Töprengések a Freud temetése vita ürügyén

Töprengések a „Freud temetése” vita ürügyén Bánfalvi Attila

Copyright © 2000 Bánfalvi Attila

This research report was downloaded from the Research Support Scheme Electronic Library at http://e-lib.rss.cz. The work on the report was made possible by a grant from, and was published by, the Research Support Scheme of the Open Society Support Foundation, which is a part of the Open Society Institute-Budapest. The digitisation of the report was supported by the publisher.

Research Support Scheme Bartolomějská 11 110 00 Praha 1 Czech Republic www.rss.cz

The digitisation and conversion of the report to PDF was completed by Virtus.

Virtus Seydlerova 2451/11 158 00 Praha 13 Czech Republic www.virtus.cz

_________________________ The information published in this work is the sole responsibility of the author and should not be construed as representing the views of the Research Support Scheme/Open Society Support Foundation. The RSS/OSSF takes no responsibility for the accuracy and correctness of this work. Any comments related to the contents of this work should be directed to the author. All rights reserved. No part of this work may be reproduced, in any form or by any means without permission in writing from the author.

Contents Bevezetés - A pszichoanalízis mint tudásbotrány .............................................................................................. 1 Két temetés …, és mi most hol vagyunk?........................................................................................................ 10 Mítoszok keresztútján: pszichiátria és pszichoanalízis..................................................................................... 28 A pszichoanalízis mint álcás nõ...................................................................................................................... 48 A tudós csecsemõ szenvedése......................................................................................................................... 65 Detailed summary of the results of the research .............................................................................................. 73 I. Preliminaries for the research .................................................................................................................. 73 II. The main stages of the research project................................................................................................... 75 III. The outcomes of the research ................................................................................................................ 79

1

Bevezetés - A pszichoanalízis mint tudásbotrány

Bevezetés - A pszichoanalízis mint tudásbotrány „… mert immár megint a pszichológia lett az alapproblémákhoz vezető út.” Friedrich Nietzsche Ha a pszichoanalízis körüli 90-es évekbeli perpatvart meg akarjuk érteni, akkor kiindulásként azt a látszólag a témától távol eső kérdést kell feltennünk: Képesek vagyunk-e igazán komolyan venni Nietzsche-t akkor, amikor azt mondja, hogy „Nem a tudomány diadala tünteti ki 19. századunkat, hanem a tudományos módszer diadala a tudomány fölött.”?1 Le tudjuk-e vonni ennek a következményeit saját episztemológiai divatjainkra vonatkozóan? Vajon ki vagy mi felett győzött az a bizonyos módszer? Valójában ez a győzelem jobban argumentálható, ha két igekötőt teszünk a szó elé: egyszerre legyőzött valamit, és ugyanakkor meggyőzte a modern embert, akit éppen részben ez a meggyőzöttség tett modernné. Legyőzött minden korábbi episztemológiát, és határozott distanciát vont e győzelem egyik aspektusaként önmaga és a többi tudásfajta közé, amelyek ezután mítoszoknak, babonáknak, pszeudotudományoknak stb. minősülnek. E megkülönböztetés alapja természetesen értékbeli: minden korábbi értéktelen, vagy csak előkészítőként érték, tudásként csak a tudomány érték.2 Minden, ami tudományos tudás, az értékes, és minden, ami nem képes megszerezni ezt a jelzőt, az értéktelen, vagy kevéssé értékes.3 Ez az értékelő attitűd nem pusztán a tudást, mint az episztemológia területét minősíti, hanem ontológiai következményei is vannak, vagyis a megismerés tárgya maga is bekerül az értékelő folyamatba. „A természettudomány azt tanítja meg nekünk, hogy bizonyos tapasztalatokra figyeljünk, másokra ne, s hogy csak azokra fordítsunk figyelmet, amelyeket a tudományos érdeklődés számára megfelelő formába öntöttek.”4

1

Idézi és interpretálja Martin Heidegger: A művészet eredete és a gondolkodás rendeltetése, in: Mi az esztétika? Athenaeum, I. köt 1. füz, T-Twins Kiadó, Budapest, 1991, 71. o. 2

Nem szeretnék itt a tudomány meghatározása körüli vitákba belemenni, mert az – terjedelme miatt – lehetlenné tenne bármilyen az írások témájában való továbbhaladást. Mindazonáltal a szükségtelen félreértések lehetőségét csökkentendő nem tartom megkerülhetőnek, hogy legalább egy hozzávetőleges körülírását ne adjam meg annak, amit a tudomány szó a következő írásokban jelent. A tudomány ú.n standard felfogása [standard account] az alábbiakat foglalja magában: „A tudomány olyan, a természeti jelenségek magyarázatára használatos naturalista, anyagielvű értelmező rendszer, amely ideális esetben objektíven és empírikusan tesztelhető:” William W. Cobern – Cathleen C. Loving: Defining „Science” in a Multicultural World: Implication for Science Education, www.wmich.edu/slcsp/theoretical.htm Tehát per definitionem nem alkalmas az emberi lét spirituális, emocionális, gazdasági, esztétikai, és társadalmi aspektusainak tanulmányozására. Ez a tudományfelfogás bizonyos metafizikai előfeltevéseken alapul arról, hogy milyen „valójában” az a világ, amelyet ez a tudomány tanulmányoz: a, az emberi gondolkodás képes a természet megismerésére. V. ö. „A természet könyve a matematika nyelvén íródott.”, vagyis a természet és az emberi ész logikai struktúrája azonos; b, a természetben racionális, kauzális rend uralkodik, ezért a természetről nyert tudás egyben alapot ad a predikcióra. c, Végül, de nem utolsó sorban a tudományosság feltétele az, hogy a tudományos közösség annak ismerje el. Más megfogalmazásban ez a tudomány: „nomotetikus, ahistorikus, kontextus független és így lineáris és egyértelmű;” Jorge L. Ahumada Interpretation and Creationism. Int. J. Psycho-Anal., 1994, 75: 697. o. 3

V. ö.: A pozitivista attitűd a tudást a tudományos tudással azonosítja, az igazság kutatását pedig a tudományos módszerekkel. A pozitivista kultúrákon belül, és Britannia valószínűleg a legmagasabb fokozatot jelenti, dícséret és a helyeslés jele, ha a tudományos szót használják.” Ray Hollnad. Scientificity and Psychoanalysis: Insights from the Controversial Discussions. Int. R. Psycho-Anal., 1990, 17:133-158 és „Minden más esetben a ’tudományos’ a magától értetődő érvényesség kritériumaként használatos: tudománytalannak vagy inadekvátan tudományosnak lenni negatív értékelést foglal magában.” u. o. 4

Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában, Osiris Könyvtár, Budapest, 1999. 116. o.

2


A tudományos módszer győzelemének ma is megvannak az örökösei, akik osztoznak sikerében, és vannak, akiknek e győzelem értékét illetően kétségeik támadnak. “A tizenhetedik századtól kezdődően közhely volt, hogy míg a skolasztikusok […] hagyták magukat megtéveszteni a természeti és a társadalmi világ tényeinek jellegét illetően, addig ’mi, modernek’ […] elhajítottuk az interpretációt és az elméletet, és úgy nézünk szembe a ténnyel és a tapasztalattal, amilyenek azok valójában. Pontosan e tény miatt hirdették magukról, hogy a “sötét századok”-ként értelmezett középkorral szemben ők a felvilágosodás. […] Ez az önhittség természetesen – mint az efféle önhittség mindig – az egyik fajta elméleti értelmezésmódról egy másikra való fel nem ismert és be nem vallott áttérés jele. A felvilágosodás következésképpen par excellence az a periódus, amelyben a legtöbb gondolkodónak hiányos az önismerete.”5 E tizenhetedik-tizennyolcadik századi átmenetben „a vakok saját víziójukat ünneplik”6. Figyeljük meg, hogy ebben az önhittségben máris ott vannak mind az elfojtó tendenciák, mind az elfojtott feltárásának potenciális igénye. A „hiányos önismeret”, az önhittség és a vakság természetesen olyan árulkodó kifejezések, amelyek nem a győzelmet ünneplők szempontjait csempészik be az értékelésbe, hanem már olyan mozzanatokat visznek e történések leírásába, amelyek megfosztják a győzelmet a mámortól. A győzelem olyan győzelemmé válik, amelyet már nem lehet igazán győzelemként megélni; ahol a vereség csirája, aspektusa, előszele már a győzelem része. A győzelem ténye és pszichológiája mára egyesek számára elszakadtak egymástól – talán számukra a tragikus győzelem lenne a jó kifejezés. Minden ott fordul meg, amikor az olyan kijelentések, mint „ez tudományos”… vagy „ez és ez tudományosan be van bizonyítva”… stb. kikényszerítik-e a diskurzusban részt vevőből azt az áhítatot, és önmegadást, amely a 19. században kísérte az ilyen érvelést. Vagy ellenkezőleg – és éppen ebben áll a fent említett pszichológiai diszkrepancia - gyanússá válik az ilyen érvelésrészlet. Valami furcsa ébresztő csengő szólal meg, amely éppen ellenállásra szólít az automatikus elfogadással szemben. Sajátos ellenérzést indít be, mintegy handikeppel látja el a kijelentést. Eleinte talán nem többel, mint ami a sakkban a sötétnek a világossal szemben van. Azaz, a kijelentés karrierje offenzíva helyett defenzívával kezdődik; s nem előnyére, hanem fokozatosan hátrányára válik az ilyen argumentáció; a tudományossá minősítés bejelentése mintegy elválik az argumentáció későbbi tartalmától, és ott marad a levegőben, kimerevítve és kongó ürességben. (Vajon lesz-e valaha ellenérv az, ha valami tudományos? Vagy a kultúránk adott „itt és most-ja” számára legmegfelelőbb episztemológia és módszer mindig megkapja-e ezt a jelzőt, mint korábban az éppen uralkodó vallás az igaz hitét?) A tudományosság az egyik kortárs számára az Igazság szinonimája, a másiknak pedig legfeljebb egy lehetséges igazságot, vagy az Igazság egyik arcát jelenti. Talán éppen erre megy ki a játék: Ki birtokolja az Igazat? Vagy ki birtokol több igazat? A győztes benne áll az Igazságban? Aki pedig nem részesül belőle az a vesztes? Vajon egyetlen módszer győzelme a többi felett nem azt jelenti-e, hogy a társasjátékok közül az egyik elfogadtatta a potenciális játékosokkal, hogy ő az egyetlen igazi játék, és a többi annyira nem felel meg a társasjáték fogalmának, hogy játszani sem érdemes? A győzelem abban merülne ki, hogy a játékosok ezt elhitték, és ezt a játékot játsszák a legszívesebben? A vesztesek, a többi játék hívei pedig fanyalognak? Egy társasjátékból a társasjáték vált; a többiek pszeudo-játékok lettek, éretlenek, alulfejlettek, alacsonyabb rendűek, amelyek egyben állandó veszélyt jelentenek az igazi, egyetlen játék monopóliumára. Ezért szakadatlan harcot kell ellenük folytatni, mindig elkülönítve az ocsút a búzától. E konstellációnak ellenállók reakcióját nyugodtan lehet kamaszos dacnak minősíteni a szülői tekintéllyel szemben. Vagy éppen kisebbrendűségi érzésnek, amelyet a vesztes érez a győztessel szemben, és amelyet a győztes elsikertelenítésével próbál a maga javára fordítani. De mi van, ha az „igaz” sokarcúbb annál, semhogy csak a győzteseknek engedné át magát?

5

U.o. 117. o.

6

U. o. 117. o.

3


Vajon gyengeség-e vagy erő, amikor valaki arra a minősítésre, hogy ez-és-ez nem tudomány, a „Na, és akkor mi van?!” dacával replikázik; ha ellenáll a sodrásnak, javarészt saját attitűdje kényszerítő erejének is, és nem semmisíti meg magában azonnal azt, ami a fenti minősítést megkapta? Az egyébként is meglévő kétségek súlya hihetetlen mértékben, szinte kibírhatatlanná fokozódik, ha valaki azonosul egy ilyen minősítéssel. A 80-as évek vége nyitásának idején úgy látszott, hogy a pszichoanalízis aspektusai megtalálják a maguk helyét a tudományosság intézményrendszereiben és a felsőoktatásban (horribile dictu még az orvosképzésben is). Nyugodtabb körülmények között lehet tehát ezt a nézőpontot, episztemológiát, tudást művelni. Azután a 90-es évek, ha lehet még nagyobb prés alá helyezték a pszichoanalízist. Militáris nyelven szólva – amely egyáltalán nem áll távol a modern „tudományos frontjelentésektől” – egy csoport anti-pszichoanalitikus végső rohamra indult, és Freud végleges és immár örök megsemmisítéséről, majd eltemetéséről beszél. Csalónak, sarlatánnak nevezik őt, a 20. század egyik legnagyobb szemfényvesztőjének, akit, és akinek a tanait ideje kiiktatni a nyugati gondolkodásból – és mindezt a tudomány nevében. Egy tudásformával való leszámolás a modernitásban, mindig a tudomány nevében és tudományos eszközökkel történik, kihasználva azt a fentebb hivatkozott érvelést, mely szerint, ami nem igazolódik a tudomány fényében, az tudásként értéktelen. Az effajta érvelésnek megvannak a maga sajátosságai: A vita kezdetén a partnert a saját térfélre kell vonni. Ez annál is inkább egyszerű, mert a közönség (sőt, olykor a vitázó felek is) a tudományos episztemológiát tekinti magától értetődőnek. Ezért a „bizonyítsd be!” felszólítás a tudományos érvelés logikáját előfeltételezi, aminek következtében a tudományosan kétséges megalapozottságú tudásfajta már a kezdet kezdetén vereséget szenved.7 A vita minden további lépése csak lejáratásának, nevetségessé válásának egy-egy újabb lépcsőfoka. E (gyakran csak imaginárius) viták következménye nem csak a tudomány győzelme, hanem reziduális üresség, veszteségérzés is; mintha a győzelemben osztozók nem tudnának felhőtlenül ünnepelni. Pedig a tudományos érvelés logikája, módszere olymértékig magával ragadja az ezt „játszókat”, hogy elvész a vitatott jelenség ontológiai jelentősége, mintegy ontológiailag is megsemmisül. Ez gyakran előfordul a „pszichés realitáshoz” nagymértékben kapcsolódó területekkel, pl. asztrológia, lélekvándorlás, tudattalan, stb, röviden azokkal, amelyek a „lelki” ontológiájához kötődnek. Noha a tudományos módszer felszámolja ezek minden lelki realitását, mégis, materiális lefordításuk ambivalenciát hagy maga után, t.i azt az érzést, hogy mégiscsak „van ott valami”, 7

V. ö.: „A tudománytól nem vezet híd a gondolkodáshoz, csak ugrás. Ahová az ugrás eljuttat bennünket, az nem egyszerűen a másik oldal, hanem egy teljesen más tartomány (Ortschaft). Ami általa nyitottá válik, az sohasem bizonyítható, ha bizonyítani annyit tesz: a tényállásokról szóló tételeket a megfelelő előfeltevésekből következtetésekkel levezetni. Aki azt, ami csak annyiban válik nyilvánvalóvá, amennyiben magától megjelenik, s ugyanakkor el is rejtőzik, még bizonyítani akarja látni, az semmiképp sem ítél a tudás magasabb és szigorúbb mértéke szerint. Pusztán csak egy mértékkel számol …” Martin Heidegger: Mit jelent a gondolkodás? Nappali ház 1989/2 október, 36. o. A „bizonyítsd be!” felszólítás e nézőpontból egyáltalán nem von maga után magától értetődő eljárásokat. Az eljárások jelleg és értéke csak abban a kontextusban lesz „természetes”, amelyet a vitázók előfeltevései kijelölnek. A tudomány előfeltevései alapján egy olyan eljárás rendszert ír elő (utalás erre a 2. jegyzet), amely minden más eljárással szemben fölényben van, ha arra a kérdésre akarunk válaszolni, hogy miként tudjuk technikailag uralni világunkat. Minthogy civilizációnk újabb kori történetének alapvető projektumát fogalmazza meg ez a kérdés, ezért nem csoda, hogy az emberek éppen a tudományos bizonyítást tekintik a bizonyításnak. Ennek azonban az a következménye, hogy ami e bizonyításban nem nyer megerősítést az ontológiailag megkérdőjeleződik. Ez a bizonyítás így nem csak a lehetséges tudás körét jelöli ki, hanem az érvényes létezők tartományát is. A pszichoanalízis nem tud meggyőzően osztozni a tudománnyal bizonyítási módszereiben, nem csoda, ha érvényessége e kulturális környezetben kétségessé válik. (Mindenesetre megfogalmazhatjuk azt a sejtést, hogy talán még sem teljesen elégedett a nyugati kultúra saját uralkodó „bizonyítási eljárásaival” és ezek ontológiai következményeivel, ha alapot adott – egyebek mellett - a pszichoanalízis megteremtéséhez.)

4


élmény, érzés, intuíció stb. De e kételyek az egzaktság fényében szinte megsemmisülnek; kilépve az egzakt játékból viszont fellép a veszteség-érzés. A pszichoanalízis mindig is azon tudásformák, módszerek egyikének tűnt, amelyek éppen azokkal az emberi jelenségekkel foglalkoznak, amelyeket az egzaktság homályban hagy. A század előrehaladtával egyre inkább e jelenségek „saját jogukon való” megragadására, a róluk való alternatív tudásszerzésre tett erőfeszítésként jelenik meg; olyan diszciplinaként, amely a frontvonalban, szinte előretolt egységként küzd a nem egzakt tudásformák legitimitásáért és plauzibilitásáért. Fontos lenne megérteni, hogy miként került a pszichoanalízis ebbe a szerepbe, hogyan tölti be annak a „pofozógépnek” a funkcióját, amely a tudományos érvelés felől a legnagyobb ütéseket kapja, és nem pusztán saját „bűneiért”, hanem a többi hasonszőrű diszciplina helyett is. Melyek azok a történeti-kulturális trendek, amelyek ilyen kitüntetett helyzetbe hozták a test-lélek dualizmus, és az episztemológiai módszerek körüli viták lefolytatására? Hogyan kerül a pszichoanalízis példahelyzetbe? Miért alkalmas eminens módon mind a tudománytalanság elrettentő, mind az idioszinkratikus megismerés iskolapéldájának szerepére? Mi olyan provokatív benne, hogy azonnal fel kell számolni, meg kell semmisíteni? Miért nem tűrhető puszta jelenléte sem a diszciplináris horizonton? A pszichoanalízis hihetetlen méretű ambivalencia hálózatban találja magát, amelynek ő maga van a gyújtópontjában. Ezen ambivalanciákkal kapcsolatban már elöljáróban két mozzanat leszögezhető: 1, „Miért […] fontos a Freud-háború általában a mi kultúránk számára?”8 – teszi fel a kérdést Forrester, és mindjárt felel is: „Van valami irreverzibilis abban, amit Freud a XX. századi kultúrával tett. A vitriolos vita pusztán jelzése az ezen átalakulással való kiegyezésnek. Nincs nagyobb kilátás ennek meg-nem-történtté tételére, mint a militáns zöldeknek arra, hogy a Földnek az automobil megjelenése előtti állapotát helyreállítsák.”9 2, „ A pszichoanalízis is eretnekként kezdte. De létrejötte után egy évszázaddal a kérdés többé nem az, hogy eretnekség-e vagy babona, hanem az, hogy hanyatlása miért lett olyan gyümölcsöző forrása az akadémiai kutatásnak? A Freud-üldözés divatban van. Az újonnan feltárt archívumokból szerzett szelektált információkat a korábban hozzáférhető forrásokkal ötvözve, számos filozófus, revizionista történész és posztmodern kritikus azt állítja, hogy a pszichoanalízis pszeudo-tudományos vonásai csalárd vállalkozássá teszik azt. De, ha ezeknek a válogatott szkeptikusoknak igaza van és a pszichoanalízis olyan becstelen és idejétmúlt, ahogy állítják, akkor az embernek fel kell tennie a kérdést, hogy miért vesztegetik idejüket, és miért húzzák a strigulákat ”bizonyítva”, hogy Freud elméletei visszavonhatalanul túlhaladottak, vagy, hogy durván fogalmazzunk, miért ütik még mindig ezt a döglött lovat?”10 8

John Forrester: Dispatches from Freud Wars, Psychoanalysis and Its Passions, Harward University Press, Cambridge, Massathusetts, London, 1977. 1. o. 9

U.o.: 2. o. V. ö még:” … egy bizonyos idő után, a pszichoanalízis mindenki intellektuális tulajdonává vált.” Edith Kurzweil: Who are the Freudians? Society, May/June 1999, Vol. 36 Issue 4, p.67, 5p., továbbá: „Mitöbb, a pszichoanalízis önmaga megváltoztatta kultúránkat, amely viszont megváltoztatta azokat a szimptómákat, amelyeket az egyének a (pszichoanalitikus) terápiába hoznak. […] Ha a Freud-üldözők érvei nem megbízhatatlanok és bizonyíthatók, még akkor sem távolodott el egyik sem érveitől elég messzire ahhoz, hogy saját motívumait és érdekeit megvizsgálja. És úgy tűnik, nem fogták fel eléggé azokat a szokásokban bekövetkezett drasztikus változásokat, amelyek Freud óta bekövetkeztek.” Edith Kurzweil: Did Freud commit freud?, Society, Mar/Apr94, Vol. 31 Issue 3, p34, továbbá: „Belekeveredtünk a pszichoanalízis évszázadába. Kultúránk át van itatva elméletével. […] Más szavakkal, a kortárs társadalomelméletet jobban befolyásolja a pszichoanalitikus gondolat, mint bármely más autoritás.” Carl Goldberg: The indifference of psychoanalytic practice to social and moral responsibility, in: International Journal of Psychotherapy, Nov98, Vol 3. Issue 3, p221, 10p. 10

Edith Kurzweil: Did Freud commit freud?. V. ö. továbbá: „… a Freud elleni vehemens támadások - amelyek hasonlóan erőteljes védekezéssel találjak magukat szemben - mutatják a bécsi neurológus gondolatainak

5


Az előbbi két pont feszültsége első látásra is nyilvánvaló: Ha a pszichoanalízis olyan döntő fontosságú a 20. századi nyugati gondolkodás számára, akkor a megsemmisítésére tett kísérletek talán e kultúra nem mellékes, nem partikuláris, hanem fontos, érzékeny vonásai ellen irányulnak. Azt is mondhatnánk, hogy a pszichoanalízis körüli vitákban egész kultúránk épp-így-léte, és lehetséges tendenciái forognak kockán. Talán a pszichoanalízis valamiféle útkereszteződést jelenít meg. Talán valójában az is, talán csak bizonyos vonásai teszik alkalmassá olyan szimbolikus szerepre, amelynek révén messze rajta túlmutató alternatívák közötti viták lefolytathatók a pszichoanalízis érvényességének ürügyén; így a századvégen a pszichoanalízis megintcsak kitüntetett terepévé vált az antropológiai, episztemológiai vitáknak. Úgy tűnik fel, hogy a pszichoanalízis „nem döglött kutya” - különben miért rugdosnák. Lehet, hogy a „döglött ló/kutya” képe egy „jelenet” félreértelmezése, vagy csak egyik lehetséges értelmezése? Nem azért rugdossák, hogy elpusztuljon, hanem azért, hogy felkeljen: „Na, gyerünk, ébredj már fel! Szükségünk van rád!” Vagy olyan gesztusról lenne szó, mint azon ateistáké, akik úgy tartják életben az általuk támadott istent, hogy miközben ellene érvelnek, állandó emlegetésével valójában éltetik? Valamiféle fordított tagadás lenne ez11, olyan esetlen elfojtási kísérlet első fázisáról lenne szó, amely fölött a gondolkodóknak még hatalmuk van? Hiszen lehet valaminek az elfojtására tudatosan vágyni, de az elfojtás előállítása felett nincs a tudatosságnak hatalma. Vagy ez a tagadás előkészítője lenne egy vágyott elfojtásnak? Talán csak nem egy fóbiás folyamat részesei vagyunk? Nem is a pszichoanalízis a rettegett tárgy, hanem csupán a helyettesítő képzet szerepét játssza? De mi az, amit helyettesít? Túl sok az indulat, a düh, a harag, a gúny… Mintha az áttételhez alkalmas „személy” szerepét játszaná a pszichoanalízis. Esetleg éppúgy metafora a vitázók számára, mint Buddha árnyéka Nietzsche számára: „Miután Buddha meghalt, még évszázadokig mutogatták az árnyékát egy barlangban – egy iszonyatosan félelmes árnyékot. […] - És nekünk – nekünk még az árnyékát is le kell győznünk!”12 Szóval, ha már minden elintéztetett, akkor még mindig ott lenne az árnyék, mely iszonyatos és félelmetes? Talán, mint a visszajáró kísértetek és szellemek, emlékeztetne valami fontosra, ami veszendőbe megy? Talán a temetés után visszajáró szellem ez, mely a „gyilkosságra” figyelmeztet? E motivációkkal bele lehet fogni Freud temetésébe, de nem lehet a temetést befejezni. Minden gesztus és rítus, mely a temetés része lenne, egyben életben is tartja őt. Ha nincs itt az ideje gondolatai halálának, akkor még az is lehetséges, hogy a gyászmunka véget nem érővé válik, és nem a befolyásától való megszabadulás, hanem depresszió lesz az eredménye: egy hatalmas, de pontosan nem ismert veszteségben való bűnrészesség érzése. Így a pszichoanalízis felszámolása nem gyógyítaná a kétségek és ambivalenciák „betegségét”, hanem újabb sebet hagyna maga után, amelyet éppen azzal akarnak gyógyítani, ami a sebet ejtette? Vajon a tudományos homeopátia nem rontja-e inkább a beteg állapotát? A Freudot temetőket nem az zavarja-e – és ezért nem tudják a temetést befejezni -, hogy túl sokan zarándokolnának a sírhoz bűntudattal vagy vigaszt keresve; hogy az élet kiköltözne a temetőbe? Lehetséges, hogy a pszichoanalízis a cenzúra szerepét kellene, hogy betöltse a társadalmikulturális tudattalan és tudatos (tudatelőttes) között? De rosszul játssza, mert a tudattalan oldalára áll; egyszerűen azzal, hogy foglalkozik vele, kutatja azt? A tudattalan annyira felforgató, hogy aki (ami) kapcsolatba kerül vele, az „megfertőződik”, és magát is el kell fojtani? A pszichoanalízis a meghökkentő életerejét.” John Hogan: Whay Freud isn’t dead? Scientific American, Dec96, Vol. 275 Issue6, p106, 6p. 11

V. ö.:”A tagadás az elfojtott tartalom tudomásulvételének egyik módja, valójában már az elfojtás megszüntetése, ám nem jelenti az elfojtott tartalom tudomásulvételét.” Sigmund Freud: A tagadás, in.: Ösztönök és ösztönsorsok, Metapszichológiai írások, Filum Könyvkiadó, Budapest, 1997, 147. o. 12

Friedrich Nietzsche: A vidám tudomány, Holnap Kiadó, Budapest, 1997, 137. o.

