokud přijímáme Žákovu definici a vnímáme animaci jako udělení smyslu určitému artefaktu, musíme se současně ptát, jakou hodnotu pro jedince nebo určité společenství tento artefakt má. Zde je nutné připomenout, že právě úspěšná animace je možností, jak dříve opomíjenému kulturnímu statku tuto hodnotu dodat. Hodnotami památek, včetně jejich vnímání v širším kontextu, se už od 70. let zabývá Vlastimil Vinter. Ten v cenném materiálu katedry teorie kultury FFUK z roku 1982 (v němž dokonce připomíná 474

Viz HLOBIL, I. Městské památkové rezervace v padesátých letech, 2005 in HLOBIL. Na základech konzervativní teorie české památkové péče : Výbor z textů. str. 20-28.

475

HLOBIL, I. Teorie městských památkových rezervací (1900-1975). Ústav dějin umění ČSAV. Praha 1985.

476

Osobní konzultace s Ivo Hlobilem.

477

ŠOBÁŇ, M. Úvod do animační činnosti a její specifika. in Umění:prostor pro život a hru: Animátor umění. editor Martina Friedlová. 1. vyd. Olomouc: Univerzita Palackého, 2008. str. 13.

478

HLOBIL, I. Monumentita a autentická funkce architektonických a urbanistických památek. 2000 in HLOBIL, I. Na základech konzervativní teorie české památkové péče : Výbor z textů. str. 178.

175

Reiglovu hodnotu stáří a mluví o hodnotách krajiny a přírody) rozlišuje podle stupně využití památky v rámci její animace a prezentace mezi památkovou, muzejní a výstavní expozicí. Připomíná tedy, že některé památky mohou sloužit samy o sobě (a naopak jejich naplnění „novým obsahem“ je na škodu), jiné potřebují pro svou animaci propojení s nějakým novým, nejlépe uměleckým nebo vzdělávacím obsahem. Obr. 80: Tabulka základních typů animace památkových objektů podle Vlastimila Vintera

Repro: VINTER, V. Kulturně formativní působení ve specializovaných oborech. Úvod do teorie a metodiky. Strojopis. Praha: Katedra teorie kultury filosofické fakulty University Karlovy, 1982. str. 44.

Typickým znakem památkové péče, vnímané jako sociální pole, je objektivizace hodnot památek podle více či méně jasných kritérií. Příkladem může být „určení hodnot urbanistických souborů za účelem jejich ochrany a regenerace“479, o které se v Almanachu programu regenerace MPR a MPZ pokusil Aleš Vošahlík, přední představitel památkové péče u nás a v letech 1979-89 vedoucí výzkumu regenerace historických měst východoevropských zemí. V tomto už porevolučním almanachu shrnuje Vošahlík své příspěvky z předchozích publikací a příspěvků na konferencích, rozděluje hodnoty urbanistických celků na hmotné a nehmotné (i když přiznává určitou těžkopádnost tohoto rozlišení). Mezi nehmotné hodnoty urbanistických celků zařazuje: 480 479

VOŠAHLÍK, A., SEDLÁKOVÁ, D. Almanach programu regenerace městských památkových rezervací a městských památkových zón II. 1. vydání. Praha : Jalna, 1997. str. 49. 480

VOŠAHLÍK, SEDLÁKOVÁ, str. 49-56.

176

•

vývojový význam historického města (z hlediska dějin urbanismu, tedy podle vývoje jeho půdorysné struktury)

•

historickou tradici místa (vývojové zvraty, které se odrazily na lokalizaci a tvaru daného sídla)

•

ideový význam daného města (který je dán „historickou událostí mimořádného dosahu“ 481)

•

kulturní tradice historického města (např. církevní, školská, vojenská atd.)

•

správní tradice města (ať už pokračující do současnosti nebo minulá – příklad bývalých center kraje, jako jsou Kouřim nebo Loket)

•

sociální strukturu města (společenské rozvrstvení města, speciální enklávy, např. řemeslnické, chudinské nebo naopak elitní, včetně separovaného židovského osídlení)

•

funkční hodnotu města (dříve historické město plnilo všechny funkce, dnes jsou jádra měst využívána jen pro některé z nich. Autor zde ovšem dodává, že „urbanistická struktura historického města je značně flexibilní a umožňuje využití pro potřeby současné společnosti“482)

•

genius loci města (neopakovatelné prostředí, syntéza historie, pro vlastní obyvatele symbol domova)

•

topografické názvy (hodnotou jsou také názvy, které se zachovaly, i když dané skutečnostistavby už zanikly)

Mezi hmotné hodnoty urbanistických souborů pak Vošahlík zařazuje městskou strukturu, kterou rozkládá na jednotlivé prvky. Jde například o:483 •

místo pro založení města – krajinný rámec (především ve chvíli, kdy reliéf výrazně ovlivňuje podobu města, jako v případě Prahy, Českého Krumlova nebo Mikulova)

•

půdorys města a parcelaci (která má vypovídací schopnost, dokládá význam města v době založení i v dalších etapách jeho vývoje)

•

podzemí města (jako často nejstarší doklad o životě a vývoji města)

481

Jako příklad je uveden Tábor, kde „na vysokém ostrohu nad řekou Lužnicí vzniklo středisko církevní reformy, kde si byli všichni obyvatelé rovni a měli společný majetek. Tyto zásady se staly základem založení města pro novou společnost a v mnohém předstihly i pozdější názory utopistů. Proto byl Tábor prohlášen v roce 1962 za národní kulturní památku“ viz VOŠAHLÍK, SEDLÁKOVÁ., str. 51. 482

Tamtéž.

483

Tamtéž. str. 56-72.

177

•

panorama (jako základ identity města)

•

prostorová a hmotná skladba

•

opevnění města, významné stavby, obytná zástavba, střešní krajina, parter, zeleň, technické stavby a průmyslové dědictví

Vnímání města jako celku, spojení památkové hodnoty nejen s jednotlivými stavbami-doklady historického vývoje, životního způsobu a prostředí společnosti, ale s celým prostředím historického jádra města, je rozhodně progresivním prvkem Vošahlíkova přehledu. Porovnejme ale tento výčet, shrnující vše od topografických názvů po ideologický výklad dějin, s Hlobilovým konstatováním: Utilitární, výtvarné a etické hodnoty jsou v praxi ochrany živých architektonických a urbanistických památek neméně podstatné. Absolutizovat historické hodnoty památek lze pouze v muzejnictví, u neživých památek, včetně památek archeologických a u ruin. Památková péče stojí a padá s odpovědnou analýzou všech hodnot památky, jak se postupně objevovaly od renesance, i hodnotou utilitární…484 Hlobil vypichuje životnost památek, založenou na jejich smyslu v rámci určitého kulturního kontextu a staví ji na roveň „objektivní“ hodnotě památky – aniž by se této hodnoty ovšem vzdával. K tomu dále dodává, že: [Památková péče]nutně zvažuje také celkovou autenticitu památky, tj. autenticitu matérie, formy i funkce památky [zvýraznil VK]. Dnes jsou památkáři často odkazováni jen do oblasti ochrany matérie a formy památky. O funkci památky se nemají starat – s odkazem na nedotknutelná práva vlastníka a majitele památky. Nicméně památka zbavená autentické funkce podléhá muzealizaci, nebo je odsouzena k zániku. Ochrana autentické funkce památky souvisí s vlastním předmětem památkové péče jako oboru a jeho institucionálním posláním.485 Zde je nutné dodat, že posláním animace památek je nalézání takové funkce památky, která by v největší míře respektovala „matérii a formu“ stavby, a přitom nevyřazovala památku z (dynamicky se proměňujícího) „významového systému“, který ji obklopuje. Otázku autenticity památky nejde vyřešit jednou provždy, právě kvůli měnícím se společenským podmínkám. Ivo Hlobil k tomuto tématu dodává: Přesto nejen u matérie a formy, ale i u funkce památky zřetelně cítíme, kdy ještě jde o autentický stav (důvěryhodný, přijatelný) a kdy už ne. Pražský hrad si v tomto smyslu podržel autentickou matérii, formu i funkci, byť v pozměněné podobě. Požadavek zachování autentičnosti památky není předem stanovitelný úkol, nýbrž stav památky, ověřovaný až v praxi a teorii památkové péče.486

484

HLOBIL, I. Monumentita a autentická funkce architektonických a urbanistických památek, 2000 in HLOBIL. Na základech konzervativní teorie české památkové péče : Výbor z textů. str. 178. 485

Tamtéž.

486

Tamtéž. str. 179.

178

Nejde jen o celkové využití památky, ve smyslu konverzí průmyslových staveb na galerie a barokních zámků na depozitáře. Otázka autenticity, klíčová pro celý animační proces, provází i naprosté „drobnosti“, jakými jsou vybavení památky nebo její zasazení do okolního prostředí či krajiny. 487 Ivo Hlobil opouští názor mnoha památkářů, že hodnotu památky lze objektivně stanovit. Za největší hodnotu památky považuje její autenticitu, která závisí nejen na technickém stavu stavby (matérii), ale i na její formě a funkci, neustále ovlivňované změnami ve společnosti. Což samozřejmě neznamená, že by se památková péče neměla věnovat ochraně památkových hodnot! Tento úhel pohledu ale není jediný možný. Jak podotýká Jiří Patočka: Kulturní dědictví je fenoménem ekonomickým. Umělecký projekt je vždy součástí projektu ekonomického a pro každou památku musely být vytvořeny zdroje a památka začleněna do širšího finančního projektu. V tomto případě chápeme ekonomický projekt památky jako nejdůležitější podmínku, která jí dává vzniknout, která ji udržuje napříč časem a případně ji revitalizuje v podmínkách, kdy projekt přestal existovat nebo se přežil.488 Pohled sociologa a ekonoma není protikladem „památkářského“ náhledu na stavby, které si zaslouží společenskou ochranu, ale jeho doplněním a rozšířením. S rostoucí diferenciací společnosti a s rychlostí kulturních změn je stále obtížnější stanovit, která stavba si zaslouží označení „památka“, a která ne. Ekonomický pohled na hmotné stavby, shrnutý ve výše zmíněných větách, lze bez problémů aplikovat na všechny stavby, od záměrných památek přes „doklady historického vývoje, životního způsobu a prostředí společnosti“, po zcela utilitární stavby. Na rozdíl od popisného pohledu „shora“, který památky hodnotí na základě nějakých více či méně objektivních kritérií, jde v tomto případě o vnímání památky zdola, nebo lépe řečeno „zevnitř“, nutně jiné pro každou individuální stavbu. Jde o praktický pohled stavitele nebo investora, pohled uživatele stavby, včetně „uživatelů“ její estetické hodnoty, pohled lokálního společenství. V procesu ochrany památek není možné pouze direktivně určovat, která stavba je nebo není vhodná pro společenskou ochranu. Vždy je nutné „zaměřit pozornost na konkrétní projekty ekonomického a

487

Praktických problémů k tomuto tématu je možné vyjmenovat mnoho, namátkou jen některé z nich: Je nutné direktivně přikazovat majitelům staveb se šindelovou střechou její stálé obnovování, přestože šindel už dávno není nejlevnější střešní krytinou, dostupnou na každé vesnici, naopak, tesařů schopných vyrobit štípané šindele je málo a životnost těchto krytin je nízká, nemluvě o zvýšeném riziku požáru?

Je možné čtyřicet let dlouhou epochu „utilitárního využívání“ mnoha českých památek jednoduše škrtnout jako neplatnou a snažit se o puristickou rekonstrukci jejich „stálého stavu“ v nějakém z předcházejících dějinných úseků? Přesněji řečeno: jsou hmotné pozůstatky z doby, kdy mnoho barokních zámků či klášterů sloužilo jako kasárna, autentickou součástí památky? Nebo je nutné všechny tyto artefakty odstranit? A do třetice: je památka, která měla to štěstí a dostala se mezi ty vybrané, které byly za minulého režimu uznány za vhodné k veřejné prezentaci, schopna najít nějakou novou funkci ve chvíli, kdy o ni v této podobě nebude zájem? A je to možné v (hojných) případech, kdy je zcela porušeno její zasazení do okolního prostředí (vykácené aleje, parazitní zástavba, narušení památky dopravou atd.)? 488

PATOČKA, HEŘMANOVÁ. str. 140.

179

sociálního využití památek, od prostého napojení na rodinné rozpočty v případě venkovských památek sloužících k bydlení, až po velké podnikatelské záměry.“489 Co se týče otázek hodnoty, dává tento pohled uživatelům památky možnost vlastního ocenění dané stavby. Hodnotu památky není možné stanovit pouze jejím odborným posouzením. Je nutné brát v úvahu širší souvislosti, síť ekonomických, sociálních a kulturních vazeb, do kterých je daná stavba zapojena. I zcela „průměrný“ zámek se často stává lokálním kulturním ohniskem, i na první pohled nijak cenná stavba lidové architektury má pro svého uživatele mimořádnou hodnotu, pokud ji může nazvat „svojí dřevěnkou“. Vždyť, řečeno s Eliadem: I nadále existují privilegovaná místa, která jsou kvalitativně odlišná ode všech ostatních: rodný kraj, místo, kde jsme prožili první lásku nebo ulice či nějaké zákoutí prvního cizího města, které jsme v mládí navštívili. Všechna tato místa si i pro nesmiřitelně nenáboženského člověka uchovávají jistou zvláštnost, „jedinečnost“: jsou to „posvátná místa“ jeho soukromého universa, jako by se této nenáboženské bytosti dostalo zjevení nějaké jiné zkušenosti, než je ta, kterou sdílí ve své každodenní existenci.490 Zcela specifická je v tomto ohledu role sakrálních staveb, jejichž hlavním účelem je stát se středobodem určitého společenství. Nahlížet na takové stavby jen jako na památky s jakousi „objektivní hodnotou“ (jak se snažila marxistická ideologie), popřípadě jim nanejvýš přiznávat ještě jejich estetické, krajinné a identifikační hodnoty, není dostačující. Sakrální stavby bez návaznosti na společenství, které by je užívalo, a pro které mají hodnotu, zaniknou. I v tomto případě je ovšem prostor pro animaci. U sakrálních staveb, stejně u ostatních typů památek, můžeme tvrdit společně s Patočkou: Zánik původního sociálního a ekonomického projektu, v jehož rámci památka vznikla a dlouhodobě fungovala, nemusí nutné znamenat současný zmar všech ostatních funkcí památky… 491 Animaci památek můžeme chápat jako pokus o návrat k přirozenému stavu světa, kdy měl prostor, obklopující člověka, jasně daný řád: byl rozdělený na místa, která slouží běžnému dennímu provozu a místa posvátná, nějakým způsobem mimořádná. Animace je šancí, jak bezduchému světu kolem nás darovat nový rozměr, jak nalézt místo, které můžeme považovat za vlastní, a tím nalézt své vlastní místo na světě. Animace památek, stejně jako animace v ostatních používaných významech tohoto slova, počítá s dynamickým vývojem světa a je možností, jak (znovu-)zapojit stavby, ohrožené „ztrátou smyslu“ do stále se měnícího kulturního rámce. Vždy je vázaná na konkrétní společenství (rodinné, místní, regionální, nebo širší), pro které má daná stavba smysl. Jde tedy nejen o „rozpohybování“ určitého hmotného artefaktu, ale o „dodání duše“, a tedy především o změnu postojů lidí. Animace památek nemůže být vnímána jen jako rekonstrukce nebo udržování památky v přijatelném stavu. Vždy jde o nalezení autentického vztahu mezi hmotným světem a člověkem, o zapojení památky do života společenství, a tím o zvýšení kvality života.

489

PATOČKA, HEŘMANOVÁ. str. 149.

490

ELIADE. Posvátné a profánní. str.19.

491

PATOČKA, HEŘMANOVÁ, str. 150.

180

5. Animace v českém společenskovědní tradici 5.1.Tomáš Garrigue Masaryk Animace-osvěta v nejširším slova smyslu, s důrazem na aktivizaci a současně na duchovní dimenzi života jedince i celé moderní společnosti, je integrální součástí českého myšlení nejméně od doby sepsání Masarykovy České otázky. Vzhledem k tématu a rozsahu této práce bude následující kapitola pouze stručným připomenutím hlavních myšlenek nejdůležitějších autorů, zabývajících se tímto tématem. Jejich dílo bude vnímáno především jako ideový základ současného, v praxi probíhajícího procesu animace sakrálních památek. Pro hlubší rozbor animace jakožto červené nitě v českém společenskovědním myšlení zde není prostor, stejně tak nebudou přímo zmíněni předchůdci T. G. Masaryka ani myšlenkový odkaz Václava Havla. Tomáš Garrigue Masaryk je zakládající postavou v mnoha oblastech českého myšlení. Díky neustálému důrazu na propojení svých ideálů s praxí, a především díky své přesvědčivosti a názorové konzistenci získal pro svoje myšlenky řadu oddaných následovníků, kteří byli ochotni nejen naslouchat, ale také jednat podle Masaryka. S postupujícím časem a (post-)moderním vyprazdňováním „velkých příběhů“ klesá úloha Masaryka jako státníka a politického vůdce, prezidenta Osvoboditele, která se stala oficiálním mýtem první republiky. Naopak, hledisko animace jako výzvy k aktivitě a k duchovnímu prohloubení, je při výkladu Masarykových textů stále častější492. Obr. 81: Socha T. G. Masaryka v Přešticích Emanuel Rádl píše v knize Masaryk vyprávěno chlapcům: „Každý člověk žije v přesvědčení, že Prozřetelnost jej ustanovila k něčemu zvláštnímu na světě – ale málo lidí má dobrou vůli, uvésti toto vnitřní povolání ve skutek všem viditelný…Vizte na našem národním hrdinovi T. G. Masarykovi, jak se dovedl státi velkým…Masarykův otec byl kočím na panství těch císařů rakouských, které Masaryk sám z naší vlasti vyhnal. Ale stálo ho to mnoho práce, než se až k tomu 493 slavnému činu dostal. “ Masaryk se jako prezident stal ještě za svého života předmětem kultu, což vzhledem ke své charakterové pevnosti zvládl. Jak se asi musel cítit, když viděl některé své sochy na českých maloměstech? Kamenný „Masaryk“ na náměstí v západočeských Přešticích, ve fraku a v nonšalantních kalhotách, s přerostlýma rukama, které obligátní knihu třímají jako ve svěráku a s mohutným mrožím vousem připomíná ze všeho nejvíc pana Spejbla. Spolu s několika sochami světců tvoří zajímavou ideovou koláž, dotvářející náměstí, na jedné straně uzavřené panelovými domy a na druhé monumentálním Dienzenhoferovým chrámem Nanebevzetí Panny Marie, který je od roku 2008 Národní kulturní památkou. Foto: autor.

492

V populárněvědecké formě je tento pohled na Masaryka nejnověji zdůrazněn např. v knihách Pavla Kosatíka Čeští demokraté a Česká inteligence. (KOSATÍK, P. Čeští demokraté : 50 nejvýznamnějších osobností veřejného života. 1. vydání. Praha: Mladá fronta, 2010. 339 stran. KOSATÍK, P. Česká inteligence. 1. vydání. Praha: Mladá fronta, 2011. 382 stran). 493

RÁDL, E. Tomáš Garrigue Masaryk: vyprávěno chlapcům 2. opravené vydání. Praha: YMCA, 1930. str. 3.

181

Přestože jsme se v našem prostředí stále ještě nezbavili snahy hodnotit osobnosti a instituce (včetně církví!) podle toho, nakolik se „zasloužily o stát“, hledat hlavní Masarykův přínos v jeho státotvorné činnosti nebo v jeho úloze při konstruování českých „národních dějin“ dnes už není možné. Jak upozorňuje Miroslav Hroch, pro celou Evropu obecně platí, že „historie národa patřila k základním argumentům, jichž se užívalo jak při snahách o národní mobilizaci (i občanskou výchovu) vlastní národní pospolitosti, tak při zdůvodnění práva etnické skupiny na národní existenci.“ 494 Devatenácté století bylo stoletím historismu, stoletím objevování (a zneužívání) minulosti. Nejen u nás „konstrukt národních dějin…připravoval jakousi ´databázi´stereotypů a mravních norem pro budoucí generace.“495 A nejen u nás vedly tyto stereotypy á la holubičí povaha Čechů atd. k odporu proti „upřílišněnému historismu“ (Masaryk). Miroslav Hroch dokonce, na základě porovnání diskurzů v mnoha evropských zemích, tvrdí: Ve většině případů „konstruování“ národních dějin probíhalo ve třech etapách, či spíše ve třech typech postojů, které sice vznikaly následně, ale mohly pak existovat paralelně ve vzájemném střetání a obohacování: byla to etapa odpovídající romantické historiografii, dále pak etapa vědecké „pozitivistické“ historie a konečně etapa „revizionismu“, tj. kritické historické vědy, programově bořící mýty. T. G. Masaryk ovšem nebyl historik. Jeho rozevlátá konstrukce českých dějin si po zásluze odnesla zdrcující kritiku odborníků, v čele s Josefem Pekařem. Ten, především v článku Masarykova česká filosofie, dokonale popsal nejen hlavní faktické omyly České otázky (např. nesmyslné zdůrazňování roku 1487 jako počátku feudalismu v rámci ryze aktuální politické agitace proti materialistickému sociálnědemokratickému hnutí), ale především odhalil (v roce 1912!) skutečnou Masarykovu roli: ne vědce, ale politika zvláštního formátu, který sám Masaryk později nazval „nepolitickou politikou“, politika-proroka: Je patrno, že Masaryk není realista [zvýraznil JP]. Na ten fakt upozorňoval již Denis znovu a znovu: je zaujat předsudky mystickými… mysticismus jeho je mi nesnesitelný, je přímý žák Herderův a Mickiewiczův (tj. romantik). (…)…o hlavní příčině tuším zas nás výborně poučí Nietzsche: „…Má-li člověk posvátné úkoly, jako například činit lidi lepšími, zachraňovat je a vykupovat, má-li člověk hruď přeplněnou Bohem, je-li hlásnou troubou zásvětních imperativů, vymyká se už tímto posláním všemu rozumovému hodnocení – takovým úkolem je už zasvěcen, sám už je typem vyššího řádu…“ Krátce: apoštol či chcete-li prorok (v tomto slovu není žádného tónu příhany) pohlcuje, překonává v Masarykovi bezpředsudečného vědce.496 Skutečně, Masarykův základní pojem, tedy „humanita“, je z velké části mystický. Masaryk jako vědec už na konci 19. století nemůže tvrdit, že by Slované byli humánnější, než jiné národy. Přesto v základní premise své filosofie vychází z Herdera:

494

HROCH. str. 168.

495

Tamtéž. str. 179.

496

PEKAŘ, J. Masarykova česká filosofie [1912]. in. HAVELKA, M. (ed.) Spor o smysl českých dějin 1895-1938. str. 294, 295.

182

Humanitní ideál, hlásaný Dobrovským a Kollárem, náš ideál obrodní má pro nás Čechy hluboký smysl národní a historický – humanitou, plně a opravdově pojatou, navážeme na nejlepší svou dobu v minulosti, humanitou překleneme duchovní a mravní spánek několika století, humanitou kráčet máme v hlavě lidského pokroku. Humanita znamená nám náš národní úkol vypracovaný a odkázaný nám naším Bratrstvím: humanitní ideál je všecek smysl našeho národního života 497 Vědecké definice pojmu „humanita“ se od Masaryka nedočkáme. Jeho silou je přesvědčivost, pravým smyslem jeho „definice“ je odkaz na praxi a každodenní život: Tento náš český ideál humanitní není romantickým blouzněním. Ovšem humanita bez důsledné úsilnosti a účinnosti je mrtvá. Humanitní ideál vyžaduje, abychom soustavně, všude, ve všem a vždy odpírali zlému, vlastní a cizí nehumanitě společnosti a její orgánům osvětným, církevním, politickým, národním — všem. Humanita není sentimentalita, ale práce a opět práce498. Herderovská myšlenka, že „historie národů není nahodilá, nýbrž že se v ní projevuje určitý plán Prozřetelnosti a že je tedy úkolem historiků a filosofů, úkolem každého národa, ten plán světový postihnout“499 se z dnešního pohledu zdá být až naivní, stejně jako romantické zdůrazňování role evangelíků (jak příznačné pro konvertitu!) a Slováků v procesu v prosazování onoho vyššího plánu: Že se stal prvým pěvcem ideje slovanské Slovák, je zajisté pozoruhodné a stojí za uvažování, jakože vůbec pro nás otázka slovenská má největší důležitost…Podivné osudy našeho znovuzrození! Prvním naším buditelem je Čech, ale narozený v Uhrách, a budí nás svým mocným hlasem nečeským – nevzbudil nás hlas, zvuk, hmota, ale duch, rozum a cit! Prvé halleluja po vzkříšení zapěl Slovák, a Slovák druhý odkrývá s ním nám vzkříšeným skvělou minulost Slovanů všech jako ideál a metu vlastních tužeb národních. Moravan rozvíjí, když se vzkříšení posilnili, obraz vlastní dávnověkosti, až konečně opět Čech široko daleko v zemích českých svolal zástupy lidu v mocný tábor národní… Dobrovský – Kollár – Šafařík – Palacký – Havlíček …500 Zda už v době napsání svého hlavního „animačního“ spisu věřil Masaryk, že jeho místo leží na konci této „vývojové řady“, těžko říct. Jisté je, že hned v první polemice po napsání České otázky sám přiznává, že jeho cílem není historická přesnost, ale výklad dějin, použitý vždy jako prostředek k aktivizaci a k duchovnímu prohloubení – Masaryk sám píše, že „podává v knihách svých revizi našeho národního programu, nikoli historii toho, co se skutečně dělalo.“501 Tato krátká poznámka, pokud by jí byla věnována pozornost (a pokud by se jí Masaryk sám důsledně držel), by vyjasnila mnohé z pozdějších „sporů o smysl českých dějin.“ Masaryk není nacionalistickým historikem, natož Tatíčkem národa. Jeho filosofie je všelidská – jen se o ni máme zasloužit nejprve doma:

497

MASARYK. Česká otázka. str. 171.

498

Tamtéž.

499

Tamtéž. str. 9.

500

Tamtéž. str. 55

501

MASARYK, T.G. Dr. Josef Kaizl – České myšlenky. in.HAVELKA, M. (ed.) Spor o smysl českých dějin 1895-1938. str. 100.

183

Jazyk nepokládám za svatý, ale za prostředek sloužící duchu ve zlém i dobrém. Mateřský jazyk přirozeně je prostředek nejmilejší a tudíž i nejúčinnější. Ve sporech národnostních jde mně především o zápas duchovní — ideje a city, mravní cíle mně rozhodují. Pokládám braní jazyka za barbarství bezduchého materialismu a politického mechanismu. Proti hmotě však bojovat chci duchem; proto jsem dávno vystoupil z církve modloslužebného slovíčkářství a národnostního fanatismu. Mravnost – lidskost musejí býti cílem každého jednotlivce a národa.502 Etický rozměr Masarykova učení je zřejmý, stejně jako naléhavost, s níž o svém pojetí zlepšování světa skrze drobnou práci přesvědčuje své okolí. Masarykův postoj k náboženství už je ale komplikovanější. Jako český intelektuál se vyhraňuje proti „austrokatolicismu“, klerikalismu, i proti „středověkým přežitkům“ v katolické církvi. Považuje víru za niternou věc každého člověka a o svojí vlastní mluví jen málokdy – a navíc téměř vždy jenom v případě, když se chce proti něčemu vymezit. Masaryk používá svoji víru jako štít: V otázkách celkového názoru na svět, v otázkách o posledních věcech člověka není ovšem a nemůže býti kompromisů. Není zvykem mým o věcech těch mnoho mluvit a víru svou házet na pospas našeho liberalismu a klerikalismu a proto jen prostě opakuji, že jsem rozhodný odpůrce materialistického názoru na svět. Přes to naučil jsem se být tolerantním a neprohlašovat každého materialistu za člověka špatného a protimaterialistu za člověka hodného a dobrého. Přesvědčil jsem se příliš často, že filosofičtí a theologičtí odpůrcové materialismu nejsou o nic lepší lidé, ba velmi často horší, hledí-li se na skutky a život a ne pouze na credo a slova.503 Také v knize statí Moderní člověk a náboženství je Masaryk skrytý za maskou objektivního vědce, který mluví především o společenských přínosech náboženství a jeho rolích. A to i přesto, že zavrhuje všechny systémy založené pouze na rozumovém imperativu (Kant)504 a mluví především – o lásce, a to dokonce o lásce Kristově. Podle Rádla je Masarykovi „humanita“ jiným slovem pro Ježíšův příkaz lásky k bližnímu.505 Ta je samozřejmě všelidská. Masaryk současně ve svém díle připomíná filosofickou soustavu Augustina Smetany, který právě v humanitě vidí speciální úkol pro Slovany a pro Čechy. Masaryk popisuje Smetanův ideál „českého nadčlověka“ (na konci 19. století znělo toto spojení méně komicky než dnes, přesto v tomto pojmenování vidíme špetku Masarykovy typické ironie) a staví ho do kontrastu s německým pojetím:

502

MASARYK. Česká otázka. str. 60.

503

Tamtéž. str. 182-183.

504

Masaryk se Kantovi vytýká „přísný dualismus“. Kant: „žádá, aby se naše jednání spravovalo rozumem, čistým rozumem a nikoliv smyslností. Naše mravní vědomí je absolutně jisté a v této své absolutnosti diktuje smyslům a egoismu docela kategoricky: Musíš – můžeš, protože musíš! Člověk, člověk jako bytost rozumová, jako Ding an sich, je absolutně suverénní, je suverénem – svým, tj. suverénem člověka jako bytosti nerozumné, smyslové, egoistické. Tedy musíš – to je tvoje svatá povinnost“ (MASARYK, T.G. Moderní člověk a náboženství [časopisecky 1896-98, knižně 1934]. 2. vydání. Praha: Ústav T.G. Masaryka, 2000. str. 108-109). Tento nedoceněný, nepříliš známý úryvek poopravuje obvyklý pohled na Masaryka jako strohého etika. Proti strohému, rozumovému Kantovi staví Masaryk jakýsi „imperativ lásky“ – člověk se má ve svém jednání řídit ne(jen) rozumem, ale především citem. 505

ŠIMSA, J. Zbožnost a víra T.G. Masaryka. Praha: YMCA, 1938. str. 23.

184

Nadčlověk český je jiný, než nietzschovský. Netzsche dospěl k pojmu ze stránky biologické, Smetana ze stránky mravní. Němec rousseauovsky touží po blond bestii – Čech po klidu rostliny. Nadčlověk český vůbec je zvláštní a svůj: český člověk stává se nadčlověkem nadsmyslovostí a pravou láskou k bližnímu: člověk smyslný se nedovede obětovat všeobecnému, v němž kotví právě jeho vlastní povýšení; jen kdo všecko dovede obětovat, dovede pokračovat: český nadčlověk nežije vůlí k moci, ale „vůlí k obětování“, cítí kolektivní vinu, pokládaje zlé činy druhých za činy vlastní, zlé je mu nepřítelem společným; český nadčlověk nijak není aristokrat, nevydává se za spasitele, ale spasitelem je mu celý věk moderní; český nadčlověk miluje potlačené, i když se mu protiví jejich surovost, potlačovatele nenávidí, i když ho vábí svou vzdělaností: českému nadčlověku láska a přátelství jsou nejvyšší ctnosti, nepřátelství je mu v životě lidském věc nejšerednější – Smetana proto, jako Dostojevský, nevěří v peklo, jen v nebe.506 A stejně tak s největší pravděpodobností Masaryk! Ačkoliv je ve svých knihách tak polemický, přesto jako by chtěl v lidech vidět – alespoň potenciální – anděly. Ty, kteří na sebe chtějí a dovedou naložit tolik povinností, kolik unesou. Ty, kteří se vždy snaží pracovat pro dobro celku. A pokud ne, snad se jim nedostalo osvěty, snad neměli dostatek lásky… Masaryk je celým svým založením optimistou, který věří v pokrok a vývoj lidstva. Vždyť „kdyby lidé takzvaně hodní a dobří nebyli vlastně lenoši, zlých by již nebylo.“507 Boha bolestně prožitého, k němuž se musí člověk prodrat skrze sám sebe, Boha francouzských katolických spisovatelů 19. století i Boha jejich následníků u nás, Julia Zeyera, F. X. Šaldy nebo dokonce Jiřího Karáska ze Lvovic508, nemůže a nechce pochopit: A neběží tu pouze o francouzský vliv; i u nás titánkové chodí do francouzské školy z puzení vnitřního (…) …pokusy impasibilistů, pozitivistů, naturalistů, diletantů, symbolistů, dekadentů, naturalistů a tak dále – to jsou objektivistické pokusy bez hloubky a bez opravdovosti, a tak se potácejí potomkové Octavovi a Rollovi mezi pověrou a vírou, mezi citlivůstkářstvím a citem, mezi veřejným míněním a pravdou, mezi smyslností a láskou, mezi Satanem a Bohem – titán se stal starým vyžilcem a dandym.509 Proč se tedy Masaryk, alespoň podle svých slov tak hluboce věřící, stal ve věci náboženství rozpornou postavou? Vždyť právě Masaryk slouží Tomáši Halíkovi jako jeden z nejviditelnějších příkladů toho, co Halík nazývá „plachá zbožnost“ v Čechách, a to dokonce ve chvíli, kdy se sám přiznává, že o víře píše s rozpaky. Ve svém článku Halík přesně v intencích Masarykových „řad osobností“ vytváří řetěz, v němž Masarykovo jméno obklopuje dalšími velkými postavami: Když si připomeneme celou galerii nejvlivnějších představitelů české kultury posledních stopadesáti let - Bolzana, Havlíčka, Palackého, Masaryka, Čapka, Šaldu, Černého, Patočku, Havla - nikdo z nich není ateista. Naopak: pro každého z nich je velmi důležité to, co by opisovali jmény jako "božnost", 506

MASARYK, T.G. Moderní člověk a náboženství [časopisecky 1896-98, knižně 1934]. 2. vydání. Praha: Ústav T.G. Masaryka, 2000. str. 108-109. 507

MASARYK. Česká otázka, str. 136.

508

viz PUTNA. ČKL I. str. 620-634, 677-691, 661-670.

509

MASARYK. Moderní člověk a náboženství. str. 137, 143.

185

vertikála či transcendentála lidského života, "horizont horizontů", "úhel věčnosti" apod. Všichni byli velmi senzitivní pro mravní hodnoty křesťanství. Ale žádný z nich není ochoten používat k vyjádření těchto hodnot tradiční církevní terminologii. Jedná se jen o důsledky novověké krize náboženského jazyka, pociťované evropskými vzdělanci vůbec, anebo tu jde ještě o něco jiného, příznačného právě pro spirituální dimenzi české kultury? Jde tu o přesun náboženství do více privátní, spíše etické oblasti? Jde o cosi na způsob Luckmannova "invisible religion"? Je zde přítomen i aspekt jisté "cudnosti" před Bohem, které se příčí formalismus a triumfalismus institucionálních forem náboženství? 510 Mimo nepopíratelného vlivu českého společenského klimatu, kdy u nás skutečně značná část elity už nejméně po sto padesát let o víře spíše mlčí, než mluví, můžeme tvrdit, že se v Masarykově vztahu k náboženství projevuje také jeho osobnostní charakteristika. Nejde jen o „plachost“ ve věcech víry. Jaroslav Šimsa na závěr brožurky Zbožnost a víra T. G. Masaryka podotýká: Každý křesťan, každý učedník Ježíše Krista nosí v sobě obraz marnotratného syna a jeho touhy po smíření s otcem. Pokuste se pomyslet si Masaryka na tomto místě – je to nemožné. V Masarykových spisech a výrocích nenajdete ani náznaku, který by svědčil o prožití otřesu z hříchu, touhu po návratu do otcovského domu, štěstí z vědomí odpuštění hříchů. Masarykova odpověď na základní existenciální otázku: „Proč nespáchat sebevraždu?“ je už od jeho první velké práce jasná: protože je možné a potřebné konat dobro. Například budovat moderní a demokratický stát – ne ale pro stát samotný, pro naše materiální povznesení, jak to předkládala komunistická ideologie, ale pro niternou, přirozenou potřebu, pro lásku k dobrému a proto i k druhým lidem. Masaryk je tedy platonik. Otázku, jestli je naše jednání, byť vedené nejlepšími úmysly, vždy cestou k dobrému, nebo jestli naše slabost v podléhání hříchu nemůže být v některých případech také silou, si nepokládá. Máme-li rádi biografická vysvětlení osobnostních postojů, můžeme Masarykovu pozitivní víru označit za „zdravě selskou“, s odkazem na jeho mládí, anebo s odkazem na jeho manželku za „americky bezproblémovou“ – a s největší pravděpodobností také „před-Osvětimskou“ (a v českém kontextu spíše „před-Jáchymovskou“ nebo „před-srpnovou“). Jak by se sám Masaryk vyrovnal s tragickým koncem svého politického díla, však není podstatné. Masarykovým cílem nebylo „zasloužit se o stát“, ale podle svých sil sloužit dobrému. Právě pro svou názorovou pevnost, vysoké nároky na sebe i na druhé a maximální osobní přesvědčivost je Masaryk dodnes pevným bodem, podle jehož myšlenek se mohou orientovat celé generace jeho odpůrců i následovníků.

5.2.Emanuel Rádl Zatímco pro Masaryka byl vztah k posvátnu především celospolečenským problémem, víra jeho následovníka Emanuela Rádla byla mnohem niternější – a také mnohem komplikovanější. Přesto Rádl, jako myšlenkový pokračovatel TGM, používá i pro otázky náboženství podobnou dikci, plurál ve vyjadřování, naléhavý aktivizační tón a pozitivní, sociologický přístup a jeho knihy jsou proto

510

Stránky Tomáš Halík. Dostupné na: http://www.halik.cz/clanky/poznamky_o_vire.php. Staženo dne 28.8. 2012.

186

nejlepším výkladem Masarykova díla. Právě na nich jsou ale vidět i úzká místa Masarykovy filosofie, kterou Rádl promýšlí s nasazením a odkrytým hledím „Dona Quijota české filosofie“511. V prvních letech republiky, kdy Rádl – původně především biolog – začíná filosofovat, je jeho náhled na svět, alespoň proklamovaný, ještě optimističtější, než Masarykův. Vždyť teodicea, otázka existence zla v dějinách, je podle něj jenom náhoda v plánu Prozřetelnosti: …co se nám často líčívá jako hrozné utrpení lidstva, to byla jen – dovolte to drsné slovo – náhoda, nešťastná náhoda, ale žádná dějinná síla. Kdo se podívá otevřenýma očima na to, co světem hýbe a vždycky hýbalo, ten brzo ztratí s očí ono vraždění a podvádění a uvidí svět plný lidí nadšených pro pravdu. Místo šklebících se katů kolem plápolavých hranic uvidí lidi s nadšením jdoucí na smrt upálením pro Krista, místo dravých šelem v arénách uvidí křesťany nade všechno věřící v království Boží, místo surových králů vedoucích války ve jménu Kristově uvidí muže, kteří ve jménu Kristově připravují věčný mír. A na těchto spravedlivých lidech stojí svět, oni jsou strůjci dějin, jimi svět pokračuje a všechna ukrutnost jest jen malicherná zlost. A oči všech těch spravedlivých lidí jsou obráceny k jedinému vůdci, ke Kristu.512 Rádlovy myšlenky jsou věrným odrazem českého dějinného optimismu 20. let. Jeho vrcholem je nejspíš věta: „Království boží si musíme představovati jako republiku s úřady, s volbami, s časopisy atd.“513 A může to být právě naše republika! Vždyť Masaryk „vysvobozuje naši minulost a založení republiky z oblastí historických náhod a lokálních událostí a staví je pod ochranu pravdy, rozumu, věčnosti. Jak by se měl dech každého Čecha tajit, uslyší-li o takovém úsilí! Co může být ještě vlastenečtějšího, než tento svatý pathos?“514 Není divu, že v rámci tohoto optimismu vyhlašuje Rádl boj proti chudobě a uvažuje o možnostech smíření náboženství a socialismu. S důsledností vypisuje zásady, které podle něj musí splňovat církev, založená „v duchu moderní doby“:515 •

Církev má sloužit pro chudé lidi, boháči jsou v ní služebníky chudých. Musí mít v programu soustavný boj za povznesení chudých. („Kdo se dnes chce starati zvláště o náboženské uvědomění dělnictva, ať je neobtěžuje Ježíšem, ani Lutherem, ani Husem, ani kázáním o potřebě důvěřovati v Boha, ani katechismem, nýbrž ať ukazuje, že chudí mají proti bohatým pravdu.“)

•

Každý žebrák, nemocný člověk, alkoholik, nevěstka, zločinec znamenají hřích církve

•

Moderní zbožnost se projevuje hlavně jednáním, prací, působením, nikoli kontemplativním životem, ani modlitbou ani citem.

511

HROMÁDKA, J. L. Don Quijote české filosofie: Emanuel Rádl 1873-1942. 3. vydání. Brno: L. Marek, 2005. 95 stran.

512

RÁDL. Náboženství a politika. str. 12-13.

513

Tamtéž. str. 77-78.

514

RÁDL. O smysl našich dějin. str. 94.

515

RÁDL. Náboženství a politika. str. 80-84.

187

•

Rasové, státní, národnostní, církevní (sic!) rozdíly jsou pro církev vedlejší. („Jest němectví hříchem? Není. Smím žádat, aby se žid očistil od židovstva? Nesmím.“)

•

Církev potřebuje vyznání – ale toto vyznání je jen praktickou pomůckou pro povznesení společnosti.

•

Historismus církví, včetně vzpomínání na Ježíše, na svaté, na Husa atd. jsou překážkou pravé víry.

•

Ježíš musí být vnímán historicky a kriticky. („Žil v jiných poměrech sociálních, politických; dnes máme jiné úkoly než měla tehdejší doba. A tyto dnešní úkoly musíme řešiti moderními prostředky“)

Je otázkou, jak podobnou církev nazvat, a co v ní vlastně zbylo z křesťanství, když Rádl na závěr této kapitoly tvrdí: „Jistě jest dnes překonaný ideál Krista trpitele, umřevšího za nás na kříži. My nepotřebujeme trpitelů, nýbrž myslitelů, pracovníků, vůdců. Kristus léčící, učící, bojující jest pro nás víc, než Kristus ukřižovaný.“ 516 Neustálé výzvy k aktivnímu postoji k životu, k odpovědnosti za stav světa a k neustálé práci na cestě k pokroku dělají z Rádla jednoho z ideových předchůdců animace, jak ji známe z Francie 60. let. Jeho náboženskost (ne nadarmo píše Pavel Kosatík, že chtěl být ve skutečnosti spíše kazatelem!517), je zřejmá, stejně jako značná vzdálenost jeho teorií od reality. Už na konci 20. let ostatně sám Rádl uznává, že ani ČSR není – a nemůže být – ideálním státem: Ani nejspravedlivější Československá republika není královstvím Ježíšovým. Ježíš byl hlubším revolucionářem, než za jakého jej vydávali političtí revolucionáři minulého století; byl sice odsouzen jako buřič, ale nikoliv proto, že byl proti jedné formě vlády a pro jinou, nýbrž postavil se mimo všechny formy vlády a učil své žáky přezírat všechny. Tu nejde jen o problém, jakou nejlepší formu vlády zavést, nýbrž, stojí-li všechny formy vlády dohromady za to, abychom na nich stavěli spásu své duše? Domnívám se, že to není problém paradoxní, a věřím, že svět ještě bude mít mnoho co dělat s řešením této vážné otázky. Jakmile uznáme, že život lidský má hlubší smysl, než jen být nositelem politických přeměn (a přirozenost naše nás nutí to uznat), pak veřejný život a tedy politika a stát se stávají sekundárními aférami…518 To ovšem neznamená útěk od světa, fatalistické odevzdání se dějinám, ale naopak, stálou snahu o šíření dobra ve jménu masarykovských tradic – s hořkým vědomím, že se tato snaha ovšem nemusí vyplatit, že nemusí být vyslyšena, alespoň ne na tomto světě. Rádl, stejně jako před desetiletími Masaryk, otevírá nejkontroverznější témata, zcela osamocený proti převládajícími veřejnému mínění. Nejlépe je to vidět na otázce vztahu Čechů k Němcům. Té Rádl věnoval celou jednu knihu, ale v poznámkách se k ní vrací i v dalších dílech. Vychází přitom z Masarykových humanistických premis. Masaryk přece vyslovil souhlas s Palackého konceptem: „ve 516

RÁDL. Náboženství a politika. str. 84.

517

KOSATÍK. Česká inteligence. str. 69.

518

RÁDL. Válka Čechů s Němci. str. 116.

188

federaci rakouské federace česká“ s tím, že „byla a je první a hlavní politická důležitost, jak se dohodnout s Němci, zemi českou s námi od nejstarších dob obývajícími.“519 Po získání samostatnosti se ovšem podle této papírové premisy zdaleka nejednalo. Rádl proto překračuje všechna společenská tabu a útočí proti nacionalismu/vlastenectví, snad nejostřeji od dob osamělého vystoupení Huberta Gordona Schauera v roce 1886. Národ – pro tolik lidí posvátnou krávu! – považuje jen za prostředí, v němž probíhá boj o duši jednotlivce: Čím více přemýšlíš o českém duchovním životě, tím zřetelnější jest ti spoušť, kterou způsobuje u nás nepochopené vlastenectví. Naše reformace byla ve své podstatě pokusem, učiniti z Čecha člověka světového, vysvoboditi ho z náhodných poměrů, v jakých do té doby žil, na nahodilém místě zeměkoule, s nahodilou minulostí, s nahodilými vztahy k sousedům, s nahodilou vládou atd. a učiniti jej účastna věčnosti; odtud Husovo kázání důsledné pravdivosti, odtud Chelčického anarchismus a kázání království Božího na zemi, odtud světovost Komenského. Naši vlastenci však toto krásné české úsilí snižují na nahodilé hádky s Němci, s Rakouskem, s Jezuity a na starost o takové pozemské věci jako jest pokrevní příbuznost, národní jazyk a starousedlická nechuť k Němcům. (…) Když Hus stál na hranici a už rozdělávali pod ním oheň, zpíval prý zbožnou píseň. Co na tom záleží, jakou řečí tu píseň zpíval? Není to hloupý nápad, přáti si, aby v tu chvíli byl zpíval raději česky než latinsky? ...To byla píseň lidská a jedině pro toho byla ona píseň zpívána, kdo zapomněl, jakou řečí byla pronesena a slyšel z ní jedině lidství, jedině bratrství, jedině zpěv o Bohu, společném otci všech lidí na této zemi.520 Kolik lidí bylo ochotných ve dvacátých letech slyšet na to, že „vlastenectví…jest násilí, jest příkaz nenáviděti bližního, jest víra v náhodnost dějin a politických konstelací, jest politické reakcionářství, jest nedůvěra v moc pravdy, jest poroba ducha, který ve stálém strachu před osudem netroufá si svobodně se vznésti do nebes, vlastenectví jest víra v antikrista…“521? Masaryk využíval celospolečenského nacionalismu jako temné síly, která jde přetavit k dobrému v procesu aktivizace, a dokonce snad i zduchovnění společnosti. Rádl se této mocné síly, o které sám tvrdí, že je „vlastností lidskou podobně jako chození po dvou nohách a jako mluvení“522 vzdává ve jménu rozumu, ve jménu do důsledků chápané humanity. Ve spisu Válka Čechů s Němci řeší otázky, které jsou u nás aktuální dodnes (například vztah mezi Čechy a Slováky) a je až pozoruhodně praktický, a přitom stále důsledně „masarykovský“: Všechny projevy uplatňování jazykového práva mají jen lokální smysl. Co má z toho lidstvo, věda, mravnost, smysl pro právo, zbožnost, jestliže se Christiania jmenuje Oslo? Jestliže se Domažlice už nesmějí jmenovat Taus, nýbrž zase jen Domažlice. Když Rusové překřtili Petrohrad na Leningrad, uctili památku muže, kterého pokládají za světového reformátora a v tomto smyslu tedy apelují na všelidský smysl pro uznání hrdinských lidí; jak odůvodníme však lidsky, čistě lidsky, že Plzeň se nesmí

519

MASARYK. Česká otázka. str. 84.