6


tudattalannal való kapcsolat csábító és tilalmas, elborzasztó helye is? Ezért egyszerre kell fenntartani és megsemmisítésére törekedni? Az előbbi kérdések azt érzékeltetik, hogy a pszichoanalízis körüli vita messze túlnő az adott diszciplina igazi, önmagában vett értékén, mert „Freud most annak a nézetnek a tömör kifejezője, hogy az emberi lények rendkívül összetett jelenségek. [...] Az emberek azt mondják a biológiai pszichiátereknek: Itt vagyok, egy komplex személyiség, és ti úgy bántok velem, mintha kémiai anyagok puszta egyvelege [sloshing bag] lennék.”13 Ebben az összefüggésben valószínüleg még a komplexitás sem a megfelelő kifejezés, hanem talán a totalitás vagy „egészlegesség” lenne a helyes terminus technicus. Mi lesz a sorsa a kulturális horizonton azoknak a diszciplináknak, gondolkodásmódoknak, amelyek ezt az emberképet célozzák meg, ezt kísérlik megragadni? Talán felszámolódnak, eltűnnek, mint az egykori mítoszok? Vagy az eltűnés csak látszólagos, és új köntösben megint és megint elpusztíthatatlanul felbukkannak?14 A szûkebben vett diszciplináris vitákon túl a pszichoanalízis mindig is ürügy volt a természettudományokon kívüli tudásformák legitimitás-problémájának megbeszélésére.

A pszichoanalízis természettudományoktól, medicinától való távolodása egyszerre mutatja térvesztését, plauzibilitásának csökkenését, a divatos tudományos-technikai trendekből való kiszorulását, ugyanakkor térnyerése a humaniórák területén határozottan hozzájárul e diszciplinák identitásának megerősítéséhez. A pszichoanalízis megsemmisítésére, diszkreditálására tett kísérleteket és ezek következményeit az egynyelvűen tudományos tudásmező kialakítására tett próbálkozásokként is lehet interpretálni. A pszichoanalízis-vita kulturális-filozófiai elhelyezésére valószínűleg egy emancipatorikus stratégia is szóba jöhet, amelyet maga Freud is alkalmazott, t.i. a kisebbségnek tulajdonított dehonesztáló tulajdonságok univerzalizálásával maga a kisebbség elveszíti – legalábbis ezen „lealacsonyító” tulajdonságok értelmében – megvetett kisebbségi státuszát.15 A pszichoanalízisnek, mint minden történetileg jelentős kisebbségnek a sorsa az, hogy miközben szakadatlan diszkreditálására törekedtek a többség képviselői, aközben maguk is formálódtak általa, olymértékben, hogy nem is tudnának nélküle meglenni. Csak éppen nem ismerik el ezt a folyamatot. Győzelmes többségi identitásukhoz ez a kisebbség elengedhetetlen, vitális jelentőségű, mert ez az a határ, horizont, ahonnan a többség önmagát definiálni képes. „Sigmund Freudnak és követőinek gondolatai valójában nagyobb befolyással bírnak, mint bármely más ebben a században élt személyé. Mint ilyen, úgy kell a pszichológiára és a 13

Marci McDonald: Burying Freud and praising him, in.: U.S. News and World Report, 10/19/98, Vol. 125 Issue 15, p60, 2p. 14

“Elszakadnak-e egyáltalán az emberek valamikor is egészen a mítosztól? Minden embernek megvolt a szeme és minden érzéke, hogy felismerje, a világ halott, hideg és végtelen, és még soha senki sem látott istent, vagy nem tartotta szükségszerűnek isten létezését pusztán a tapasztalat alapján. Ezzel szemben szüksége volt valamifajta elpusztíthatatlan és minden valóságérzéktől idegen, fantasztikus optimizmsra ahhoz, hogy példának okáért Krisztus gyalázatos halálában éppenséggel a legnagyobb üdvöt és a világ megváltását pillantsa meg. Így, jóllehet eltitkolhatjuk egy gyermek elől a korábbi mítoszok tartalmát, nem vehetjük el a mitológia igényét. Elmondhatjuk, hogy ha sikerülne is egycsapásra lemetszeni a világban létező minden hagyományt, a következő generációval akkor is ismét előlről kezdődne az egész mitológia és vallástörténet. Csak kevés individuumnak sikerül az intellektuális önteltség pillnataiban ideig-óráig elhatárolódnia a mitológiától, a tömeg azonban soha nem szabadítja fel magát alóla. Nem használ semmiféle felvilágosítás, az csupán egy átmeneti manifesztációs formát rombol le, az alkotó hajlamot azonban nem.” Carl G. Jung: A gondolkodás két fajtájáról, in: Bókay Antal Erős Ferenc: Pszichoanalízis és irodalomtudomány, Filum Kiadó, Budapest 1998. 80 – 181. o. 15

V. ö.:Freud: Három értekezés a szexualitásról elméletéről c. művének egyik alapvonása a perverziók kiterjesztése az egész emberi populációra olyan módom, hogy jelesül az invertáltak (homoszexuálisok) nem valamilyen természetileg megkülönböztethető csoportját alakotják az emberi nemnek, hanem olyan vonások, tulajdonságok válnak uralkodóvá bennük egy sajátos konstelláció következtében, amelyek más normálisnak tekintett egyének lelkében is megvannak, csak itt különböző pszichés mechanizmusok által féken tartva léteznek.

7


pszichoanalízisre tekintenünk, mint, amelyek járható perspektívát nyújtanak arra, hogyan éljünk jó életet a cinizmus korszakában.”16 A modernkori cinizmus és a nihilizmussal kapcsolatban a filozófiában elsőként Nietzsche juthat eszünkbe: „Mit jelent a nihilizmus? A legfőbb értékek elértéktelenedését. Nincs cél; nincs válasz a „miért?”-re.”17 Ha van olyan gondolati terep a XX. században, amely „korszerűen” ezt a „miért?-et kutatja, akkor az a pszichoanalízis. „A pszichoanalízist hatékony eszközként lehet használni a jelenkori felszínesség és konvencionalitás megértéséhez és kritikájához.”18 A pszichoanalízis azzal, hogy a „mélyet” előfeltételezi, hogy van ott valami, ami értelmessé teheti azt, ami a felszínen olyan értelmetlennek látszik, egyben reményt ad, hogy a mindennapi szürkeségbe hajló rutin olyan erők játékának az eredménye, amelyek mögött eredetiség és életteliség sejlik fel. A pszichoanalízis így abban a dichotómiában is fontos szerepet játszik, melyben a frommi kifejezéssel élve a „piaci karakter” realitása és a „produktív karakter” ideálja csap össze. Egyszerűbben szólva az önismeretre törekvő, érzelmekben gazdag, mély gondolkodású individuum „…humanista kultúráját, amely az önfeltárással és szubjektivitással fejlődő és érő individuumban érdekelt egy olyan kulturális tendencia kérdőjelezi meg, amely az azonnali adaptációra és társadalmi hatékonyságra irányul. Ez a kulturális elit részéről a pszichoanalízis iránti érdeklődés csökkenéséhez vezet.”19 A pszichoanalitikus módszer által előállított tudás így még csak nem is az igaz vagy hamis dichotómiájában kap értékelést, hanem a „veszi-e a piac vagy sem” közgazdasági konstellációjában, vagy ezek hibrid felfogásában: A pszichoanalízis azért nem igaz, mert veszít népszerűségéből, nehezen eladható. „Piacvesztése” jelenti az alapot a benne foglalt tudás felszámolásához, nem pedig fordítva. A tudományos vita azt a látszatot kelti, mintha a tudományos cáfolat meghatározó lenne elutasításában, mintha interpretatív ereje a tudományos vita konklúziójától függene. Úgy tűnik, hogy a mindennapi vagy „laikus pszichológiában” a pszichoanalitikus attitűd és fogalomkészlet őrzi hegemóniáját, míg a tudományos diskurzusban egyre hiteltelenebb. E kettős tendencia hátterében – minden összetettsége mellett – egy egyszerű konstelláció gyanítható: 1, A tudomány nem képes a lelki történésekről értelemadó magyarázatrendszert nyújtani. Ezért noha saját előfeltevéseiből kiindulva a saját játékterén plauzibilisen támadja a pszichoanalízist, mégsem tudja alternatíváját felmutatni. Valószínűleg azért, mert a pszichoanalízisnek nem lehetséges

16

Carl Goldberg: i. m.

17

Friedrich Nietzsce: Az értékek átértékelése, Holnap Kiadó, Budapest, 1994, 12.o.

18

Cláudio Laks Eizirik: Psychoanalysis Today: Challenges In Culture, http://ijpa.circuits.co.uk/archives1.htm

19

Otto Kernberg. Letter to to the House of Delegates. In: Cesio, F.:et al. The actual crisis of psychoanalsis: challenges and perspectives. Report of the hause of Delegates Commitee. 1996, 39. V. ö továbbá: Y. Gabriel összeveti az életösztön és a halálösztön viszonyának változását a személyiság kiüresedésére vezető kulturális tendenciákkal kapcsolatban, és radikális változást vél felfedezni a kettő viszonyában. Míg korábban Freudnál az a tendencia érvényesült, melyben „Erósz szublimálódott, hogy a társadalmi kötelékről gondoskodjon, miközben a halálösztön introjektálódott, így erősítve meg a kultúra egyén feletti ellenőrzését. E helyzet fontosabb kellemetlenségei a szexuális frusztráció és a makacs bűntudat, fő illúziói pedig az üdvözülés vallási és közösségi illúziói voltak. Most van bizonyos alapunk arra, hogy azt állítsuk, új helyzet van születőben, nem nélkülözve ellenállást, és nem nélkülüzve saját illúzióit és kellemetlenségeit sem. A halálösztön most szabályok és szabályozások miriádjainak ismétlődő megfigyelésébe szublimálódik, így nyújt új alapelvet a társadalmi kohézió számára, míg Eros, megszabadulva kulturális funkciójától, befelé fordul, minthogy az én a modern nárcisszista pszichológiai alkatában túl-megszállottá válik. [...] Az individualitásra és egyediségre vonatkozó illúzióit a deperszonalizáció, az uniformitás erejére vonatkozó illúzióit a különbözú gépezetek fogaskerékének lenni élménye, a szépségre vonatkozó illúzióit az egy lépéssel mindig lemaradva a fogyasztói társadalom legújabb követelményei mögött élménye határozza meg.” Yiannis Gabriel: A psychoanalytic Contribution to the Sociology of Suffering, 1984 Int. R. Psycho-Anal., 11: 467-479. o.

8


tudományos alternatívája. Ezért felesleges és terméketlen az az attitűd, hogy „most megbíráljuk, megsemmisítjük a pszichoanalízist, aztán majd kidolgozzuk a helyes, az igaz pszichológiát”. 2, A tudomány egész tendenciája az emberi jelenségek értelemtől való megfosztására, fizikai történésekre való redukálására irányul. Ezért nem csoda, ha egy alapvetően értelmező praxist megfosztani igyekszik éltető elemétől (t.i az értelem adástól), és megkísérli kivonni az abban tárgyalt jelenségeket e területről, és a saját nyelvjátékába vezetni azokat.20 Valószínűleg nem lenne helyes ezt a tendenciát a tudomány hibájául felróni; az csak teszi a dolgát, saját premisszái szerint működik. Akkor azonban, amikor ez a helyes és helytelen módszer megkülönböztetési kényszerének a keretében és a minden határon túlterjedő tudományos expanzió céljával merül fel, akkor rá kell mutatni a két attitűd inkompatibilitására, azaz egymással nem felcserélhető voltára. E tendencia nyilvánvaló példája az, amikor a pszichoanalitikus már a pszichoanalízis által feltett „miért?” kérdését önmagában is a fejletlen tudomány, tudás ismertetőjegyének tekinti, szemben a fejlett „hogyan működik?” kérdését kutató tudománnyal. Van, aki úgy akarja a pszichoanalízist a tudományosságnak megmenteni, hogy felcserélné miértet a hogyanra: „Alapjaiban az arisztoteliánus tudomány azzal foglalkozik, hogy miért történnek a dolgok. A galleliánus tudomány azt feszegeti, hogy hogyan funkcionálnak a dolgok. Az előbbi nézet az események céljaira vonatkozó elméleti feltevésekhez vezet, amelyek a köznapi megfigyelésből szemlélve ismétlődőeknek és predikálhatóknak látszanak. Az utóbbi nézet kontrollált környezetben lévő kiválasztott elemek kvantifikációjához és méréséhez vezet. A pszichoanalitikus kutatás területét és irányát még mindig a statisztikailag értelmes viselkedések és nyilvánvaló pszichés céljuk arisztoteliánus irányzata határozza meg. Ehelyett olyan szilárd bázisra van szükségünk, amelyen a pszichoanalízis kvantitativ és matematikai alapja lefektethetők. […] A modern tudomány nem gyárt feltevéseket egy tárgy végső céljait illetően, és nem is fogja fel a tárgyak interakcióját úgy, mint amelyek azért hatnak egymásra, hogy ez frusztrálja vagy elősegítse lényegi céljukat. ”21 Nem egészen világos, hogyan lehetne az emberi lényt célnélküliként felfogni, olyanként, akinek látens vagy nyilt céltételezései (vágyai) nem tartoznak differencia specifica-jához. Továbbá nem világos az sem, hogy milyen inherens szükségszerűség kényszeríti a lélek tanulmányozóját arra, hogy kövesse a „modern tudomány fejlődési tendenciáját”. Azért, mert a természeti jelenségek egy bizonyos célú tanulmányozása bejárta a maga útját, ez miért kényszerítené más ontológiai struktúrák más célú tanulmányozását arra, hogy lemásolják vagy ideáltipikusnak tekintsék az előbbi episztemológiát? Miért kellene a „miértet?” – éppen az emberrel kapcsolatban - megsemmisíteni és mindenáron a „hogyan?”-ra felcserélni? A kérdőszó megváltoztatása ugyanis egyáltalán nem ártalmatlan vállalkozás, hanem egyben a „rátekintés” módját is megszabja. Vagyis azt, hogy milyen előfeltevésekkel közelítünk a vizsgálat „tárgyához”; röviden szólva, más-más embert látunk a szócsere következtében. Mintha kicseréltük volna a szűrőt, amelyen keresztül a világot látjuk. 20

E két megjegyzés nem a tudomány leértékelésére irányul. Mégis gyakran váltanak ki sajátságos ellenkezést, amelyben rendszerint két mozzanat kap hangsúlyt: 1, Ahol a tudomány korlátai szóba kerülnek, ott gyakran szinte lehetetlen intellektuális szinten tartani a reakciókat. Mintha legmélyebb hitünket érné támadás: „Tudjuk, tudjuk, hogy nem mindenható, de mégis … muszály ezzel szembesülnünk?” 2, „Ne kérjük számon a tudományon azt, amire nem hivatott, ami nem természete!” – hangzik a másik megjegyzés. De a leírásban szereplő „nem képes, nem alkalmas, stb. kifejezések nem kell, hogy számonkérést jelentsenek; egyszerűen csak egy konstelláció rögzítenek. Az az ember érzése, hogy e két öszzefüggő reagálás mögött a tudomány mindenhatóságába vetett – gyakran fel nem ismert, vagy tagadott – „archaikus” hit és korlátainak racionális belátása közötti kollízió húzódik. 21

Robert Langs: Perspectives on Psychoanalysis as a Late Arrival to the Family of Sciences. Contemp. Psychoanal., 1988, 24: 398. o.

9


Ha a két látvány közötti különbséget - méltóan a kérdésekben szereplő egy szavas „csekély” eltéréshez – jelezni kellene, akkor azt lehet mondani, hogy az egyik esetben az ember működik, a másikban pedig él. A pszichoanalízis elleni 90-es évekbeli támadássorozatnak az előbbiekből is következően rendkívül sok és szerteágazó aspektusai vannak. Nem bizonyos, hogy jól megértjük ezeket a folyamatokat, ha - a hagyományos taktikának megfelelően - a pszichoanalitikus episztemológiát az uralkodó tudomány-modell követelményeivel vetjük össze, ráadásul ez utóbbi felsőbbrendűsége alapján. Úgy tűnik fel, hogy a vita megértésének ez az útja kimerült, és mostanra csak azt eredményezte, hogy tisztázódtak a pártállások a tudomány – nem-tudomány törésvonal mentén. Ma egyre nyilvánvalóbbnak látszik, hogy a pszichoanalízis nem tudomány (science). Ezzel fel lehet végre adni azt a - mára meddővé váló - próbálkozássorozatot, amelyben mindkét küzdő fél a tudomány alá való besorolásában vélte megtalálni a pszichoanalitikus episztemológia sarokkövét.22 Vajon nem találunk-e gyümölcsözőbb lehetőségeket „Freud temetésének” megértéséhez akkor, ha a tudomány versus nem-tudomány nézőpontot szélesebb horizontra cseréljük fel, tágabb kontextust keresünk? Még az is lehetséges, hogy közben minden bizonytalanabb lesz, mint a vizsgálat kezdetén volt. Ez pedig biztos jele annak, hogy új nézőpontok, értelmek, interpretációk lehetősége nyilik meg számunkra…

22

Pusztán csak a „megvilágító analógia” kedvéért érdemes idézni a pszichiátria és a klinikai pszichológia közötti viszonyt: „A klinikai pszichológusok összehasonlítva a kevésbé sérült klinikai populácóval kevés érdeklődést Psychoanal., 1988, 24: 398.o.mutatnak az őrült iránt. Az őrültségre vonatkozó empirikus klinikai kutatások pedig a skizofrénia pszichiátriai a priori fogalmán élősködnek.” E helyzetnek két oka van: Először, azok, akik a klinikai pszichológus szakmát akarták stabilizálni, igyekeztek legitimitást szerezni a ’neurotikus” népesség kezelésére azzal, hogy az őrültséget az orvos szakmára hagyták. Másodszor, az őrültség iránt érdeklődő pszichológusok rendelkezésére álló kutatási pénzeket a gyógyszergyárak adják, vagy, ha az állam támogatja, akkor olyan bizottságok osztják el, amelyeket a pszichiáterek uralnak.” David Pilgrim: Competing Histories of Madness, in: Reconstructing Schizophrenia, ed. Richard P. Bentall, Routledge, London and New York, 1990, 223. o. A pszichoanalízis tudományhoz és intézményrendszereihez való viszonya erősen emlékeztet a pszichológia és a pszichiátria – előbb vázolt -viszonyához. Ha a pszichoanalízis presztizst, legitimitázst, akadémiai elismerést akar, akkor el kell fogadnia a tudományos episztemológia paradigmáját és a tudományos intézményrendszer játékszabályait. De mindezzel együtt is csak az lehet a helye az „igazi” tudományokhoz képest, mint a klinikai pszichológiáé a pszichiátriához képest.

10

Két temetés …, és mi most hol vagyunk?