520

RÁDL. Náboženství a politika. str. 24, 25.

521

Tamtéž. str. 66.

522

RÁDL. O smysl našich dějin. str. 88.

189

jmenovat Pilsen? Kdo takovéhoto problému nevidí, je velmi povrchním vlastencem. Jaké opravdové vlastenectví, které nechce si odůvodniti svůj vlastenecký ideál před věčností.523 Jak asi bylo autoru těchto myšlenek v posledních letech života († 1942) a jak by se asi Emanuel Rádl postavil k poválečnému odsunu Němců? Vždyť už v roce 1928 se ptá: Není jiné cesty pro mír v této zemi než zničení jedné národnosti na úkor druhé? Je rozum lidský příliš slabý na řešení toho úkolu, před nímž v Čechách stojí, takže řešení musí odevzdat pouhému hmotnému násilí?524 Také Emanuel Rádl se tedy „nezasloužil o stát“, a na rozdíl od svého předchůdce se navíc nedočkal obecného souhlasu se svou prací. Jeho pozoruhodné dílo plné drobných inspirativních myšlenek stále čeká na (znovu-)objevení. Ne jako komplexní filosofie, ale právě jako zdroj znepokojivých otázek, které jsou pro naši společnost aktuální dodnes. Rádlův výklad Masarykova díla, akcentující jak aktivizující, tak duchovní dimenzi Masaryka, je základem pro pochopení Masarykových myšlenek i po vypršení jejich aktuálního, politického významu.

5.3.Jan Patočka Současná definice animace jako „udělení smyslu“ má přímou návaznost na filosofické dílo Jana Patočky. Ten se už na konci první republiky vrací k Masarykově otázce po „smyslu českých dějin“ a pozvedá ji na zcela novou úroveň. Ve stati Česká vzdělanost v Evropě důkladně vysvětluje, že Masarykovi v žádném případě nešlo o výklad historie, ale o „pokus [o] prohloubení české vzdělanosti navázáním na mravně-náboženskou přísnost nejrigoróznějších složek české reformace. Jde o jakýsi český puritanismus, o novokřesťanský ideál zbavený vší dogmatičnosti, ale vybavený celou svou morální silou.“525 Masaryk se tedy pokoušel vytvořit onoho Smetanova „českého nadčlověka“, ochotného vždy a za jakýchkoliv okolností konat dobro – a vzhledem k historičnosti celé společnosti se mu svojí (částečně zcela smyšlenou) konstrukcí dějin snažil připravit půdu pod nohama. Smysl dějin je v tomto podání závazkem pro budoucnost, smysl dějin je to, co dává našemu životu smysl právě teď. Ve svém výkladu Heideggera Patočka tvrdí: historie není divadlo, ale odpovědná realizace vztahu, kterým je člověk. Historie není pohled, nýbrž zodpovědnost.526 Moderní společnost je už ze své definice ohrožena ztrátou smyslu. V předchozích typech společnosti žil člověk stálou prací, věnoval se „záležitostem dne“ a jeho život byl pevně sevřený vírou v bohy, ve vše vysvětlující vyšší moc. S rozvojem organizace společnosti ovšem dochází ke společenské změně – nebo snad dokonce ke vzniku společnosti vůbec. Tuto kvalitativní změnu můžeme pozorovat

523

RÁDL. Válka Čechů s Němci. str. 252.

524

Tamtéž. str. 11.

525

PATOČKA, J. Česká vzdělanost v Evropě [1939] in Náš národní program. 1. vydání. Praha: Evropský kulturní program, 1990. str. 23.

526

PATOČKA. Kacířské eseje. str. 63.

190

především v řeckých městských státech. Život v polis je definován „vůlí k veřejnosti“, což podle Patočky spočívá „ve vzájemném uznání rovných a svobodných, uznání, které musí být stále konáno [kurzíva JP], v němž aktivita nemá ráz vynucené námahy, jakou je práce, nýbrž manifestace dobrosti, předvedení toho, čím člověk může být v závodu se sobě zásadně rovnými.“527 (srov. s teoriemi F. Fukuyamy). Už to je podle Patočky zdrojem celospolečenské aktivizace. Život v polis „znamená zároveň: bytostně žít nikoli ve způsobu akceptace, nýbrž iniciativy a přípravy, vyhlížení příležitosti k činu, naskytujících se možností; znamená to život aktivního napětí krajního rizika a neustávajícího vzmachu, kde každá pauza je nezbytně již slabostí, na kterou čeká iniciativa druhých.“ 528 Dynamičnost moderní společnosti je ovšem vykoupena zmizením všech původních „jistot“, jistot předem zodpovězených otázek. V moderní společnosti jsme nuceni ptát se, právě proto, že odpověď už není předem daná: Nic z dosavadního života akceptace nezůstává v klidu, otřásají se stejně sloupy společenství, tradice a mýty, všechny odpovědi položené před otázkami, všechen skromný, ale zabezpečený a uklidňující smysl, aniž snad zmizel, proměňuje svou podobu – stává se problematickým, něčím, co je právě tak záhadné, jako vše ostatní –, člověk s ním přestává být totožný, mýtus přestává být slovem z jeho úst; ve chvíli, kdy život se obnovuje, je všecko v novém světle – svobodnému spadly šupiny z očí, ale ne aby viděl nové věci, nýbrž aby je viděl nově; jsou zde jako krajina bleskem ozářená, v níž stojí sám, bez opory a odkázán pouze na to, co se mu ukazuje, a toto ukazující se – je všechno bez výjimky…529 Nejistota, ztráta smyslu, není tedy specialitou 2. poloviny 20. století nebo posledních staletí od dob osvícenství! Je přirozenou součástí (a dokonce podmínkou) lidství, a to nejméně od dob řecké polis. Tragické události 20. století nás pouze nutí brát nebezpečí ztráty smyslu vážně. Nejen jednotlivci, ale celá společnost se už po staletí brání nesmyslnosti pomocí „derivátů starého, křesťanského smyslu, jakými jsou naše filosofie dějin, většinou mrtvě narozené, jako Comtovo náboženství Humanity nebo Durkheimův animistický pantheismus, nebo vzdorem a násilím vynucují smysl tam, kde ex datis nemůže být, jako je marxismus…“530. Je jasné, že do této kategorie může být zařazena i Masarykova filosofie dějin, jakkoliv založená na citu, a ne na rozumu. Masaryk udílí dějinám smysl pouze svým přesvědčením, ve výše citovaném úryvku bojuje proti skepsi „impasibilistů, pozitivistů, naturalistů, diletantů, symbolistů, dekadentů, naturalistů a tak dále“ vlastní vírou a vlastní pracovitostí. Ve svém spisu o sebevraždě mluví o lidských slabostech jako o příznaku doby, jako o chorobě, a vytěsňuje je jako něco podřadného. Následníkům mladého Werthera nabízí Masaryk možnost drobné práce v zájmu celku – a nazývá je posměšně „titánky“. Patočka naopak bere zkušenost ztráty smyslu, která se „nepochybně v našem životě vyskytuje“, s plnou vážností:

527

PATOČKA. Kacířské eseje. str. 52.

528

Tamtéž. str. 62.

529

Tamtéž. str. 55.

530

Tamtéž. str. 82.

191

Tato zkušenost potom neukazuje pouze naši nedostatečnost, naši neschopnost smysl pojmout, smyslu porozumět, nýbrž radikální možnost, že by se všechen smysl ztratil, že bychom mohli stát před jeho nulovým bodem. 531 Zkušenost ztráty smyslu může samozřejmě vést k tomu, že člověk přestane klást otázky, podřídí svůj život každodennosti a „odevzdá se království nudy“. Nuda se tak „v podobě povinné zábavy…stává kolektivní metafyzickou zkušeností.“532 Nuda, jako naprostá ztráta Tajemství, vítězství samozřejmého, „dospělého“ světa, je ontologický status moderního lidstva, které neumí rozlišit mezi každodenním a výjimečným, které se neumí z ničeho těšit, protože může mít všechno a hned. Že důsledkem nudy mohou být války, dokonce „války v přímém přenosu“, které alespoň na chvíli vzruší znuděné pasivní diváky, je zřejmé: Válka jako univerzální „všecko je dovoleno“, divoká svoboda, zachvacuje státy a stává se „totální“. Jednou rukou se organizuje každodennost a orgie. Organizátor pětiletek je zároveň autorem inscenovaných procesů nového honu na čarodějnice. Válka je zároveň největší podnik průmyslové civilizace, produkt i nástroj totální mobilizace…i uvolněním orgiastických potencialit, které nikde jinde nemohou si dovolit krajnost opilství ničením.533 Podobně jako války samozřejmě fungují jakékoliv opojné prostředky, které přinášejí úlevu od všednosti, a které mění člověka opět jen na tělo, vydané napospas chemickým reakcím. Kde je snaha po smysluplném žití? „Tak se zdá, jako by celý pohyb dějin po veškerých elánech po absolutním smyslu v politice, filosofii metafyzického ražení, v náboženství tak hlubokého ponoru, jako je křesťanství, vyústil tam, kde začal – u vázanosti života k svému sebestravování a k práci jako základnímu prostředku jeho udržování.“534 Jenže Patočka nabízí proti této skepsi jiný pohled: možnost, a dokonce nutnost hledání smyslu pro ty, kteří po něm touží. Nejasnost, nepředvídatelnost smyslu jakéhokoliv konání, přece nemůže být důvodem k rezignaci na smysluplný život. Naopak! Člověk nemůže žít bez smyslu, a to bez smyslu celkového a absolutního. To znamená: nemůže žít v jistotě nesmyslnosti. Ale neznamená to, že nemůže žít ve smyslu hledaném a problematickém? Že ke smysluplnosti v pravém, ne uskromněním, ale také ne dogmatickém smyslu, náleží právě toto žití v ovzduší problematičnosti? Možná, že o tom věděl Sókratés…A Lessing, když ve volbě mezi „pravdu mít“ a „pravdu hledat“ dával přednost tomu druhému, neměl snad na mysli právě zase totéž?535 Právě toto hledání smyslu je úkolem každého já, každého přemýšlejícího individua. Je možné a nutné žít a „vyžít v odpovědném kladení otázek vyjasňujících objevenou problematičnost s každodenní

531

PATOČKA. Kacířské eseje. str. 68.

532

Tamtéž. str. 122.

533

Tamtéž. str. 121.

534

Tamtéž. str. 83.

535

Tamtéž. str. 84-85.

192

střízlivostí, ale též s činnou odvahou k závrati, kterou působí, celou opozici mezi sacrum-profanum; překonat každodennost, aniž se sebezapomenutě zhroutíme do oblasti temna jakkoliv lákavého.“536 A co víc: možnost nalezení smyslu je také možností pro utvoření společenství. Jeho členy už nejsou bezpodmínečně všichni lidé, jako v hierarchicky rozdělené, povinností sešněrované společnosti tradice. Naopak, tato společenství jsou často spojena onou pověstnou Patočkovou „solidaritou otřesených“. Tím jsou ale cennější – stávají se onou „solí země“, bez níž se společnost neobejde. Jistě, tato filosofie v sobě skrývá nebezpečí elitářství, uzavření se v kruhu „těch, kteří pochopili“, odloučenost „vědoucích“ od zbytku společnosti. Společenství, která jsou založená na společném prožitku nejistoty, ovšem musí být otevřená, novým lidem i novému obecně. Jde o stálé nalézání vztahu k lidem, věcem, i k sobě samému. Po otřesu, který způsobila ztráta jistot: Věci nemají smysl samy pro sebe, nýbrž jejich smysl vyžaduje, aby někdo měl „smysl“ pro ně: smysl není tak původně ve jsoucnu, ale v této otevřenosti, v tomto porozumění pro ně; porozumění, které však je proces, pohyb, které se neliší od pohybu samého jádra našeho života. Jistěže jsou to věci samy, které jsou krásné a pravdivé, ale nikoli pro sebe samy: teprve my to jsme, kdo má možnost uvést je ve vztah k jejich vlastnímu smyslu, protože jsme tak, že náš vlastní život může pro nás samy nabývat smyslu, kdežto věcem tento vztah k nim samým není dán. 537 Zatímco Masaryk na konci 19. století vyzývá k aktivitě, protože „zhyne každý národ… jestliže si v době parostrojů a parochodů neosvojí všecky pokroky vzdělanosti a osvěty“538, Patočka ve svých Kacířských esejích dlouze vysvětluje, proč nemusíme technickou civilizaci považovat za úpadkovou. Připomíná, že současná civilizace „umožňuje [zvýraznil JP] to, co žádná lidská konstelace dřívější: život bez násilí v dalekosáhlé rovnosti šancí.“539 Revoluce není nutná, a to ani v našem vztahu k přírodě a životnímu prostředí. Je nutné stále hledat smysl našeho konání, stále promýšlet náš vztah ke světu a k sobě samým. To je základem evropského myšlení, to je jedinou možností k ospravedlnění naší existence: Má-li nastat ozdravění, musí být opět nalezena cesta k ideji, která je korelátem života kontemplativního, k zachycení života vnitřního. Osvícenství musí být obnoveno, a to na svých pravých, očištěných základech. Musí být rozšířeno tak, aby novým historickým impulsům vyšlo vstříc. Ale zároveň musí zůstat plně samým sebou.540

5.4.Milan Machovec Obdivovatel T. G. Masaryka, marxista, organizátor významných dialogických setkání v 60. letech a signatář Charty 77 Milan Machovec je mimo jiné autorem útlé knihy Ježíš pro moderního člověka (v samizdatu a v cizojazyčných vydáních také Ježíš pro ateisty), která stručně shrnuje moderní kritické 536

PATOČKA. Kacířské eseje. str. 111.

537

Tamtéž. str. 68.

538

MASARYK. Česká otázka. str. 155.

539

PATOČKA. op. cit. str. 125.

540

PATOČKA. Náš národní program. str.6.

193

studium Bible a pokouší se najít a interpretovat stopy „historického Ježíše Nazaretského…v křesťansko-teologickém obrazu Ježíše z konce 1. století.“541 Podstatné je právě slovo „interpretovat“. Je totiž možné tvrdit, že Machovec vykládá Ježíše „masarykovsky“, že s plnou vahou vyslovuje to, co v českém myšlení nedořekl TGM: podstatou Ježíšova učení v tomto pohledu je animace, výzva k duchovnímu prohloubení a z toho pramenícímu aktivnímu přístupu ke světu, ke konání dobra ve zcela masarykovském slova smyslu. Machovec začíná svůj výklad Ježíše popisem specifického prostředí, v němž jeho učení vzniklo. Už v judaismu se Bůh, nejvyšší posvátno, projevuje ve zcela konkrétních úkonech, v historickém čase a v daném prostoru. Jde o osobního Boha, který vždy „mluví k člověku a oslovuje jej ´ty´, něco od něj žádá, popřípadě žádá o něco jeho prostřednictvím celý kmen, jakožto bůh úmluvy je bohem výzvy, příkazu, nároku.“542 Jde o absolutní nárok na člověka, kdy posvátno není oddělenou kategorií, ale součástí života, jeho podmínkou a odůvodněním smyslu existence, a z toho plynoucí zodpovědnosti každého jedince i celého národa. Vždyť: „Jahve mluví, zakazuje, hněvá se, ale nejedná, alespoň ne na lidský způsob – lidé jednají“543. Srovnejme zejména řeckou či indickou mytologii s těmito zkazkami o období židovských patriarchů a vyvstane zásadní rozdíl: tam jednají bozi, jde o příběhy bohů či polobohů, héroů, zde jednají výlučně lidé, kmen, jeho patriarcha – božský hlas se projevuje v tomto [zvýraznil MM] lidském jednání…největším náboženským svátkem Židů…se stala vzpomínka na něco dějinného…na onu „velkou noc“, kdy byl obětován beránek a lid zachráněn z egyptského zajetí.544 Znovu a znovu se v historii židovského národa objevují proroci, kteří vykládají aktuální události jako část božího plánu a představují svým současníkům budoucnost, možnost nápravy světa, která nepřijde sama, z Boží vůle, ale aktivním konáním dobra, návratem k Bohu, přičemž „formace člověka musí začínat vždy znovu a znovu…reformace je buď permanentní – nebo žádná“545. Ježíš, jako jeden z těchto proroků, nestrhl své přívržence (pouze) poukazem na „království boží“, ale tím, že ještě více zdůraznil přítomný okamžik, aktuální, naléhavý nárok posvátna na člověka – a z toho plynoucí zcela reálné důsledky pro chování každého jednotlivce. Machovec se věnuje klíčové výzvě Ježíše Nazaretského: „Čiňte pokání, nebeské království je blízko.“ (Mt 4,17) Řecké slovo „metanoeite“, které bývá překládáno jako „čiňte pokání“ (což zní v zásadě pasivně, a navíc především jako výzva ke zpytování hříchů z minulosti), Machovec vykládá jako: „změňte se vnitřně“, popř. „změňte mysl“, „buďte jiní“, „usilujte o vlastní vnitřní proměnu“, „přeroďte se“546 – což má, alespoň co se týče důsledků, zcela jiný význam. Hlavním smyslem Ježíšova poselství není trpné čekání na apokalyptický zvrat, ale vnitřní přerod, převrat uvnitř každého člověka a výzva k aktivnímu následování: 541

MACHOVEC, M. Ježíš pro moderního člověka. 2. vydání. Praha: Akropolis, 2003. str. 11.

542

Tamtéž. str. 32.

543

Tamtéž. str. 30.

544

Tamtéž. str. 26.

545

Tamtéž. str. 38.

546

Tamtéž. str.64.

194

[Ježíš] vede lidi k rozpoznání, že budoucnost je tvoje věc [zvýraznil MM], teď a hned, věc každého takto „oslovovaného“ lidského já! V tomto smyslu ji Ježíš snesl z oblaků nebeských a učinil ji věcí každodenní přítomnosti. Tím teprve dotvořil to, k čemu směřovala celá židovská starozákonní tradice, zvláště prorocká, ale vlastně už tradice onoho osobitého mojžíšského pojetí monoteismu jako záležitosti subjektivity: budoucnost není něco, co „přijde“ – odněkud z cizoty, nezávisle na nás, jako přicházejí třeba atmosférické změny – , nýbrž budoucnost je naše věc, a to v každém okamžiku, je věcí nároku na přítomnost, je záležitostí lidské možnosti využít každičkého okamžiku co nejplněji, co nejnáročněji.547 Machovec vykládá Ježíše ani ne tak jako „marxista“, resp. „ateista“, jak tvrdí některé tituly jeho knihy – vždyť kde je Marxovo učení o náboženství jako „opiu lidstva“? Jde o pohled vědomého Masarykova následovníka, a to nejen na poli sociologie, ale celkového přístupu k životu a ke světu.548 Machovec se svým výkladem Ježíšova poselství připojuje k (post-)weberovské diskusi o vzniku modernity: ne protestantská etika, už samotné Ježíšovo učení má v sobě aktivizační potenciál, který stál u zrodu moderní společnosti: Jestliže starozákonní proroci objevili lidstvu dimenzi budoucnosti, tím založili dynamiku zprvu západních dějin, v budoucnu patrně možných dějin všeho lidstva. Ježíš dotváří lidský ráz oné objevené budoucnosti tím, že ji zbavuje cizosti, apokalyptiky, fantastiky, tím klade jisté základy k jejímu „odmetafyzičtění“.549 Tento výklad Ježíše samozřejmě není ojedinělý, Machovec navazuje a odkazuje na desítky autorů. Předností jeho knihy je především výjimečná čtivost, ale také mnohé drobné a vedlejší myšlenky, jimiž doplňuje celý text. Vzhledem k tématu této práce je důležitá především zmínka o tom, jak podstatný je pro Ježíše poukaz na děti, které mu slouží jako příklad bytostí, jimž patří „budoucí věk“, tedy ono „království nebeské“ – ne automaticky, jak je to mnohdy interpretováno, ale právě proto, že děti jsou schopné nadšení, že právě děti (ještě) mají možnost změny, metanoie. Proto mají být podle Ježíše dokonce vzorem: Dítě jako vzor – to je ovšem v dějinách náboženských a vlastně v dějinách kultury vůbec něco docela nového: před Ježíšem se vůbec – nikde ve světě – nevyskytuje případ, že by dětství bylo ceněno jako lidská hodnota, vzor lidskosti. Vyskytují-li se před Ježíšem dětské postavy v literárních dokumentech

547

MACHOVEC. str. 66-67. Na téže straně Machovec své pojetí dále vysvětluje, s ryze masarykovským důrazem na konání dobra, které je někdy tak nesamozřejmé: „Nikdo tě posléze nenutí žít nízce, žít podle, zbaběle, egoisticky, zvěcněle – řekli bychom dnes. I když ´okolnosti´života k tomu svádějí, i když ´poměry´, ´doba´, tvá osobní slabost či rozumářská vypočítavost k tomu svádějí, koneckonců máš vždy možnost – a třeba i v okovech – neredukovat své vědomí a své chování na svou bídu, máš možnost se ´povznést´, ´být jiný´, ´proměnit se vnitřně´, usilovat o směřování k možnému ´království božímu´ – a tím k němu patřit.“ (MACHOVEC, str. 67) Srov. s Masarykovým: „Je skutečně nutné, aby malý národ, aby člověk v poměrech malého národa pomáhal si intrikou, má lež v různých podobách stát se přímo národní zbraní? …Není – i slabý a malý může dosíci svého cíle bez intriky, ba jen tak ho vůbec dosáhne…“ (MASARYK. Česká otázka, str. 175). 548

Titul „Ježíš pro moderního člověka“ mimoto z četby Machovcovy knihy nevylučuje církevní věřící – kteří v ní mohou, pokud jsou otevření, získat mnohé podněty pro svoji víru, což se v případě vědeckých knih o náboženství příliš často nestává.

549

MACHOVEC. str. 67.