Két temetés …, és mi most hol vagyunk? „Nagyjából véve azt állítom, hogy az az ontológiai biztonság, amelyet a modernitás a mindennapi rutin szintjén megszerzett, azon alapvető egzisztenciális kérdések társadalmi életből való intézményes kizárásától függ, amelyek az emberek számára központi erkölcsi dilemmákat fogalmaznak meg.” Anthony Giddens A pszichoanalízis megsemmisítésére irányuló 90-es évekbeli támadásban különös módon keveredik valami nagyon is amerikai és egyben egyetemes. A pszichoanalízis Amerikában történetileg nézve - önsorsrontásként egy ideig elfoglalta úgyszólván az egész pszichiátriailélektudományi horizontot. Mindez egyfajta ideológiai egyeduralmat jelentett, amelyet intézményi dominancia is erősített.23 A 90-es éveket a pszichoanalízis szempontjából pedig nem pusztán a korábbi pozicó elvesztése jellemzi, hanem az is, hogy „lévén az amerikai társadalom legbefolyásosabb elmélete, a pszichoanalízist alapvető hatása miatt felelőssé kell tenni a társadalom bajaiért (rossz

23

V. ö.: „A pszichoanalízis arany korszaka, 1945-65, […] Freudot a kulturális hős poziciójába emelte Amerikában. […] valójában a késői negyvenes és ötvenes években az egyetemeket átitatta az új tudomány. Freudot olvastál a Társ. Tud. Int-ben; a professzorok erről beszéltek, ezt tanították, és róla szóló könyveket adtak kölcsön neked. A barátaid vagy éppen analízisben voltak, vagy arra készültek, vagy már régen oda jártak. Művelt barátaid szülei tájékozottan beszéltek róla, megemlítve személyes élményeiket; saját szüleid meghökkentnek látszottak, és egy kicsit elkábultak, amikor említést tettél róla. Amikor a barátnődet moziba vitted, akkor Hitchcock Spellbound-ját néztétek meg, Később még azon az éjjel, az ágyban az ösztönénről és a felettes-énről tréfálkoztál vele. Yale, Kramer: Freud and the culture wars, in: Public Interest, Summer96 Issue 124, p37, 13p. A pszichoanalízis episztemológia és intézményes hatalma egészen a 70-es évek végéig fennállt. A pszichoanalitikus paradigma és a neki megfelelő kategóriális rendszer meghatározza az első két DSM-et, az amerikai pszichátria hivatalos betegségosztályozási rendszerét. A DSM-I, melyet „1952-ben adtak ki, az első kiadása volt az Amerikai Pszichiátriai Társaság által megjelentetett diagnosztikus útmutatónak. A DSM-I tükrözte az amerikai pszichiátriában bekövetkezett nagy politikai és elméleti eltolódást. A szomatikus hagyományt a pszichodinamikus és pszichoanalitikus perspektíva váltotta fel.” A DSM-III fő szövegéből pedig kimaradt a neurózis kategóriája (csak kiegészítésként, beszúrásként szerepel), amely a pszichoanalízissel való szakítás egyik első fő tünete. „…a DSM-III mögöttes értelem az elmezavarok pszichológiai megértésétől való szándékos eltávolodás. Kétségtelen, hogy a biológiai magyarázatok felé való elmozdulást a pszichiátriának az az igénye motiválta, hogy racionalizálja és megindokolja a farmakológiai beavatkozások fokozódó használatát.” Atwood D. Gaines: From DSM-I to III-R; Voices of Self, Mastery and the Other: A cultural Constructivist Reading of U. S. Psychiatric Classification, Soc. Sci. Med. Vol. 35, No. 1, pp. 3-24. 1992. 9.o. Az amerikai pszichoanalízis intézményi viszonyait írja le Douglas Kirsner: „A pszichoanalízis stagnálóvá vált, minthogy a dogma váltotta fel a módszert. […] A kiképzés a dogmák átadásává vált és igazát a tudás csábító illúziójában kapta meg ahelyett, hogy módszere a többértelműségen, a tudatlanságon és a bizonytalanságon alapulna. […]Intézményei révén a pszichoanalitikusok vakká váltak azzal a szkeptikus kutatással szemben, amelyen a pszichoanalízis alapult. Ezt a módszert ritkán alkalmazták intézményeikre, amelyek nagymértékben szabadságnélküli oligarchiák, és amelyek a konformitást jutalmazták, és büntették a különbözést.” www.humannature.com/kirsner/index.html A totálissá-dogmatikussá váló pszichoanalízis veszélyeit mutatja be egy nappali kórház mikroközösségében Claire Baron: Asylum to Anarchy, Free Associations Books, London, 1987, könyve. Az írás egy tipikus megállapítása: „A nappali kórház radikális terápiás-közösség összefüggésében a formális szabályok hiánya azt jelentette, hogy a pszichoanalitikus interpretációk révén működött a kontrol, minthogy bármilyen független véleményt a patológiás gondolkodás bizonyítékaként definiáltak.” 19. o. „Az alkalmazott terápia lényegét alkotó állandó tudattalan jelentésekre való redukció azt jelentette, hogy a strukturálatlan helyzet káoszából egy félelmetes hatalmi struktúra emelkedett ki. Messze attól, hogy demokratikusan szabad lenne, ez egy majdnem totális és mindent átfogó világnézet volt fontos szervezeti következményekkel. Egy demokratikus impulzus magvaiból egy meglehetősen autoritáriánus rezsim növekedett ki, annak ellenére – vagy éppen azért -, mert rejtett volt.” 55.o.

11


közérzetéért).”24 A képlet feltűnően ismerős lehet számunkra. Egy elmélet, tudás politikai és intézményes hatalmat szerez, azaz nem marad meg a saját területén, hanem áthatja az intellektuális és társadalmi lét szinte minden területét. Majd, minthogy erejének zenitjén túllépte illetékességének határait, olyan problémákért is felelőssé teszik, amelyek kezelésére fénykorában is csak látszólag volt képes. Amint annak többször is tanúi lehettünk, a modernitásban nem lehet elméletnek büntetlenül győznie. A győzelem előbb-utóbb vereséggé alakul, vagy pontosabban a győzelem már magában is vereség, amennyiben megkísérel totalizálni egy alapjában véve minden totalizálásnak ellenálló társadalmi tájat. Ez a lehetetlenség méregnek, vagy inkább fejlődési rendellenességnek bizonyul, amely előbb-utóbb halálos tünetekben manifesztálódik. A marxizmussal ugyanez történt Közép-Kelet-Európában.25 Érdekes – anélkül, hogy valamilyen metafizikai elvet akarnánk belőle kovácsolni -, hogy milyen párhuzamos e két paradigma, elmélet, antropológia sorsa. Mintha a freudo-marxizmus megint egyszer létrejönne, a két elmélet egyesülne, de ezúttal közös sorsban, közös plauzibilitás- és hatalomvesztésben. Mintha a korábban kettéosztott világban külön-külön uralomra jutott, mindegyikben rájellemzően sikeres elmélet együtt bukna magával a kettéosztottsággal. Ezek az elméletek a vereség után még csak a többivel egyenlő helyet sem képesek elfoglalni a teóriák piacán, hanem szinte megsemmisülnek, teljesen diszkvalifikálódnak, elvesztik minden szalonképességüket. Nem egyszerűen episztemológiailag válnak értéktelenné, hanem valamiféle morális bűnösség, rossz lelkiismeret is társul hozzájuk. Követőik nemcsak ostobák, tájékozatlanok, idejétmúltak, elmaradottak, hanem erkölcsileg is „sárosak” lesznek. A marxizmussal kapcsolatban maga az egyik alapító prófétált majd hét évtizeddel a politikai győzelem előtt: „Úgy rémlik nekem, hogy pártunk, valamennyi többi párt tanácstalansága és erőtlensége folytán, egy szép napon kormányra kényszerül majd, hogy végül is megvalósítsa azokat a dolgokat, amelyek közvetlenül nem a mi érdekünknek, hanem általános forradalmi és sajátosan kispolgári érdekeknek felelnek meg; ilyen helyzetben azután, amikor a proletár néptömegek hajtanak, a saját, többé-kevésbé tévesen értelmezett, a párthacban többé-kevésbé szenvedélyesen előtérbe tolt, nyomtatott kijelentéseink és terveink pedig megkötnek bennünket, olyan kommunista kísérletekre és ugrásokra kényszerülünk majd, amelyekről mi magunk tudjuk a legjobban, mennyire nem érkezett még el az idejük. Eközben azután elveszítjük a fejünket – remélhetőleg csak fizikai értelemben -, reakció lép fel, s mindaddig, amíg a világ képes lesz arra, hogy történelmi ítéletet alkosson az efféléről, nemcsak szörnyetegeknek fognak tartani bennünket – ezzel mit se törődnénk -, de ostobáknak is, és ez sokkal rosszabb.”26 Ha ezt a szöveget a pszichoanalízis amerikai sorsával összevetjük, akkor erősek az „áthallások”. Hiszen a pszichoanalízis a medikális pszichiátria gyengesége folytán foglalta el az egész amerikai horizontot, többet vállalt (vagy többet kényszerítettek rá), mint amit meg tudott valósítani, és most a számonkérés idején Freud egyszerre az episztemológiai és erkölcsi kudarc szimbóluma a Freud-üldözők szemében. Míg minden más elmélet képviselőinek csak egyik személyiségvonása lesz az adott elmélethez fűződő viszonya, a totálissá vált bukott elméletek sorsa az, hogy képviselőire rátelepszik elméletük, foglyul ejti őket, átveszi az uralmat felettük, és minden más személyes jellegzetességeiknél 24

Carl Goldberg: The indifference of psychoanalytic practice to social and moral responsibility, Internatiomal Journal of Psychotherapy, Nov98, Vol 3 Issue 3, p221, 10p. 25

Természetesen tisztában vagyok azzal, hogy ez az „ugyanez” mennyire nem ugyanaz. Nem állítom tehát, hogy a marxi gondolatok Közép-kelet-Európai és a freudi eszmék amerikai sorsa pontról pontra ugyanaz lenne; hogy például ne lenne különbség aközött, hogy a marxizmus „államvallás” szerepét töltötte be emitt, a freudizmus pedig nem játszott szerepet az államéletben amott. Mindazonáltal e súlyos megszorításokkal a fő szövegben kifejtett tendenciák meggondolkodtató összefüggések interpretációját teszik lehetővé. 26

Friedrich Engels Josepf Weydemeyerhez 1853. április 12. MEM 28. 549. o.

12


fontosabbá válik. Nem komplex személyiségek lesznek, akiknek egyik esetlegessége az adot elmélet felvállalása, hanem – fordított viszonyban – ők válnak a nagy elmélet egyik „esetévé”. Valahogy úgy történik a marxistával a „létezett szocializmus” országaiban, a freudistával az USA-ban, ahogy Foucault vezeti le a homoszexualitást mint totalizáló, az egész személyiséget meghatározó tulajdonság megszületését egy korábbi tiltott cselekedetből. Amint átveszi a meghatározó személyiségjegy szerepét, minden más eltörpül mellette, pontosabban, ez utalja ki minden más vonás helyét.27 Ilyen „metafizikai elvvel” a háttérben nem tűnik kielégítőnek az adott elméletek episztemológiai cáfolata, vagyis nem nagyon hihető, hogy a bennük foglalt tudás elvetése pusztán tudományos cáfolatok eredménye. Megcáfolta-e valaki, vagy valamilyen elmélet valaha is az árutermelés, vagy az elidegenedés elméletét? Meg lehet-e cáfolni a kommunizmus marxi elméletet, vagy Freudra vonatkozóan a tudattalan, az elfojtás, a gyermeki szexualitás, vagy az ödipuszkomplexus elméletét? Nem arról van-e inkább szó, hogy ezen elméletek magyarázó ereje, plauzibilitása csökkent (semmisült meg) némelyek (sokak) szemében? Bármennyire is kitüntetett episztemológiája a modern társadalmaknak a tudomány, azért még a tudományos bizonyítás vagy cáfolat nem elegendő az adott tudás „világnézet” szintű elfogadásához vagy elutasításához. Márpedig mind Marx, mind Freud világnézeti jelentőségű figurák. Ha pedig a tudomány területén keresünk magyarázatokat, akkor vajon ezek csak a módszertanról fognak szólni, a tudományos episztemológia működtetéséről? Vajon e „vallásos” történések – hiszen minden megváltót előbb-utóbb keresztre feszítenek - hétterében nem húzodik-e meg a tudományos kutatók és más értelmiségiek rossz lelkiismerete, akik kielégítették az adott elmélettel és annak liturgikus működésével saját személyes igényeiket, csökkentették identitásproblémájukat, osztoztak az elmélet sikereiben, az Igazság mellé álltak. A győztes csapat tagjai voltak, és a csapat olyan nagynak tűnt, hogy csekély kétség illethette az elmélet sikerét. A modern kétely azonban – történeti léptékkel mérve - pünkösdi királysággá változtat minden totális győzelmet – és nyomában a korábbi hívek rossz lelkiismerete és agressziója jár, melynek legfőbb tárgya éppen az egykor imádott elmélet és annak intézményei. „A monolitikus és totális nagy elméletek korszaka úgy tűnik, véget ért, és ennek következtében kevésbé vagyunk hajlamosak a valóságot egy zseni szemén keresztül szemlélni, legyen az Marx vagy Freud.”28

27

V. ö.: ”A szodómia […] a tilalmas cselekedetek egyik típusa volt; az elkövetője pusztán jogi alany volt, semmi egyéb. A 19. századi homoszexualis azonban már személyiség: van múltja, nem is akármilyen, gyerekkora, van jelleme, életmódja; és van morfológiája is, csakis rá jellemző anatómiával és – meglehet – titokzatos fiziológiával. Egész lényének része van abban, hogy a szexualitása olyan, amilyen. A szexualitása személyiségének minden ízében jelen van…” Michel Foucault: A szexualitás története, A tudás akarása, Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 1996. 46. o. 28

Emanual Berman: Relational Psychoanalysis: A historical background, American Journal of Psychotherapy, Spring 97, Vol.51 Issue2, p185, 19p 11. o. Mindazonáltal az általános kétségek között distinkciókat érdemes tenni. A Marxszal és a Freuddal szembeni erős kétségek nem azonosak a tudomány némiképp megrendült hitelével. A tudomány ugyanis nem egy nagy elmélet, hanem a modernitás egyik inherens létezés módja. Éppen ezért a benne megrendült bizalom nem függeszti fel, még csak nem is akadályozza abban, hogy a modern (posztmodern) társadalom nélkülözhetetlen része, sine qua non-ja legyen, ami nélkül nem az, ami. Érvelhetünk természetesen Marx és Freud fontossága, kulturális megkerülhetetlensége, sőt talán még történeti szükségszerűsége mellett is, de elméleteik szerepe a tudomány egészéhez képest mégis csak esetleges. „A tudomány nem azért univerzális ’világmagyarázat’, mert mindent megmagyarázna, ami csak a világon volt, van és lehet. Pusztán arról van szó – és ez itt a lényeges -, hogy a modern világ nem tudja magát reprodukálni tudomány nélkül, ahogy képes magát reprodukálni vallás nélkül.” Heller Ágnes: Néhány utólagos megjegyzés Tóth Tibor írásához, Magyar Tudomány, 1998. 5. szám 618. o. Bármennyire is történetileg nélkülözhetetlennek tűnik Marx vagy Freud szereplése a modern nyugat meghatározó személyiségeinek arcképcsarnokában, a modernitás működése nélkülük is végbe megy, a tudomány nélkül azonban nem.

13


E tendencia nagyon is érthető tehát, és még némi pökhendiséggel azt is hozzá lehetne tenni, hogy a modernitáson edződött gondolkodó számára szinte előre be volt programozva a folyamatokba. Ez pedig abban a nem túl mély belátásban foglalható össze, hogy nem tesz jót egy modern elméletnek, ha totális győzelmet arat, különösen pedig, ha ez a győzelem intézményesül is. A vereséget követő megalázó, úgyszólván megsemmisítő állapot azonban egyfajta vákuumot is magával hoz. Az adott elmélet helyének megüresedése ugyanis nem csak intézményrendszerének hanyatlását, képviselőinek egzisztenciális ellehetetlenülését hozza magával, hanem az általa gyakorolt látásmód, beszédmód, probléma-argumentázió hanyatlását is. A marxizmus hanyatlása a fennállóval szembeni átfogó kritikai attitűdöt tette hiteltelenné, egyszerűen azért, mert minden radikálisnak és általánosnak látszó kritikai alapállás a „marxistaság” kényelmetlenné vált jelzőjét vonja maga után. Ez pedig az érvelést teszi hiteltelenné. A freudizmus hanyatlása Amerikában pedig az általános dehumanizáció egy fontos utóbbi mozzanatának tűnik fel, amennyiben vele együtt a lélekről folyó beszély diszkvalifikálódik, a lelki pedig újra megkapja fel/megerősítve az agyi-organikus transzformációját, melyben saját jogán megsemmisül. Ne felejtsük el, hogy a lélek ontológiai tényezőként az utóbbi száz évben három nagy diskurzusmódban talált helyet magának, a vallásos-teológiai szférában, a mindennapi laikus beszédben és a pszichoanalitikus paradigma uralta pszichológiai-pszichoterápiai gyakorlatban. A vallásos-teológiai diskurzushoz kötöttsége már a múlt század közepén a tudomány alatti tudás tárgyának státuszába süllyesztette le, a laikus beszéd eleve tudomámyalatti, pontatlan, definiálatlan, pszeudo-létezőként mutatja be, egyedül a pszichoanalitikus paradigma kecsegtetett azzal, hogy a lélek olyan entitásnak mutatja magát, amely méltó a tudományos módszertan figyelmére. A pszichoanalízis hanyatlása – minthogy paradigmatikus szerepet töltött be – egyben a lélek hanyatlását is magával hozza. Mintha a nietzsche-i őrült, aki egykor isten halálát jelentette be, most a lélek haláláról prófétálhatna: a lélek a tudományos diskurzusban elpusztul. A két legnagyobb hatású modern antropológia felszámolására tett radikális kísérlettel a világ mindkét fele leszámol a maga totális elméletével; egyben feladja a maga egészleges emberét is. A tudományosan felfogott ember mint totalitás kísértetté, a tudományos tények mögötti árnyékká válik, aki a szeparált és fragmentált tudományos tények mögött legfeljebb csak homályosan rajzolódik ki. Végsősoron mindkét elmélet halálra győzte magát - az egyik Közép-Kelet Európában, a másik pedig Amerikában. Ugyanakkor mindkettő megőrizte viszonylagos plauzibilitását a többi elmélet között azokon a területeken, ahol korábban nem jutott uralomra. A nyugati egyetemeken nem visszataszító Marxot tanítani, róla diskurzust folytatni.29 Éppen így az európai kortárs Freud kritikákból nagyrészt hiányzik az a Freud elleni megcsalt, becsapott szerető gyűlöletének vehemenciája, amely az amerikai 90-es évek vitáit jellemezte. Van-e a láthatáron olyan elmélet, amely a pszichoanalízis visszaszorulása után maradt űrt képes lenne betölteni? Vajon úgy zajlik-e a plauzibilitás vesztés, hogy nincs is űr, mert itt a fejlettebb, komplexebb, átfogóbb, mélyebb, bizonyítottabb teória? Az állandó fog nyomja-e ki a tejfogat, vagy kiütik, és „fogatlanok maradunk”? A válasz szempontjából különösen tanulságos az a kisebb vita, amely az amerikai vezető pszichiátriai folyóirat hasábjain zajlott Eick R. Kandel és a hozzászóló olvasók között. Kandel pszichoanlízishez való viszonya igen ambivalens. Egyfelől elismeri a pszichoanalízis történelmi érdemeit, amikor azt írja, hogy: „Nagyra tartom azokat a belátásokat az emberi elme folyamataiba, amelyeket a pszichoanalízis hozott számunkra, és azt hiszem, hogy a pszichoanalízis nyújtja az emberi elme rendelkezésünkre álló legkoherensebb és legérdekesebb képét.”30 Ugyanakkor azt állítja, hogy a pszichoanalízis hanyatló befolyással lép be a 21. századba. E hanyatlás fő okai: nem tudományosan fejlődött, „nem fejlesztett

29

Ennek egyik markáns megnyilvánulása a BBC „az évezred embere” online szavazása, ahol Marx győzött. www.everything2000.com/news/news/marx2.asp

30

Letters to the Editor, Am. J. Psychiatry, April 1999 665. o.

14


ki objektív módszereket az általa korábban megfogalmazott érdekes gondolatok tesztelésére”31, a pszichoanalízis szubjektivitása egyszerre erő és gyengeség, mert nem alkalmas objektív empírikus analízisre. „Mivel a pszichoanalízis nem ismerte el önmagát a biológia egyik ágaként, ezért nem építette be az elme pszichoanalitikus képébe azt a gazdag tudás-termést, amely az agy biológiájáról és a viselkedés feletti ellenőrzéséről az utóbbi 50 évben napvilágra került.”32 Kandel megpróbálja a „kecske is jól lakjon és a káposzta is megmaradjon” álláspontot érvényesíteni. A pszichoanalízis érdeme a szubjektivitás érvényre juttatása, de hibája, hogy objektíven nem tesztelhető; a pszichoanalízis az elme képét nyújtja, de hibája, hogy ezt nem agyi-biológiai módon teszi, az elme legkoherensebb képe, de nem tudományos. Mi van, ha e követelmények és értékek nem a „kecske és káposzta”, hanem a „tűz és víz” kategória párok alá tartoznak? Mi van, ha a szubjektív objektíven nem tesztelhető, a biológiai nem közelebb visz az elme (lélek) megértéséhez, hanem eltávolít attól? Mi van, ha tudományosság és a koherencia az emberrel kapcsolatban nem hozható olyan könnyen közel egymáshoz? Mi van, ha a pszichoanalitikus és a biológiai beszédmód nem hozhatók össze egy diskurzusban, ha nem azonos nyelven beszélnek? És miért kellene a fenti követelmény pároknak teljesülniük? Miért nem maradhat a szubjektív szubjektív, miért kellene tesztelhetőnek lennie? Miért kellene a lelkit biológiaira lefordítani? Miért kellene egy koherens elméletnek ab ovo tudományosnak lennie?33 Kandel gondolataira az egyetértő vélemények mellett éppen azokon a pontokon kapott kritikát, amelyeken a pszichoanalízis gyengeségeit vélte felfedezni. A tudományos paradigma mindenhatóságába vetett hit miatt megeshet, hogy „a még nyiltabb biológiai paradigmák ahhoz vezetnek, hogy a pszichátria elveszíti a már megszerzett vékony klinikai hitelességét. Hitelességem […] nem az idegtudományok magasszintű tudásán alapul […], hanem elsősorban azon a képességemen, hogy meg tudok nyugtatni izgatott pácienseket, reményeket és félelmeket csalok ki azokból, akik betegek, és kiérdemlem a gyanakvó bizalmát – ezek mind olyan tulajdonságok, amelyek fájdalmas képzésben és gyakorlatban fejlődtek ki.”34 De általában is „tudatában kell lennünk a tudomány ideológiává válása veszélyeinek, minden potenciálisan dogmatikus velejárójával. […] megvan a kockázata annak, hogy műve [Dr. Kandelé] a tudományos abszolutizmus szűk nézeteit táplálja.”35 A vitázó felek közötti alapvető értékbeli különbség abban van, hogy míg az egyik attól óvja a pszichoanalízist, hogy nem elég tudományos, addig a másik éppen a túlzott tudományossá válástól akarja megvédeni. A különös valójában az, hogy – amint arra fentebb utaltam - Kandel maga is hivatkozik a pszichoanalízisnek arra a sajátszerűségére, amely nem található meg a tudományos módszernél, nevezetesen: az elme folyamatait szubjektív perspektívából vizsgálja, nem fejlesztett ki jó kontrol-technikákat. „Éppen itt a bökkenő. Majdnem minden esetben csak az analitikus szubjektív beszámolója áll rendelkezésünkre arról, hogy hite szerint mi történt”36 – állapítja meg. A bökkenő talán tényleg a hitek különbsége. Miért gondolja Kandel, hogy a pszichoanalitikus szituáció előhívta emberi kommunikáció a tudományos módszer szerint kontrollálható, ismételhető, verifikálható? Mi a pszichoanalitikus helyzet ontológiai jellegzeteségeiben az, amely kikényszeríti a 31

Erik R. Kandel: Biology and the Future of Psychoanalyis: A New Intellectual Framework for Psychiatry Revisited, Am J Psychiatry, 156:4 April 1999. 505. o. 32

U.o.: 507. o.

33

Nem tagadom azt a kulturális nyomást, amely Kandel törekvéseit érthetővé teszi. Természetes, hogy ha egyszer a tudományos diskurzus az uralkodó episztemológiai diskurzus, akkor nem pusztán „ideológiájával”, hanem intézményi eszközeivel is magához vonzza a tudomány emberének atitűdjeit. Ha egyszer a normát jelenti, akkor természtes, hogy „materiális” intézményi folyamataival is normalizál. Pusztán arra szerettem volna e megjátszott értetlenkedéssel rámutatni, hogy ha egy kicsit távolabb lépünk a tudományos episztemológia paradigmájától, akkor fel lehet tenni ilyesfajta „botrányos” kérdéseket is. 34

Robert Hierholzer Letters to the Editor, Am. J. Psychiatry, April 1999 665. o.

35

Renato D. Alarcom Letters to the Editor, Am. J. Psychiatry, April 1999 665. o.

36

E. Kandel: i.m.:506. o.

15


tudományos megközelítést? Miért kellene egzakt különbséget tenni a „szemantikus specifikáció” és a tények között? Mi van, ha a pszichoanalízis egyik sajátszerűsége éppen e különbségtétel lehetetlensége? Mi a teendő, ha ahhoz a világhoz, amely benne és általa feltárul ez a szempont nem tartozik hozzá, vagy sokkal kevésbé fontos, mint a tényeket termelő tudományokban, amelyeknek viszont vitális szükséglete a látszat, a „puszta szó” és a tény megkülönböztetése? Mintha Kandel számára nem a pszichoanalízis ontológiai sajátosságai lennének a fontosak, hanem az, hogy megfelele episztemológiája a tudományos episztemológiának. Azaz a pszichoanalízissel kapcsolatos attitűdjét – mint annyi más hasonló esetben - nem a diszciplina nyújtotta tudás saját jogán való vizsgálata határozza meg, hanem az adott tudás társadalmi sikeressége, divatossága. Vulgárisan és egyszerűen szólva: azért kell a pszichoanalízisnek beterelődnie a tudomány akoljába, mert a mai társadalmi értékek szerint – mindenek előtt a sikeresség szempontjából – a tudományokhoz tartozni jó dolog, viszályban lenni velük pedig kockázatos, bizonytalan vállalkozás. Így kísért kissé álcázottan a modern antropológus attitűdje, aki barátian és nagyon empátiásan vizsgálja más kultúrák életmódját, de azzal az előfeltevéssel, hogy a legjobb mégis csak a saját (nyugati) kultúrája. Minden tudás egyenrangú - de csak a tudomány után. Nem azt jelenti-e mindez, hogy a pszichoanalízis tudományos cáfolatával nem az Igazsághoz, az ember Igaz felfogásához kerültünk közelebb, hanem egy bizonyos módszer arat (ha arat) újabb győzelmet, de nem abban az értelemben, hogy jobban ismernénk az embert, személyiségét, lelkületét e győzelem által, mint előtte? Nem azt jelenti-e ez egyben, hogy a tudomány csak újabb köveket tett ahhoz a sáncfalhoz, amellyel saját territóriumát, az általa látott ontológiai szférát védi? Nem jelenti-e ez az egyre határozottabb leválasztás egyben a másik terület helyzetének egyre világosabb meghatározását? A tudomány nem állít-e hosszú távon csapdát önmaga számára azzal, hogy nem köti tovább önmagához meghódítandó területként a lelki-emberit, hanem lemond róla? Nem lehetséges, hogy a tudomány a pszichoanalízist nem egyszerűen elhagyta és feladta, hanem az utóbbi elhagyatta, feladatta magát, mert csak így szabadulhatott egy szado-mazochista kapcsolatból? Vajon egy bizonyos módszertan győzelme nem jelenti-e egyben azt, hogy eltűnik, áthúzás alá kerülnek a létezőnek olyan aspektusai, amelyek e módszer által nem érhetők el, nem képezhetők le, nem argumentálhatók? Nem látjuk-e ezeket az aspektusokat egyre jobban a pszichoanalízis tudományos cáfolata révén? Arra a kérdésre, hogy „tudnak-e bármi okot is adni arra, hogy ne higgyünk abban, hogy egy szép napon majd úgy tekintünk a freudiánus interpretációkra és a pszichoanalízisre, mint a 20. század alkímiájára?”37 vajon nem válaszolhatjuk-e, hogy ez természetesen lehetséges. Csakhogy nem él-e ez a kérdés vissza az alkímiához az iskolában hozzátapadt rossz konnotációval? Az alkímia a babonaság, az ostobaság, a sötét középkor szinonímája, amely ugyanakkor kiválóan alkalmas arra, hogy érzékeltesse azt a hatalmas kontrasztot, amely közte és az azt felváltó, legyőző tudományos racionalitás között van. Az alkímiának ez a szimbolikus, sőt mondhatni mítikus szerepe oly annyira egyetlen olvasat, egyetlen jelentés, egyetlen történeti szerep felé tereli ezt a szöveghelyet, hogy kiváló retorikai eszköz minden olyan jelenség lejáratására, amelyhez sikerül hozzákapcsolni: Ha valamilyen tudást diszkvalifikálni akarsz, akkor kösd az alkímiához! A siker szinte biztos… Ha azonban más lehetséges olvasatok után nézünk, akkor rátalálhatunk az alkímia egészen másként értelmezett történeti-kulturális szerepére. C. G. Jung éppen arra mutatott rá, hogy a tudomány azzal, hogy az alkímiát érvénytelennek tartja, és pusztán praktikus hasznot lát abban, hogy az alkímia és a modern kémia közötti kontraszt felmutatásával az utóbbi egyedüli érvényességét és értékét hangsúlyozza, nos, ezzel egyúttal „megsemmisíti” a pszichés-kulturális-történeti realitás egy szeletét. Hiszen Jung interpretációjában „az egymást átölelő „természetek” egyesítését elsősorban nem fizikai és konkrét értelemben kell felfogni, hiszen itt „mennyei természetekről” van szó, amelyek Isten parancsára terjedtek el. […] Noha a vegyészek számára ennél (t.i. az alkímiánál) terméketlenebb 37

Richard J. Berstein: Interpretation and Its Discontents: The Choreography of Critique, in: Hermeneutic and Psychological Theory: Interpretive Perspectives on Personality, Psychotherapy, and Psychopathology ed: S. B. Messer, L. A. Sass, R. L. Woolfolk, Rutgers Univ. Press, 1988. 102. o.

16


foglalatoskodást alig lehet elképzelni, a pszichológusok azonban kiváló alkalmat látnak ebben a projektált tartalmak természetének megvalósítására.”38 A vegyészet és kémia által képviselt tudomány megint egyszer nem vesz tudomást az emberi jelenség totalitásáról, amelynek feltárására és leírására – legalább is a modernitásban - egyedül érvényesként fogja fel önmagát. A természettudományos episztemológia olyan ontológiát konstruál, amely „kisebb” világot ismer el, mint amilyen az más episztemológiák szemszögéből lehetséges.39 Könnyen meglehet, hogy a pszichoanalízis alkímiaként való felfogása éppen úgy próbál megszabadulni a pszichoanalízis bizonytalan episztemológia státuszától, hogy a megnyert tudományidentitás erősítésével egyben elveszíti, vagy legalábbis értékteleníti az emberi valóság fontos aspektusait. Hadd említsek még egy abszurdnak tűnő metaforát ezen identitáserősítő politikával kapcsolatban. A gyík – mint tudjuk -, úgy menekül az életveszélyes helyzetből, hogy megszabadul a farkától. Úgy tűnik fel első pillantásra, hogy ha farok eldobható, akkor nem is olyan lényeges, fontos része a gyíknak. Két mozzanat azonban módosítja ezt az első benyomást. A farok a maga elveszíthetőségében életbevágóan fontos a gyík „identitása” számára; ahhoz hogy életben maradjon, éppen ilyen farokra van szüksége. A gyíkról való tudásunknak pedig éppen, hogy elengedhetetlen alkotó része a „lecsatolható” farok; valószínűleg a legtöbb ember számára éppen ez a farok a gyík egyik legfontosabb azonosító tulajdonsága, differencia specifica-ja. Nem érdemes a metafora kereteit túlfeszíteni, de képzeljük el a tudomány-pszichoanalízis viszonyát ebben a gyík-farok összefüggésben. Ha a modern tudomány csak az emberi jelenség állandó elszegényítésével képes identitását megőrízni, mondhatnánk ez az elszegényítés az ő vitális szükséglete, akkor nem lehet-e az, hogy az alkímia (használjuk most csak példának) meghaladása éppen annyira episztemológiai veszteség, mint amennyire a tudományos etosz alapján állva nyereségnek látszik? Tudjuk-e a gyík és farka viszonyát a farok szempontjából szemlélni? Onnan nézve milyen episztemológia lehetséges? Csak másmilyen – nemde? A tudományos episztemológia és az emberi életvilág közötti konfliktus pszichoanalízisben való megjelenése a következő dilemma-sorozatban foglalható össze: „Mi van akkor, ha Poppernek és Wittgensteinnek mindazonáltal igaza van? Mi van, ha a pszichoanalízis nem „tudomány“, egyetlen mai meghatározás szerint sem – beleértve a Grünbaunét -, de mi van akkor, ha mégis működik? És mi van akkor, ha, szemben Habermas nézeteivel, nem pusztán a hermeneutika kérdése? Tényleg, mi van akkor, ha a „tudomány“ ideológikusan és nem filozófikusan van definiálva? Ha így újra-definiáljuk a “tudományt”, akkor az nem azért van, hogy elutasítsuk a pszichoanalízist, hanem azért, hogy megértsük eredetét és hatását, hogy kövessük az ideológiai dialektikát a pszichiátria története, ahogy mint orvosi „tudomány“ fejlődött és a pszichoanalízis e történelemmel párhuzamosan alakuló önmeghatározása között.“40

38

C. G. Jung: Az alkímiai konjukció, Kötet Kiadó, Nyíregyháza, 1994. 17. és 18. o.

39

V. ö.: „Amikor ma a tudomány szót használjuk, olyasvalamit értünk rajta, ami lényegesen más, mint a középkori doctrina és sciencia, s nem is a görög episztémé. A görög tudomány sosem volt egzakt, éspedig azért nem, mert lényegéből adódóan nem volt képes az egzaktságra, és nem is volt szüksége rá. Ezért nincs értelme azt gondolnunk, hogy az újkori tudomány egzaktabb, mint az ókori. Így azt sem mondhatjuk, hogy Galilei tana a testek szabadeséséről igaz volna, Arisztotelészé pedig, aki azt tanítja, hogy a könnyű testek fölfelé törekednének, hamis; mivel a testek lényegéről és helyéről, és e kettő viszonyáról vallott görög felfogás a létezőnek másmilyen értelmezésén alapul, és ezáltal a természeti folyamatoknak egy ennek megfelelően más látás- és kérdésfeltevés módját határozza meg.” Martin Heidegger: A világkép korszaka, Vigilia 171 o. 40

Sander L. Gilman: Constructing The Image of the Appropriate Therapist: The Struggle of Psychiatry with Psychoanalysis in: Disease and Representation, Images of Illness from Madness to AIDS, Cornell University Press, Ithaca and London, 1988. 182. o.

17


Mi van, ha – folytathatjuk a kérdések sorát - a tudomány pszichoanalízis ellenessége csak egy mozzanata alapvető életellenességének?41 Ezen életellenesség első közelítésben nem jelent többet, mint az élethez való kitüntetett viszonyulást, amelyben a kutató feladja eredeti természetes attitűdjét a másik élővel való viszonyában. Ezzel mind önmagát, mind a kutatás ”tárgyát” olyan szintre redukálja, amelyen már egyik sem az, ami. „Az érzelmek és az empátia olyan minőségek […], amelyeket egy kezdő tudósnak meg kell tanulni elnyomni, minthogy ezek akadályozzák az abszolút lényeges ’az igazság objektív keresését’”42, valamint „a tudós megfigyelte világtól való elválasztottság [távolság tartás] (vagy ennek megkísérlése) központi jelentőségű a tudományos objektivitás számára…”43 E tendencia vége az ember eltárgyasítása, elgépiesítése, mechanizálása, „az emberi valóság dolgok rendjére való redukciója”44. Nem térhetünk ki a következtetés elől, hogy ez a tudomány nem feltárja az embert, hanem elzárja önnön lehetőségei elől. Nem előhoz egy tudást, egy képet az emberről, ahogy ő tulajdonképpen van (mint állítja), hanem előállít egy dolgokra redukált lényt, amely azután ideálként

41

V. ö.: „Broyard története a szabadságot úgy határozza meg, mint ami szemben áll azzal, amit ő a környező biomedikális kultúrában korlátozó, mechanikus, végsoron élettagadó dologként ismer fel.” David B. Morris: Illness and Culture in the Postmodern Age, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, 1998. 49. o. 42

Lynda Birke: Feminism, animals and science, Open University Press, Buckingham, 1994, 46. o.

43

U.o.: 48. o. V. ö. továbbá: „Valamit a tudományos kutatás tárgyaként szemlélni azt jelenti, hogy oksági erők termékének tekintjük, valami olyannak, amit a predikció és a kontroll céljából tesztelni kell, alapos vizsgálatnak és kísérleteknek kell alávetni.” Carl Elliott: Lost at the Mall; or, The Use of Prosac in a Time of Normal Nihilism, in: A Philosophical Disease, Rou tledge, New York, 1999, 64.o . 44

David Ingleby: Ideology and the Human sciences, Some Comments on the Role of Reification in Psychology and Psychiatry, www. Human-nature.com/free-assotiations/ingleby.html továbbá: Míg a folyamat [process] az élettelen tárgyak viselkedését írja le, egészében véve okoknak tulajdonítva azt, a gyakorlat [praxis] a sajátosan emberi közvetítője: olyan magatartást foglal magában, amely célszerű és kizárólag értelmessége (jelentéssel telítettsége) alapján magyarázható (bármit mondtak is ’okairól’). Sőt mi több, az emberi magatartás az emberi tapasztalaton alapul, amelyen keresztül egy külső kontextushoz kapcsolódik, és az ilyen tapasztalat […] maga is gyakorlat és nem folyamat, minhogy a szenzoros információk aktív kiválasztása és strukturálása. A gyakorlat így egy összetett fogalom, amely egyszerre vonatkozik a percepcióra és a viselkedésre, és összekapcsolja a célszerű (cél-vezette) aktivitást a kommunikációval. A személyt itt az értelmes cselekedetek (vagy ’projektumok’) és tapasztalatok összessége alkotja: ennek következtében a deperszonalizálás és a dehumanizálás azt jelenti, hogy ezt a gyakorlatot a folyamatra redukáljuk, más szavakkal eltárgyasítjuk.” „Ezért az eltárgyiasítás, azaz a gyakorlat folyamatként való hamis megjelenítése elkerülhetetlen következménye az összefüggések tanulmányozása elmulasztásának, de még akkor is, ha eleget tesznek az összefüggés tanulmányozásának, a gyakorlat értelmessége még mindig elkerülheti a megfigyelő figyelmét, aki nem a helyes jelentéseket és nem a megfelelő helyen keresi.” „…mi értelme van az értelem megtagadásának az emberi viselkedésből és tapasztalatból? Három kezdeti lehetőség önmagát kínálja. Először, az emberi természet eltárgyiasító modellje, definíció szerint, az embereket kevesebbnek mutatja, mint amilyenek (vagy amilyenek lehetnek) valójában: amilyen mértékben a társadalom azt igényli az emberektől (vagy egy részüktől), hogy munkájukban, orientációjukban, gondolkodásukban és élményeikben dologszerűek legyenek, oly mértékben fogja ez a modell mind a társadalom reflexióját, mind megerősítését (megerősítését, mert az emberek hajlamosak olyanná válni, amilyennek mondják őket) szolgálni. Ha a munka mechanikus, akkor az a kényelmes, hogy azok, akiknek csinálniuk kell, önmagukat gépi fajnak gondolják el: ha a választás, a képzelet szabadságát a kipróbálatlan célok és élmények keresését a szent ’társadalmi struktúrát’ érő fenyegetésként fogják fel, akkor az embernek meg kell tanulnia, hogy egy egyszerű számítógép faj, egy ’korlátozott kapacitású információs csatorna’, amely definíció szerint képtelen ilyen célok és értelmek létrehozására. […] Amennyiben az elidegenedést a gyakorlat révén érjük el, a tudományos modellbe foglalt gyakorlat módszeres tagadása garantálni fogja folyamatos vakságunkat azokkal a bonyolult és finoman misztifikált eszközökkel szemben, melyek révén a nevelés, a tömegkommunikáció és a család, valamint a pszichológia és a pszichiátria az emberi lehetőségek felszámolását véghez viszi.” „Van egy harmadik lehetőség, és talán a legnyilvánvalóbb, amelyben az ilyen tudomány alátámasztja a rendszert, és ez az, hogy értékítéleteket vezet be az objektív leírások álcája alatt.” U. o.


18

lép a lelkes emberrel szemben, mint olyan tulajdonságok összessége, amelyeken túl minden más csak járulékos, lényegtelen, haszontalan, azaz leküzdendő, megszüntetendő, de legalábbis leértékelendő.45 E kontextusban a tudományosan legitim módszer és az életvilág különbségét jól érzékelteti J. Chasseguet-Smirgel egy nő páciense, aki gyógyszeres kezelés után egy előkészítő beszélgetésben azt mondta analitikusának, hogy „Meg kell értenem. Abszolút életbevágó [vital]”.46 Az analitikus hozzáteszi: „Az ezekhez hasonló szavak csak erősíthetik meggyőződésünket, hogy mi mint analitikusok a páciensek számára ellenszert nyújtunk a dehumanizációval szemben, gyámolítást az ember olyan gépezetre való redukciójával szemben, amelyet néhány kémiai anyag beadásával módosítani lehet.”47 Az előzőekből legalábbis két tendencia következik: 1, A tudományban, a modern nyugati kultúra kitüntetett episztemológiai praxisában azok a tendenciák jelennek meg, amelyekben az ember dehumanizálódik, és puszta dologként él tovább ebben a szisztémában. A „dologként él” képzavarnak tűnő kifejezés éppen azt az ellnetmondást tükrözi, amelyben ez a létezés életnek definiálódik, és egy komplex dolog funkcionálásaként határozódik meg. Az ember a legkomplexebb dolog, az emberi lét pedig pusztán csak annyiban kitüntetett lét, amennyiben ezt a „csúcskomplexitást” jelöli. Az emberi jelenségnek csak azok a vonásai, csak azok az arcai érvényesek, amelyek méltók a tudomány tekintetére. E nézőpontból a tudomány nem csak adekvátan ragad meg egy folyamatot, amennyiben a dologként létező embert dologként írja le, hanem éppen ebben a módszertanban maga is bővítetten újratermeli saját intézményeiben a dolog-embert. Ha a tudomány egy kultúra kitüntetett világvonatkozása, akkor mi sem természetesebb annál, minthogy a mai nyugati kultúra alapattitűdjei feltűnő hasonlóságot mutatnak a tudományos attitűddel, a személyiség eluralkodó vonásai általában véve mennyire hasonlítanak az ideáltipikus tudós alap jellegzetességeihez. A tudomány nem csak a tudóst formálta saját üzemmódjának megfelelően funkcionáló karakterré, hanem a mindennapi embert is. Az elmúlt száz év e folyamatai a pszichoanalitikus praxisban is nyomonkövethető, hiszen – szemben a freudi időkkel – nem azt látjuk, hogy „az emberek vágyai túlságosan mélyek és erőteljesek lennének ahhoz, hogy teljesen ellenőrzés alá lehessen vonni azokat, hanem hogy az emberek túl sekélyesek ahhoz, hogy egyáltalán valamit is éreznének – sem vágyat, sem felelősséget.”48 Ez a „populáció szintű” változás nagymértékben megközelíti azt a karaktervonás készletet, amely a tudomány világában ideáltipikusnak tekinthető: objektív, szárazan elfogulatlan, érzelmeit, véleményét háttérbeszorító, elfojtó személyiség.49 Mondhatnánk, hogy a ma uralkodó, vagy divatos 45

„Manapság mindenki szeretne objektív tudományos szubjektum lenni - ez az egyik legcsábítóbb és legmeggyőzőbb ideálja korunknak.” John Forrester: Dispathes from Freud Wars, Psychoanalysis and its passions, Harward University Press, Cambridge, 1997. 246. o. 46

J. Chasseguet-Smirgel: Some Thoughts on the Psychoanalytic Situation, J. Amer Psychoanal. Assn. 1992. 40:3-25. 16. o. 47

U.o.16. o.