195

asijských i evropských, tedy vždy jako něco v lidském směru nehotového, proto druhořadého…nikdy jako vzor, příklad, hodnota.550 Pokud je celému společenství dáván za příklad tvor, který je ještě nehotový, který je – moderně řečeno – flexibilní, ochotný ke změně, jehož jedinou silou je víra: ne slepá, tupě poslušná, ale nadšená, plamenná víra v budoucnost, je tím dán základ pro vědomé opuštění tradic, pro etiku danou nejen zákonem, ale především vlastním přesvědčením, pro ryze moderní přístup k životu a světu. Je tedy možné celý jeden myšlenkový směr v české tradici, začínající Tomášem Garrigue Masarykem, vysvětlit jako „náboženský“ nebo alespoň „skrytě náboženský“? Nebylo by to příliš násilné? Není odpor všech výše zmíněných autorů k tradiční církvi a jejím autoritám až příliš silný? Není důraz na „pozemské“ dění, výzva ke změně reálného světa, v níž se shodují Rádl, Machovec i Masaryk551, v jejich myšlení až příliš dominantní? Na tyto otázky samozřejmě nelze lehce odpovědět, je možné opět poukázat na Halíkův termín „plachá zbožnost“, kdy se „česká zbožnost se v průběhu věků ´přelévá´ z vnějšku dovnitř, od patetických forem k civilním, od metafyzicko-teologického slovníku k diskursu ´otevřeného humanismu´, rozuměj k humanismu otevřenému pro vertikální, transcendentální rozměr, který však raději nechává jen naznačený.“552 Všichni výše zmínění autoři mají s Ježíšovým učením společný především důraz na nesnadnost, nesamozřejmost života – a to včetně nesnadnosti víry. Všichni svým dílem i svým životem naplňují Ježíšovo: „Vcházejte těsnou branou. Prostorná brána a široká cesta vede do záhuby a kdekdo tudy kráčí. Těsná brána a úzká cesta však vede k životu a málokdo ji nachází.“ (Mt 7, 13-14). Otázkou je, jestli tento důraz na sebezlepšování, na neustálé kladení nejvyšších nároků na sebe i na své okolí (v případě TGM na celý národ) nevede k elitářství – ať už v podobě nacionalismu nebo pocitu vyvolenosti „nás, co spolu mluvíme“. Nic podobného jistě nebylo cílem žádného z autorů: vždyť Patočka naopak mluví o solidaritě otřesených, o spojení slabých v obraně proti světu. Česká potřeba skrytosti posvátných věcí, potřeba existence alternativní „druhé kultury“, k níž nepatřím, ale mohl bych (resp. patřím, ale nedávám to na sobě znát), striktní rozdělení života „doma“ a „venku“ – to vše je nejspíš dáno staletou historií. Tento rys je dnes nejviditelnější právě ve vztahu Čechů, a to včetně členů církví, k víře. Také Masaryk, který se jinak silou své osobnosti snažil o změnu tohoto rysu české povahy ve jménu přímosti, otevřenosti a odvážného zastávání správných myšlenek, se v případě náboženství vyslovuje s mimořádnou „plachostí“. Přínosem Machovcova výkladu Ježíše pro (masarykovsky) moderního člověka proto může být mimo jiné právě osvětlení náboženského akcentu v Masarykově díle.

550

MACHOVEC. str. 79-80.

551

Rádl píše ve své Válce Čechů s Němci: „Po stránce sociální podobně realismus přívrženců Masarykových se daleko tak nepřiblížil ocenění marxismu jako to učinil Masaryk. Tento rozdíl mezi Masarykem a masarykovci mne už dávno zarážel.“ (RÁDL. Válka Čechů s Němci, str. 257-258).

552

HALÍK, T. Katolická církev v České republice po roce 1989. přednáška na ČAV, uveřejněno ve sborníku Společnost v přerodu. Češi ve 20.století. Masarykův ústav ČSAV, Praha 2000. dostupné na: http://www.halik.cz/clanky/cirkev_po_1989.php, staženo dne 28.8. 2011.

196

Důraz na animaci v nejširším slova smyslu, tedy na nenásilný způsob zapojení prvku v rámci celku, nalézání optimálního poměru tradice a inovace a možnost (sebe-)identifikace jedince v prostoru i v čase, je součástí českého společenskovědního, ale také politicko-společenského myšlení nejméně od dob Tomáše Garrigue Masaryka. Český národ neměl být podle Masaryka definován teritoriálně nebo jazykově, ale ideově. Měl navázat na ideje humanity (ač autorem takřka nevysvětlené), přejaté z minulosti, ale přitom se neutápět v historicismu a stále usilovat o šíření dobra – a tím si zasloužit své místo na Zemi. Masarykovskou drobnou prací měl být zapojen jednotlivec v rámci celku-národa, a také celý národ v rámci planetárního společenství. Vzděláváním, sebezlepšováním a předáváním idejí (podřízených ústřední ideji humanity) měla být zabezpečena intergenerační soudržnost a optimální poměr tradice a inovace ve společnosti: ne revoluce, ale postupná, usilovná práce. A jako měl být tímto způsobem definován celý národ, spojením s historií a prací pro budoucnost se mohl vydefinovat také každý jeho člen. Výše zmíněná teorie o smyslu dějin českého národa byla poprvé souhrnně vysvětlena Masarykem, ale její kořeny sahají mnohem hlouběji. K jejímu konstituování přispěli všichni ti, které zmiňuje Masaryk v České otázce, a pro něž má čeština speciální výraz: buditelé. Buditelé „národa“, jako animátoři svého druhu, nebyli jen běžní autoři nebo umělci. Jejich hlavním cílem bylo ovlivnit lidi kolem sebe, změnit svět, konat to, co považují podle svého nejlepšího svědomí za správné. Proto k nim můžeme zařadit širokou paletu lidí ze všech společenských vrstev a prostředí, a také z různých časových období, včetně vlasteneckých jezuitů a včetně Komenského. Pohled na obrození jako na animaci je obecně zažitý – a nejspíš také oprávněný. Úzká místa Masarykovy optimistické, aktivizující filosofie odhaluje už její hlavní vykladatel a reprezentant, Emanuel Rádl. Ten po vyprchání prvotního optimismu, spojeného až se zbožšťováním mladé republiky, podléhá deziluzi, když zjišťuje, že Masarykův zápal pro národ a jeho příběh byl nejen kulticky silný, ale v některých případech byla oprávněnost této „víry“ dokazována dosti krkolomně. Masarykovi pováleční následovníci už potom nemohou věřit na „velké příběhy“ a psát v budovatelském plurálu. Jan Patočka, jeden z nejvýznamnějších myslitelů 20. století, mluví o hledání smyslu, který není jednoznačný, natož předem daný. Smysl ale optimisticky nachází – v samotném hledání, v samotné animaci. Nevíme předem, co je správně a co není. Ale můžeme klást otázky a můžeme pro své malé, problematické „smysly života“ nalézat blízké jedince – už ne v rámci pevně daného „národa“, ale v rámci společenství, spojených právě společným smyslem. Milan Machovec pak masarykovsky aktivizující učení přikládá samotnému Ježíši Nazaretskému a animaci ve výše zmíněném smyslu tedy považuje za nejpodstatnější myšlenkový zdroj celého západního světa. Koho dnes zařadit k této myšlenkové tradici, kdo by mohl být nositelem idejí, vyjádřených Masarykem a vysvětlených dalšími autory ve 20. století? Jsou to nejspíše ti, kteří hledají stále problematičtější „smysl světa“ v drobné práci pro ostatní. Často nenápadná společenství, vzniklá za nesamozřejmým účelem, jejichž činnost je ovšem přínosem pro celou společnost. Zdrojem celospolečenské animace se mohou stát, a v současnosti také stále častěji stávají, památky a historické objekty obecně. Především u sakrálních staveb, jejichž účel a možnosti alternativního využití jsou omezené, je činnost „společenství otřesených“, která ideově vycházejí z díla Jana Patočky, výrazným znakem současnosti a přínosem nejen pro tyto stavby, ale pro celou společnost. 197

6. Praktické příklady animace církevních památek v českém prostředí 6.1.Výrazné postavy animace ve 20. století Množství definic animace, které slouží jednotlivým skupinám, jež tento termín používají, zdánlivě znesnadňuje použití tohoto pojmu v praxi. V procesu animace církevních památek se ovšem spojuje jak definice animace jako hledání odpovědí na celospolečenské otázky „ztráty smyslu“, tak pohled na animaci z hlediska jednotlivého objektu a jednotlivého společenství. Hlavním motivem této práce je důraz na neoddělitelnost staveb, které slouží náboženským účelům a společenství, která tyto stavby používají. Jejich vztah je vždy vzájemný a neustále se proměňuje: nejen, že současná společenství mohou (a dokonce musejí) upravovat prostor, v němž se odehrává jejich náboženský život, ale tento prostor na ně zpětně působí, a v mnohých případech dokonce tato společenství přímo vytváří – hmotné prostředí se tím stává podnětem pro rozvoj a přenos idejí. U českých sakrálních staveb můžeme o této závislosti mluvit nejpozději od baroka. Jen málokterý český kostel nebyl v době rekatolizace více nebo méně radikálně přestavěn, o proměnách vnitřního vybavení nemluvě. Tyto proměny byly a jsou nástrojem celospolečenské animace, a současně možnosti, jak může jednotlivec vyjádřit svoji víru a zapojit se v rámci společenství, ať už daného farní nebo jinou příslušností. Role sakrálních staveb v národním a později regionalistickém hnutí je neoddiskutovatelná: základním identifikačním znakem většiny českých regionů jsou dodnes jejich kostely. Soutěžení některých katolických a evangelických společenství „o vyšší věž na svém kostele“ v konfesně rozdělených obcích ve 2. polovině 19. století výstižně popisuje Marta Procházková.553 Od doby romantismu je navíc jako mimořádná hodnota, která vzbuzuje v člověku pocity posvátna, vnímána hodnota stáří – a je jedno, že ji vědecky definoval teprve Alois Riegl o století později. Patetické lpění romantiků na zříceninách a jiných stavbách, jejichž úloha už vypršela, má také svoji náboženskou interpretaci – tyto artefakty jsou jakoby z jiného světa, neslouží profánnímu provozu, proto ta posvátná bázeň. Ruiny a zříceniny mají mimořádný účinek především na děti. Právě děti nejsilněji vnímají posvátný prostor, ať už „klasický“ nebo romantický. A právě setkání dětí s posvátným prostorem, ať jde o vyzlacený barokní kostel nebo zříceninu, je jedním ze zdrojů náboženského života v dospělosti. Přitažlivost náboženských motivů pro umělce-„katolické romantiky“ popisuje Martin C. Putna v obou dílech své encyklopedie katolické literatury. Inspirací jim přitom už od Máchových dob bývají právě historické církevní stavby (včetně klášterů), které v sobě spojují jak „klasickou“ posvátnou hodnotu, tak právě hodnotu stáří. Jde o výrazný paradox – cílem každého fungujícího náboženského společenství je snaha o co nejlepší stav budov, v nichž probíhají rituály spojené s posvátnem. A současně se jako hodnota sama o sobě projevuje stáří, které vede jak k pietnímu zacházení s památkami, tak k romantickému vyzdvihování zřícenin a ruin: objektů, které mají pro citlivé jedince až bolestně posvátný význam.

553

PROCHÁZKOVÁ, M. Přístavby věží u tolerančních modliteben in NEŠPOR, Z.R., KAISEROVÁ,K. (eds.) Variety české religiozity v "dlouhém" 19. století (1780-1918) 1. vydání. Ústí nad Labem: Albis international, 2010. str. 333-354.

198

Zásadní roli tu přitom vždy hrál ekonomický faktor. Udržet v alespoň uspokojivém stavu tisíce církevních staveb, které byly zbudovány v období, kdy se naše země stala „barokní krajinou“, nebylo často možné také z ekonomických důvodů. Pro mnohé barokní kláštery hledá naše společnost využití dodnes. Špatný stav historických církevních staveb je proto zdrojem společenské animace už od 19. století. Činnost všemožných sdružení za záchranu kostelů či klášterů, farních společenství nebo okrašlovacích spolků všeho druhu, anebo jen skupin či jednotlivců, od bohatých mecenášů po nejchudší zemědělce, spojená s obnovou či záchranou konkrétních objektů, se často vykládá jen z hlediska těchto staveb. Ale skutečný smysl všech těchto aktivit byl vždy hlubší. Nikdy nešlo jen o opravu té které památky, ale o (sebe-)definici určitého společenství, o nalezení smyslu života, o spojení s tradicí a její zařazení do života moderní společnosti. V případě církevních společenství můžeme mluvit i o úloze animačního procesu v pastoraci, což je otázka, která je mimořádně aktuální právě dnes. Zatímco k církvím má většina společnosti z historických důvodů rezervovaný vztah, církevní památky jsou naopak většinově vnímány naprosto kladně. Spolu-práce na jejich obnově je tedy jednou z možností, jak církev přiblížit lidem. Ve sdruženích, která si daly za cíl obnovu církevních památek, se tak v českém prostředí velmi často objevují lidé, kteří by podle teoretických konceptů měli mít k oficiální církvi daleko – „hledači posvátna“, účastníci „holistického milieu“, kteří si svoji spiritualitu snaží „vytvořit sami“. Prázdné, opuštěné kostely nebo jiné církevní stavby, jsou pro hledající přitažlivé právě tím, že nikomu nic nevnucují, že naopak pouze nabízejí – jak bolestný pocit z vítězství zmaru, známý z českého pohraničí, tak (ve šťastných případech) opravdovou radost, ve chvíli, kdy se tyto stavby alespoň částečně podaří zachránit. Stavba nebo rekonstrukce chrámu má navíc svůj hluboký teologický smysl: chrám je odrazem světa, jeho stavba nebo dotváření je tedy možností, jak se připojit k Božímu dílu. V tomto procesu jsou mimořádnou skupinou především mladí lidé. To dobře věděl dominikán Method K. Klement (1879-1979), mimořádná postava českého katolicismu 20. století. Ten v roce 1927 založil hnutí chlapců-ministrantů Legio Angelica, které se dá považovat za první skutečně masové hnutí animace mládeže u nás. V době svého největšího rozkvětu měla Legio angelica přes čtyři tisíce členů.554 Z nich se podle autorů Klementova životopisu plných 146 rozhodlo pro kněžské povolání – a to včetně takových osobností katolické církve 20. století, jakými byli Anastáz Opasek, Alexandr Heidler nebo Josef Zvěřina.555 Ministrování bylo v předkoncilní katolické církvi často spojeno jen s mechanickým odříkáváním liturgických odpovědí v latině. To se Klement pokoušel změnit, a tím udělit hlubší smysl činnosti, která byla pro chlapce často jenom možností přivýdělku. Jak uvádí jeden z pamětníků (František Míka): Moje ministrantské zkušenosti nebyly jiné než ostatních. Tady máš brožurku (ve které byly latinské odpovědi na mešní modlitby, psané foneticky). A tu se nauč celou zpaměti…Konfiteor odříkám ještě dnes bez chyby. Kredo jsme se naučili poslechem opakovaného zpěvu, rovněž tak Gloria a Pater 554

REINSBERG, J. Legio Angelica a P. Method K. Klement, OSB. 1. vydání. Svitavy: Trinitas, 2000. str. 55.

555

Tamtéž. str. 87-104.

199

noster. Ale byly i středně dlouhé texty, které jsme nikdy moc neuměli a brzy pozapomínali. Proto jsme je za zády kněze jen drmolili. Řeklo se zřetelně jen první slovo a po drmolení následoval nahlas vyslovený konec. Dokud jsem prvně nedržel v ruce nádherně vybavenou ministrantskou příručku Legio angelica, nikdy jsem pořádně nevěděl, proč to říkám a komu to říkám556. Mladí ministranti dostali díky Klementovi a jeho časopisům i mnohým dalším aktivitám pocit, že o jejich práci někdo stojí. Legio angelica přitom zdaleka nebyla založena jen na společné účasti na bohoslužbách. Její členové byli sdruženi jako v každé jiné mládežnické organizaci, v létě jezdili na společné tábory a konečně v roce 1934 se v rámci hnutí objevila skautská sekce. Český Junák, který byl na rozdíl od silně teistického Baden-Powellova pojetí skautingu k náboženství takřka lhostejný557 (jeho hlavním „společenským“ úkolem byla výchova dětí k vlastenectví), tak získal samostatný sbor o deseti družinách, tvořený pouze ministranty. Autoritativní a charismatický Method Klement (v dnešním církevním prostředí představitelný jen s velkými obtížemi) byl v čele Legio angelica doplněn méně výraznými osobnostmi už před válkou. V jejím průběhu bylo hnutí zakázáno a Klement sloužil jako farář na Sázavě, kterou benediktini získali od předchozích majitelů. V bývalém slovanském klášteře snil o zavedení staroslověnské liturgie a zahájil amatérský archeologický průzkum. Po krátkém obnovení činnosti Legio angelica v letech 1945-48 se Klement stáhl na Sázavu podruhé, založil tradici zdejších „národních poutí“ a zůstal zde farářem až do svého odchodu do důchodu. Spolu s bývalými členy Legia i dalšími mladými lidmi se stal skutečným zachráncem celé památky a navíc objevitelem svatoprokopské jeskyně, která dodnes čeká na své představení širší veřejnosti.

556

REINSBERG. str. 105.

557

Je jasné, že stejně jako můžeme za prvního představitele skutečné dětské literatury u nás považovat Jana Karafiáta, je českým klasikem animace mládeže Jaroslav Foglar. Hlubší rozbor (pseudo-)náboženských motivů ve Foglarových knihách, spojujících posvátno, touhu po vyšším řádu i uzdravující moc společenství s mimořádnou porcí romantiky, nemůže být do této práce zařazen. Především Foglarova prvotina, Boj o první místo, ale může být vykládána podobně, jako Machovcův Ježíš („Nikdo tě posléze nenutí žít nízce, žít podle, zbaběle, egoisticky, zvěcněle – řekli bychom dnes“) – jako návod k lepšímu životu, navíc zpracovaný jazykem těch, kterým byla výpověď určena. Teologický rozměr knihy je zřejmý: jde o příběh konverze, navíc konverze, která řeší původně neřešitelné problémy každodenního života hlavního hrdiny. Foglar je ve věcech náboženství „plachý“ ještě víc, než v oblasti erotických vztahů, kde se omezuje na to, že se mají hoši k dívkám chovat s úctou. O náboženství nemluví vůbec. Touha po posvátnu je nejlépe vyjádřená v knize Hoši od Bobří řeky v pověsti o Royi Farellovi (abrahámovský motiv nepřijaté oběti v příběhu s rozžhaveným pohrabáčem a etický kodex v podobě třinácti bobříků, z nichž lov toho nejdůležitějšího je „věčný“), a to především motivem vzdálené „Písně úplňku“. Zvláštní znamení touha, které spojuje čtenáře Foglarových knih, se mnohým stalo náhražkou náboženství, a jiné naopak k náboženství přivedlo. Vřazení části Klementových ministrantů do Junáka tak bylo zcela logickým krokem.

200

Obr. 82: Pamětní deska Methoda Klementa na Sázavě

Foto: autor.

Totalitní, církvím nepřátelský režim zatlačil věřící do hluboké defenzivy. Jeho trvání po dobu dlouhých dvou lidských generací znemožnilo přenos náboženských zkušeností přirozenou cestou (krátké období uvolnění kolem roku 1968 nemělo pro církve žádné větší důsledky). Náboženství se stalo přežitkem a církevní památky trpěnými „doklady historického vývoje“, a především stavbami „o nichž se nemluví“. Není divu, že v tomto prostředí vznikla struktura „skrytá církve“, jejíž některé struktury byly teologicky velmi svérázné558. „Spiklenecká“ atmosféra se samozřejmě týkala také církevních památek, jejichž opravy byly často skutečným dobrodružstvím. Jak v knize Práce jako na kostele vzpomíná bývalý farář Vladimír Franze z Domaslavi na Tachovsku: V osmdesátém prvním přišla taková vichřice, že strhla několik plátů ze střechy. Na opravy muselo být povolení z okresu a to oni nedali. Ale já jsem to nahlásil na pojišťovnu jako pojistnou událost, a protože kostel byl jako budova pojištěný, tak nám pár korun dali. A o to ani tak nešlo, ale když už to pojišťovna uznala jako přírodní katastrofu, tak z okresu nemohli opravu zakázat. Tak jsem toho hned využil, vzal jsem tam horolezce, a ti na lanech opravili celou tu věž. Oficiálně jsem to zaplatil z toho, co mi dala pojišťovna, ale oni toho udělali mnohem víc a já jsem jim dal marky, které jsem na opravu střech dostal od lidí, kteří se v Domaslavi narodili. Tím byla střecha opravená, oni spokojení a já byl z obliga.559 V polovině 70. let vzniká v katolickém prostředí ilegální hnutí tzv. chaloupek, tedy salesiánských prázdninových pobytů mládeže, kterých se na sklonku režimu účastnilo přes tisíc dětí v několika desítkách objektů. Šlo o skutečné chalupy, často staré fary, v naprosté většině v pohraničí, kde se

558

Viz BALÍK, HANUŠ. Katolická církev v Československu 1945-1989.

559

Kol. aut. Práce jako na kostele. 2. vydání. Stříbro: Český Západ - Místní partnerství, 2010. str. 28.

201

odehrávaly letní tábory, které byly pro velkou část účastníků určujícím zážitkem celého jejich dospívání. Jak uvádějí autoři knihy, věnované tomuto fenoménu: Chaloupky rozvíjely nejen člověka jako individuum a jeho náboženský rozměr. Měly velký význam celospolečenský, přestože musely být před tehdejší komunistickou mocí skrývané a patřily tak mezi skryté aktivity disentu. Vedle ostatních ilegálních aktivit…vytvářely k oficiální socialistické kultuře tzv. alternativní kulturu, která nakonec umožnila studentský zázrak v roce 1989. Kromě toho představovaly jakousi „peer kulturu“, ve které měli rozhodující roli vrstevníci. Analýza tohoto rozměru chaloupek, v souvislosti s Havlovou „paralelní polis“, by jistě mohla být podnětná. ...Také v rámci katolické církve představovaly chaloupky paralelní strukturu a dosáhly plné nezávislosti na církevních strukturách a provozu v tehdejší ČSSR. Byly napojeny jen na řádové představené. Dokázaly si vybudovat paralelní vzdělávání svým systémem tajného vyučování prostřednictvím témátek. Pozornost na chaloupkách si jistě zaslouží způsob, jakým se zmíněné vzdělávání uskutečňovalo. Bylo to vzdělávání v komunitě a pro komunitu…komunitní vzdělávání. Je jakýmsi kompromisem mezi modelem učení založeným na spontánních vztazích, který je charakteristický např. pro rodinu a jeho výhodou je spontánnost a živost, a institucionálním modelem, který přináší strukturovanost a systematičnost.560 Chaloupky nebyly přímo zaměřené na opravy církevních staveb, jejich hlavním úkolem, mimo typické náplně prázdninových táborů, bylo především duchovní formování dospívajících. Právě z tohoto prostředí ale vzešli jak dnešní teoretici animace (Michal Kaplánek), tak především množství z těch, kteří se dnes aktivně zapojují do procesu animace církevních památek. Obr. 83: Počet salesiánských chaloupek a počty účastníků v letech 1974-1988

Repro: VRACOVSKÝ, J. Chaloupky: salesiánské prázdninové tábory v době totality. str. 135. 560

VRACOVSKÝ, J. Chaloupky: salesiánské prázdninové tábory v době totality. 1. vydání. Praha: Portál, 2002. str. 119. Autor cituje z nevydaného materiálu Dominika Dvořáka.