48

Stephen Frosh: Identity Crisis, Modernity, Psychoanalysis and the Self, MacMillan Publisher LTD, London, 1991, 43. o. 49

Messze túl vezetne ezen esszé keretein, ha az „objektív” attitűd eluralkodása és társadalmi ideállá válásának gyökereit kellene felkutatnunk. Mégis éppen a pszichoanalízis segítségével felvethetjük azt a hipotézist, hogy ez az objektivitás - mely teljesen elüt az emberi természetes világban-való-léttől – valamifajta pszichés aberráció, s mint ilyen reaktív képződmény, melynek traumatikus eredete talán a szabad individuum már Descartes-nél megjelenő szorongására, egzisztenciális kétségbe esésére vezethető vissza. Első hallásra meghökkentő lehet, ha párhuzamot vonunk a klinikai-kórházi személyzet attitűdjei és általános kulturális-szociálpszichológiai tendenciák között. Ha azonban arra gondolunk, hogy mondjuk Foucault számára a klinika szervezete valamiképpen mikrokozmikus kifejeződése a modernitás társadalmi alakzatainak, akkor a következő spekuláció nem egészen alaptalan. Izabel Menzies Lyth: The function of social systems as a defence against anxiety, A Report on a study of the nursing service of a general hospital, in: Containing Anxiety in Institutions, Selected Essays, Volume I. Free Association Books, London, 19888, 43-88. tanulmányában arra a következtetésre jut,

19


embertípus számos vonásában osztozik az érzelmeket háttérbe szorító, „objektív” kutató személyiségével. E tekintet (a foucault-i to gaze50) nem csak a tudomány „objektumát” igazítja a tudomány nézőpontjához, hanem magát a tudóst is, azzá az objektív megfigyeléssé és tekintetté változtatja, „amelynek” minden más aspektusa nemcsak felesleges, hanem kifejezetten káros e tekintet maradéktalan érvényesülése szempontjából. 2, Minden redukcionista tendencia mögött, noha olykor elrejtetten, elfojtottan, titkoltan, ott lapul valami elpusztíthatatlan emberi, az emberi élet, életvilág a maga megragadhatatlan totalitásában. Ha pedig ez így van, akkor a tudomány módszertana, eredményei, a tudományos igazságok és az emberi életvilág között diszkrepancia van. Egy olyan „terület”, amely nemcsak, hogy nincs még feltérképezve a tudomány által, hanem amely éppen e tudományos módszertan alapján elvileg feltérképezhetetlen.51 A tudomány mindig elvéti az embert, és „árnyékra vetődik”. A tudomány fényében az ember egésze csak mint az egymással ösze nem függő adatok, objektív tények által kirajzolt árnyék jelenik meg, egészlegessége csak árnyékként rajzolódik ki. A tudomány és a tudós tekintete csak bizonyos tekintés-fajta. Hasonlíthatjuk a lámpa fényéhez, amely a nem tudott területét bevilágítja, de mindazonáltal ez a fény egy bizonyos tér-és időben létező fényforrásból származik, és lévén korlátozott pásztájú, mindig sötétben hagyja önmaga számára a világnak azt a területét, amely nem kerülhet sugarába. (Ha szigorúan követjük Platon barlang-hasonlatának hierarchikus episztemológiáját, akkor sem feledhetjük el, hogy a csak árnyékokat látók is a világ részei, episztemológiájuk is létező episztemológia, és vehetjük bár magasabb rendűnek a Napot látót, de mésem tudja „magasabb rendű” episztemológiájával a teljes életvilágot felölelni, mert amikor az Igazság szintjéről visszatér, akkor képtelen lesz arra, hogy az elhagyott árnyékvilág lakóival saját hogy a klinikai személyzet magatartásának alábbi jellegzetességei primitív tudattalan szorongások elleni védekezésként állnak elő. E védekezési technikák a következők: a, az ápoló és a páciens közötti kapcsolat szétszakítása, mely úgy megy végbe, hogy az ápoló pácienssel való érintkezése részfeladatokra korlátozódik, így nem kerülhet kapcsolatba a páciens személyiségének totalitásával; b, deperszonalizáció, kategorizáció, és az individuum jelentőségének tagadása, minden páciens és minden ápoló ugyanolyan, c, elválasztottság és az érzelmek tagadása. E három jellegzeteségen túl a szerző másokat is említ a kórházi környezetre vonatkozóan, de most talán elegendő felhívni a figyelmet e sajátos mikrokörnyezetben működő elhárító mechanizmusok és a „nagy” társadalmi tendenciák feltűnő hasonlatosságára. Ezért is vagyok bátor az „objektív” attitűd eluralkodását reakciónak tekinteni, mely mögött emberi szenvedés húzódik – mind a tudósok körében, mind társadalmi méretekben. A sokat emlegetett „tudomány optimizmusa” maga is reaktív képződmény lenne, és a modernitás haladásba vetett hite …? 50

V. ö.:”a klinikai tapasztalatot […] hamarosan a tekintet [gaze] és az arc, vagy a pillantás és a néma test egyszerű, fogalmakba nem öntött konfrontációjaként fogták fel.” Michel Foucault: The Birth of the Clinic, An Archaeology of Medical Perception, Routledge, London, 1997, XiV-XV. E tekintet eredete azonban szoros kapcsolatban van a korábban jelzett életellensséggel, hiszen „Foucault arra a meglehetősen komor következtetésre jut, hogy az egyén tudományos tanulmányozása csak azzal válik lehetségessé, hogy e tudomány igazságát ugyanennek a személynek a halálához köti. A közönséges érzékelés nyitott világát a maga meghatározatlan horizontjaival […] a diskurzus egyértelmű törvénye váltja fel, amely csak a halál egyedi és jól meghatározott tény igazsága által válik lehetővé.” Christian Hick: The art of perception: From the life world to the medical gaze and back again, medicine, Health Care and Philosophy 2: 1999, 135.o. „A test csak annyiban volt olvasható, amennyiben az új klinikai technikákban létezett egy nyelv, melynek révén el lehetett olvasni.. Az anatómiai atlasz a figyelmet bizonyos struktúrákra, bizonyos hasonlóságokra, bizonyos rendszerekre irányította és nem másokra, ezzel a test olvasásához és érthetővé tételéhez szabályokat fektetett le. Ebben az értelemben a test valósága csak az őt olvasó megfigyelő szem révén jött létre.” David Armstrong: Political anatomy of the body, Medical knowledge in Britain in the twentieth century, Cambridge University Press, London, 1983, 2. o. 51

A weberi „világ varázstalanítása” immár klasszikussá vált kifejezés kiválóan fejezi ki azt, hogy a tudomány állandóan megfosztó tendenciát működtet; úgy bocsájt a rendelkezésünkre a természet feletti uralom számára technikai-technológiai eszközöket és apparátusokat, hogy elszegényít bennünket, mindattól megfoszt, ami nem alkalmas a technikai racionalitás berendezkedése számára. A „Mérd meg vagy számold meg!” uralkodó attitűddé válása a „Szeresd vagy gyűlöld!” helyett éppen ezt az elszegényítést fejezi ki. A tudománytalan nem az embertelen szinonímája, minthogy a tudományos sem azonos az „amit tudni lehet és érdemessel”.

20


nyelvét megértesse, igazsága egy másik világ igazsága: számára az árnyékot-látók világa ezután árnyékban marad.) További lehetséges interpretációja ennek a helyzetnek az, hogy ez a „tudománytalan” terület nem egyszerűen kiegészíti, mintegy egésszé teszi a hiányos életvilágot, hanem belőle nézve olyan képe tárul fel az életvilágnak, amely a tudományos igazságot sem hagyja a saját jogán érintetlenül, hanem azt újra-interpretálásra készteti, azaz nem hagyja meg a saját szeparált és partikuláris érvényességében. A tudományos módszer szempontjából ez a „senki földje” egyelőre bizonytalan, de később meghódítandó területnek látszik. Ezért bármely más módszer és praxis, amely kolonizálni akarná, csak ideiglenes és „diplomáciai elismertség” nélkül tehetné ezt meg, olyanként, amely nem jogosult a területet birtokba venni. A tudomány alternatívájaként megjelenő potenciális kolonizálók két stratégiát alkalmazhatnak: 1, Megkísérelhetnek alkalmazkodni a felsőbbrendűnek elismert tudomány módszeréhez, intézményes működéséhez. Például olyan attitűddel, hogy „mi csak előkészítjük a terepet, de nem vagyunk méltók a tudomány szintjéhez, de megpróbálunk azzá válni, felnőni a feladathoz”. 2, Megpróbálhatnak önálló identitást kialakítani azzal az ideológiával, hogy a területfoglaláshoz egyedül nekik van joguk, a tudomány jogosulatlanul tart igényt erre a területre; a tudomány módszerei vagy meghamisítják, vagy/és radikálisan átalakítják a terület képét, ezért nem adekvátak. Nem kétséges, hogy a modernitás kulturális klímája a tudomány totális uralmának kedvez, és más módszernek csak akkor van jogosultsága, ha magában foglalja a tudománnyá válás igéretét, ha másságából, tehát éretlenségéből éretté képes válni. Ez a felfogás nyilvánvalóan a lineáris fejlődés modern koncepcióján alapul, amelyben az egyszerűbb és éretlen fokozatokat egyre bonyolultabbak és érettebbek váltanak fel. E fejlődési modell alapjellegzetességei: a teleológia, a szükségszerűség és az endogenitás.52 A fejlődés itt annyiban teleológikus, amennyiben az éretlen episztemológiai fokozatok végcélja a modern tudományosság elérése, ahol a tudás eléri végcélját; szükségszerű, mert folyamatosan bizonyos egymást követő fázisokon kell keresztül mennie, melyek a telos magasságából szemlélve a tudás pszeudo szintjei, továbbá e folyamat, ha egyszer beindult, akkor előre programozott, azaz „történelmi gének” által meghatározott. Ebben a koordináta-rendszerben a Freud elleni támadás nemcsak arra utal, hogy elfogyott a türelem a pszichoanalízis ilyetén igéretességével kapcsolatban53, (t.i. a lelki irracionális tartalmait a tudomány birodalmába kényszeríti, de mára lelepleződött, hogy nem képes önmagát a késő modernitás tudománya előtt igazolni, mint azonos lényegűt), hanem azt is, hogy e meghódítatlan területen a tudomány ígéretes alternatívája jelent meg. Igéretes abban az értelemben, hogy az adott terület ontológiai struktárája szempontjából inadekvát tudományos megközelítés helyett (mellett) az adekvátság ígéretével kecsegtető episztemológiát kínál. Mi van, ha a pszichoanalízis nem tudomány, de mégis működik?! „De hogy van az, mint Anna O. esetében, hogy az ilyen pszichoanalitikus beszéd nyomán, anélkül hogy a tudományon alapulna, a páciens jobban érzi magát, enyhül szorongása, látszólag „meggyógyúlnak” a problémái?”54 Ha nem tudomány, hogyan lehetséges, hogy működik? Kanti kérdésfelvetését csak bonyolítja a pszichoanalízis és pszichoterápia Igazsághoz való viszonya. Itt ugyanis nem egyszerűen a tudománytalanságuk támaszt problémákat, hanem a tudománnyal a modernitásban szorosan 52

E jellegzeteségeket sorolja a fejlődési modellhez David Archard: Children, Rights and Childhood, Routledge, London, 1998, 33. o. könyvében. A fenti jellegzetességek oly annyira általánosak a modernitás fejlődés elméletében, hogy alakalmazhatónak véltem a tudományos mozgások e felfogásának jellemzésére is. 53

Mintha nem váltaná be a hozzá fűzött igéreteket. Valahogy úgy, ahogy a Neandervölgyi ember kortársai azt hihették, hogy belőle is homo sapiens lesz, de később kiderült, hogy csak egy zsákutca az „igazi” emberré válás útján. 54

Steven M. Hoenisch: The Myth of Psychoanalysis, www.users.interport.net/~shoenish/md/tech.html

21


összekapcsolódó Igazsághoz való viszonyuk. Hiszen mi van, ha nem csak, hogy nem tudományosak, és ezzel nem felelnek meg az Igazság korrespondencia elvének, hanem egyenesen nem-igazak – de működnek?! Mi van, ha a hazugság, annak különféle formáiban, gyógyít?55 Lehet, hogy az ember egészségének, egészlegességének helyreállítása hazugságon (is) alapul? Ha sem a tudományos módszertannak, sem a korrespondencia elven alapuló igazságnak nem felel meg, akkor még az is lehetséges, hogy egy más típusú episztemológia felé nyílik meg? Lehet, hogy a freudi episztemológia egyik legfőbb bűne az episztemológiai: „vagy-vagy” (természettudomány vagy más) világos eldöntetlensége? Az a fajta hisztériás játék, hogy miközben a pszichoanalízis tudománynak szeretné önmagát láttatni, és minél jobb tudománnyá akar válni, aközben tudattalan identitása olyan konverziós tüneteket kényszerít rá, amelyek a figyelmes szemlélő számára leleplezik ellentétes vágyait. Hogy talán perverz tudomány, amely nem adja fel „éretlen” sokszínűségét a tudományos módszer érett egysíkúságáért? Hogy nem lehet ugyan világosan tudománynak tekinteni, de szemben a modernitás ilyen esetekben fellépő automatikus és hatékony diszkreditáló tendenciáival populáris érvényessége miatt nem is száműzhető teljesen, nem is diszkreditálható; az általa kifejtett tudás hatékony védelmet talál abban a hiányérzetben, amelyet a tudomány maga után hagy. E kettősségével, azzal, hogy nem képes tudományos formát ölteni, ugyanakkor a természettudományokon kívül plauzibilis, élesen rávilágít arra, hogy a tudományos episztemológia hiányt hagy maga után vagy hiányt hoz létre, azt termel működésével.56 „A következő lehet a központi probléma Freud bevégzésének kinyilvánításával. Minden befolyás érvényesítésével és háttértámogatásával, kollégái és páciensei lábbal tiprásával együtt, mindazon elkövetett és el nem követett bűnök ellenére, amelyeket múltbeli és mai kritikusai szemére hánynak, olyan intellektuális építményt húzott fel, amelyet még mindig közelebb lehet érezni az élet élményéhez, és ennek következtében a fájdalomhoz, mint más jelenleg szerepet játszó rendszert. Amit örökül hagyott, az (ellenkező érvelésével szemben) nem volt, és még ma sem bizonyította önmagáról, hogy tudomány. A pszichoanalízisről és minden származékáról végül kiderülhet, hogy nem megbízhatóbb, mint a frenológiánál, a mesmerizmusnál, vagy bármely más pszeudotudománynál, amely megalapozatlan válaszokat igért vagy hamis vigaszt nyújtott. Mégis Freud biztatása, hogy belső 55

V. ö.: „Freud szenvedélyesen elkötelezte magát az Igazság, a mélyenfekvő Igazság, mint érték mellett. […] Az érzelmileg átélt cél az Igazsághoz eljutni bármi áron. Janet-nak nem volt ilyen Igazság Akarása. […] Vegyük például korai páciensének az esetét, akinek hat éves korában egy olyan lány mellett kellett aludnia, aki egyik arcán szörnyű csecsemőótvarrban szenvedett. Janet páciense hisztériás tüneteket mutatott, és érzékvesztést, sőt vakságot élt meg azon az arcfelén. Így Janet hipnózist alkalmazott, melyben azt szuggerálta páciensének, hogy annak a lánynak a puha gyönyörű arcát simogatja, aki mellett feküdt hat éves korában. Minden tünet, beleértve a részleges vakságot, eltűnt. Janet úgy gyógyította meg páciensét, hogy hazudott neki, és rávette, hogy elhiggye azt. Újra és újra ezt tette pácienseivel – rávette őket, hogy higgyenek abban, amiről maga is tudta, hogy hazugság. […] Freud az egyenes ellentéte volt Janet-nak. Pácienseinek szembe kellett nézniük az igazsággal – úgy, ahogy ő látta azt. Visszatekintve nem lehet kétségünk affelől, hogy Freud nagyon gyakran ámította önmagát, amely az elméletnek való szilárd eltökéltségének tulajdonítható. […] Janet a pácienseit szedte rá, Freud pedig önmagát.” Ian Hacking: Rewriting the Soul, Multiple Personality and the Sciences of memory, Princeton University Press, Princeton, 1995. 195-196. o. 56

V. ö.: „A filozófiai diskurzus strukturálisan arra a feltevésre kényszerűl, hogy létezik egy különböző, nemracionális tudás is, amelyről semmit sem tudhat. Ez a meg nem engedett, misztikus, és fenyegető tudás a kizárás névtelen meghatározatlan tárgyává válik, amelynek csak metaforikus leírására képes.” Toril Moi: Patriarchal thought and the drive for knowledge, Between feminism and psychoanalyis ed. Teresa Brennan, Routledge, London-New York, 1990, 195-196.o. idézi La Doeuff gondolatát: „Egyrészről, a filozófia olyan aktivitás, amely a hiány felismerésén alapul: a filozófia, más szavakkal, azért létezik, mert van valami, ami meggondolandó marad. Másrészről, a filozófia annak az imaginárius feltevésnek az alapján működik, hogy az a tudás, amelyet a filozófia létrehoz befejzezettséget eredményez, azaz célja egy hiány nélküli hibátlan struktúra megalkotása. A paradox igazság az, hogy ezen iskola számára a tökéletes filozófia egyszerűen minden filozófia megszűnését jelentené.” U. o. 194. Ha tudományok metafizikai-filozófiai kulturális megalapozottságára gondolunk, akkor az előbbi mondatokban a filozófia kifejezést nyugodtan helyettesíthetjük a tudományokkal, az eredmény ugyanaz lesz.

22


életünk drámákban és rejtett jelentésekben gazdag, hiányozna, ha nem hagyva semmit önmaga helyén, eltűnne.”57 A pszichoanalízis-tudomány viszony alapjellegzetessége ez az ide-oda mozgás. Amikor a tudomány már-már totálisan érvényre juttatná logikáját, és (elméletileg) felszámolná a pszichoanalízist, akkor e tendenciát behatárolja a megsemmisülés helyén keletkezett üresség, amelyet a pszichoanalízis hiánya kultúrméretekben keltene. Mintha a nyugati civilizáció önmagával folytatna episztemológiai gladiátor-játékot. Amikor a tudomány gladiátora döntő fölényhez jutva arra vár, hogy a császár (kultúra) engedélyezze a legyőzött ellenfele megölését, a lefelé fordított hüvelykujjat, akkor a császár megkegyelmez a több sebből vérző vesztesnek, de csak azért, hogy újra láthassa küzdelmüket: az egyik győzelmét akarja újra és újra látni, de nem akarja a vesztes halálát. Hiszen akkor megfosztaná önmagát nemcsak a győzelem ismétlődő élményétől, hanem egyáltalában a másiktól, akinek a léte éppen olyan fontos, mint szakadatlan veresége.58 E megközelítésben a pszichoanalízis nem más, mint a tudomány által üresen hagyott vagy létrehozott episztemológiai tér betöltésének ígérete. Ha nem adott volna semmi pozitív tudást, akkor is betöltené azt a kulturális szerepét, amelyet csábításának ígérete nyújt. A pszichoanalízis kísérteties (unheimlich)59 érzést vált ki, ha tudományos igénnyel közelítünk hozzá: “Szóval mégis lehetséges, hogy működik, hogy van valami a tudományokon túl, és erről lehet tudomány-szerűen beszélni?!” Kísérteties, mert a tudományos racionalitás szempontjából valami réginek, meghaladottnak a visszatérésére utal, egy alacsonyabb fejlődési fokozat megelevenedésére, amely azonban a megsemmisítéssel nem haladható meg; mert nem lehet nélküle élni; olyan, mint a gyermekkor emléke, nem lehetséges nélküle felnőtt identitás. Mintha az egészleges embernek lenni homályosan elő-előtörő vágy-emléke nem az intellektuális tudáshalmozásban találna magára, hanem alacsonyabb módszertani szintre regrediálva. A pszichoanalízis azért is vált ki kísérteties érzést, mert a modern tudományosság felől nézve korábbi fejlődési fokozatnak tűnik, amely azonban olyan válaszokkal kecsegtet, amelyeket ez a tudományosság már nem tud megadni. Olyan kérdésekről van szó, amelyek elhalványulnak, elveszítik nyugtalanító, izgató jellegüket; olyanokról, amelyek nem tűnnek többé igazán kérdéseknek. Ha Wittgenstein interpretációját elfogadjuk, mely szerint a

57

Paul Gray, The Assault on Freud, Time , November 29, 1993. 49. o.

58

Nem emlékeztethet-e ez a kulturális játszma bennünket a meg-nem-történtté-tevés mechanizmusára? E mögött – mint tudjuk – erős szeretet-gyűlölet ambivalencia húzódik meg. 59

V. ö. Freud a kísértetiesről: „Az őrület, az epilepszia kísértetiességének ugyanaz az eredete. A laikus ezekben olyan erők megnyilatkozását észleli, amelyeket a környezetében élő embertársairól nem feltételezett, de hatásukat önnön személyiségének eldugott szegleteiben halványan érzi.” Valamint „Vegyük a gondolatok, vágyak azonnali teljesülésének, a titokzatos ártó erőknek, a halottak visszatérésének kísérteties hatását. Azok a feltételek, amelyek meglétekor a kísérteties érzése kialakul, ezeknél félreismerhetetlen. Mi – akár egykori primitív őseink – azonosítjuk ezeket a lehetőségeket a valósággal és elfogadjuk, hogy ezek valódi folyamatok. Ma már nem hiszünk ezekben, ezt a gondolkodásmódot már túlhaladtuk, de új nézetünk még nem elég szilárd, a régiek még élnek bennünk, és minden alkalmat megragadnak, hogy megerősítést nyerjenek. Ha életünkben megesik valami, ami ezeket az elavult és elvetett nézeteket igazolni látszik, a kísérteties érzése ér minket.” Sigmund Freud: A kísérteties, in: Pszichoanalízis és irodalomtudomány, szerk: Bókay Antal és Erős Ferenc, Filum Kiadó, Budapest, 1998, 76 és 78. o.

23


pszichoanalízis a nézőpont megváltoztatásával szünteti meg a problémákat60, akkor a kortárs társadalmi értékfolyamatok, attitűdök magát a látást, az embert fürkésző tekintetet számolják fel61: „… azt a humanisztikus kultúrát, amely az individuum fejlődését és érését az önmegismeréssel és a szubjektivitással gondolta el egy olyan kulturális tendencia kérdőjelezi meg, amely az azonnali adaptációt és a szociális hatékonyságot állítja a középpontba. A kulturális és intellektuális elitek részéről ez vezetett a pszichoanalízis iránti érdeklődés hanyatlásához.”62 Míg Wittgenstein Freuddal szembeni ambivalenciájának egyik oldala egyfajta „nézőpont változtatás révén bekövetkező önmegismerés”, vagyis a pszichoanalízis – bár mítikus karakterével együtt – a klasszikus individuum-építő, fejlesztő tradíció része, addig a késő-modern tendenciák az individuum alapvető egziszteciális problémáit is felszámolással fenyegetik oly módon, hogy nem lehetséges nézőpontváltás, mert nincs mit nézni, nincs probléma, vagy ha fel is sejlik, akkor technikaitechnológiai eszközökkel fel is számolható. Ebben a kontextusban a pszichoanalízis az a neurotikus tudás, amely módszertanában nem tud alkalmazkodni azokhoz az episztemológiai trendekhez, amelyek az önfeladással járó azonnali alkalmazkodás és az ebből fakadó hatékonyság technológiáit szolgálják. Az önmegismerés és a kritikus individualitás megcélzása idejétmúlt attitűd, tehát az ezeket szolgáló pszichoanalízis fejletlen módszer, és mint ilyen, tudásként értéktelen. Noha a redukcionizmus szakadatlan kritikáknak van kitéve, és olyan szellemes retorikával támadják, mint a következők: „Megérteni annak a biológiai részleteit, hogy Rembrandt miként mozgatta izmait miközben festett, aligha ad elégséges magyarázatot művészi zsenialitására”63, vagy „A redukcionizmus még mindig elbűvöli a filozófusokat és a tudósokat, ahogy azt a bioszociológia, bioökonómia és a biopszichológia iránti új érdeklődés mutatja. Bár be kell vallanom, hogy nem egészen értem, miért érzi valaki kényszerítve magát arra, hogy a barlang hasonlatot, a Hamletet vagy a relativitás elméletét szerzőik neurobiológiai sajátosságaira redukálja”64, mégis a fejlett redukcionizmus egyre jobban kidolgozza a saját tematikáját. E tudástömeg arra készteti az e nézőpontba „beleállót”, hogy magát a redukciót ne vegye észre, hogy minden lehetséges tudást e szempont feltárásának, kibontásának tulajdonítson. A tudományterületek által felosztott világból ezért mindig kimaradó emberi életvilág, pontosabban az ehhez tartozó jelenségek ki/beszorulnak a lelki címszava alá, amely tudományos szempontból mindig is a majdan meghódítandó terület szinonímája volt (és maradt). E projektumnak eddig két alprojektuma alakult ki: a lelki agyira való ontológiai redukciója, és kezdetben a lelki saját ontológiájának való megőrzése, de tudományos episztemológiával való feltárása65. Az eredmény mindkét megközelítésnél ugyanaz: az emberi jelenség eltárgyiasítása. 60

V. ö.. „… a pszichoanalízis nem tudja megoldani a problémákat, csak megváltoztatja azt a módot, ahogy azokat nézzük, talán a folyamatban megvilágítja azokat.” Steven M. Hoenish: The Myth of Psychoanalysis, www.users.interport.net/~shoenish/md/tech.html ; továbbá: „A pszichoanalitikus művészete abban van, hogy – a pácienstől és az áttételen keresztül szerzett információkra alapozva – meggyőzze a pácienst arról, hogy a világot és a hozzá való viszonyát másként lássa. A perspektíva e megváltozásában - amelyet az érvelés, és nem a belátás vitt végbe - van a gyógyulás. Vagy másként szólva, a gyógyulás nem a belátásban, hanem abban a meggyőzésben van, hogy a belátás helyes.” U.o. 61

Itt természetesen nem a foucault-i to gaze-ről van szó, hanem az emberi létproblémák meglátásának képességéről. Ebben az értelemben – és éppen a pszichoanalízissel kapcsolatban egy bizonyos fajta hallás vagy meghallás éppenúgy e látás aspektusai. 62

Otto Kernberg, Letter to to the House of Delegates. In: Cesio, F. et al.: The actual crisis of psychoanalsis: challenges and perspectives. Report of the Hause of Delegates Commitee. 1996, 39. o. 63

Arthur Rifkin, Letters to the Editor Am J psychiatry April 1999 663.

64

Yannis Gabriel: The Fate of the Unconscious in the Human Sciences. Psychoanal. Q., 1982, 51:246-283. o.

65

V. ö.: „Pszükhé és pszichológia = kísérlet az ember eltárgyiasítására. Elismernek valami nem-testit, ugyanakkor azonban a testi eltárgyiasítás módszerével határozzák meg azt.” Martin Heidegger: Freudról és a

24


E kettős, vagy párhuzamos kísérlet technikai-technológiai eredményei mellett mindig hiányérzetet keltett, és űrt hagyott maga után és mellett. A pszichátria és pszichológia bizonytalan tudományterületi, erkölcsi, episztemológiai és jogi besorolása, „ontológiai bizonytalansága” mindmind e hiány és elégtelenség érzés tünetei. Ezért a lelki tudományos szempontból frusztráló, bizonytalan ontológiai terület. Nem is szólva gyanús vallási-teológiai 66„szennyezettségéről”. Ennek ereje akkora volt, hogy még a XIX. századi tudományos pszichiátria hívei is felhasználták az elme betegség organikus eredete melletti érvként, t.i. a lélek örök és romolhatatlan, ezért a személyiségi zavarok oka csak a romlandó agyban keresendő. A fentiekből az következik, hogy a lelkivel-emberivel a saját jogán foglalkozó episztemológia nem lehet tudományos, és nem illeszkedhet be a tudományos módszer és intézményrendszerbe. Másként fogalmazva: a lelki-emberivel csak tudománytalanul lehet a saját jogán foglalkozni. Ez megelőlegezi a pszichoanalízis sorsát, magyarán, ha a pszichoanalízis valóban a tudomány által körülírt emberi pszichéről akar tudósítani, akkor nem talál szilárd berendezkedést a tudományuralta késő modernitásban. Tudományos világkép meghatározta értékrendszerben minősítésének két végpontja: a tudomány fennhatóságát a lelkire kiterjesztő igéretes, új tudományterület és – a tudomány történeti identitását meghatározó antagonistái – a mítosz, alkímia, sarlatánság. Ennek megfelelően történetileg a „tudományszerűből” indul, és a mítosznál köt ki. Az akadémikus tudomány-történetírást alapul véve éppen fordított utat jár be, mint a tudományok. Új, éretlen időszakában ígéretes tudománynak tűnik fel, azonban minél inkább kidolgozza saját lehetőségeit, annál inkább visszaesik a mítosz, a pszeudo-tudomány szintjére. Ha azonban nem fogadjuk el minden további nélkül a hivatalos tudományfejlődési sémát, amely önmagát tekinti csúcspontnak -, akkor talán nem hamarkodjuk el a pszichoanalízis fejlődési skálán való elhelyezését. Valószínüleg a fejlett-fejletlen katagóriapár a modernitás értékelésének az igaz-hamis kategóriapárhoz hasonló erejű és befolyású fogalmi kettőse. A két dualitás persze egymást is erősíti: ami fejlett az igazabb, mint, ami fejletlen, és fordítva. A fejletlennek ebből következően kevésbé igaznak vagy egyenesen hamisnak kell lennie. E szoros összefüggésből következően elegendő az egyik páros értékelési alapként használni, mert az szinte automatikusan maga után vonja a másik páros megfelelő tagját is. Az igazság-hamissággal már láttuk, hogyan állunk. Ha a tudományosság szempontjából a fejletség-fejletlenség skálán helyezzük el a pszichoanalízist, akkor ez az út értékelhető lelepleződésként, a tudományszerűség látszatából a tudománytalanság tényének feltárulásaként is, egy tudományos selejt kipellengérezéseként, a nem-tudományos érvénytelenítéseként. De értékelhető ugyanakkor olyan fejlődésként is, amelyben egy pszichológia egyre jobban kidolgozza adekvát episztemológia eszközeit a lelki létszféra megismerésére. Az értékelés a priori bázisa pedig az, hogy az értékelő alany osztozik-e a tudás tudományos monopóliuma kívánatosságának eszméjében, vagy a tudás pluralitását tartja-e szebbnek. Elfogadja-e azt a képletet, hogy ami igaz, az tudományos, és ami tudományos az igaz, vagy az ontológiai pluralitásban (dualitás) hisz, és ennek megfelelő episztemológiai pluralitást tart-e kívánatosnak? Ez persze csak az értékelés alapja, és nem jelenti azt, hogy minden, ami a tudományos monopólium alternatívájaként jelenik meg, az egyúttal érvényes, értékes tudás is. A pszichoanalízis érvényességéhez tehát nem elegendő az, ha megfelel valamelyik a priori követelménynek: ha adekvát módszert keres a leki megismeréséhez, akkor az nem lehet tudományos, de lehet olyan új konstelláció, amely csak saját magához mérhető, mert nem definiálható kívülről, csak saját világának élményeiből. Mindenesetre a pszichoanalízis nem-tudományként való „lelepleződésének” nemcsak episztemológiai értékelésbeli következményei vannak, hanem életbevágóak is. A későmodernitásban a tudomány olyan fény szerepét játssza az éjszakában, amely minden lényt maga felé vonz, és, pszichoterápiáról, in: Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről, szerk: Szummer Csaba, Erős Ferenc, Cserépfalvi Kiadása, 1993, 61. o. 66

V. ö.: A. T. Scull: Museums of Madness, Allen Lane, Penguin Books, London, 1979, 159-160. o.

25


amelyek ebben a fényben nem életképesek, azok elpusztulnak. Életképesek-e azok a szentjános bogarak, amelyek saját fénye elég a túléléshez, és magára vonja a figyelmet; vagy csak kuriózumként létezhetnek? A pszichoanalízis episztemológiai problematikájának egyik kevésbé hangsúlyozott, de talán legmarkánsabb megnyilvánulása az emberrel kapcsolatos éppen benne manifesztálódó episztemológia váltás, melynek során az ember a leginkább tudható létezőből a legkevésbé tudhatóvá válik. Az eltárgyiasítás fentebb emlegetett folyamatának episztemológiai következménye az ember önismeretére nézve éppen az, hogy egyszerre vonódik be tárgyként, objektumként a kvantifikáción és egzaktságon alapuló tudományos programba, és ezzel egyidejűleg - a program előrehaladásával növekszik az az űr, az az árnyék, amely az igazán fontos, lényegi, egzisztenciális kérdésekre adott válaszok hiányát jelöli. Erős leegyszerűsítéssel úgy is megfogalmazható ez a tendencia, hogy minél számosabbak a természettudományos paradigma alkalmazása nyomán szerzett ismeretek az emberről, annál jobban érzékelhető, hogy ezek a válaszok mennyire nem találják el az alapvető egzisztenciális kérdéseket, sőt egy kulturális folyamatban hogyan halványítják el magukat a kérdéseket. A freudi filozófia episztemológiailag valószínüleg legfontosabb posztulátuma a rendszertani értelemben vett tudattalan tételezése. E Tudatatalan létének egyik legfontosabb következménye éppen az ember elrejtése a tudományos tekintet elől. A tudattalan a technikailag kontrollálhatatlan emberi menedékévé válik, vagy akként születik meg. Freudnak az a megfogalmazása, hogy nem a pszichoanalízis fedezte fel a tudattalant, csak tudományos módszert dolgozott ki a feltárására67, - nem tagadva, hogy Freud őszintén hitt ebben a prgramban – lehetetlen testvérít, mert a tudattalan éppen a freudi definícióban elérhetetlen a racionális tudományos vizsgálat számára, másrészt viszont éppen irracionalitásában egyfajta emberi diffrencia specifica-t deffiniál a racionálisan működő természettel szemben. Arra akarok itt utalni, hogy a tudattalannal Freud nem tette teljesebbé az embert vizsgáló tudományos projektumot, hanem éppen ellenkezőleg kivonta ebből a programból. Az tudattalan-irracionnális posztulálása az ára az ember kimenekítésének a technikai-racionális eltárgyiasító folyamatokból. Röviden: ami abból hiányzik, az a tudomány számára elérhetetlen tudattalannal függ össze. A görögöktől hagyományozott és a modernitásban megerősített ember = eszes lény definíció tarthatatlanná válik – vagy legalábbis alternatíváért „kiált” - , mert a modern racionalitás az ember minőségi különbségének felszámolásához vezet, minthogy a tudományban puszta mennyiségi kiszámíthatóságában különbözik minden mástól. Freud a tudattalan és a pszichoanalízis viszonyát összefoglaló mondata azt a kiinduló helyzetet jeleníti meg, amely szükségszerűen felszámolódik a pszichoanalízis kidolgozása közben, mithogy a tudattalan ontológiájára nem lehet tudomáyos episztemológiát építeni. Episztemológiailag a freudi paradigma legfontosabb következménye a pszichoanalízis „kakukktojás” szerepe. A tudattalan küldetése ebben az összefüggésben éppen az emberi jelenség kivonása a tudományos módszer fennhatósága alól, mely program az adott kulturális-történeti környezetben csak úgy indulhatott be, ha „tojásként” a tudomány fészkébe tétetett, és csak ebben az álcás állapotban nevelkedve kelhetett ki a maga érett tudománytalanságában. Most talán annak vagyunk a tanúi, amikor a „fészek” eredeti lakói – felismerve másságát – kitaszítják onnan (itt persze a kakukk hasonlat megbicsaklik). Amikor azt állítjuk, hogy a tudattalan az ember megismerhetetlenségének posztulálása is, akkor nyomatékkal kell hozzátennünk, hogy a tudományos megismerhetetlenségről van szó, vagyis arról, hogy az emberi egyén nem nyílik meg a tudományos megismerés számára, azaz nem hagyja magát eltárgyiasított létezőként, objektumként alávetnei a technikai-technológiai, predikción alapuló folyamatok kontrolljának. A tudattalan ugyanis per definicionem irracionalitása miatt alkalmatlan a tudományos módszer számára, azzal inkompatibilis. 67

V. ö.: „Egyébként tévedés lenne azt hinni, hogy a pszichikumnak ilyenképpen való felfogása [t.i. a tudattalannal számoló – B. A.] a pszichoanalízisnek köszönhető újdonság. […] A tudattalan fogalma már hosszú idő óta bebocsátást kért a pszichológia kapuján. […] A pszichoanalízis birtokba vette ezt a fogalmat, komolyan vette, új tartalommal töltötte meg. A pszichoanalitikus kutatások feltárták a tudattalan lelkinek eddig sejtett jellegzetességeit, felismertek néhány benne uralkodó törvényt.” Sigmund Freud: A pszichoanalízis foglalata, in: Esszék, Gondolat, Budapest, 1982, 425. o. jegyz.

26


Interpretálni lehet, egzakt módon megragadni nem; mindig kibúvik egy-egy vonatkoztatási rendszer, tény, adathalmaz fenhatósága, skatulyája alól, és más irányokba csábítja el vizsgálóját. Fontos kiemelni, hogy az ember felfogásának ez a tendenciája nem specifikusan freudi, hanem mind a kortársak, mind korábbi gondolkodók esetében nyomonkövethető. Talán a modernitásra jellemző „ész monológja”68 mögött halkan, szinte éppen az ész diktatúrája miatt meghallhatatlanul, észrevehetetlenül, egy másik szöveg is fut. Isaiah Berlin Vico interpertációjában hívja fel a figyelmet arra a fordulatra, hogy míg Vi co számára a matematika nem törvény, hanem szabályrendszer, melyet az ember hozott létre, és éppen ezért tudható az ember számára, továbbá, hogy az ember saját alkotásai és tettei, belső élete tudhatók a legjobban saját maga számára, és éppen az Isten alkotta természetet lehetetlen világosan megismerni69. Különös dolog rácsodálkozni arra az episztemológiai változásra, amelyben a megismerés pólusai ellentétükbe fordulnak: többé már nem a természet a kevésbé megismerhető, minthogy a matematika nem emberi alkotás, hanem a természet könyve és az emberi ész közös nyelve, a természet korlátlanul megismerhető, tehát tudható. Az ember azonban csak dologiságában vesz részt e projektumban, de nem-dologiságában a nem tudhatóba halványodik. Freud a tudattalan posztulálásával kivonta az embert a tudományosan tudható „dolgok” köréből.70 Ez a pszichoanalitikus episztemológiát másodrendű státuszba helyezte, minthogy amit nem lehet tudományosan tudni, azt nem is érdemes tudni71, az nem-tudás. Ugyanakkor megteremtett (felelevenített) egy olyan lehetőséget, amelynek révén életproblémáinkat legalább érinteni tudjuk. Figyelemmel az előbbiekre feltehetjük a kérdést: vajon nem az-e a pszichoanalízis amerikai sikerének a kulcsa, hogy a tudomány, a vallás és a hermeneutikus önértelmezés sokarcúságával egyszerre nyújtotta azt a benyomást, hogy tudomány, tehát objektív, elfogulatlan, de egyben képes a tudomány korlátait túllépni, azaz értelemadó? Valamiféle ideális tudás lehetőségének látszott, amely ötvözi minden korábbi tudás értékes vonásait; egyszerre nomotetikus és idiografikus, megszünteti az emberismerettel kapcsolatos alapvető episztemológiai dualitásokat. Feloldódnak benne a huszadik századra oly nagymértékben kiéleződő ontológiai és episztemológiai problémák. Képes összefűzni a testet és a lelket, mégpedig úgy, hogy éppen a kettő közötti „és” halványodik el, ezzel teremtve meg a lehetőséget a kettő egyben látásához. Mi a hisztéria, és pszichoanalitikus interpretációja, mint a konverzió rejtélyének „megoldása”, a test és lélek dualizmusa feloldására tett kísérlet?! A pszichoanalízis az ontológiai dualizmus feloldásához úgy tűnt olyan módszert alkalmaz, amely 68

V. ö.”A pszichiátria nyelve, amely az ész monológja az őrültségről …” Michel Foucault: Madness and Civilization, A History of insanity in the age of reason, Routledge, London, 1995, xii-xiii. o. 69

V. .ö.: „A matematika nem a valóságot irányító törvények rendszere, hanem szabályrendszer, amely hasznos a térben elhelyezkedő dolgok viselkedéséről szóló általánosításra, analizálásra és predikcióra. […] Az ember csak saját intellektuális és költői alkotását képes teljesen megérteni, mert önmaga alkotta, ezért átlátszó a számára: mindent, ami benne van saját intellektusa és képzelőereje hozott létre. […] De a világot – a természetet – nem az ember alkotta meg: ezért csak Isten, aki teremtette, ismerheti széltében-hosszában. […] Az emberek csak „belülről” tudhatnak, és csak azt, amit maguk alkottak, semmi mást.” Isaiah Berlin: Agains the Current, Essays in the History of Ideas, Clarendon Press, Oxford, 1991. 94-95. o. Vico később az ember alkotta dolgokhoz hozzáteszi az emberi történelmet is. A történelem „az emberi cselekedetek története, azé, amit az emberek tettek, gondoltak és elszenvedtek, amire törekedtek, amire cselekedeteik irányultak, amit elfogadtak, elutasítottak, megértettek, elképzeltek, és amire érzelmeik irányultak. Ez tehát a motívumok, célok, remények, félelmek, szeretetek és gyűlöletek, féltékenységek, ambíciók, a valósággal kapcsolatos kilátások és víziók történelme. Ezeket a mozzanatokat közvetlenül ismerjük, mert szereplőkként, és nem nézőkként vagyunk résztvevőik.” U.o. 95. o. 70

Természetesen nemcsak Freud tette meg ezt. Talán elég, ha a század meghatározó gondolkodói köréből Wittgensteinre hivatkozunk, mert Tractátusában talán ő tette a legynyilvánvalóbbá a tudományos módszer lehetőségei és az emberi kérdezés igényei közötti különbséget: „Érezzük, hogy még ha feleletet is adtunk valamennyi lehetséges tudományos kérdésre, életproblémáinkat ezzel még egyáltalán nem érintettük.” Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1989. 89. o. 71

V. ö.: I. Berlin: i.m.: 81. o.

27


feloldja a tudományos tudás és a lelki közötti diszkrepanciát: egyszerre elégíti ki a tudomány követelményeit és a lelki (emberi) sajátszerűségéből fakadó episztemológiai igényeket. Tudományos vonásokat hordoz, mert objektív, elfogulatlan, a megfigyelésen alapul és univerzális (generális), egyben lehetőséget ad bizonyos predikcióra. De idioszinkratikus is, és ebből fakadóan – szemben a tudománnyal – érvényesíteni tudja a személyiség egyediségét, esetlegességét az általa nyújtott tudásban. A páciens egyszerre érezheti magát az univerzális törvények biztonságában, ugyanakkor nem kell elveszítenie egyéni sajátosságait, nem válik az általános pszichológiai törvényszerűségek egyedi „esetévé”. A pszichoanalízis ily módon egy beavatási szertartáshoz is hasonlít, ahol az idioszinkratikus az univerzálissal egyesül. Az egyéni vrituális valóság előállításával értelmet és történetet konstruál ott, ahol ez az értelem a kultúra horozontjáról eltűnt, azaz univerzálisan elveszett. Nem pusztán a „hogyan működik?”-re válaszol, hanem a vágy hermeneutikus feldolgozásával az egyéni élet nagy „miért?”jeit is kutatja. Úgy tűnhet, hogy értelmet talál és hoz létre egy olyan korszak kultúrájába, amely korszak alaptendenciái éppen az értelemtől való megfosztás irányában működnek. A pszichoanalízis episztemológiai kísérlet a világ varázstalanításának visszavonására, gyakorlati reflexió Nietzsche megállapítására, mely szerint: „Nem maga a szenvedés háborítja föl az embereket, hanem a szenvedés értelmetlensége”72. A pszichoanalízis uralkodóvá válás azt az illúziót nyújthatta, hogy az értelemvesztés uralkodóvá válása e kultúra fátuma, és lehetséges az „értelem-termelése” ugyanezen korszellemen, kulturális-történeti perióduson belül is; lehet tudományosan értelmet keresni és találni, az esetlegest kibékíteni az egyetemessel, az érzelmet a technológiai racionalitással, a módszerességet a spontaneitással, a manipuláción alapuló szabadságnélküliséget a szabad önteremtéssel. A pszichoanalízis monopolisztikus hatalmát talán e rávetített illúziók alapozzák meg. A pszichoanalitikus episztemológia természetesen történeti termék, és nem pusztán „belső fejlődése” okán, hanem a környező kulturális recepció változékonysága miatt is. A pszichoanalízis „jó periódusában, azaz, amikor egyszerre volt tudomány, vallás, hermeneutika és világkép, képes volt Weltanschauunggá válni. Úgy tűnik, híven követi a Hegel által a vallásoknak előírt „forgatókönyvet”: negatívból pozitívvá vált. E pozitivitás uralma ellen azonban új feltörekvő szektáknak kellene kihívást intéznie. De ilyeneket nem nagyon találunk. Hanem a másik ”egyház”, a tudomány taszította le trónjáról, és változtatta újra szektává. Ebben a korszakban talán ez a legméltóbb helye… Az egykori aranykor egységességét a „sem-sem” interpretációk váltották fel. Egyetlen mai skatulyában sem tud kényelmesen berendezkedni: korszerűtlen. A kérdés csak az, hogy ez a korszerűtlenség az elavultságot, a lemaradottságot, vagy az előreszaladást, a kor meghaladását jelenti–e?

72

Friedrich Nietzsche: Adalék a morál genealógiájához, Holnap, Kiadó, 1996, 74. o.

28

Mítoszok keresztútján: pszichiátria és pszichoanalízis

Mítoszok keresztútján: pszichiátria és pszichoanalízis „Ha feleletet is adtunk valamennyi lehetséges tudományos kérdésre, életproblémáinkat ezzel még nem is érintettük.” „Az analízis valószínűleg ártalmas. Igaz, hogy az ember az analízis folyamán felfedezhet különböző dolgokat önmagáról, de nagyon erős, éles és állhatatos kritikával kell élnie ahhoz, hogy felismerje és átlássa a mitológiát, amit nyújtanak neki vagy amire rábeszélik. Az emberben erős a késztetés, hogy elismerje, „Igen, tényleg, van benne valami”. Hatalmas mitológia.” Ludwig Wittgenstein A „merre halad a pszichiátria?” kérdésre két lehetséges stratégiával adható válasz. Az egyik lehetséges válaszkísérlet az ún. mindennapi rutin gyakorlatából indul ki, azt magától értetődőnek tekinti és e rutin ilyen vagy olyan tendenciáinak meghosszabbításából von le következtetéseket. A másik lehetséges stratégia pedig az, hogy a pszichiátriával kapcsolatos problémákat „rutinon túlinak” fogjuk fel, azaz olyannak, amelyet a rutin toldozgatásával-foltozgatásával nem lehet megoldani; amelyben a rutinban mutatkozó feszültségek mintegy be vannak programozva, és a pszichiátria mint részprogram hibáit csak az egész program átprogramozásával lehetne orvosolni. Ennek pedig még az is lehetne a következménye, hogy maga a pszichiátria épp-így-létében felszámolódik és valami mássá alakul át. Akár Petőfi bárka és tenger, akár Freud ló és lovasa metaforáját alkalmazzuk a pszichiátria és kulturális környezete, mindkét metafora fényében a pszichiátria egyik esetben a bárka, a másikban pedig a lovas, amelynek helyzetét a tenger, illetve a ló kénye-kedve szabja meg. Amit ezzel mondani szeretnék, az az, hogy a pszichiátria helyzetét és jövőjét illető újra és újra előbukkanó diskurzus egyik aspektusaként nem célszerűtlen a pszichiátria történeti-kulturális, az alapelveit illetően pedig filozófiai alapvetéseit újra és újra interpretálni, hogy a rutinból nézve megválaszolhatatlan kérdések számára alternatívák nyíljanak, vagy éppen világossá váljék a válaszok „itt és most” lehetetlensége és a problémák horizontjának kitágítása. A filozófus „belebeszélésével” szemben természetesen azonnal felvethető, hogy nem szakmabeli, tehát nem ért hozzá. Amint fentebb jeleztem a pszichiátria mint olyan létének mikéntje azonban nem szakmai kérdés. A pszichiátria kulturális-társadalmi státuszát nem a pszichiáterek definiálják, vagy amennyiben személyükben részt vállalnak ebben a definícióban, akkor azt nem pszichiáteri mivoltukban teszik. A pszichiátria létének két definiáló aspektusa tárgyának meghatározása és intézményi besorolása; társadalmi státusza azonban történetileg és logikailag megelőz minden pszichiátria praxist. Az őrültség elmebetegségként való definiálása az egyik fontos feltétele a modern pszichiátria (és milyen más jöhet szóba?) létének. A pszichiátria az elmebetegségen alapszik, vagyis annak kimondása, hogy létezik-e elmebetegség, nem szakmai kérdés; a szakmaiság ott kezdődik, amikor az elmebetegség mint az adott történeti pillanatban magától értetődő létező feltérképezésére és kontrolljára kerül sor. A pszichiátria nem nyilatkozhat arról, hogy van –e elmebetegség, de nyilatkozhat annak fajtáiról. Ami pedig az intézményi helyzet és a társadalmi státusz kérdését illeti: a pszichiátria legfeltűnőbb sajátossága, ti. medicinába sorolása és ott – később tárgyalandó – ambivalens helyzetének elfoglalása olyan XVIII-XIX. századi kulturális folyamatok eredménye, amely az őrültséggel való foglalatoskodást éppen a medicina területére helyezte el. Elvontan szemlélve, nyilvánvalóan más alternatívák is fenn álltak, amelyek ideig-óráig manifesztálódtak is, de nem tudták a modern polgári társadalom számára azokat az előnyöket hozni, amelyeket a medikális beágyazottság nyújt. A korábban felvetett metaforát folytatva, nem a pszichiátria aktorai építették meg a bárkát, különösen nem ők adták a megrendelést annak építésére, és a lovat sem ők vették, különösen nem rendelkeznek vele szabadon, ellenben csinosíthatják a bárkát, itt-ott át is építhetnek ezt-azt benne, a legénység munkáját újraszervezhetik, de a hajótest adta keretek adottak és a hajósok számára nem megváltoztathatók; éppígy idomíthatja a lovas új „trükkökre” a lovat, de a ló rendszertani besorolása, ösztönei változatlanok maradnak.