202

Také dnes se v Čechách objevují zajímavá společenství, jejichž osudy se protínají s osudy církevních památek. Skupiny lidí, ať už z jakéhokoliv prostředí, které v péči o sakrální stavby (i další památky, včetně far a klášterů) nacházejí smysl života, a tedy i cestu k posvátnu, ať už k církevně zakotvenému nebo spíše alternativnímu. Právě tato společenství jsou myšlenkovými dědici českých klasiků animace, počínaje Tomášem Garrigue Masarykem. A právě z tohoto prostředí mohou do budoucna vycházet myšlenkové podněty s dopadem pro celou společnost. Následující kapitoly jsou stručným přiblížením nejzajímavějších příkladů sociokulturní animace církevních památek u nás. Ve všech případech jde o objekty, kolem nichž se utvořila mimořádně zajímavá společenství, často s velmi nejasnou nebo zcela rozvolněnou strukturou, spojená více či méně právě díky péči o tyto hmotné objekty. I z přehledů občanských sdružení pečujících o památky, uveřejněných v příloze práce, je zřejmé, že tato vybraná společenství jsou jen nejviditelnějšími příklady aktuálně probíhajícího procesu animace církevních památek. Desítky sdružení, většinou lokálních, spojených buď s místní farností či sborem nebo s aktivními zastupiteli, anebo vycházejícím zdola, přímo od samotných občanů, jsou důkazem, že církevní památky mají stále potenciál spojovat lidi a plnit tak jednu ze svých nejdůležitějších společenských rolí. Tato sdružení nebo iniciativy se navzájem často ani neznají. Úkolem pro nejbližší období proto je, spojovat tyto nezastupitelné články občanské společnosti, ať už pomocí Místních akčních skupin nebo v rámci církví (včetně setkávání ekumenického). Zkušenosti ostatních mohou být pro současná i budoucí společenství, spojená péčí o církevní památky, mimořádným přínosem.

6.2.Tachovsko – Mirka Válová a Komunita Noe Západočeské pohraničí, před válkou takřka kompletně německé, se za vlády komunistického režimu stalo krajem státních statků a pevnou hrází socialismu a míru, kam byli vzdělaní lidé umísťováni většinou za trest. Také učitelka Mirka Válová, která se v roce 1983 přestěhovala s rodinou z Prahy do malé vesničky Olbramov na Tachovsku, měla své problémy s režimem. O osudy místních památek se zajímala už před revolucí, k jejich záchraně svojí mimořádnou energií přispívá přibližně od přelomu století, kdy bylo založeno občanské sdružení se sympatickým názvem: „Pomozme si sami“. Pro tyto aktivity získává nejen peníze, ale především další a další skupiny většinou mladých lidí, kteří se zapojují do záchrany památek. Aktivity těchto skupin jsou často v rámci Místní akční skupiny Český Západ – Místní partnerství. Opravy památek tedy nejsou samoúčelné, jsou spouštěcím momentem pro rozvoj celého regionu. Od opravy kapličky či kostela se může odrazit život celé obce. Jak Mirka Válová uvádí v knize Práce jako na kostele: Děti vymyslely pohádku o jedné jediné koruně, která zachránila kostel. Poté došlo na opravdivou práci. Nejdříve jsme s belgickými skauty vyčistili kostel v Otíně, pak jsme iniciovali práce pro záchranu kostela svatého Prokopa v Lestkově, později následovala návštěva kostela svatého Vavřince ve Slavicích. Naše práce postupovala od poetična k praktičnu. I když dnes možná praktické záležitosti převažují, poetická setkání z nich nikdy nevymizela.561

561

Kol. aut. Práce jako na kostele. str. 22.

203

V publikaci Práce jako na kostele, která mapuje šíři aktivit, těsně nebo volněji spojených s Mirkou Válovou, najdeme kontakty na třináct aktivních občanských sdružení, pečujících o památky na širším Stříbrsku a katalog sedmnácti staveb v různém stavu, které čekají, jak k nim přistoupí dnešní společnost. Několik z nich získalo v minulých dvou letech výraznou podporu díky zpracování projektu Místní akční skupiny Český Západ – Místní partnerství, který získal přibližně 30 miliónů korun z Výzvy Finančních mechanismů EHP/Norska Šlo o projekt opravy věže městského kostela Všech svatých ve Stříbře a její zpřístupnění návštěvníkům a rekonstrukce významné části Městského muzea ve Stříbře – bývalého kláštera minoritů. Dále byla díky dotaci kompletně opravena návesní kaple sv. Václava a Vojtěcha v Ostrově u Stříbra, u níž bylo prokázáno autorství Jana Blažeje Santiniho, a která se stala znovu chloubou obce, trpící blízkostí dálnice D5. Rekonstrukce a kompletní restaurování interiéru kaple bylo oceněno titulem Stavba roku Plzeňského kraje za rok 2011. Obr. 84-85: Proměna kaple sv. Václava a Vojtěcha v Ostrově u Stříbra

Foto: archiv autora (Mirka Válová).

Mimořádným počinem pak byla záchrana zdevastovaného kostela sv. Václava ve Vysokém Sedlišti, včetně nasazení nové báně na místo provizorní krytiny (sloužící od roku 1957!) na věži. Kostel, ležící jen nedaleko hlavní silnice, je nyní díky nové omítce a nové věžní báni opět krajinnou dominantou. Stavba je v majetku města Planá a ve správě místní rodiny Karpíškových, pro nejbližší léta je tedy její osud zajištěný. Do projektu byla navíc (jako jediná movitá památka) zařazena oprava varhan v kostele sv. Jana Křtitele v Úterý. Oprava varhan byla iniciována a realizována občanským sdružením BART.562 V minulém roce vznikl z iniciativy lidí z Kulturního a okrašlovacího spolku – KOS v Plané nový projekt, který může být inspirativní pro další regiony v celé republice. Jde o nalezení patronů pro drobné 562

Kol. aut. Práce jako na kostele. str. 88-104.

204

památky v krajině – kříže, sochy, boží muka a podobně, které byly často vystavěny jediným investorem a v dnešní době trpí především – nezájmem. Byla vytvořena mapka drobných památek v okolí západočeské Plané (viz příloha práce), pro které jsou v rámci projektu, nazvaného „Adopce nablízko“ hledáni „noví rodiče“, kteří by tyto památky vzali „za své“. V současné době jsou již téměř všechny památky z této mapy adoptovány a připravuje se seznam dalších památek k adopci. Mirka Válová shrnuje své zkušenosti z dosavadní činnosti Místní akční skupiny Český Západ-Místní partnerství v oblasti záchrany sakrálních památek v několika bodech, které platí pro všechny budoucí animátory těchto staveb563:

563

•

„Najděte proč“: každá stavba musí mít nějakou konkrétní, pojmenovatelnou skupinu, která ji bude (alespoň minimálně) využívat a udržovat. Pokud je tato skupina zatím pouze tušená, je dobré uspořádat společnou kulturní akci nebo brigádu, která zformuje ty, kdo chtějí přispět k obnově stavby.

•

Zapojte odborníky: základní záchranné práce je možné provádět dobrovolnicky, už ale i ty by měly být zkonzultovány s odborníky (architekty, statiky, památkáři, restaurátory apod.), v další činnosti je spolupráce s odborníky nutná. Zpracování projektové dokumentace není levné, pomáhá ale předcházet zbytečným pracím a je nezbytné pro získávání povolení a grantů.

•

Plánujte: pro záchranu historických staveb je nutné řádně plánovat aktivity, a to včetně popularizačních. Zatímco samotná památka vyžaduje především navenek neviditelné zásahy (opravy krovu a střechy), které rozhodují o jejím fyzickém bytí, pro její (znovu-)zapojení do života obce či jiného společenství je potřeba naplánovat také informační a aktivizační program (brigády, dny otevřených dveří, poutě apod.)

•

Využívejte média: pro komunikaci s veřejností je dobré využívat místní a regionální média (od obecních zpravodajů po regionální rozhlas a televizi, která pomohou památku zviditelnit přímo v rámci lokální pospolitosti. Jak upozorňují autoři knihy Práce jako na kostele, podle jejich vlastních zkušeností mohou být zprávy v médiích také vodítkem pro zloděje.

•

Oslovujte veřejnost: záchrana památky se musí stát věcí širšího společenství. Je proto dobré památku stále zmiňovat, jako zaručeně nejlepší způsob komunikace funguje ústní kontakt. Pro záchranu památky by měla být vyhlášena veřejná sbírka – její výtěžek sice v naprosté většině případů není velký, jejím smyslem je ale především možnost, jak se mohou lidé zapojit do jejich záchrany.

•

Zapojte děti a mládež: mimořádně sympatický je důraz skupin kolem Mirky Válové na oslovení nejmladší generace. Nejde jen o to, že starší děti mohou při záchraně památky svou prací skutečně přispět. Jde především o vytvoření vazeb mezi dětmi a památkovým dědictvím a tedy o prevenci vandalismu – a v krajích neustále ohrožených depopulací a odchodem obyvatel do měst také v širším slova smyslu o možnost smysluplného bytí těchto dětí v jejich rodišti.

Kol. aut. Práce jako na kostele. str. 72-77.

205

•

Zapojte osobnosti: aby se oprava památky stala obecně přijímanou skutečností, je vhodné, aby se do ní alespoň symbolicky zapojily osobnosti, ať už lokálního (starosta, místní umělec) nebo širšího významu. Nejde o zviditelnění členů sdružení, ani o využívání celebrit. Smyslem je změna pohledu na stavby, které byly po desetiletí naprosto opomíjenými relikty minulosti – symbolická účast osobností na jejich záchraně přitahuje další veřejnost, pro kterou jsou památky animovány.

Z vybraných bodů je zřejmé, jak komplexní je nahlížení na nevyužité církevní památky: stávají se znovu zdrojem aktivizace celého společenství, a to včetně jeho často opomíjených členů. A navíc, v případě dobře prováděné animace, vedou k vytváření sítí mezi lidmi. Na „jádro“ animační skupiny, které tvoří často jen několik aktivních jednotlivců, se navazují další lidé, kteří jsou s památkou spojeni jen volně – její fyzičtí restaurátoři, účastníci dobrovolných brigád, místní obyvatelé včetně dětí, umělci (často ze zcela jiného regionu nebo prostorově zcela nezakotvení) nebo jen občasní návštěvníci. Přístup k jediné stavbě se tak může zásadním způsobem lišit – jinak vnímá opuštěný kostel malíř nebo divadelník, který zde předvádí své umění, a jinak vedoucí dětského tábora, který využije kostel do své táborové hry. Výše uvedené body platí pro sdružení, zabývající se animací sakrálních staveb obecně. Je zajímavé sledovat, z jak rozdílných ideových pozic se k této činnosti dostávají skupiny, které se starají o sakrální památky na Tachovsku. Jde především o vztah těchto společenství k náboženství a církvi564. Občanské sdružení BART, pečující o kostel sv. Jana Křtitele v Úterý i sdružení Poutníci od svatého Jana v Okrouhlém Hradišti, jsou v jádru tvořeny věřícími, byť spíše „plachými“ – Poutníci dokonce píší na svých internetových stránkách: Jsme sdružení nenáboženské. Společenství lidí různých světových názorů a přesvědčení. To co máme společné je snaha, aby kostel a přilehlé území tvořily vizitku, jakousi výkladní skříň obce.565 Naopak občanské sdružení Michalovy Hory je tvořeno především obyvateli tohoto historického hornického městečka. Péči o kostel, jehož fara je ve správě Ligy lesní moudrosti, má ve svém programu vedle dalších priorit (vybudování kanalizace, obnovení koupaliště apod.)566 – církevní příslušnost zde nehraje roli, sdružení je založeno hlavně na lokální pospolitosti. Zcela mimořádným případem je občanské sdružení Martinus, kterému se během několika let podařilo získat několik milionů korun na opravu zcela zdevastovaného kostela sv. Martina v Křivcích. Není totiž většinou tvořeno obyvateli této periferní obce, ale chalupáři, nejčastěji z Františkových Lázní. Vědomí odpovědnosti za veřejný prostor převzali ti, kteří v obci mají pouze druhé bydlení. Sdružení je, alespoň podle svých internetových stránek, zcela nenáboženské, opuštěný kostel ani jeho 564

Sama Mirka Válová se ke svému vztahu k náboženství veřejně v podstatě nevyjadřuje. Na přímý dotaz k tomuto tématu odpověděla: „Věřím, že je něco mezi nebem a zemí co nás ovlivňuje v našem konání, tedy věřím, že Bůh existuje, ale vše kolem víry je pro mne velmi intimní záležitost. Proto trochu složitější to mám s církví a církevními ceremoniály, protože si myslím, že vše, co je mezi mnou a ním nepotřebuje žádného prostředníka. Pokud je to nutnost volby, tak volím křesťanství jako věc naší kultury. Líbí se mi přístup Elvy a jeho setkávání v kostele. Kostel je prostor veřejný, který byl k setkávání vytvořen a má zároveň určitý intimní a duchovní rozměr.“ (osobní mail s paní Mirkou Válovou). 565

Stránky POUTNICI. Dostupné na: http://poutnici.typographeum.net/?PG=1. Staženo dne 28.12. 2011.

566

Stránky Sdružení Michalovy Hory. Dostupné na: http://www.smh.wz.cz/cile-sdruzeni.html. Staženo dne 28. 12. 2011.

206

prostranství podle nich „nemá již…svůj duchovní význam“. Ke stavbě tedy přistupují především jako k mimořádné památce a místu setkávání občanů: Naše sdružení si dalo jako svůj první úkol zachránit kostel sv. Martina v Křivcích. Církev nemá dost prostředků na údržbu kostela a kostel ponechává svému osudu. Je smutnou pravdou, že na začátku 21. století v době informačního věku, se nedokážeme postarat o takové stavby, které nás určují, které nám dávají kořeny, ke kterým můžeme vzhlížet, a kde můžeme hledat „azyl“. Naším úkolem je postarat se o tuto stavbu a navrátit ji do života. Proč bychom měli stavět nové stavby pro setkávání lidí, když již takové stavby stojí.567 Občanské sdružení Domaslav, pečující o kostel a faru ve stejnojmenné obci, je dokonce celé tvořeno členy, kteří bydlí v jiných místech (nejčastěji v Plzni a obcích v jejím okolí). Vazba k místu je v tomto případě dána ještě volněji – domaslavská fara je v letním období využívána pro pobyty různých skupin většinou mladých lidí (výtvarníci, skauti, hráči LARP), sdružení pořádá pravidelné akce jak v Domaslavi (Literární Domaslav, Treffen - setkání s německými rodáky), tak v Plzni (Večer pro Domaslav).568 S domaslavským sdružením je ideově i lidsky propojeno nejzajímavější ze sdružení v západních Čechách – tzv. Komunita Noe, obývající faru v Holostřevech. Tuto barokní stavbu, která byla od osmdesátých let neobydlená, získala skupina lidí kolem Roberta „Elvy“ Frouze do užívání v roce 1998. Podařilo se jim získat značné množství peněz na opravu střechy i přeměnu fary k bydlení a pořádání akcí, v současné době probíhají první rekonstrukční práce (oprava věže) také na holostřevském kostele sv. Mikuláše.569 V tomto případě ale zdaleka nejde jen o samotný stavebně-technický stav obou památek. Obec, ležící nedaleko dálnice D5 se díky aktivitě tamního společenství stala oblíbeným cílem návštěvníků nejen z Plzně. Na holostřevské faře probíhají nejen akce, zaměřené na vzdělávání a duchovní prohloubení (Schóle ve stodole, Práce a kontemplace), ale i odnož plzeňského filmového festivalu Finále nebo multižánrový hudební festival Holostok. Díky tomu, že někteří členové komunity vyučují na gymnáziu ve Stříbře, se Holostřevy staly centrem „druhé kultury“ pro vnímavé mladé lidi přímo v regionu. Posun je ale zřejmý i v samotné obci, která je součástí města Bor. Její obyvatelé si nejprve na přítomnost společenství museli zvyknout, přelomem v tomto ohledu byly jak vánoční bohoslužby v kostele, tak účast metalové skupiny na festivalu Holostok570. Dnes je zřejmé, že působení komunity podnítilo veřejný život v této obci, stále postižené poválečným odsunem. Bez přímé účasti členů komunity (ale v jasné návaznosti na ni) tam v posledních letech vznikly občanské iniciativy za zkrášlení obce, které pořádají nejen pracovní brigády, ale i obecní akce (masopust, dětský den), což bylo ještě před deseti lety zcela nemyslitelné.

567

Stránky Martinus. Dostupné na: http://www.martinus.wz.cz/. Staženo dne 28. 12. 2011.

568

Stránky DOMASLAV. Dostupné na: http://www.domaslav.cz/. Staženo dne 28. 12. 2011.

569

Stránky Komunita Noe: O nás. Dostupné na: http://www.komunitanoe.cz/noe/o-nas. Staženo dne 28. 11. 2011.

570

STUDENÁ, J. Rituál a hranice: tichá modlitba v prostředí křesťanské komunity. Diplomová práce studijního oboru Sociální a kulturní antropologie, Fakulta filozofická, Západočeská univerzita v Plzni. Plzeň, 2005. str. 35.

207

Spiritualitě holostřevského společenství je věnována diplomová práce Jany Studené-Slámové, nazvaná Rituál a hranice: tichá modlitba v prostředí křesťanské komunity. Práce popisuje, jak vypadala modlitba v holostřevském kostele v roce 2005: Společná modlitba se konala dvakrát denně, ráno a večer; v létě, kdy bylo přítomno více lidí, také uprostřed dne. Podobně jako k dalším aktivitám, k modlitbě se přítomní svolávají úderem na tibetskou mísu – hudební nástroj užívaný také v zenové meditaci. Modlitba se skládá ze zpěvů z Taizé a tiché modlitby. Večer k ní patří také tzv. přímluvy – vlastními slovy pronášené prosebné nebo děkovné modlitby. Vždy je zakončena modlitbou, Otče náš´. Celý rituál trvá přibližně půl hodiny.571 (23-24) Inspirace z kláštera v Taizé je zde jasně viditelná. Práce Jany Studené-Slámové ale dokumentuje přínos tohoto způsobu náboženského prožívání pro účastníky holostřevského programu, a to jak z církevního, tak ze zcela laického prostředí. Jak uvedli někteří z nich: Líbí se mi na tom, že tam může přijít kdokoliv a že ty lidi spolu snáz asi mlčí, než mluví – v tomhle případě. Na čem by se vůbec neshodli, kdyby se o tom bavili, v co věří, nebo co tam dělaj, ale když tam spolu se snaží bejt v tichu, tak je to určitě spojuje… To ticho je zajímavý, protože umožňuje člověku zároveň bejt sám a zároveň bejt s těma ostatníma… I když já jsem nedávno zjistil, že i značnej rámus mi může dělat dobře. Ale kdybych si měl vybrat jenom jeden způsob, jakým se dostávám sám k sobě, tak to ticho je naprosto základní cestou.572 Přerušení tradice se tak paradoxně stává šancí pro nové uchopení základních témat lidské existence – v kostele, který byl ještě v první polovině 20. století (nepříliš vkusně) zařízen místními německými obyvateli (žárovky kolem oltářů, levné vitráže atd.) náhle probíhají prosté rituály, které uspokojují i nejnáročnější nároky příchozích intelektuálů. Navíc jsou přístupné každému, kdo touží po víře a neví, jak k ní najít cestu: Já nevim, jak to vypadá jinde, kde ještě pořád máš možnost potkat nějaký původní křesťanství, nebo takovou tu tradiční víru, ale v západních Čechách…prostě nic takovýho nepotkáš, jsou totálně ateistický…Já přestože jsem se vždycky k něčemu takovýmu chtěl dostat, tak jsem se k tomu ani nedostal nijak, protože se to nedělá, do kostela se nechodí, někdy ani nevíš, co se modlí, znáš Otčenáš po babičce a vůbec nic jinýho nevíš…Takže ti přijde normální, že pak přijdeš k nějaký komunitě, která má takovouhle strukturu – zpěv, ticho, zpěv – protože ti to stačí a ani jsi nepotkal nic jinýho.573 Spojení s místem, a přitom stálé udržování kontaktů s „vysokou kulturou“, nezahleděnost do sebe a nenásilné rozšiřování obzorů, resp. narušování zažitých stereotypů u místních obyvatel – to vše bylo vždy úlohou farářů v periferních oblastech. Obyvatelé fary, kteří jsou ostatními obyvateli obce často nazývání „faráři“ (Robert Elva Frouz je jáhnem), se tak řadí po bok venkovských farářů od dob baroka, přes J. Š. Baara až po Methoda Klementa, a navazují na tradici přetrženou komunistickým režimem.

571

STUDENÁ, J. Rituál a hranice: tichá modlitba v prostředí křesťanské komunity. Diplomová práce studijního oboru Sociální a kulturní antropologie, Fakulta filozofická, Západočeská univerzita v Plzni. Plzeň, 2005. str. 35. 572

Tamtéž. str. 62-64.

573

Tamtéž. str. 47-48.

208

Přestože obyvatelé holostřevské fary dávají podle práce Jany Studené-Slámové hlavní důraz na život v přítomnosti, omezení vlivu masmédií a techniky, vytváření stabilních mezilidských vztahů a souznění s rytmem přírody574, pestrý a zelený život v odlehlé obci není bez komplikací. V současné době (podzim 2011) prochází společenství krizí – z „komunity“ odešel mladý manželský pár, kritizující především přílišné množství návštěvníků na faře (podle internetových stránek do Holostřev ročně zavítá kolem tisícovky lidí!575) a nedostatečný důraz na skutečně komunitní život. Po jejich odchodu se počet akcí v Holostřevech snížil a je dokonce možné, že se fara stane objektem, provozovaným pouze přes léto, jako v případě Domaslavi. To by ovšem výrazným způsobem změnilo podobu místa, které se stalo centrem volně navázaného společenství, založeného právě na obětavosti obyvatel fary, která má pro své návštěvníky stále otevřeno. Holostřevy jsou v současnosti nejen jedním z mnoha případů rekonstrukce církevních památek, ale příkladem animace v nejširším slova smyslu.

6.3.Přátelé podlipnických kostelů Občanské sdružení Přátelé podlipnických kostelů bylo založeno v roce 2001 na základě iniciativy právníka Petra Čížka, kastelána hradu Lipnice Marka Hanzlíka a pěti studenty pražských vysokých škol, především humanitních oborů576. Během několika let se stalo jedním z nejúspěšnějších sdružení, zabývajících se obnovou církevních památek, kterému se na obnovu gotických kostelíků v Loukově, Dolním Městě a Řečici podařilo získat více než 16 milionů korun. Obce pod hradem Lipnice, ležícím mezi Světlou nad Sázavou, Havlíčkovým Brodem a Humpolcem, nebyly postiženy poválečnou výměnou obyvatelstva, jde o ryze český kraj. Přesto zde obyvatel znatelně ubývá – v Dolním Městě žilo v roce 1930 celkem 978 obyvatel, v roce 2001 pouze 675. Místní část Loukov, kde před válkou žilo několik desítek obyvatel, dnes čítá jen několik osob. Také počet obyvatel obce Řečice se zmenšil o polovinu577. Z domů se staly rekreační chalupy a obce stárnou a ztrácejí svou kulturní samostatnost. Farnost Lipnice nad Sázavou, kterou má ve správě administrátor Pavel Veith, čítá podle internetových stránek Královéhradecké diecéze 39 většinou drobných obcí a pět kostelů, v nichž jsou slouženy mše.578 Nedělních bohoslužeb se ve farnosti, podle interní databáze biskupství, v roce 2004 účastnilo

574

STUDENÁ. str. 68-71.

575

Stránky Komunita Noe: O nás. Dostupné na: http://www.komunitanoe.cz/noe/o-nas. Staženo dne 28. 11. 2011.

576

Viz přepis rozhlasového rozhovoru s Lízou Machoninovou, stránky Líza Machoninová – dívka se zvláštní zálibou v době barokní. Dostupné na: http://www.rozhlas.cz/radiozurnal/publ_izurnal/_zprava/191320. Staženo dne 29. 12. 2011.

577

Kol. aut. Historický lexikon obcí České republiky 1869-2005. I. díl. Praha: ČSÚ, 2006. Dostupné na: http://www.czso.cz/csu/2004edicniplan.nsf/t/9200404384/$File/13n106cd1.pdf. Staženo dne 31.10.2011. 578

Stránky Královéhradecká diecéze-oficiální stránky-Diecéze-Diecézní katalog-Farn. Dostupné na: http://www.bihk.cz/dieceze/lipnice-nad-sazavou/. Staženo dne 29. 12. 2011.

209

pouze 108 lidí (120 v roce 1999)579. Do památných kostelů, které se z velké části dochovaly podobě z doby založení ve 14. století, nikdo neinvestoval po několik desítek let. To se výrazně změnilo s iniciativou Lízy Machoninové-Faktorové, která jezdila do Dolního Města od mládí na chalupu. Občanské sdružení, které se jí a jejím přátelům podařilo založit, dokázalo zachránit a zakonzervovat cenné kostely v duchu nejlepších tradic české památkářské školy. V současnosti probíhají práce na konzervaci gotických nástěnných maleb, kterými jsou všechny tři kostely vyzdobeny. Potřebné peníze získali členové sdružení díky několika dotacím ze státního rozpočtu, které v několika letech prosadili především dva poslanci z kraje Vysočina, ale i díky darům a výnosům sbírek. Sdružení pravidelně pořádá Den pro podlipnické kostely, poutě i další akce. Z maleb mladých umělců, pozvaných do tohoto kraje, vznikla série černobílých pohledů. Obr. 86: U Loukova (obraz Františky Lachmanové)

Repro: U Loukova. Pohlednice. Vydalo O. s. Přátelé podlipnických kostelů. Vytiskly Tiskárny Havlíčkův Brod. Archiv autora.

Jde o průnik špičkové elitní kultury do odlehlého kraje. Mimořádné stavby (dochované v takřka netknuté podobě právě kvůli odlehlosti místního regionu) jsou animovány za pomoci špičkových metod – a pro elitní publikum. Členové sdružení sami uvádějí, jak obtížné je vysvětlit obyvatelům podlipnických obcí, že cílem sdružení není kostely „opravit“, rozuměj nahodit je svítivou silikátovou omítkou. A že je někdo naopak schopen utratit stovky tisíc korun za pietní sanaci staré omítky. Stejně tak je pro laika nejsilnější dojem z maleb v kostele sv. Martina v Dolním Městě, které byly ve 40. letech restaurovány-přemalovány. Podle dnešních restaurátorů jsou ale přemalby „natolik 579

Scitani_HK. Interní databáze návštěvníků bohoslužeb Biskupství královéhradeckého.

210

velkorysé, že se ztrácí původní rukopis malby i původní barevnost“,580 zatímco malby v kostele sv. Jiří v Řečici, autenticky zachovalé, „jsou provedeny na omítce, která v sobě obsahuje velmi malý podíl vápna, a tudíž se místy téměř sype pod rukama“. Pietně provedená rekonstrukce samozřejmě není levná a nevede k prvoplánově efektním výsledkům. To tím více platí pro stavební úpravy, které provádí ateliér Václava Girsy. Přátelé podlipnických kostelů už samotným názvem svého sdružení potvrzují, že i pro ně platí to, co v případě kostelů na Tachovsku. Kolem těchto staveb se tvoří síť pevně nebo volněji spojených lidí, kterým tyto památky nejsou lhostejné. Vzhledem k relativní blízkosti Prahy a poloze přibližně uprostřed republiky jde mluvit o tom, že jde o síť s celostátní působností, s přesahy do zahraničí, odkud získalo sdružení mnohé sponzorské dary. I po deseti letech činnosti sdružení Přátelé podlipnických kostelů nejsou do jeho aktivit příliš zapojeni lokální aktéři (mimo zmiňovaného kastelána hradu Lipnice). To se však může změnit s generační změnou, kdy zakládající členové sdružení přestávají být studenty a stávají se rodiči. Činnost sdružení i jeho členská základna se tak během následujících let jistě pozmění. Občanské sdružení Přátelé podlipnických kostelů, které spojuje neskrývanou církevní příslušnost svých členů (to je v Čechách vzácné) a mimořádné nadšení pro věc s efektivním přístupem k rekonstruovaným památkám (tato kombinace je takřka unikátní) může být vzorem desítkám podobných, i když snad méně úspěšných občanských sdružení, ale také mnohým farnostem a jiným církevním právnickým osobám, rekonstruujícím památky. Recept na úspěch je (zdánlivě) jednoduchý – spolupráce se špičkovými odborníky, naprostá otevřenost (ať už v jednání s památkáři, se zástupci církve nebo s politiky) a absolutní oddanost věci. Stejně jako v jiných případech i pro Přátele podlipnických kostelů platí, že při animaci církevních památek nejde jen o samotné stavby, ale o náplň života lidí, kteří jsou s nimi spojeni.

6.4.Neratov Činnost Sdružení Neratov je příkladem komplexního přístupu k rozvoji celé obce, potažmo regionu, a proto zdánlivě překračuje rámec této práce. V centru neratovského dění však stojí monumentální poutní kostel Nanebevzetí Panny Marie, který byl u počátku novodobé obnovy Neratova a s nímž je Neratov nejčastěji spojován. Neratov je tak příkladem animace ve všech významech tohoto slova. Obce v Orlických horách jsou dodnes výrazně ovlivněny poválečným odsunem, po němž takřka nenásledovalo dosídlení. Počet obyvatel v chudé oblasti se ovšem výrazně snižoval už před válkou. Bartošovice v Orlických horách, pod které dnes mimo dalších osad spadá i Neratov, měly v roce 1869 těžko uvěřitelných 2696 obyvatel v 508 domech. V roce 1930 už zde žilo jen 1868 lidí, po válce bylo napočteno jen 267 osob a v roce 2001 zde žilo 218 lidí v 74 domech. 581 Samotný Neratov, ležící jen 580

Kol.aut. Restaurátorské práce v kostele svaté Markéty v Loukově, svatého Martina v Dolním Městě a svatého Jiří v Řečici. Sborník z konference Restaurování a ochrana uměleckých malířských a sochařských děl Sdružení pro ochranu památek ARTE-FAKT v Litomyšli, 2006. Dostupné na: http://www.arte-fakt.cz/dokumenty/03_Podlipnicko.pdf. Staženo dne 29. 12. 2011.

581

Kol. aut. Historický lexikon obcí České republiky 1869-2005. I. díl. Praha: ČSÚ, 2006. Dostupné na: http://www.czso.cz/csu/2004edicniplan.nsf/t/9200404384/$File/13n106cd1.pdf. Staženo dne 31.10.2011.

211

kilometr od státní hranice, byl v devadesátých letech takřka vylidněným místem, osídleným v podstatě jen chalupáři. To, že zde dnes funguje obchod i hospoda, rekreační chata, a především obnovený kostel, kde se k pravidelným modlitbám schází více než 40 lidí582 (samotná obec má dnes už 50 stálých obyvatel) je výsledkem činnosti Sdružení Neratov, založeného v roce 1992 knězem Josefem Suchárem a dvěma mladými rodinami, které se posléze do Neratova přistěhovaly a ke svým dětem přibraly ještě další děti do pěstounské péče. Jak říká Mons. Josef Suchár v dokumentu České televize Klenba života, věnovaném neratovskému společenství: Já jsem byl kněz, který byl tajně svěcený...jsem původem z Brna...a tady jsme kousek za kopcem měli tábor, kde jsme pracovali s mládeží, tenkrát, a já jsem tady připravoval nějakou hru, jel jsem tady kolem – a já jsem si myslel, že to je hrad! ...ono to bylo zarostlý, všechno. Tak jsem sem pronikl a tady všude bylo asi dva a půl metru až tři metry prorostlý zeminy, stromy tady rostly, různě se kymácely trámy, ale já jsem si říkal: ale tohle je přece kostel...pak jsem se modlil, říkal jsem: Pane Bože, jestli se v týhletý republice něco změní a já budu někdy moct sloužit jako oficiální kněz, já budu dělat všechno pro to, aby se tady mohla sloužit mše svatá, tady je tak nádherně! No a Hospodin je velký šprýmař. Za pár let byla revoluce...tenkrát ještě pan biskup Otčenášek, se kterým jsem o tom mluvil, tak mi říká, že mi dovolí opravovat ten kostel, až tady zase budou žít lidé. A proto jsme se rozhodli, že založíme to občanské sdružení a že tohle vrátíme jako poutní místo smíření.583 Obr. 87, 88: Neratovský kostel na počátku 90. let

Zdroj: stránky Foto/Video: Sdružení Neratov. Dostupné na: http://www.neratov.cz/fotogalerie2/kostel-nanebevzetipanny-marie/archivni-fotografie/. Staženo dne 29. 12. 2011. 582

Scitani_HK. Interní databáze návštěvníků bohoslužeb Biskupství královéhradeckého.

583

SUCHÁR, J. v pořadu Klenba života. Česká televize. ČT 2. Premiéra 22.2. 2011. Dostupné na: http://www.ceskatelevize.cz/porady/10319536622-neviditelna-pomoc/21156326201-klenba-zivota/. Staženo dne 29.12. 2011.

212

Poutní kostel, vystavěný nejspíše podle plánů G. B. Alliprandiho v letech 1723-33, byl 10. května 1945 zasažen pancéřovou pěstí vojáka Rudé armády. Při požáru shořela střecha na lodi i věžích, interiér nebyl zasažen díky bytelným střešním klenbám. Němečtí obyvatelé Neratova (Bärnklau) dokázali střechu ještě před odsunem provizorně opravit, ta se přesto propadla už na sklonku 50. let. Na kostel byl dvakrát podán demoliční výměr, došlo ovšem jen k převozu rokokového schodiště na zámek Skalka u Dobrušky.584 První poutní bohoslužba po více než 40 letech se v Neratově konala 15. srpna 1990. I v dalších letech byl Neratov proslulý bohoslužbami pod širým nebem. S postupujícími pracemi na kostele bylo nutné vyřešit, jaký tvar mu dát, nakolik se držet původní podoby stavby a jak zachovat atmosféru místa. Řešení, s nímž přišli zachránci kostela, může být inspirací pro mnohé podobné stavby. V roce 2007 byl neratovský kostel zastřešen, podle plánů Ing. Jiřího Starého a Ing. Arch. Petra Dostála, pro střechu byl ale zvolen průhledný materiál, který umožňuje pohled na nebe i hru světel. Celý kostel působí mimořádnou silou především díky jednoduchosti v kombinaci materiálů (kámen, dřevo, železo), která podtrhuje monumentalitu celé stavby.585 Činnost Sdružení Neratov měla od počátku charitní rozměr. Postupně se Sdružení začalo zaměřovat na pomoc mentálně postiženým, dnes provozuje šest chráněných dílen v Neratově a okolí, kde pracují postižení pod dohledem asistentů. Sdružení je tak jedním z největších zaměstnavatelů v regionu. Spojení lidí na okraji společnosti se stavbou, která byla několik desítek let ohrožena zbouráním, je nejen symbolické, ale skutečně funkční. Periferní region, sloužící už po desetiletí především pro rekreaci obyvatel velkých měst, dostává náhle novou roli v rámci celé společnosti. Podle slov Josefa Suchára „právě ti hendikepovaní...který ta společnost kolikrát taky odepíše jako nepotřebný...tady jsou tím znamením novýho života“.586 Mezi plány Sdružení do budoucna patří vybudování domu pro seniory, obnovení mostu přes řeku Orlici z Neratova do polského Poniatova, zřízení nové křížové cesty a klidové zóny za kostelem a stavba nového objektu pro neratovskou hospodu, obchod a rekreační účely.587 Přes široký záběr aktivit, které neratovské společenství odlišuje od ostatních sdružení, jejichž cílem je animace církevních staveb, můžeme i tady najít shodné rysy se sdruženími popsanými výše. Ty jde ve zkratce shrnout do několika bodů: •

Pro činnost (nejen) těchto sdružení je vždy určující úzké jádro aktivních, nadšených a přesvědčených lidí-animátorů, kteří jsou schopní a ochotní působit na ostatní. Nikdo z těchto „nadšenců“ ve výše popsaných sdruženích ovšem není v žádném ohledu dogmatikem, a přesto (nebo spíše právě proto) dovedou strhnout lidi kolem sebe.

584

Stránky Příběh zkázy-historie: Stružení Neratov. Dostupné na: http://www.neratov.cz/poutni-misto/pribeh-zkazyhistorie/. Staženo dne 29.12.2011.

585

Hra světel v neratovském kostele je zachycena na videu Petra Klimeše. Viz Stránky Neratov. Světlo v kostele – Youtube. Dostupné na: http://www.youtube.com/watch?v=WNc0RXMIMUY. Staženo dne 29.12. 2011. 586

SUCHÁR. Klenba života.

587

Stránky Historie Sdružení Neratov. Dostupné na: http://www.neratov.cz/o-nas2/historie-sdruzeni-neratov/. Staženo dne 29.11. 2011.

213

•

Klíčem k úspěchu podobných sdružení je otevřenost. A to jak směrem k nejbližším lidem, tak k těm, kteří ovlivňují činnost sdružení jen krátkodobě, k příchozím od daleka. Díky otevřenosti k lidem je možné vytvářet sítě, které v moderní době nahrazují původní pevně dané (lokální) společenství, pečující o danou stavbu. Díky otevřenosti novým nápadům je možné, aby příchozí obohatili společenství (a samotné stavby) svými inovacemi – ať jsou to „sochy“ ze střešní břidlice v kostele v Domaslavi na Tachovsku, moderní vitráže na oknech podlipnických kostelů nebo průhledná střecha v Neratově.

•

Bezpodmínečně nutná je potom spolupráce s odborníky. Jakkoliv je například v naší zemi obvyklé stěžovat si na „památkáře“ (kteří vystupují v moderních pověstech majitelů nebo správců historických staveb v roli „zlé vrchnosti“, kterou je většinou třeba jakýmkoliv způsobem oklamat), všechna zmíněná sdružení jsou příkladem péče o spravované památky pod dohledem odborníků, což v dlouhodobém pohledu přináší dokonce úspory (nestaví se totiž zbytečnosti). Potřeba doplnit a usměrnit laické nadšení ovšem neplatí jen pro hmotné památky. Jak holostřevská komunita, tak Přátelé podlipnických kostelů a samozřejmě také Sdružení Neratov animují své památky za pomoci špičkového umění, a tím se stávají významnými enkulturačními činiteli ve svém regionu.

•

Významným prvkem těchto společenství je jejich dynamičnost, s níž plně vyhovují podmínkám moderní doby. Je otázkou, kolik z kostelů na Tachovsku bude tamními občanskými sdruženími skutečně opraveno. Je obtížné předvídat, jak bude vypadat činnost Přátel podlipnických kostelů za deset let. A bohužel nevíme, v jaké podobě se vypořádá Sdružení Neratov se současnou ekonomickou krizí a drastickými škrty ve veřejných výdajích, zvlášť v sociální oblasti. Nejistota, respektive nemožnost stoprocentně předvídat budoucí vývoj, je určujícím znakem modernity. Společenství, která jsou i přes tuto nejistotu ochotná teď a tady, a přesto pod zorným úhlem věčnosti, pracovat na vytýčeném díle, jsou nejlepším příkladem tvrzení, že skutečným cílem animace církevních památek je zvyšování kvality života v moderní společnosti obecně.

214

Závěr Hlavním motivem této práce je důraz na neoddělitelnost staveb, které slouží náboženským účelům a společenství, které tyto stavby používají. Přestože se v církevních stavbách, dochovaných na našem území, odráží tisíciletá historie celé země, nelze je považovat za pouhé doklady historického vývoje. Jejich podoba se během staletí měnila, stejně jako jejich role. Proměny vnímání především sakrálních staveb v dnešní době, kdy se rozpadá tradiční struktura farností a mění se vztah společnosti (včetně věřících) k náboženství a k církvím, jsou sice značné, ale lze je srovnat se změnami v jiných přelomových epochách. Vnitřní dluh, který s sebou české sakrální stavby nesou z doby posledních 60 let, je obrovský. Jde především o smutné dědictví socialistického režimu, který umně navázal na protiklerikální postoje českého národa, (od druhé poloviny 19. století politicky definovaného odporem proti „austrokatolicismu“), čehož důsledkem je v současnosti stále neprovedené majetkové vyrovnání státu s církvemi. Vedle této skutečnosti ale stav sakrálních staveb u nás ovlivňují také širší celospolečenské procesy, včetně demografických a prostorově regionálních. Zvlášť ohroženou skupinou památek jsou kostely v periferních regionech, a to jak v pohraničních oblastech, tak stále častěji i ve vnitrozemí. Stovky těchto staveb – jak historických římskokatolických chrámů, tak opuštěných modliteben protestantských církví – ztratily své bohoslužebné využití. Příčinou tohoto stavu jsou prostorové procesy, kvůli kterým z periferních oblastí odcházejí jak obyvatelé obecně, tak především ti, kteří jsou aktivními účastníky společenského a kulturního života obcí a regionů. Obecná představa o „venkovu“ jako baště náboženství neobstojí v konfrontaci s čísly, dokazujícími současné trendy. V moderní společnosti, definovatelné možností každého jedince vybírat si z nabízených alternativ, je aktivní náboženský život, kterým je vyjadřována lidská potřeba přesahu i touha po společenství, nesamozřejmou věcí. Dříve jednostranně vykládaný proces sekularizace, kdy od-náboženštění má být přímým důsledkem modernizace, je v současné sociologii náboženství zpochybňován jako eurocentrický a ubývání tradičních účastníků církevního provozu je spojováno s celospolečenským procesem individualizace. Účast na tradiční bohoslužbě se stává jednou z možností, církevní podoba náboženského života je stále častěji součástí „náboženského mixu“ moderního člověka. To je ovšem nejen hrozbou, ale také příležitostí: vědomá účast na náboženském životě má pro moderního člověka mnohem vyšší cenu, a to i v případě, že není pravidelná. Role církví v moderní společnosti je tedy často „zástupná“ – církve mají význam nejen pro ty, kdo se pravidelně účastní jejich provozu, ale pro většinu společnosti. Ekonomickým vyjádřením této skutečnosti, kdy církve i jejich stavby fungují jako veřejný statek, by měl být systém dotací a grantů. Moderní sakrální stavby, v římskokatolické církvi stavby reagující na změny liturgického prostoru po 2. vatikánském koncilu, jsou stále častěji budovány s důrazem na setkávání věřících, čemuž je uzpůsobeno i jejich prostorové uspořádání (komunitní místnosti, společenské prostory, rodinné koutky a další běžné součásti moderních kostelů). Historické kostely v Čechách tomuto trendu 215

z pochopitelných důvodů příliš nevyhovují, což může v nejbližších letech vést k jejich masivnějšímu opouštění. Úzké skupinky aktivních věřících se budou stále častěji scházet spíše v moderních prostorách, historické kostely mohou být využívány k příležitostným slavnostním bohoslužbám. Ubývání počtu aktivních věřících vede k tomu, že mimořádné množství historických sakrálních staveb, především v menších obcích, hledá své nové využití. Některé z nich zaniknou (resp. právě zanikají), v takovém případě je vhodné, aby se k nim společnost chovala s pietní péčí, jako ke každé jiné ruině – jejich hlavní hodnotou je rieglovská hodnota stáří. Značná část těchto staveb se stane „velkými kapličkami“, v péči obcí nebo vyšších celků (zde je zatím nedostatečná role krajů, „patronem“ těchto staveb mohou ale být i místní akční skupiny nebo mikroregiony). Ve spolupráci s církvemi a kraji by bylo vhodné zpracovat celostátní koncepci péče o tyto památky. Jejich hlavní přínos bude spatřován v jejich krajinné, kulturně-historické a obecně regionální hodnotě, což bohužel často povede k jejich pouze vnějškové údržbě. Historické sakrální objekty se ale mohou stát, a v současnosti také stále častěji stávají, zdrojem celospolečenské animace. Tu chápeme jako „udělení smyslu v souvislosti s nějakým významovým systémem“ (Josef Žák), jako nenásilný způsob zapojení prvku v rámci celku, nalézání optimálního poměru tradice a inovace, a to i v rámci intergeneračního předávání kulturních vzorců, možnost (sebe-)identifikace jedince v prostoru i v čase – a také jako výzvu k aktivnímu a odpovědnému přístupu k životu. V českém společenskovědním myšlení se animace ve všech těchto významech objevuje především v dílech Tomáše Garrigue Masaryka a jeho následovníků, a to jak Emanuela Rádla, tak i Jana Patočky. Patočkovy myšlenky o „společenství otřesených“ a hledání smyslu v celé jeho problémovosti, jsou ideovým zdrojem pro animaci a animátory dneška (ať jde o animaci mládeže, animaci umění nebo animaci památek). Také společenství lidí, spojená péčí o historické církevní stavby, je možné považovat za dědice myšlenkového i životního odkazu Jana Patočky. Společenství, definovaná péčí o církevní památky, mohou vzniknout na lokálním základě (z iniciativy farnosti, obce nebo jiného místního společenství), stejně tak ale mohou být tvořena obyvateli ze zcela jiného regionu (chalupáři, studenti, obyvatelé blízkých či vzdálenějších měst). Nevyužité církevní památky mohou být „adoptovány“, což není jen cesta k jejich fyzické záchraně, ale především k naplnění života těch, kteří o ně pečují, včetně jejich duchovního prohloubení. V regionálním hledisku potom „adopce“ nevyužitých památek vede k nalezení nových rolí periferních regionů v rámci moderní společnosti. Animace je možností, jak nalézt novou roli pro církevní památky, ohrožené ztrátou smyslu. Historické stavby se v procesu animace mohou znovu stát středem živého společenství lidí, smysluplnou náplní života jednotlivce i zdrojem regionální identity.