29


A pszichiátriáról mint olyanról folyó diskurzus tehát alapvetően nem szakmai kérdéseket feszeget – még ha e kérdéseknek komoly szakmai relevanciái vannak is. A másik tipikus ellenvetés a filozófia-típusú megközelítéssel szemben az, hogy milyen relevanciái lehetnek egy ilyen megközelítésnek a mindennapi praxis számára? Tud-e a filozófia közvetlenül hasznosítható ismeretekhez, belátásokhoz juttatni? E kérdésekre határozott nem a válasz, még akkor is, ha ez elkedvetleníti a technikailag hasznos ismereteket, és a kizárólag ezeket keresőket. A filozófia megközelítésnek a mi korunkban és éppen ebben komoly nehézségei vannak, ha – ahogy mondani szokták – el akarja magát adni a közönség számára. Ezen ellenállás eredete valószínűleg abban található, hogy a ”Filozofálni annyi, mint a rend-kívülire kérdezni.”73 A rutinszerűben rendkívülit találni, vagy a rutinszerűt rend-kívüli szemszögből megjeleníteni nem tartozik a korszerű gondolkodás sajátosságai közé. A nehezen megszerzett ontológiai biztonság vékony jege bármikor beszakadhat, ezért féltő gonddal kell óvni a kritika minden éles szerszáma elől. „A mindennapi élet viszonylagosan biztonságos környezete kifejlődésének központi jelentősége van az ontológia biztonságérzésének fenntartásához. Az ontológia biztonságot, más szavakkal, elsődlegesen maga a rutin tartja fenn. […] A védőburok egyre inkább a rutin koherenciájától függ […] Mégis pontosan az a rutin, amely ezt a biztonságot nyújtja, nagymértékben híján van az erkölcsi értelemnek és vagy „üres” gyakorlat élményét nyújtja, vagy nyomosztónak tűnik. Amikor a rutinok, bármilyen okból, radikálisan széttöredeznek, vagy ahol sajátos módon nagyobb reflexiv kontroll elérésére törekszik saját identitása felett, akkor valószínűleg egzisztenciális krízis áll elő.”74 A rutin által uralt praxis ezért csak azt a teoretizálást viseli el szívesen, amely maga is a rutin korlátain belül marad, és nem firtatja az adott rutin alapját képező kérdéseket, egyszóval, nem problematizálja az dolgok épp-így-létét.75 A ún. szakmai viták is éppen ebben a mederben szoktak folyni. Valaki egyszer azt mondta, hogy az egy szakmákhoz tartozókat éppen az definiálja, hogy megegyeznek abba, hogy mely kérdéseket nem tesznek fel. Azt is mondhatnák, hogy a szakmai létnek van egy nagyon erős negatív meghatározása, amelyben bizonyos kérdések elfelejtése erősen segít az adott szakma körvonalainak megrajzolásához. Éppen ez a felejtés teszi az adott szakmát – tárgyával és módszereivel együtt – magától értetődővé. A filozófiai attitűd azzal, hogy problematizálja az adott szakmát, gyakorlatot és rend-kívüliként pillantja meg , újra élethez segíti az elfelejtett kérdéseket, amivel éppen a szakma rutinra épüli praxisát sodorja életveszélybe. Aki tehát a mindennapi rutin simábbá tételéhez szeretne hasznos ismereteket szerezni, azt komoly csalódás éri egy filozófiai tárgyalással találkozva. Nem képes a filozófiai diskurzus egy szakmai vitába már azért sem bekapcsolódni, mert a szakmaiság - az elfelejtett kérdések révén - olyan korlátot jelent, amely éppen a szakma létére vagy nem létére irányuló kérdést nem engedi szabadon feltenni, azaz nem hagyhatja nyitva a kaput a nemleges válasz előtt: szakmai vita nem mutathat ki a szakmából, hanem maga is a szakmai jelző miatt a szakma épp-így-lététének megerősítését célozza. A filozófia azon sajátossága révén, hogy „… lényege szerint, sohasem könnyíti meg, mindig csak megnehezíti a dolgokat. És nem csak úgy mellékesen, nem azért, mert közlésmódja a mindennapi értelem számára idegennek, sőt egyenesen őrültnek tűnik. A történelmi létezés és ezzel alapjában véve a lét mint olyan megnehezítése – ez éppen a filozófia teljesítményének igazi értelme. A megnehezítés visszaadja a dolgoknak, a létezőnek a súlyát (létét).”76

73

M. Heidegger: Bevezetés a metafizikába, Ikon Kiadó, 1995; 8. o.

74

A. Giddens: Modenity and Self-Identity, Stanford University Press, Stanford, California, 1991; 166-167. o.

75

V. ö. „Ez az észfajtát szubjektív észnek lehet nevezni. Ez lényegében véve a célok és eszközök kérdését érinti, azzal, hogy a célok elérését szolgáló eljárásokat adekvátságát többé-kevésbé magától értetődőnek és állítólagosan nyilvánvalónak fogja fel. Csekély jelentőséget tulajdonít annak a kérdésnek, hogy vajon a célok mint olyanok ésszerűek-e.” M. Horkheimer: Eclipse of Reason, The Seabury Press, New York, 1974; 3. o. 76

M. Heidegger: i. m. 7. o.

30


A pszichiátria alapjaira – „nagy narratívájára” – való rákérdezést mindenesetre minden más medikális szakmánál könnyebbé teszi az a megállapítás, ha úgy tetszik, bejelentés, hogy a pszichiátria sohasem találta meg súlyát sem szűkebb környezetében, a medicinában, sem a társadalmi intézményrendszerben, annak hierarchiájában. Természetesen nem formai jegyekről beszélek – formailag minden rendben lévőnek látszik. A pszichiátria mára már rendelkezik formailag azokkal az attribútumokkal, amelyekben bürokratikus-technokratikus szempontból osztozik a többi szakággal. E külsődlegesség mögött azonban - a pszichiátriai esztáblisment minden igyekezete ellenére – a pszichiátria rendszeresen megalázott, vagy legalábbis kisebbrendű helyzetbe kerül. (pl. Ha pénzt kell megspórolni, akkor a pszichiátria mindig az elsők között van, a „racionalizált” finanszírozási rendszer pedig - miközben formailag egyenjogúsítja más szakmákkal – felerősíti a pszichiátria stigmatizáló funkcióját, amelyet annak jeles képviselői már kezdtek háttérbe szorítani.) Ha ez így van, akkor a rutin erősítése és körülbástyázása újabb rutinelemekkel nem fog nagyobb ontológiai biztonságot hozni a pszichiátria számára. Ha súlyt akar nyerni, akkor alighanem meg kell a dolgát nehezítenie, hogy a rutin által elkoptatott létértelme újra megerősödjön. Itt azonban egy újabb nem szeretem problémába botlunk, nevezetesen abba, hogy a létkérdések igazi – értsd megélt – megválaszolása, vagy az erre tett kísérletek szenvedéssel járnak, mert csak ebből a szenvedésből merülnek fel egyáltalán létkérdések és belőlük fakadnak válasz-alternatívák is. Igen ám, de a rutin éppen e szenvedések megspórolását ígéri. (Miközben persze maga a rutin által kiüresített és mű-ködő, tehát elszürkített élet maga is homályos, definiálhatatlan szenvedés forrásává válik.) Ezért roppant csábító a késő modernitásban, még akkor is, ha önáltatáson kívül semmi emberileg termékeny eredményhez nem vezet, nem juttat el. A filozófiai kérdésfeltevéssel provokált szenvedés ezzel szemben „megnehezítést” és nem könnyítést ajánl fel egy olyan korban, amely egyik legfőbb céljaként a szenvedést akarja eltüntetni. Könnyűnek látszik tehát a rutin mókuskereke, és a szenvedéssel kecsegtető, de happy endet nem ígérő filozofálás között választani. Álságos dolog persze ezt az alternatívát megfogalmazni, mert aki eddig eljutott, az máris a filozófiai reflexió területére lépett. A rutin nem engedné ezt a kérdést megfogalmazni. A „merre tart?” kérdése meg sem fogalmazható a rutin alapján, mert onnan nem látszanak valóságos alternatívák. A felsejlő alternatívákat a rutinon alapuló praxis mindig eklektikus pragmatizmusban oldja fel (ez is lehet, meg ez is, ha a gyakorlat igazolja, és mit nem igazol a gyakorlat, ha akarjuk?), ezzel rekesztve el minden lehetőséget az alternatívákat nyitó gondolkodás elől. Azokat a kérdéseket kell hát felvetni a rutint áttörve, amelyeket az önigazolásául elfedett, nem hagyott kibontakozni. Ez a filozofikus attitűd terepe, bárki művelje is azt. Hogy ne „csak azokat a kérdéseket halljuk meg, amelyekre képesek vagyunk választ találni”77. Azt állítom, hogy a pszichiátria – minden törekvése ellenére – nem tudott igazán rutinos praxissá válni, hogy minden rutinja mögül felsejlik kétséges egzisztenciájának rettenete, a szakmaiság mégoly burjánzó jegyei sem képesek ontológiai bizonytalanságát megszüntetni. A rutin ontológiai biztonságot célzó tevékenységének egyik fontos aspektusa az eredet kérdésének elfelejtése, elfedése. Annak az illúziónak a keltése, hogy a dolgok mindig is így folytak, ez a dolgok ún. természetes menete, másképp nem is lehetséges. Különösen fontos a rutin identitást erősítő szerepe a pszichiátriában, amely – mint állítottam – sohasem tudta identitását teljesen megszilárdítani. Az identitás válságok egyik lehetséges forrása az adott létező eredetének bizonytalansága, saját eredet-mítoszának a kultúra más eredet-mítoszaival való kompatibilitási zavara. A pszichiátriában ez a probléma más területeknél könnyebben is problematizálható, mert a születés körülményei nem vesznek el a történelmi időben; a pszichiátria pedig alig több mint száz éve jelent meg saját jogán a modern kultúra palettáján, saját mítosza ezért a már akkor is létező történeti felfogásba ütközik.

77

F. Nietzsche: A vidám tudomány, Holnap Kiadó, 1997; 178. o.

31


A saját magáról hivatalosan forgalmazott mítosz röviden így foglalható össze: A pszichiátria az elmebetegségek, amelyek az agy betegségei tanulmányozásának és gyógyításának praxisa, mely döntően a természettudományok kutatási módszereit alkalmazza és mind gyógyító tevékenységében, mind intézményrendszerében a medicina egyik ágaként funkcionál. Azt állítom, hogy ez és éppen ez az a „történet”, amely miközben látszólag világosan megfogalmazza a pszichiátria küldetését és beilleszti a modern társadalom intézményrendszerében, olyan „identitás aknákat” helyez el, amelyek állandó nyugtalanságban tartják mind a szakmát, mind annak kulturális-társadalmi környezetét. E problémaköteg megközelítéshez kiindulásul egy olyan alternatív mítoszt ajánlok megfontolásra, mely mintegy az előbbi mítosz mítoszaként metaforikusan felfedheti a „hivatalos” mítosz eredetét és rávilágíthat annak inherens és a modern nyugati kultúrában fennálló ellentmondásaira. Ez tehát egy rossz mítosz lesz, egy mítosz-paródia, mert engedi megjelenni azt, amit a másik el akar fedni. A sötétnek mondott középkor végén az Isten haldokolni kezdett. A Sátán – kihasználva a helyzet előnyeit - növelni akarta az emberek közt azt a zűrzavart, amelyet Isten hitük megrendülése egyébként is okozott. Az emberek Istentől búcsúzva nem tudták többé kicsodák-micsodák, mit keresnek ezen a világon, van-e valami céljuk, küldetésük; nem tudták többé jó-e a jó és rossz-e a rossz. A Sátán kifejezetten kedvét lelte ebben a felfordulásban, - és mintegy megelőlegezve a XX. század végi hollywoodi akciófilmek világát, melyeket szintén ő teremtett – tovább akarta fokozni a már, amúgy is kétségbeejtő helyzet feszültségét. Álmokat bocsátott hát egy Cartesius (ismertebb nevén Descartes) nevű franciára, aki egyébként is saját őrültségének veszélye elől keresett éppen menedéket. Cartesius ezen álmok megfejtésével olyan tanításra jutott, amely immár un. racionális alapon elválasztotta a testet a lélektől, az ésszerűséget az őrültségtől. Az ésszerűségben biztonságot kereső európaiak ennek eredményeként egyszerre veszítették el saját egységességük élményét és kaptak energiát ahhoz, hogy megkíséreljék ezt a hasadtságot leküzdeni. Az emberek legtöbbje, nem bírván a test és lélek közötti szakadék feneketlen mélységébe belepillantani, messzebb húzódott e szakadék peremétől, és filozófusaira hallgatva, a szakadék testi, kézzel fogható oldalán próbált meg kényelmesen berendezkedni. Ennek a világnak a nyelvét tanulták meg, ehhez az életformához szoktak hozzá és elfelejtették a szakadék lelki oldalának a kultúráját, világát. Akik azon az oldalon maradtak, vagy később eltévelyegtek az anyagi–racionálisról erre az oldalra, azokat őrülteknek vagy más néven nem-embereknek nevezték. Az anyagi oldalon élők kiválasztottak maguk közül megbízhatónak tűnő embereket, pszichiátereket és pszichológusokat, hogy a szakadék köré letelepülve határőrökként tartsák távol az idegennek, tehát fenyegetőnek érzett lélek-világ veszélyeit, és nem kevésbé fontos szerepként hozzanak híreket arról a távoli földrészről, s hogy emlékeztessenek az egyszer volt egységes ősvilágra. A test-ország emberei abban reménykedtek és arra törekedtek teljes erőfeszítéssel, hogy hatalmasra építsék saját világukat, mert az volt a meggyőződésük, hogy az anyagi világ gigantikusra növelésével képesek betemetni a szakadékot, és újra eggyé tenni az embert. De minél nagyobbra építették saját világukat, annál nagyobb lett a szakadék is, ahelyett, hogy eltűnt volna. A határon szolgálatot teljesítő pszichiáterek és pszichológusok között pedig nehéz volt a fegyelmet fenntartani. Voltak, akik továbbra is hűen szolgálták küldőiket, úgy foglalkoztak a lélek világával, mintha az testi lenne. Azt hitték, ha a test nyelvét alkalmazzák a lélekre is, akkor uralmuk alá vonhatják azt; de akadtak árulók, akik átjártak a szakadék túlsó oldalára, beszédbe elegyedtek az ott élőkkel, még pedig azok saját nyelvén, mert megtanulták azt; nem uralkodni akartak, csak megérteni.


32

Így az emberekben eredetileg keletkezett hasadás, melyet a mindennapi rutin szemetével elfedett, a szerencsétlen pszichiáterekben és pszichológusokban élt tovább. Cartesius tanítása így legfőképpen éppen azokat sújtotta, akik enyhítésére teremtettek.

TEST TERMÉSZETTUD. BIOMEDICINA

PSZICHIÁTR

LÉLEK MÍTOSZ, METAFORA PSZICHOTERÁPIA

A kép a vulkán-metafora révén a pszichiátriának a cartesiánus dualizmusban elfoglalt helyzetét ábrázolja. A vulkán kultúrateremtő és megalapozó a (talán sohasem volt) egységes világ kettéhasításával új világot, új kultúrát hozott létre. Ezen „ősrobbanás” után kettős a szerepe: egyszerre ad lehetőséget a vulkán valamely oldalán való nyugodt, kényelmes, ontológiailag problémamentesnek tűnő berendezkedéshez. Ez különös azon kultúraformák számára lehetséges, amelyek igyekeznek minél távolabbra kerülni a krátertől. A vulkán metafora kettős jelentést hordoz: a vulkán működése állandóan fenntartja a modern nyugati kultúra alapjaiban meglévő hasadtságot, másfelől lehetőséget teremt a valamelyik oldalon való nyugodt berendezkedéshez. Minél távolabb az életet adó és halált osztó krátertől, annál biztonságosabb. A pszichiátria azonban kénytelen a kráter közelében

33


berendezkedni. Ebből adódóan nem talál szilárd talajt a lába alatt, hanem hektikus, cseppfolyós életfeltételek mellett próbálja egzisztenciáját fenntartani, minden szilárdság és bizonyosság nélkül. Egyszerre él a szakadatlan megújulás lehetősége és kényszere, valamint a pusztulás fenyegetettsége körülményei között. A metaforát tovább folytatva: a mi modern világunk a megszilárdult földrészek, hegyek, síkságok. Eredetük azokhoz a földtani folyamatokhoz vezet vissza melyek ma is elevenek a vulkánokban. A vulkán, noha szülője a későbbi termékeny földnek, de önmagában a pusztítás, a rettenet, a kontrollálhatatlanság szimbóluma is lehet. A mítoszok kultúránk vulkánjaihoz vezetnek el bennünket, az eredethez: egyszerre hordozzák magukban a születésben megragadott identitáskezdeményt és mítosz metaforikus természetéből adódó bizonytalanságot; egyszerre szolgálnak megnyugtatásul a jelenbeli biztonság és biztosság megerősítéséhez és jelentik e biztosság bizonytalanságát. A mítosz e szerepe meglehetősen hasonló ahhoz a kétarcúsághoz, ahogy a fóbia képződését Freud leírja. Nevezetesen: „A helyettesítő képzet a BW (VBW) rendszer számára a viszont-megszállás szerepét játssza, hiszen azt biztosítja, hogy az elfojtott képzet fel ne bukkanhasson a tudatos szférában, másfelől ez a forrása az időközben gátolhatatlanná vált szorongás keletkezésének is, vagy legalábbis akként viselkedik.”78 A pszichiátria hivatalos mítosza éppen így hárítja el egyfelől a misztikus születés megmagyarázhatatlanságának rettenetét, másfelől éppen mítosz-jellege miatt lesz a megmagyarázhatatlanból eredő szorongás forrása. Egyszerre a modern racionális elmegyógyászati gyakorlat megalapozását jelenti, de egyben inherens feszültségei miatt állandó ön-megerősítési és önleleplezési folyamatokat gerjeszt. Az általam ajánlott mítosz – szándékaim szerint – e feszültségek alapjainak egy meghatározó szeletét metaforikus eszközökkel tárja fel, és persze e feltárás miatt csak álmítosz lehet. Nem is szólva arról, hogy a mítosz mítoszként való leleplezése megfosztja erejétől, és így nem fenyeget az a veszély, hogy beleveszünk a mítosz szabta keretekbe. A halott metafora azért hatékony, mert nem látszik metaforikus természete; különös módon éppen életre keltése pusztítja el. Mégis, e feltűnően nem tudományos eljárás vajon nem teszi-e magát a tárgyalás komolytalanná, nem tünteti-e fel illetlen színben a pszichiátriát? Nem mutatja-e eleve kedvezőtlen színben, ha nem kizárólag a tudományos diskurzuson belül foglakozunk identitásával, küldetésével? Valószínűleg száz évvel ezelőtt még egyértelmű lett volna a válasz: mítoszok és metaforák nem lehetnek érvényes tudás hordozói; komolyság és érvényesség csak a tudományosan egzakt tárgyalásmódból fakadhat. A mítoszok és a metaforák a „rossz” oldalon állnak, az igazság éppen velük szemben tárulhat fel. A mai válaszunk egyáltalában nem ilyen egyértelmű. Hogyan állunk a XX. században a mítoszokkal? A XX. Század: a mítoszok ideje Eredetileg a modernitás - a szokásos duális fogalompárjai között - megalkotja a mítosz és a tudomány fogalompárt is, melyekben a mítosznak negatív, a tudománynak pozitív konnotációja van. A századunkra jellemző moderniás-kritika azonban elérte ezt a fogalompárt is. Ennek következtében a XX. század a mítoszok és metaforák hihetetlen proliferációjának korszaka. Nem pusztán azért, mert új tartalmak jelentek meg metaforikus-mitikus köntösben, hanem azért, mert a magát a mítoszoktól radikálisan megkülönböztetni vélő és ebben a különbségben identitását erősítő racionalizmus alkotásai relativizálódnak, elvesztik feltételen hitelüket, és ebben az értelemben közel

78

S. Freud: A tudattalan, in: Ösztönök és ösztönsorsok, S. Freud művei VI. Filum Kiadás, 1997; 95. o.

34


kerülnek a mítoszokhoz79. A tudomány természetesen a maga egészében nem definiálódott át mítosszá, de a mítosszal szemben posztulált tekintélye erősen megfakult: nem plauzibilis arra hivatkozni, hogy megoldja az emberiség nagy problémáit; hogy az emberi létet, mint olyat a tudomány révén kimerítően lehetne tárgyalni. De a tudományos ismeretek és az Igazság viszonya is felettébb bonyolulttá vált. Mi másként lehetne azt a folyamatot értékelni, amelyben a modernitás alap tabuja kérdőjeleződik meg, mely szerint a megfelelő módszerrel (és ezt a tudományban találhatjuk meg) képesek vagyunk az embertől független világról ún. objektív ismeretekre alapozva és azokból konstituálva az Igazságot megállapítani. A módszer gyanúba került: maga alkotja meg azt, amit keres. Azt alkotja meg tényként, amely a módszer szemüvegén keresztül annak látszik. Mint a halászháló, azt a méretű halat fogja ki, amelyre tervezték és szőtték, a többit a tengerben hagyja.80 A modern tudományok elveszítik minden elfogultságtól mentes ártatlanságukat és előítéletekké válnak.81 Mások szerint a modern nyugati civilizáció (ideologikus) kitüntetett megismerés módja és 79

„Miután bebizonyosodott, hogy a görög mítosz valójában egy tapasztalatrendszert ábrázolt, ebből az következik, hogy – tisztán formálisan tekintve - a mítosz és valóság közötti kapcsolatok semmiben sem különböznek a tudomány és valóság közötti kapcsolatoktól. Mint minden tapasztalatrendszer, a mítosz is korlátozott mennyiségű a priori előfeltevésen alapul. […] mivel a mitológiai tapasztalás éppúgy, mint a tudományos, az apriori mozzanat és a feltételes, valamint az abszolút tapasztalat közötti váltakozásra épül, ezért itt is és ott is ugyanaz a megalapozási probléma merül fel. Bárhol tűnjék is fel az a priori mozzanat, csakis történelmi-tárgyi érvényessége van. […] Még egyszer hangsúlyoznunk kell, hogy itt nem azokról a mítosz és a tudomány közötti tartalmi különbségekről van aszó, amelyek ellentétességgé válhatnak, hanem a formális megegyezésekről, abban az értelemben, hogy mindkettő tapasztalatrendszer. De éppen mert a mítosz és tudomány megalapozási problematikája azonos, nem lehet őket elméletileg abszolút módon elkülöníteni. Mivel mindkettő csak történelmi-tárgyi érvényességű, ezért csak abban a történelmi-tárgyi összefüggésben értékelhetők, amelyben fellépnek.” K. Hübner: A tudományos ész és a posztmodern kor, in: Kortárs német filozófusok, KLTE Filozófiai Intézet, Debrecen, 1997; 123-124. o. Természetesen a mítoszt nem archaikus értelmében fogom fel ebben az írásban, hanem egy elméleti rendszer a priori bejelentett, de az adott rendszerben nem bizonyított tételeként (posztulátumként). Ebben az értelemben minden elméleti rendszer mitologikus. Nincs tehát semmi botrányos abban, ha a pszichiátria alapjainak vizsgálatakor ebben az értelemben mitologikus elemeket találunk. A kérdés inkább az, hogy miért lesz ezen elemek mitológiai jellege olyan könnyen nyilvánvaló. Meglehet azért, mert a mitikus alapokra épült rendszer nem képes elég jól leplezni saját eredetét, azaz nem képes – minden erőfeszítés ellenére – meggyőzővé válni. Ez akkor lehetséges, ha az alapmítosz nem koherens az azt körülvevő többi mítosszal, és ennek következtében a ráépült egész narratíva „érdesen illeszkedik” a környező narratívákba. Úgy is fogalmazhatnék, hogy nyíltak maradnak inherens ellentmondásai. Az inkoherencia másik nyilvánvalóan számbavehető oka az, hogy nem lehetséges egy mítosszal koherenssé tenni a környező narratívák ellentmondásait. A pszichiátria azzal van megverve, hogy éppen ez a modern társadalom egyik olyan kitüntetett területe, ahol annak alapvető inkoherenciái lelepleződnek. 80