216

Použitá literatura Tištěné zdroje: ARON, Raymund. Opium intelektuálů. Přeložila Helena Beguivinová. 1. vydání. Praha: Mladá fronta, 2001 [1955]. 355 stran. ISBN 80-204-0842-8 BALÍK, Stanislav. HANUŠ, Jiří. Katolická církev v Československu 1945-1989. 1. vydání. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2007. 399 stran. ISBN 978-80-7325-130-7 BIBLE: překlad 21. století. 1. vydání. Praha: Biblion, 2009. 1564 stran. ISBN 978-80-87282-00-7 BOURDIEU, Pierre. Teorie jednání. 1. vydání. Praha: Karolinum, 1998. 179 stran. ISBN 80-7184-518-3 BUKAČOVÁ, Irena, FÁK, Jiří, FOUD, Karel. Severní Plzeňsko II. 1. vydání. Domažlice: Nakladatelství Český les, 1997, 230 stran, ISBN 80-901877-5-7 BUKOVSKÝ, Jan. Loretánské kaple v Čechách a na Moravě. 1. vydání. Praha: Libri, 2000. 161 stran. ISBN 80-7277-015-2 BUMBA, Jan. České katastry od 11. do 21. století. 1. vydání. Praha: Grada, 2007. 190 stran ISBN 97880-247-2318-1 BŮŽEK, Václav a kol. Společnost českých zemí v raném novověku: struktury, identity, konflikty. Praha: Lidové noviny, 2010. 1025 stran. ISBN 978-80-7422-062-3 DAVIE, Grace. Výjimečný případ Evropa: podoby víry v dnešním světě. Přeložil Tomáš Suchomel. 1. vydání. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2009. 207 stran. ISBN 978-80-7325-192-5 DELUMEAU, Jean. Dechristianizace, nebo nový model křesťanství?. Církevní dějiny: osobnosti, události, struktury, mentality. Brno: CDK, 2011, 7 [1975]. str. 22-40 DOSKOČILOVÁ, Marie. Berní rula 23, kraj Plzeňský díl I. 1. vydání. Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1952. 444 stran DROBENJAR, E. Věk barbarů. České země a stěhování národů z pohledu archeologie. Praha/Litomyšl: Paseka, 2005. 264 stran. ISBN 80-7185-656-8 DUKA, Dominik, BADAL, Milan. Bílá kniha církve: s černou kapitolou: 20 let svobody 1989-2009. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2009. 110 stran. ISBN 978-80-7195-440-8 DURDILOVÁ, Tereza; POHOŘELÁ, Michala; ŠKOCHOVÁ BLÁHOVÁ, Olga. AUTOR MOTOR ANIMATOR : diskuse-úvahy-rozhovory-impulsy. 1. vydání. Praha: AMU, 2008. 139 stran. DURKHEIM. Émile. Elementární formy náboženského života. Přeložila Pavla Sadílková. 1. vydání. Praha: Oikomenh 2002 [1912]. 504 stran. ISBN: 80-7298-056-4

217

DURKHEIM, Émile. Společenská dělba práce. Přeložila Pavla Doležalová. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2004 [1893]. 375 stran. ISBN 80-7325-041-1 ELIADE, Mircea, CULIANU, Ioan P. Slovník náboženství. přel. Milan Lyčka. 2. vydání. Praha: Argo, 2001 [1990]. 318 stran. ISBN 80-7203-393-X ELIADE, Mircea. Mýtus o věčném návratu : (Archetypy a opakování). přel. Eva Strebingerová 1. vydání. Praha: ISE, 1993 [1969]. 102 stran. ISBN 80-85241-51-X ELIADE, Mircea. Posvátné a profánní. přel. Filip Karfík. 1. vydání. Praha: Česká křesťanská akademie, 1994 [1957]. 155 stran. ISBN 80-85795-11-6 ERBEN, Karel Jaromír. Prostonárodní české písně a říkadla. 1. svazek, Věk dětský, písně a říkadla výroční: s nápěvy vřaděnými do textu. ed. Zdeněk Mišurec. 1. vydání v Pantonu. Praha: Panton, 1984. 284 stran ERBEN, Karel Jaromír. Prostonárodní české písně a říkadla. 6. svazek, Vzpomínky historické, písně rozpravné, říkadla o nemocech, marnost světská, smrt a pohřeb, písně pohřební: s nápěvy vřaděnými do textu. ed. Zdeněk Mišurec. 1. vydání v Pantonu. Praha: Panton, 1990. 374 stran FIALA, Petr. Laboratoř sekularizace: náboženství a politika v ne-náboženské společnosti: český případ. 1. vydání. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2007. 183 stran. ISBN 978-80-7325-1413 FIŠEROVÁ, V. Volný čas a jeho animace v cestovním ruchu. 1. vydání. Praha: Vysoká škola hotelová, 2008. 91 stran. ISBN 978-80-86578-87-3 FUKUYAMA, Francis. Konec dějin a poslední člověk. Přeložil Michal Prokop. 1. vydání. Praha: Rybka Publishers, 2002 [1992]. 379 stran. ISBN 80-86182-27-4 GRAUS, František. Dějiny venkovského lidu v Čechách v době předhusitské 1., Dějiny venkovského lidu od 10. stol. do 1. poloviny 13. stol. 1. vydání. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1953. 374 stran HALÍK, Tomáš. Co je bez chvění, není pevné: labyrintem světa s vírou a pochybností. Praha: Lidové noviny, 2002. 379 stran. ISBN 80-7160-628-1 HAMM, B. Einführung in die Siedlungssoziologie. München: Beck´sche Elementarbücher, 1982. 238 stran. ISBN:406087035 HAVELKA, Miloš. (ed.) Spor o smysl českých dějin 1895-1938. 1. vydání. Praha: Torst, 1995. 867 stran. ISBN 80-85639-41-6 HELŠUS, Jaroslav, HLUŠTÍK, Antonín. Kamenné otazníky aneb Megality v Čechách. 1. vydání. Praha: Svojtka a Vašut, 1991. 96 stran. ISBN 80-85521-01-6 HLOBIL, Ivo. Na základech konzervativní teorie české památkové péče: Výbor z textů. Ed. Marek Perůtka. 1. vyd. Praha: Národní památkový ústav, 2008. 254 stran. ISBN 978-80-87-104-32-3 218

HLOBIL, Ivo. Teorie městských památkových rezervací (1900-1975). Ústav dějin umění ČSAV. Praha 1985. 123 stran HROCH, Miroslav. Národy nejsou dílem náhody: příčiny a předpoklady utváření moderních evropských národů. 1. vydání. Praha: SLON, 2009. 315 stran. ISBN 978-80-7419-010-0 HROMÁDKA, Josef Lukl. Don Quijote české filosofie: Emanuel Rádl 1873-1942. 3. vydání. Brno: L. Marek, 2005. 95 stran. ISBN 80-86263-66-5 JABLOKOV, Igor Nikolajevič. Sociológia náboženstva. Do slovenštiny přeložil Peter Prusák. 1. vydání. Bratislava: Pravda, 1983. 212 stran. JANIŠOVÁ, Milena. KAPLAN, Karel. Katolická církev a pozemková reforma 1945-1948 : Dokumentace. 1. vydání. Brno: Doplněk, 1995. 499 stran. ISBN 80-85270-39-0 JEDERMANN, František [PŘÍHODA, Petr. KRISEOVÁ, Eda]. Ztracené dějiny. 2. vydání. Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku ve spolupráci s Ackermannem Gemeinde, 1990. 71 stran. ISBN 80-85241-02-3 JEŽEK, Oldřich. Jáchymov. [Propagační materiál města]. Praha: Tvorba, 1995. KALNÝ, Mojmír. Církevní majetek a restituce. 1. vydání. Praha: Občanský institut, 1995. 28 stran. ISBN 80-901659-3-1 KAPLAN, Karel. Stát a církev v Československu 1948-1953. 1. vydání. Brno: Doplněk, 1993. 440 stran. ISBN 80-85270-22-6 KAPLÁNEK, Michal. Animace jako výchovná metoda. Dostupné online na: www.tf.jcu.cz/getfile/45c7a6da7068476b KELLER, J. Úvod do sociologie. Dotisk 5. vydání. Praha: Sociologické nakladatelství, 2009. 204 stran. ISBN 80-86429-39-3 KIERKEGAARD, Søren. Bázeň a chvění. Překlad Marie Mikulová-Thulstrupová. 1. vydání. Praha: Svoboda-Libertas, 1993. 249 stran. ISBN 80-205-0360-9 KIERKEGAARD, Søren. Skutky lásky: několik křesťanských úvah ve formě proslovů. Překlad Marie Mikulová-Thulstrupová. 1. vydání. Brno: Centrum demokracie a kultury, 2000, 272 stran. ISBN 8085959-68-2 KIERKEGAARD. Søren. Současnost. Překlad Miloslav Žilina. 1. vydání. Praha: Votobia, 1996. 106 stran. ISBN 80-7198-089-7 KLEMENT. Method Karel. Jsem ražen z českého kovu: několik kapitol o sv. Prokopovi, Sázavě a Emauzích; k vydání připravil Bohumil Svoboda. 1. vydání. Praha: Vyšehrad, 2002. 194 stran. ISBN 807021-568-2 kol. aut. Co můj kostel dnes má, nemůže kníže odníti. Praha: NLN, 2011. 278 stran. ISBN 978-80-7422081-4 219

kol. aut. Historický lexikon obcí České republiky 1869-2005. I. díl. Praha: ČSÚ, 2006. Dostupné na: http://www.czso.cz/csu/2004edicniplan.nsf/t/9200404384/$File/13n106cd1.pdf kol.aut. Restaurátorské práce v kostele svaté Markéty v Loukově, svatého Martina v Dolním Městě a svatého Jiří v Řečici. Sborník z konference Restaurování a ochrana uměleckých malířských a sochařských děl Sdružení pro ochranu památek ARTE-FAKT v Litomyšli, 2006. Dostupné na: http://www.arte-fakt.cz/dokumenty/03_Podlipnicko.pdf. kol. aut. Nardi aristae: sborník k sedmdesátým narozeninám Ivana Martinovského. Redakce Kristina Kaiserová. 1. vydání. Ústí nad Labem: Albis international, 2007. 294 stran. ISBN 978-80-86971-42-1 kol. aut. Národ místo Boha v 19. a první polovině 20. století: sborník příspěvků z konference konané ve dnech 21.-22. dubna 2005 v Ústí nad Labem. Redakce Kristina Kaiserová, Martin Veselý. Ústí nad Labem: Univerzita J.E. Purkyně, Ústav slovansko-germánských studií, 2006. 202 stran. ISBN 80-7044777-X kol. aut. Práce jako na kostele. 2. vydání. Stříbro: Český Západ - Místní partnerství, 2010. 183 stran. ISBN 978-80-904713-0-6 kol. aut. Woran glaubt die Welt. Analysen und Kommentare zum Religionsmonitor 2008. 1. vydání. Gütersloh: Bertelsmann Stiftung, 2009. 788 stran + přiložené CD. ISBN 978-3-89204-949-4 KOSATÍK, Pavel. Česká inteligence. 1. vydání. Praha: Mladá fronta, 2011. 382 stran. ISBN 978-80-2042373-3 KOSATÍK, Pavel. Čeští demokraté: 50 nejvýznamnějších osobností veřejného života. 1. vydání. Praha: Mladá fronta, 2010. 339 stran. ISBN 978-80-204-2307-8 KOSMAS. Kosmova Kronika česká; z latiny přeložil Karel Hrdina. 4. vydání. Praha: Melantrich, 1950. 227 stran KOZÁK, Pavel. Energie míst na západ od Prahy. 1.vyd. České Budějovice: ArchET, 2003. 93 stran. ISBN 80-902394-1-2. KRAMÁŘ, Vincenc. Zpustošení Chrámu svatého Víta v roce 1619; k vydání připravil Michal Šroněk. 1. vydání. Praha: Artefactum, 1998. 162 stran. ISBN 80-902279-4-5 KRČMÁŘ, Luděk. PROCHÁZKA, Zdeněk. SOUKUP, Jan. Zničené kostely. 1. vydání. Domažlice: Nakladatelství Českého lesa, 2004. 186 stran. ISBN 80-86125-46-7 KRČMÁŘ, Luděk, SOUKUP, JAN. Ohrožené kostely: příběh staveb, které už brzy nemusí být. Plzeň: Dominanty, 2008. 177 stran. KROFTA, Kamil. Duchovní odkaz husitství. Praha: Svoboda, 1946. 291 stran KROFTA, Kamil. Kurie a církevní správa zemí českých v době předhusitské Část I. Zvl. otisk z Českého časopisu historického. Praha, 1904. 96 stran.

220

KROFTA, Kamil, Kurie a církevní správa zemí Českých v době předhusitské. Část II. Zvl. otisk z Českého časopisu historického XII. Praha, 1906. 85 stran KROFTA, Kamil, Kurie a církevní správa zemí českých v době předhusitské. Část III. Zvl. otisk z Českého časopisu historického XIV. Praha, 1909. 75 stran KUBÍN, Josef Štefan. Strakatý máslo. 3. vydání. Praha: MAŤA, 2004. 360 stran. ISBN 80-7287-087-4 KUMPERA, Jan (vědecký redaktor). Dějiny západních Čech, díl první, Od pravěku do poloviny 18. století. 1. vydání. Plzeň: Nakladatelství Ševčík, 2004. 363 stran. ISBN 80-7291-108-2 KURANDA, Miroslav. Z Prahy do Staré Boleslavi svatou cestou podél čtyřiačtyřiceti kapliček a svatováclavskou cestou ze Staré Boleslavi do Prahy. 1. vydání. Brandýs nad Labem - Stará Boleslav, 2009. 121 stran. ISBN 978-80-254-3648-6 LUSTIG, Rudolf. SVĚTNIČKA, František. Schematismus velkostatků v Čechách. Praha: Mars, 1933 LUŽNÝ, Dušan, NEŠPOR, Zdeněk R. a kol. Náboženství v menšině: religiozita a spiritualita v současné české společnosti. 1. vydání. Praha: Malvern, 2008. 206 stran. ISBN 978-80-86702-53-7 MACHOVEC, Milan. Ježíš pro moderního člověka. 2. vydání. Praha: Akropolis, 2003. 291 stran. ISBN 80-7304-033-6 MAREK, Pavel. (ed.) Teorie a praxe politického katolicismu 1870-2007. Brno: CDK. 2008. 267 stran. ISBN 978-80-7325-152-9 MARX. Karel, ENGELS, Bedřich. Německá ideologie. in MARX, Karel., ENGELS, Bedřich. Vybrané spisy v pěti svazcích. Sv. 1, 1843-1849. 1. vydání. Praha: Svoboda, 1976. 580 stran. MASARYK, Tomáš Garrigue. Česká otázka: Snahy a tužby národního obrození; Naše nynější krize: Pád strany staročeské a počátkové směrů nových. 8. vydání. Praha: Svoboda, 1990 [1895, 1905]. 352 stran. ISBN 80-205-0061-8 MASARYK, Tomáš Garrigue. Moderní člověk a náboženství. 2. vydání. Praha: Ústav T. G. Masaryka, 2000. [časopisecky 1896-98, knižně 1934]222 stran. ISBN 80-902659-4-4. MASARYK, Tomáš Garrigue. Světová revoluce: za války a ve válce 1914-1918. Praha: Masarykův ústav AV ČR, 2005 [1925]. 639 stran. ISBN 80-86495-27-2 MUSIL, Jiří - MÜLLER, Jan. Vnitřní periferie České republiky, sociální soudržnost a sociální vyloučení. 1. vydání. Praha: CESES FSV UK, 2008. 52 stran. ISBN 978-80-254-5033-8 NEŠPOR, Zdeněk R.. Encyklopedie moderních evangelických (a starokatolických) kostelů Čech, Moravy a Slezska. Praha: Kalich, 2009. 561 stran. ISBN 978-80-7017-129-9 NEŠPOR, Zdeněk R. a kol. Náboženství v 19. století: nejcírkevnější století, nebo období zrodu českého ateismu? 1. vydání. Praha: Scriptorium, 2010. 324 stran ISBN 978-80-87271-22-3

221

NEŠPOR, Zdeněk R. Ne/náboženské naděje intelektuálů: vývoj české sociologie náboženství v mezinárodním a interdisciplinárním kontextu. 1. vydání. Praha: Scriptorium, 2008. 429 stran. ISBN 978-80-86197-97-5 NEŠPOR, Zdeněk. R. Příliš slábi ve víře: česká ne/religiozita v evropském kontextu. 1. vydání. Praha: Kalich, 2010. 214 stran. ISBN 978-80-7017-147-9 NEŠPOR, Zdeněk. R., KAISEROVÁ, Kristina. (eds.) Variety české religiozity v "dlouhém" 19. století (1780-1918) 1. vydání. Ústí nad Labem: Albis international, 2010. 427 stran. ISBN 978-80-86971-02-5 NOVOTNÝ, Václav. České dějiny. Dílu I. část II. Od Břetislava I. do Přemysla I. 1. vydání. Praha: Jan Laichter, 1913. 1214 stran NOVOTNÝ, Václav. České dějiny. Dílu I. část III. Čechy královské za Přemysla I. a Václava I. 1. vydání, Praha: Jana Leichter, 1928. 1088 stran OPATRNÝ, Michal, LEHNER, Markus. a kol., Teorie a praxe charitativní práce: Uvedení do problematiky, praktická reflexe a aplikace. České Budějovice: TF JU, 2010, 90 stran. ISBN 978-807394-214-4 PATOČKA, Jan. Kacířské eseje o filosofii dějin. 1. vydání. Praha: Academia, 1990. 162 stran. ISBN 80200-0263-4 PATOČKA, Jan. Náš národní program. 1. vydání. Praha: Evropský kulturní program, 1990 [esej Náš národní program vydána v roce 1939]. 71 stran. ISBN 80-85212-04-8 PATOČKA, Jiří. HEŘMANOVÁ, Eva. Lokální a regionální kultura: Kulturní prostor, kulturní politika a kulturní dědictví. 1. vydání. Praha: ASPI, 2008. 199 stran. ISBN 978-80-7357-347-8 PEKAŘ, Josef. O smyslu českých dějin. 3. vydání [1. vydání Rotterdam 1977, jako reedice vydání z roku 1970, které šlo do stoupy]. Praha: Rozmluvy, 1990. 418 stran. ISBN 0-946352-70-4 PĚKNÝ, TOMÁŠ. Historie Židů v Čechách a na Moravě. 1. vydání. Praha: Sefer, 1993. 430 stran. ISBN 80-900895-4-2 PUTNA, Martin. C. Česká katolická literatura v evropském kontextu 1848-1918. 1. vydání. Praha: Torst, 1998. 801 stran. ISBN 80-7215-059-6 PUTNA, Martin C. Česká katolická literatura v kontextech 1918-1945. 1. vydání. Praha: Torst, 2010. 1390 stran. ISBN 978-80-7215-391-6 RÁČEK, Blažej, TJ. Československé dějiny. Praha: Ladislav Kuncíř, 1929. 688 stran RÁDL, Emanuel. Náboženství a politika. Praha: Vetešník, 1921. 108 stran RÁDL, Emanuel, O smysl našich dějin: předpoklady k diskusi o této otázce. Praha: Čin, 1925. 95 stran RÁDL, Emanuel. Tomáš Garrigue Masaryk: vyprávěno chlapcům. 2. opravené vydání. Praha: Vydavatelské oddělení YMCA, 1930. 18 stran 222

RÁDL, Emanuel. Válka Čechů s Němci. 2. vydání. Praha: Melantrich, 1993. 295 stran. ISBN 80-7023147-5 REINSBERG, Jiří. Legio Angelica a P. Method K. Klement, OSB. 1. vydání. Svitavy: Trinitas, 2000. 147 stran ISBN 80-86036-30-8 RIEGEL, Alois. Moderní památková péče. Edice a redakce Ivo Hlobil, Ivan Kruis. Přeložil Ivo Hlobil. Praha: Národní památkový ústav, 2003. 170 stran. ISBN 80-86234-34-7 SIOSTRZONEK, Jiří. Animace kultury (polské inspirace). Opava: Slezská univerzita v Opavě, Filozofickopřírodovědecká fakulta, Institut tvůrčí fotografie, 2009. 106 stran. ISBN 978-80-7248-492-8 SMETÁNKA, Zdeněk. Legenda o Ostojovi. Archeologie obyčejného života. Praha: NLN, 2004, 348 stran. ISBN 80-7106-661-3 STUDENÁ, Jana. Rituál a hranice: tichá modlitba v prostředí křesťanské komunity. Diplomová práce studijního oboru Sociální a kulturní antropologie, Fakulta filozofická, Západočeská univerzita v Plzni. Plzeň, 2005. Vedoucí práce: Jitka Kotalová, PhD. 85 stran SUS, Jaroslav. KAROLA, Josef. VYŠOHLÍD, Václav. Ke kritice modernizačních tendencí v soudobém katolicismu. 1. vydání. Praha: Horizont, 1978. 80 stran SZCZYGIEŁ, Mariusz. Udělej si ráj. Přeložila Helena Stachová. 1. vydání. Praha: Dokořán, 2011. 224 stran. ISBN 978-80-7363-343-1 ŠÁMAL, Jindřich. Chrám sv. Cyrila a Methoděje v Karlíně. 1. vydání Praha: Výtvarný odbor Umělecké Besedy, 1944. nestránkováno ŠIMSA, J. Zbožnost a víra T. G. Masaryka. Praha: YMCA, 1938. 31 stran Umění: prostor pro život a hru: Animátor umění. Ed. Martina Friedlová. 1. vydání. Olomouc: Univerzita Palackého, 2008. 124 stran. ISBN 978-80-244-1995-4 UNESCO [MOULINIER, Pierre]. The Training of Cultural „Animators“, dostupné online na: http://unesdoc.unesco.org/images/0004/000426/042694eb.pdf VÁCHA, Marek. Modlitba argentinských nocí. 1. vydání. Brno: Cesta, 2011. 176 stran. ISBN : 978-807295-129-1 VALENČÍK, Michal. Ohrožené památky : (kostely, kaple a kapličky v České republice). 1. vydání. Praha: Baset, 2006. 293 stran. ISBN 80-7340-082-0 VAVERKA, Jiří a kol. Nové kostely a kaple z konce 20. století v České republice. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001. 435 stran. ISBN 80-7192-539-X Velký sociologický slovník, 1.svazek, A-O. 1. vydání. Praha: Karolinum, 1996. 747 stran. ISBN 80-7184164-1

223

VINTER, Vlastimil. Kulturně formativní působení ve specializovaných oborech. Úvod do teorie a metodiky. Strojopis. Praha: Katedra teorie kultury filosofické fakulty University Karlovy, 1982. 96 stran VLČEK, Pavel. SOMMER, Petr. FOLTÝN, Dušan. Encyklopedie českých klášterů. 1. vydání. Praha: Libri, 1997. 782 stran. ISBN 80-85983-17-6 VLČEK, Vojtěch. Perzekuce mužských řádů a kongregací komunistickým režimem 1948-1964. 1. vydání. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2004. 597 stran. ISBN 80-7266-179-5 VOŠAHLÍK, Aleš. SEDLÁKOVÁ, Dagmar. Almanach programu regenerace městských památkových rezervací a městských památkových zón II. 1. vydání. Praha: Jalna, 1997. 140 stran. ISBN 80-9020964-5 VRACOVSKÝ, Jaroslav. Chaloupky: salesiánské prázdninové tábory v době totality. 1. vydání. Praha: Portál, 2002. 151 stran. ISBN 80-7178-705-1 WEBER, Max, Metodologie, sociologie a politika; vybral a uspořádal Miloš Havelka. 2., opravené vydání. Praha: Oikoymenh, 2009. 351 stran. ISBN 978-80-7298-389-6 WEBER, M. Sociologie náboženství. 1. vydání. Praha: Vyšehrad, 1998. 367 stran. ISBN 80-7021-240-3 WINTER, Zikmund. Život církevní v Čechách. Svazek první: kulturně-historický obraz z XV. a XVI. století Praha: Česká akademie císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění, 1895. 496 stran. Zbraslavská kronika. Chronicon Aulae Regiae. Z latiny přeložil František Heřmanský. 2. opravené vydání. Praha: Svoboda, 1976. 597 stran ZLÁMAL, Bohumil. Příručka českých církevních dějin I. Počátky latinského a slovanského křesťanství na Velké Moravě a v Čechách (800-1000). Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2005. 346 stran. ISBN 807266-192-2 ZLÁMAL, Bohumil. Příručka českých církevních dějin. II. Doba románské katolicity (1000-1200). Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2006. 239 stran. ISBN 80-7266-251-1 ZLÁMAL, Bohumil. Příručka českých církevních dějin. III. Doba gotické katolicity (1200-1400). Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2007. 413 stran. ISBN 978-80-7266-263-0 ZLÁMAL, Bohumil. Příručka českých církevních dějin. IV. Doba husitská, českobratrská a protestantská (1400-1550). Doba rekatolizace (1550-1560). Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2008. 413 stran. ISBN 978-80-7266-284-5 ZLÁMAL, Bohumil. Příručka českých církevních dějin. V. Doba barokní katolicity (1650-1750). Doba osvícenská (1750-1848). Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2008. 414 stran. ISBN 978-80-7266-301 ZLÁMAL, Bohumil. Příručka českých církevních dějin. VI. Doba probuzenského katolicismu. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2009. 333 stran. ISBN 978-80-7266-323-1 ŽÁK, Josef. Animace kultury. Nevydaný interní materiál, nestránkováno 224

Internetové zdroje: stránky Animátor – člověk lásky. Dostupné na: http://svetlozivot.cz/index.php?option=com_content&view=article&id=160:animator-lovklasky&catid=63:charisma&Itemid=126 stránky archiweb.cz. Dostupné na: http://www.archiweb.cz/salon.php?action=show&id=2732&type=10 stránky Benešovy dekrety. Dostupné na: http://www.psp.cz/docs/laws/dek/51945.html stránky Blahoslavený Hroznata, dostupné na: http://www.hroznata.info/ stránky Bošín – památková rezervace pod bájným vrchem Chotuc. Dostupné na: http://www.radio.cz/cz/rubrika/cestujeme/bosin-pamatkova-rezervace-pod-bajnym-vrchem-chotuc stránky Církev československá husitská Vlašim. Dostupné na: http://ccsh-vlasim.websnadno.cz/Fondna-rekonstrukci.html stránky Cyklus Znovuzrozené kostely. Dostupné na: http://www.umctachov.cz/2011/02/znovuzrozene-kostely-libyne/ stránky Děkanství Hradec Králové. Dostupné na: http://www.dekanstvihk.cz/historie/historie_kliment/historie_kliment_podrobne.htm stránky Demografický informační portál. Dostupné na: http://www.demografie.info/?cz_detail_clanku&artclID=369 stránky diplomy.cz. Dostupné na: http://www.diplomy.cz/ stránky Elite Agency. Dostupné na: http://www.eliteagency.com/index_anim.htm stránky Energie krajiny. Dostupné na http://www.archet.org stránky Fary na prodej. Dostupné na: http://www.fary.cz/ stránky Farní budovy. Dostupné na: http://www.bcb.cz/Fary stránky Historie farnosti Nejsvětější srdce Páně. Dostupné na: http://srdcepane.cz/?page_id=21 stránky Chrámové prostory SACRE COEUR, dostupné na: http://www.stimbuilding.cz/kostel-sacrecoeur/ stránky The Churches Conservation Trust, dostupné na: http://www.visitchurches.org.uk/ stránky Churches Tourism Association. Dostupné na: http://www.churchestourism.info/. stránky ihned. cz. Dostupné na: http://zpravy.ihned.cz/cesko/c1-22817340-vlada-chce-vratit-cirkvimtretinu-majetku-a-270-miliard.

225

stránky Jiří Čechura – Kladrubská historie. Dostupné na: http://kladruby.euweb.cz/pages/historie/cechura.htm stránky Karel Rechlík. Dostupné na: http://www.karelrechlik.cz. stránky Key Facts – National Churches Trust. Dostupné na: http://nationalchurchestrust.org/aboutus/statistics-and-key-facts.php. stránky Kostel sv. Štěpána. Dostupné na: http://www.kostelkourim.cz/obsah-kategorie/historie/od19-stoleti-do-soucasnosti/ stránky Klášter Teplá, dostupné na: http://www.klastertepla.cz/cz_index.html stránky Klenba života – Česká televize. Dostupné na: http://www.ceskatelevize.cz/porady/10319536622-neviditelna-pomoc/21156326201-klenba-zivota/ stránky Korandův sbor. Dostupné na: http://www.koranduvsbor.cz/UserFiles/file/Koranduv_sbor_KubaSlXX.pdf stránky KSČM, dostupné na: http://www.kscm.cz/z-medii/56358 Stránky kurz animátorů – ACDM. Dostupné na: http://www.praha.signaly.cz/nase-aktivity/kurzanimatoru stránky Mňága a Žďorp-Píseň kostelní [text na Supermusic.sk]. Dostupné na: http://www.supermusic.sk/skupina.php?idpiesne=183467&sid= stránky Moravia Magna. Dostupné na: http://www.moraviamagna.cz/mapky/m_kliment4.htm stránky Muzeum Policie ČR, dostupné na: http://www.muzeumpolicie.cz stránky Muzeum barokních soch, dostupné na: http://www.mubaso.cz/o-muzeu/ stránky Náboženské vyznání obyvatelstva České republiky ČSÚ. Dostupné na: http://www.czso.cz/csu/tz.nsf/i/nabozenske_vyznani_obyvatelstva_ceske_republiky_23_12_04 stránky Novinky.cz. Dostupné na: http://www.novinky.cz/domaci/237074-ztohoven-pridali-nastaromestske-namesti-kriz-navic-za-28-popraveneho-pana.html stránky Občanské sdružení - KOSTEL SV. BARBORY. Dostupné na: http://www.barbara.jex.cz/ stránky Občanské sdružení SONOW. Dostupné na: http://www.sonow.cz/aktivity.htm#akt-04 stránky Občanské sdružení Hojsova Stráž: Obnova kaple sv. Kunhuty na Prenetu. Dostupné na: http://www.shs.sumava.net/shs/fr.asp?tab=shs&id=8&burl=. stránky Oldřich Liska, kubistický kostel v Pečkách. Dostupné na: http://www.volny.cz/pompeius/cesky.html stránky Památky a příroda Karlovarska. Dostupné na: http://www.pamatkyaprirodakarlovarska.cz/jachymov-kostel-sv-jachyma/ 226

stránky Práce-jobs. Dostupné na: http://www.prace-job.cz/Evropa_20/Tvurci-prace-adesign_27/Animatori-volneho-casu_n71921. stránky Program regenerace městských památkových rezervací a městských památkových zón. Dostupné na: http://www.mkcr.cz/scripts/detail.php?id=429. stránky Rádio Vaticana. Dostupné na: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=5241 Stránky Římskokatolická farnost Rokycany. Dostupné na: http://www.farnostrokycany.ic.cz stránky Sacre Coeur. Dostupné na: http://www.sacrecoeur.cz/ stránky Scottish Redundant Churches Trust – a future for our historic churches. Dostupné na: http://www.srct.org.uk/ stránky Sčítání návštěvníků katolických bohoslužeb 2009. Dostupné na: http://cirkev.wordpress.com/2010/04/27/scitani-v-mlze/. stránky Sdružení Neratov. Dostupné na: http://www.neratov.cz stránky SKKS Chomutov, dostupné na: http://www.skks.cz/ stránky Skoky u Žlutic, dostupné na: http://www.skoky.eu/clanky/dejiny.html stránky SOŠ a SOU služeb a provozu hotelů, s.r.o. Plzeň. Dostupné na: http://www.hotelovkaplzen.cz/index.php?page=animator-cestovni-ruch stránky Společnost přátel beuronského umění a Beuronská umělecká škola. Dostupné na: http://www.beuron.cz/cs/spolenost-patel-beuronskeho-umni-a-beuronska-umlecka-kola.html stránky Statě, články, polemiky. Dostupné na: http://www.husuvsbor.cz/old/st_cl_po_st_1.htm#5 stránky Synagoga Turnov. Dostupné na http://www.synagoga-turnov.cz/ stránky Tomáš Halík. Dostupné na: http://www.halik.cz/clanky/cirkev_po_1989.php stránky U jákobova žebříku. Dostupné na: http://www.kosteljakob.cz/index.php?act=mnu&mid=4 stránky Umírání.cz. Dostupné na: http://www.umirani.cz/res/data/006/000680.pdf stránky Veřejná databáze ČSÚ. Dostupné na: http://vdb.czso.cz/vdbvo stránky VM Aktuality: novinky. Dostupné na: http://www.vladimirmerta.cz/historie/pub9.html stránky Wachau. Dostupné na: http://www.kirchenquartett.de/index.php?id=19 stránky Zničené kostely. Dostupné na: http://www.znicenekostely.cz/ stránky Židovská obec Děčín. Dostupné na: http://zidovskaobecdecin.wz.cz/obec.htm stránky Židovské muzeum v Praze. Dostupné na: http://www.jewishmuseum.cz/cz/czexpo.htm 227

stránky Životy svatých, dostupné na: http://zivotysvatych.blogspot.com/search/label/Gorazd%20II zák. č. 318/1919 Sb. Dostupné na: http://spcp.prf.cuni.cz/lex/318-19.htm zák. č. 142/1947 Sb. Dostupné na: http://www.zakonyprolidi.cz/cs/1947-142 zák.č. 218/1949 Sb. Dostupné na: http://spcp.prf.cuni.cz/lex/218-49a.htm zák. č. 20/1987 Sb. Dostupné na: http://www.npu.cz/pro-odborniky/pamatky-a-pamatkovapece/zakony-mezinarodni-dokumenty/zakon-o-statni-pamatkove-peci/,

Další zdroje: Celkové finanční náklady na opravy církevního majetku - odhad na rok 2012. Interní databáze Arcibiskupství pražského. 2011 Převedené kostely. Interní databáze Biskupství plzeňského. Stav k listopadu 2008. Požadavky finančních prostředků na údržbu církevního majetku. Interní databáze BiP. 2007 Sčítání kostelů, kaplí a zvoniček. Interní databáze BiP. 2011 Scitani_HK_1999-2004_far. Interní databáze Biskupství královéhradeckého. 2011 Sčítání 2009 BČB. Interní databáze Biskupství českobudějovického. 2010 Sčítání 1994-1999-2004-2009 hodnoty pro veřejnost. Interní databáze Arcibiskupství pražského. 2010 Účast-BiP. Interní databáze Biskupství plzeňského. 2010

228

Přílohy Obrazová příloha: Tachovsko DOMASLAV

Foto: autor.

Zdroj: stránky Domaslav. Dostupné na: http://www.domaslav.cz/index.php?subs=5&mode=show&id=93&autor=2&obr=842.

229

Zdroj: stránky Domaslav. Dostupné na: http://www.domaslav.cz/index.php?subs=5&mode=show&id=93&album=24&obr=928.

HOLOSTŘEVY

Zdroj: prezentace OPRAVA VĚŽE-Holostřevy. Dostupné na: http://www.komunitanoe.cz/files/OPRAVA-VEZEHolostrevy_2011.pdf.

230

Zdroj: stránky Velká letní schóle 2010. Dostupné na: http://picasaweb.google.com/101228831703607112893/VLS2010#5509036800881142882.

Zdroj: stránky Velká letní schóle. Dostupné na: http://picasaweb.google.com/101228831703607112893/VLS2010#5509038024158873282.

231

Zdroj: stránky Holostok 2009. Dostupné na: https://plus.google.com/photos/107817827897953274188/albums/5351948744388372721/5351951902896814322?banne r=pwa.

LESTKOV

Foto: archiv autora (Mirka Válová.

232

VYSOKÉ SEDLIŠTĚ

Zdroj: stránky Dominanty. Dostupné na: http://dominanty.cz/pamatky-vysoke-sedliste.php.

Foto: archiv autora (Mirka Válová).

233

ADOPCE NABLÍZKO: ZÁCHRANA DROBNÝCH PAMÁTEK V OKOLÍ PLANÉ

Repro: MÍSTNÍ AKČNÍ SKUPINA ČESKÝ ZÁPAD – MÍSTNÍ PARTNERSTVÍ. Adopce nablízko. Záchrana drobných památek v Plané a okolí. Mapa 1:40 000. Papír. Nedat.

234

Obrazová příloha: Podlipnické kostely LOUKOV

Zdroj: stránky Vysocina-news. Dostupné na: http://www.vysocina-news.cz/data/33399/gallery/img-6026.jpg.

ŘEČICE

Zdroj: stránky Girsa AT, spol. s r.o. Dostupné na: http://www.girsa-at.cz/cz/recice.htm.

235

DOLNÍ MĚSTO

Foto: archiv autora (Štěpán Macháček. Zdroj: stránky Dolní Město, Havlíčkův Brod, Vysočina, Czech Republic. Dostupné na: http://en.dbcity.com/Czech_Republic/Vysocina/Havl%C3%AD%C4%8Dk %C5%AFv_Brod/Doln%C3%AD_M%C4%9Bsto#.

DEN PRO PODLIPNICKÉ KOSTELY (ŘEČICE)

Foto: archiv autora (Štěpán Macháček).

236

Obrazová příloha: Neratov

Zdroj: stránky Archivní fotografie:: Sdružení Neratov. Dostupné na: http://www.neratov.cz/fotogalerie2/kostel-nanebevzetipanny-marie/archivni-fotografie/.

Foto: autor.

237

Foto: autor.

Zdroj: stránky Osvětlení kostela - 2011::Sdružení Neratov. Dostupné na: http://www.neratov.cz/fotogalerie2/kostelnanebevzeti-panny-marie/osvetleni-kostela-2011/.

238

Zdroj: stránky Osvětlení kostela - 2011::Sdružení Neratov. Dostupné na: http://www.neratov.cz/fotogalerie2/kostelnanebevzeti-panny-marie/osvetleni-kostela-2011/.

Foto: autor.

239

Foto: autor.

Foto: autor.

240

Příloha 1: Průběh první pozemkové reformy na velkostatcích ve vlastnictví církevních institucí propuštěno ze záboru (ha)

vlastník velkostatku

výměra podléhající reformě (ha)

rozparcelováno v% (ha)

Arcibiskupství pražské

26 051

3 311

12,71 17 481

67,1

Nadační fond generálního arcib. semináře v Praze

317

62

19,56 255

80,44

Biskupství v Hradci Králové

2 672

444

16,62 2 228

83,38

Biskupství v Litoměřicích

1 403

129

9,19

83,54

242

46

19,01 196

80,99

262

18

6,87

93,13

8 541

1 573

18,42 6 671

78,11

285

142

49,82 143

50,18

799

155

19,4

644

80,6

6 585

897

13,62 519

7,88

2 768

597

21,57 1 837

66,37

1 138

239

21

70,56

Klášter cisterciáků v Oseku

3 896

738

18,94 565

14,5

Klášter cisterciáků ve Vyšším Brodě

5 812

460

7,91

4 990

85,86

Klášter premonstrátů v Teplé

8 700

426

4,9

196

2,25

Klášter premonstrátů v Želivě 2 767

528

19,08 2 167

78,32

Kolegiátní kapitula ve Staré údaje nezjištěny Boleslavi Kolegiátní kapitula sv. Petra a 1 470 Pavla v Praze na Vyšehradě Kolegiátní kapitula kostela 290 Všech svatých na Hradčanech

95

6,46

1 375

93,54

22

7,59

268

92,41

Děkanský kostel Nanebevzetí Panny Marie ve Zlonicích Domské děkanství v Litoměřicích Královská Kanonie premonstrátů na Strahově Karlštejnské kapitulní děkanství Katedrální kapitula v Hradci Králové Klášter benediktinů v Broumově Klášter benediktinů v Břevnově Klášter benediktinů v Emauzích

1 172

244

803

v%

241

Komenda rytířského řádu křižovníků v Chebu Rytířský řád křižovníků s červenou hvězdou Kongregace bratří Nejsvětější Svátosti oltářní v Českých Budějovicích Kongregace sester sv. Kříže v Chebu Konvent augustiniánů v Bělé pod Bezdězem Konvent augustiniánů v Dolním Ročově Konvent řádu dominikánů v Litoměřicích Konvent řádu dominikánů Sancta Maria Rotunda Kostel Nanebevzetí Panny Marie v Bavorově Kostel Nanebevzetí Panny Marie v Bohosudově Metropolitní kapitula u Sv. Víta v Praze na Hradčanech Proboštství v Jindřichově Hradci Metropolitní proboštství u sv. Víta na Hradčanech

463

2

0,43

5 045

851

16,87 4 133

81,92

430

18

4,19

412

95,81

314

2

0,64

312

99,36

273

6

2,2

267

97,8

283

42

14,84 241

85,16

346

37

10,69 309

89,31

488

90

18,44 398

81,56

250

32

12,8

218

87,2

356

0

0

356

100

10 847

2 401

22,14 7 694

70,93

436

99

22,71 337

77,29

940

344

36,6

556

59,15

475

0

0

475

100

Prelatura v Českém Krumlově 859

97

11,29 762

88,71

Česká náboženská matice

5 581

10

0,18

190

3,4

Česká provincie řádu augustiniánů u Sv. Tomáše v Praze

1 329

105

7,9

1 047

78,78

CELKEM

102 713

14 018

13,65 59 922

Proboštství vyšehradské

461

99,57

58,34

Zdroj: vlastní zpracování na základě: LUSTIG, Rudolf. SVĚTNIČKA, František. Schematismus velkostatků v Čechách str. 99165.

242

Příloha 2: Návštěvnost římskokatolických bohoslužeb ve vikariátech a diecézích české církevní provincie v letech 1999, 2004 a 2009 vikariáty/diecéze

1999

2004

2009

ČESKÉ BUDĚJOVICE

26 044*

26 367

23 597

2 463

2 369

3 283

3 150

Český Krumlov

1 666

1 586

Jindřichův Hradec

1 729

1 488

Nepomuk

1 064

1 016

Pelhřimov

3 919

3 551

Písek

2 934

2 589

Prachatice

1 972

1 629

Strakonice

2 026

1 785

Sušice

2 354

1 885

Tábor

2 957

2 549

České Budějovice – město České Budějovice – venkov

HRADEC KRÁLOVÉ

41 948

41 471

39 044*

Hradec Králové

2 880

3 095

2 997*

7 481

6 977

Havlíčkův Brod**

4 749*

Humpolec**

1 609*

Chrudim

4 774

4 494

4 430*

Jičín

1 211

1 275

1 590*

Jilemnice

1 338

1 215

1 024*

Kutná Hora-Poděbrady

1 909

1 632

1 659*

Litomyšl

4 370

4 500

4 698*

Náchod

5 128

4 949

4 542*

Pardubice

2 405

2 677

2 388*

Rychnov nad Kněžnou

2 075

2 415

2 129*

Trutnov

1 966

2 022

1 343*

Ústí nad Orlicí

6 411

6 220

5 886*

LITOMĚŘICE

údaje neexistují

10 759*

10 214*

243

PLZEŇ

11059*

10602*

9253

Domažlice

2 303***

1617

Cheb

1 287***

1032

Karlovy Vary

1 303***

1082

Klatovy

982***

788

Plzeň-město

1 932***

1933

Plzeň-jih

677***

610

Plzeň-sever

949***

697

Rokycany

500***

543

Sokolov

583***

463

Tachov

569***

488

PRAHA

36 694

38 278

37 328

I. pražský vikariát

6 055

6 515

6 245

II. pražský vikariát

5 174

5 444

5 456

III. pražský vikariát

7 249

7 061

7 236

IV. pražský vikariát

3 785

4 327

4 661

Benešov

1 839

1 656

1 638

Beroun

1 201

1 297

1 211

Jílové

1 236

1 348

1 501

Kladno

826

1 409

1 261

Kolín

1 113

1 321

1 251

Podřipsko

862

840

769

Příbram

3 280

3 036

2 668

Rakovník

375

436

405

Stará Boleslav

1 211

1 251

1 068

Vlašim

2 488

2 337

1 958

ČESKÁ PROVINCIE

115 745 (bez litoměř. diecéze)

127 477

119 436

*data Ignáce Pospíšila **samostatné vikariáty Humpolec a Havlíčkův Brod byly obnoveny v roce 2007 *** počty účastníků bohoslužeb podle internetových stránek BiP, nedatováno. Zdroj: Sčítání 2009 BČB. Interní databáze Biskupství českobudějovického. Sčítání_HK_1999-2004_far. Interní databáze Biskupství královéhradeckého. Účast-BiP. Interní databáze Biskupství plzeňského. Sčítání 1994-1999-2004-2009 hodnoty pro veřejnost. Interní materiál Arcibiskupství pražského. Stránky Sčítání návštěvníků katolických bohoslužeb 2009. Dostupné na: http://cirkev.wordpress.com/2010/04/27/scitani-v-mlze/.

244

Příloha 3: Občanská sdružení v litoměřické diecézi (podle databáze vedené biskupstvím) Iniciativa

Objekt

Klub přátel historických památek-Radonice-Vintířov

Webové stránky

Okres

http://vladimir-vales.wz.cz

Chomutov

Krásnohled

kostel sv. Josefa na Krásné

nemá, odkaz na www.kitl.cz

Jablonec

Kruh přátel muzea Varnsdorf Kulturně-historické sdružení Malé Veleně, Jedlky a soutěsky

drobné sakrální památky v regionu

http://muzeum.varnsdorf.cz

Děčín

Jedlka, kostel sv. Anny

www.mala-velen.estranky.cz

Děčín

www.lenos.cz

Louny

Lenešický okrašlovací spolek Matice děkanství železnobrodského Nadační fond Kostel sv. Václava Nadační fond pro záchranu kulturní památky kostela sv. Stanislava a obnovu bývalé fary v Měrunicích Občanské sdružení Drobné památky severních Čech Občanské sdružení Frýdlantsko Občanské sdružení Jakub

Lenešice, kostel sv. Šimona Judy, Husova zvonice církevní památky na Železnobrodsku Výsluní, kostel sv. Václava

Jablonec www.mesto-vysluni.cz

Měrunice, kostel sv. Stanislava a fara drobné sakrální památky v regionu, vybrané kostely na Českolipsku drobné sakrální památky v regionu Horní Libchava, kostel sv. Jakuba

Chomutov

Louny

www.pamatky.ceskalipa.org

Česká Lípa

www.frydlantsko.estranky.cz

Liberec

www.okw.cz/jakub

Česká Lípa

Občanské sdružení Kostel Sýčina

Sýčina, kostel sv. Václava

www.kostelsycina.cz

Mladá Boleslav

Občanské sdružení Michael

Smržovka, kostel sv. Michaela arch.

www.smrzovka.cz/michaelo-s/d-1255

Liberec

Mukov, kostel sv. Prokopa

www.mukov.cz

Louny

drobné sakrální památky v regionu

www.psovka.cz

Mělník, Česká Lípa

architektura, urbanismus Kamenického Šenova, drobné sakrální památky

www.sonow.cz

Česká Lípa

Občanské sdružení na záchranu kostela sv. Prokopa v Mukově a dalších kulturních hodnot obce Občanské sdružení PšovkaOkrašlovací spolek Kokořínska Občanské sdružení SONOW

245

Přátelé Libčeveska

Purkyňova nadace Sdružení přátel kostela sv. Martina ve Vidhosticích Sdružení přátel kostela sv. Petra a Pavla ve Volyni Solec Společnost pro obnovu památek Úštěcka Společnost přátel kostela sv. Jakuba Většího Spolek Patron

Spolek pro obnovu Ročova

Středohoří sobě

Libčeves, kostel Stětí sv. Jana Křtitele ochrana kulturních, uměleckých a církevních památek Vidhostice, kostel sv. Martina Volyně, kostel sv. Petra a Pavla Solec, kostel Nanebevzetí P. Marie drobné sakrální památky v regionu, Kalvárie Ostré

www.libceves.cz

Louny

www.purknadace.cz

Litoměřice

Louny www.znkr.cz

Chomutov

www.solec.wz.cz

Mladá Boleslav

www.pamatky-ustecko.cz

Litoměřice

Vroutek, kostel sv. Jakuba drobné památky Jizerských hor pův. kostel v Horním Ročově, nyní rozšířena působnost popularizace kulturních hodnot Českého středohoří

Vožekovo sdružení

Koštice n.O., kostel sv. Antonína Paduánského

ZaPaPo, Zachování památek Počedělic

Počedělice, kostel sv. Havla

Louny http://spolekpatron.cz

Jablonec

http://spolek.rocov.sweb.cz

Louny

www.stredohorisobe.wz.cz www.ceskestredohori.cz odkazy na web.str.obce Koštice n.O. http://www.mool.cz/kostice

Ústí nad Labem

www.zapapo.wbs.cz

Louny

Louny

Zdroj: Občanská sdružení v ltm. diecézi, interní dokument Biskupství litoměřického, nedat.

246