V. ö. „Ha ugyanis valamit egy előre választott módszerrel vizsgálunk, és a vizsgálat sikeres, az még semmi egyebet nem igazol, mint magát a módszert. Ad ugyan egy képet a vizsgált tárgyról, de ez elsősorban a módszer és nem a szöveg lenyomata … A módszeres megközelítéssel tehát nem a vizsgált objektumhoz leszünk „hűek”, hanem saját , az objektummal és a hozzá fűződő gondolkodásunkkal kapcsolatos prekoncepcióinkhoz.” Orbán J.: Derrida Írás-fordulata, Jelenkor Kiadó, Pécs, 1994; 108-109. o. Ez a módszert illető kétely azonban nem csak a humaniórákra vonatkozik: „A számok törvényei teljességgel alkalmazhatatlanok olyan világra, amely nem a mi képzetünk: kizárólag az ember világára érvényesek:” Nietzsche F.: A vándor és árnyéka, Göncöl Kiadó, Budapest, 110. Valamint: „A számoknak erejük van, és bárki, aki hatékonyabban szándékozik használni azokat, nemcsak az érvényességükre kell rákérdeznie, hanem arra is, hogyan változhat meg a világ új kvantifikációs formák adoptálásával.” Th. M. Porter: Making Things Quantitative, in: Science in Context, 7, 3 1994; 404. o. 81

V. ö.: „És pontosan így áll a helyzet azzal a hittel, amely ma olyan sok materialista természettudóst kielégít, olyan világba vetett hit ez, amely az emberi gondolkodásban, az emberi értékfogalmakban akarja megtalálni egyenértékűségét és mértékét, az ’igazság világában’, amelyet végérvényesen meg lehetne ragadni szánalmasan szűk látókörű emberi értelmünkkel … Ostobaság és naivitás, ha ugyan nem elmebetegség és idiotizmus azt

35


nem az Igazság diadalmaskodásának útja.82 A világ egyetlen helyes leírásába vetett hit megrendülése magával rántja az egységes tudomány eszményét is. E folyamat során egyre nyilvánvalóbban válnak el egymástól kérdésfeltevéseikben, céljaikban és módszereikben a hermeneutikus humaniórák és a matematikai természettudományok.83 az ún. nomotetikus és idiografikus tudásformák. Ezen közben radikálisan átrendeződött az ember mint a megismerés „tárgyának” helye ebben a folyamatban: az ember a potenciálisan legmegismerhetőbből a legkevésbé tudható státuszába kerül.84 A freudi tudattalan episztemológiai következményei - más fontos tényezők mellett – megfordítják ezt a viszonyt: a természet jelenik meg a korlátlan megismerés és hódítás terepeként és az ember lesz egyre kiismerhetetlenebb. (A tudattalan egyszerre meghatározó eleme a léleknek, és ugyanakkor per definitionem nem tudható.) Majd az embertől függetlennek posztulált világról (természetről) kiderül, hogy történeti, kulturális és nyelvi konstrukció. A tudomány nem felfedezi a tényeket, hanem – társadalmi intézményként - konstruálja azokat.85 Az Igazság elveszítette nagy kezdőbetűjét és igazságokra szakadt, amelyek múlékonyak és történeti időben elillannak, majd más alakban jelennek meg.86 Az objektív pedig – hogyan is őrizhetné meg trónját, ha minden tudásunk nyelvi konstrukció, és ezért nem tudunk kultúrán és történelmen kívüli tárgyakra találni. „Csak az határozható meg, aminek nincs története”87 – mondja Nietzsche. És mi az, aminek nincs története?

gondolni, hogy csupán egyetlen világ-interpretáció jogosult, amely éppen nektek felel meg, tudományosan éppen a ti értelmetek szerint … kutatható és fejleszthető tovább, amely nem enged meg egyebet, csak számolást, mérést, látást és kézzelfoghatóságot.” F. Nietzsche: A vidám tudomány, 303-304. o. 82

V. ö.: „Az, hogy a fiziológia és a fiziológiai kémia természettudományosan vizsgálhatja az embert mint organizmust, még nem bizonyíték arra, hogy ebben az „organikusban”, azaz a tudományosan magyarázott testben leljük fel az ember lényegét. Ez éppoly kevéssé áll, mint az a vélemény, hogy a természet lényegét az atomenergia foglalja magába. Még az is lehetséges, hogy a természetnek az az oldala, amely az ember technikai uralma felé fordul, éppenhogy elrejti lényegét.” M. Heidegger: Levél a „humanizmusról” in: „…költőien lakozik az ember…” T-Twins Kiadó/Pompeji, Budapest, 1994; 128-129. o. és „Nincs olyan „megismerésnek” nevezett tevékenység, amelynek felfedezendő természete volna, és amelyben a természettudósok különösen képzettek lennének. Csupán a vélekedések hallgatóságok előtti igazolásának folyamata létezik. E hallgatóságok egyike sincs közelebb a természethez, vagy nem jobb képviselője a racionalitás valamiféle ahistorikus eszményének, mint bármely másik.” R. Rorty: Igazság valóságmegfelelés nélkül, in: Megismerés helyett remény, Jelenkor Kiadó, Pécs, 1998; 26. o. 83

Mi több, azt a tudományos modellt (vagy ’paradigmát’), amely a századot uralta, azzal az erős implikációjával, hogy csak az a valóságos, amely kvantifikálható, vagy mindenesetre mérhető – azaz, amelyre a főként matematikai módszerek alkalmazhatók, erőteljesen megerősítette az a régi meggyőződés, hogy minden kérdésre csak egyetlen igazi, egyetemes, örök, változatlan válasz adható…” I. Berlin: The Divorce between The Sciences and the Humanities, in: Against the Current, Clarendon Press, Oxford, 1991; 87. o. 84

Vico idejében „az emberek csak azt tudhatják ’belülról’, amit maguk hoztak létre és semmi mást. Minél nagyobb az ember-alkotta elem a tudás valamely tárgyában, annál átláthatóbb lesz az az ember számára; minél nagyobb a külső természeti alkotórész benne, annál homályosabb és átláthatatlanabb lesz az emberi megértés számára. Áthidalhatatlan szakadék volt az ember-alkotta és a természeti között: a konstruált és az adott között.” I. Berlin: i.m. 95. o. 85 86

V. ö. P. L. Berger – Th. Luckmann: A valóság társadalmi felépítése, Jószöveg Műhely Kiadó, Budapest, 1998:

V. ö.: „Mi is hát az igazság? Metaforák, metonímiák, antropomorfizmusok át- meg átrendeződő serege, azaz röviden: emberi viszonylatok összessége, melyeket valaha poétikusan és retorikusan felfokoztak, felékesítettek és átvitt értelemmel ruháztak föl, s amelyeket utóbb a hosszú használat folytán szilárdnak, kanonikusnak és kötelezőnek tűntek föl egy nép előtt: az igazságok illúziók, amelyekről elfelejtettük, hogy illúziók, metaforák, amelyek megkopván elveszítették érzéki erejüket, képüket veszített pénzérmék, amelyek immár egyszerű fémek csupán, s nem csengő pénzdarabok.” F. Nietzsche: A nem-morálisan fölfogott igazságról és hazugságról, in: A francia Nietzsche-recepció, Athenaeum, I. köt. 3. Füz. T-Twins Kiadó, 1992; 7. o.

36


Szkepszisünk radikálisabb, mint a descartes-i, amellyel a modernitás kezdődik, mert ha ő kételkedett is a külvilágra vonatkozó kijelentések igazságában, de abban nem kételkedett, hogy van valami eredeti „odakint”, amelyről a kijelentések szólnak és, amelyhez mérik igazságértéküket. A XX század végén abban is kételkedünk, hogy van-e valami „odakint”, amit nem mi hoztunk létre valamilyen módon.88 Tehát mindaz, amire a modern tudományosság épült, legalábbis kétségessé válik. Ennek következtében a modernitás egy újabb dualitása a tudomány versus mítosz, mese, történet megosztottság elveszíti szilárd bázisát, és minden mítosz és metafora alapúvá válik, maga a tudomány is. Ebben az összefüggésben maga a mítosz-terminus is elveszíti pejoratív, idejétmúlt, alacsonyabb fejlettségű konnotációját. Könnyen eljuthatunk ahhoz, hogy az eredeti képlet megfordul, és nem a tárgyi világ tudományos nyelve lesz az érvényes tudás végső alapja, hanem maga is származékosnak bizonyul. Kiderülhet, hogy a legegzaktabb tudomány is metaforikus, mitikus alapozású, ezt az eredetét sohasem számolhatja fel, küzdheti le. Különös sajátossága a modernitás tudományának, hogy eredet mítoszának egyik sarkköve éppen mítosznélküli, mítoszon kívüli megalapozottsága: Alapmítosza, hogy nincs mitikus alapja. A pszichiátriára nézve a következmények szinte maguktól adódnak. A test-lélek dualizmushoz a vulkán két oldalán újabb dualizmus társul, nevezetesen a test lélek megosztottság megismerés módszertani leképződése: a testtel foglakozó nomotetikus természettudományok versus a lelkiség egyediségével foglalkozó hermeneutikus módszertan. Ehhez társul a két attitűd eltérő jellege: az előbbi az azonosítást, az egységesítést és az általánosítást támogatja. Különösen alkalmas arra, hogy osztályozza és (hierarchikus) rendszerbe szervezze a vizsgálandó létezőket, és hogy az adott rendszer elemeit kompatibilissé és összemérhetővé tegye. Az utóbbi módszer a dolgok közötti különbségeket, összemérhetetlenséget, inkompatibilitást hangsúlyozza. Inkább az entitások változatosságát, mintsem egyetemességét, állandóságát emeli ki. A jelenségek itt közvetlenül egyediek, és nem vezethetők vissza más dolgokra. Az ’interpretív’ vagy ’hermeneutikus’ megközelítés a természettudományok és a humán vagy társadalomtudományok adatai közötti különbséget hangsúlyozza – az utóbbi esetben a vizsgálat tárgyait kulturális gyakorlatba ágyazott szubjektumokként kezelik, akik gondolkodnak, alkotnak, megértenek, félreértenek és interpretálnak, valamint reflektálnak az általuk megalkotott jelentésekre.”89 Az adott kulturális alapvetésekből adódóan az anyag és a természettudományok kerülnek a vulkán egyik oldalára, a lélek és a hermeneutika pedig a másik oldalra. A pszichiátriát a kettő közötti törésvonal éppen keresztülszeli. Ennek már a pszichiátria születése idején megvannak a következményei. A test és a lélek, valamint a nomotetikus és idiografikus dualitások jelenlétét és az ebből a adódó feszültségeket hamar nyilvánvalóvá tette a pszichoanalízis elméletének és módszertanának Freud – általi bejelentése. A pszichoanalízis olyan „betegségnek” bizonyult a medikális pszichiátria számára, amely nyilvánvalóvá tette annak „genetikai hibáit”, sérülékenységét. A pszichiátriának a pszichoanalízissel folytatott olykor szoros, mindenesetre erősen ambivalens kapcsolata világított rá

87

F. Nietzsche: Adalék a morál genealógiájához, Holnap Kiadó, 1996; 90. o.

88

V. ö.: D. P. Spence: The Freudian Metaphor, W. W. Norton & Company, New York, London, 1987; ix-x. o.

89

S. B. Messer: Preface, in: Hermeneutics and Psychological Theory: Interpretive Perspectives on Personality, Psychotherapy, and Psychopathology, ed. S. B. Messer, L. A. Sass and R. Woolfolk, Rutgers University Press, New Brunswick and London, 1988; Xiii. o.

37


legélesebben – legalább is az általunk tárgyalt kereteken belül - a pszichiátria ontológiai bizonytalanságára. Pszichoanalízis alatt nem egyszerűen a mai pszichoterápiás irányzatok egyikét értem, hanem azt az alapnyelvet, attitűdöt, látásmódot, amely a XX. században a lélekről szóló legáltalánosabb többé-kevésbé rendszerezett beszélynek bizonyult. A pszichiátriának az ilyen értelemben felfogott pszichoanalízishez fűződő viszonya, ennek felmelegedése vagy lehűlése, a pszichoanalízis elfogadása vagy elutasítása jó indikátora annak, hogy a „lélekgyógyászat” a vulkán közelében éppen miként rendezkedett be, hogyan viszonyul a kráter által kettéosztott világ térfeleihez. A pszichiátria és a pszichoanalízis mitikus alapjai Abból indultunk ki, hogy sem a pszichiátria, sem a pszichoanalízis nem volt képes kényelmesen berendezkedni a mítosz versus tudomány duális viszonyrendszerben, noha mind a kettő a tudomány-pólus felé törekedett.90 A pszichiátria bizonyos értelemben mindig is kétségek között élt, környezete újra és újra megkérdőjelezte ezt vagy azt a sarkalatos alkotórészét, irányultságát. A pszichiátria alapjait több hullámban érte támadás. Ezek közül három mozzanatot említek: 1, Az anti-pszichiátriaként is emlegetett, egyébként igen sokszínű és tagolt irányzat az őrültség elmebetegségként való meghatározását kérdőjelezte meg. Ezt összekapcsolta a pszichiátriai intézményrendszer kritikájával, mint amely az állam (társadalmi többség) szolgálatában embertelen kontroll alatt tartja az őrültet. Ezért a pszichiátria itt az állami elnyomó apparátus egyik tagjaként jelenik meg. Témánk szempontjából különösen érdekes, hogy Thomasz Sz. Szasz, akit hagyományosan ebbe az irányzatba szoktak sorolni, leghíresebb könyvében az elmebetegség kategóriájának mítoszként való interpretációját éppen a test-lélek dualizmus medicinán belüli érvényességére alapozza kritikáját: „A medicina fogalmi állványzata azonban a fizika és kémia elmeire épül, és a medicinának az a feladata, mint eddigi is, hogy tanulmányozza és, ha szükséges módosítsa az emberi test fizikokémiai struktúráját és funkcióját. A tény azonban az, hogy az emberi jelhasználó magatartás nem teszi azt lehetővé, hogy ilyen összefüggésben magyarázzuk és értsük meg.”91 Vagyis amíg a testről van szó, a medicina igazi, „eredeti” területén mozog, de, amint a lélekről van szó idegen világba kerül. Nem szükséges itt arra kitérni, hogy a „pusztán” testi mennyire problematikus fogalom, hogy egyre kevésbé plauzibilis tisztán testi betegségekről beszélni. Mindazonáltal a fenti felfogás jól beilleszkedik a laikus és professzionális közfelfogásba.92 2, A kritikai orvos-antropológia kedvenc vadászterülete a pszichiátriai kórképrendszer objektív, univerzális megalapozottságának megkérdőjelezése kultúraközi összehasonlító alapon. Ilyen alapon éri kritika például az amerikai DSM rendszereket, melyek egy bizonyos kultára „itt és mostjának” termékei. A sorozat pedig inkább tükrözi a pszichiátria értékváltozásait, mint tudásának lineáris növekedését. „… az amerikai pszichiátriai nozológiák valami mást osztályoznak, mint természeti, egyetemes pszichiátriai betegségeket. Nem rögzített rendszert találunk, hanem olyat, amely állandó születésben van, egy folyamatosan befejezetlen rendszert.”93

90

Természetesen, ha az olvasó számára a „nem volt képes kényelmesen berendezkedni” nem magától értetődő, vagyis nem érzi, mondjuk a sebészet és a pszichiátria medicinán belüli helyzetének különbözőségét, vagy mondjuk a skizofrénia és a tüdőgyulladás mint betegségkategóriák bizonyosságának különbözőségét, annak ez az írás üres fecsegés csupán mivel hamis előfeltevésekből indul ki. 91

Th. Sz. Szasz: The Myth of Mental Illnes, Harper & Row Publishers, New York, 1974; 4. o.

92

A szaszi koncepció ti. a medicina foglalkozzon a testtel, a lélek pedig valami egészen más, noha teoretikusan aligha tartható, mégis hatékonynak bizonyul. Egy amerikai közvéleménykutatés szerint ugyanis a közönség több, mint fele nem hisz az elmebetegség létezésében. Ha pedig van – márpedig kitagadhatná létezését? – lelki sznvedés, akkor az az illető egyén hibája és nem gyógyítható. D. W. Mann: The virtues in psychiatric practice, in: Theoretical Medicine 18, 1977. 23. o. 93

A. G. Gaines: From DSM-I to III-R; Voices of Self, Mastery and the Other: a Cultural Constructivist Reading of U. S. Psychiatric Classification, in Social Science & Medicine, Vol. 35, No. 1, 1992; 19. o.

38


Észre kell venni mindebből, hogy biomedikális nézőpontból a pszichiátria a medicina gyenge láncszeme. Következésképpen a biomedicina kritikájához mintegy első lépésként kínálja magát. E kritikák fő érve ugyanis az, hogy, szemben a biomedikális posztulátummal, a pszichiátria nem képes az ún. elmebetegségek univerzalitását, természeti, valamint testi eredetét felmutatni. Ezzel szemben számos érv szól kulturális-társadalmi determináltságuk vagyis kulturálisan relatív sajátosságaik mellett. Ez a megközelítés látszólag hasonló eredményre vezethet, mint az antipszichiátriai. De míg az antipszichiátria az elmebetegséget hibás kategóriának tartja, amely egy tudományos tévedésen alapul, addig a kritikai-interpretív antropológia az elmebetegséget egy kultúrához kötődő, az adott kultúrában legitim meghatározásnak tekinti. Vagyis, hogy az elmebetegség a nyugati civilizáció egy korszakában az őrültségre vonatkozó nyelvjáték. Amikor tehát azt mondjuk, hogy az elmebetegséget nem felfedezték, hanem bejelentették, akkor ez tudományos nézőpontból gyengíti az elmebetegség legitimitását, de általános kulturális szempontból ez a legitimáció erősebb, mint bármilyen tudományos megalapozás. Azért kellett ugyanis csak bejelenteni, mert az adott kulturális kontextusban és pillanatban elő volt készítve a talaj ahhoz, hogy a bejelentés azonnal a magától értetődőség pecsétjét kapja meg. Csakhogy a jelenségek tudományos igazolhatósága éppen olyan fontos kívánalma a modernitás kultúrájának, mint az elmebetegség posztulálása. Minthogy azonban az elmebetegség kulturális összehasonlításban nem mutatja azokat a jegyeket, amelyek alkalmasak a tudományos (értsd természettudományos) legitimációra, ezért ez a feszültség önmagában is jó alapot teremt a kritikai vizsgálódásra. E probléma egyik utóbbi megjelenése a pszichiátria egyik „szent tehene”, a skizofrénia tudományos legitimitásának megkérdőjelezése.94 Ezen alapos elemzések eredményeit nagyjából abban lehet összefoglalni, hogy a skizofrénia fogalma, valamint bevezetésének és használatának kontextusa között a következő összefüggések fedezhetők fel: „belső – és különösen biológiai – viselkedés magyarázatokat keres; mintákat tételez fel, ahelyett, hogy felmutatná ezeket; tudásunk hiátusait megkérdőjelezhető magyarázatokkal tölti be; következtet, mielőtt leírna; a leírásokat hibásan értékeli; kérdéses dolgokat bizonyítottnak vesz; olyan nyelvet használ, amely inkább elhomályosít, mintsem megvilágít; és azt várja, hogy tudományos fogalmak komplex erkölcsi s politikai problémákat oldanak meg.”95 „Minthogy a skizofrénia az az alapkő, amely a pszichiátria létét igazolja”96, ennek kérdésessé válásával úgyszólván befejeződik és betetőződik az az kritika-sorozat, amely a pszichiátria minden fundamentális vonását, küldetését, módszereit, intézményrendszerét bírálat alá vonta. Ezen írás feladata természetesen nem a kritika kritikája, vagy valamifajta igazságtevés annak „velünk vagy ellenünk” implikációival. De azt le kell szögezni, hogy nincs egyetlen medikális ágazat sem, amelyet ilyen alapos, mély és mindenre kiterjedő szakadatlan bírálatsorozat ért volna. E tényből nem csak az következhet, hogy a pszichiátria medikális szempontból alantasabb, hanem az is, hogy bizonyos értelemben minden más ágazatnál fontosabb – hogy fontosságban csak a medicina egészével vethető össze. Ezt a jelentőséget azonban nem elért sikerei, hanem az az egzisztenciális problémakomplexum adja, amellyel foglalkozik. Mindezen folyamatok eredményeként azzal a furcsa helyzettel találjuk szemben magunkat, hogy miközben a pszichiátria úgyszólván minden alapvető kategóriája és intézményrendszere kritika alá vettetett, és plauzibilisen, és – ha tetszik –„tudományosan” lehet érvelni a pszichiátria épp-így-léte ellen, mindazonáltal ezek az érvek nem „döntik meg” a pszichiátriát , nem provokálnak kiterjedt forradalmat ellene, legfeljebb elszigetelt lázadásokat. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a pszichiátria kulturális definíciója állandó feszültségben tartja a pszichiátriát, anélkül, hogy e feszültség 94

V. ö.: pl. R. P. Bentall ed.: Reconstructing Schizophrenia, Routledge, London and New York, 1990; és M. Boyle: Schozophrenia, A Scientific Delusion?, Routledge, London and New York, 1990. 95

M. Boyle: i. m. 226. o.

96

D. Pilgrim: Competing Histories of Madness, in: R. P. Bentall: i. m. 223. o.

39


alapvonásainak bármilyen reális megoldása – értsd a pszichiátria szilárd berendezkedése vagy felszámolódása - felsejlene. A pszichiátria mindennapi praxisa és teoretikus vizsgálata mindig felszínre hoz egy alapvető feszültséget a pszichiátriai nézőpont és fogalomrendszer magától értetődősége és tudományos értelemben való megalapozatlansága között. A mindennapi kommunikációban magától értetődő a pszichiátriai diskurzus, de kritikai vizsgálódásokban komoly kételyekkel illethető. Vagyis civilizációnk 20. századi embere „ösztönösen” az elmebetegség kifejezést használja, ha valamilyen őrültséggel találkozik. Az őrültség látványa, tapasztalata azonnal egyfajta medikális aurát von maga után: a betegség nem-fogalma alá nyer besorolást, és a medicina uralta egészségügyi rendszer felügyeli és kezeli. Ugyanakkor, amint teoretikus reflexió célozza meg a pszichiátria felségterületét, azonnal megkérdejeleződnek az eddig nyilvánvaló képletek. A pszichiátria medikális beágyazottsága így egyszerre mutatkozik magától értetődőnek és bizonytalannak. A vulkán által ábrázolt alaphelyzet arra vezet, hogy a pszichiátria minél inkább rátalál medikális (értsd biomedikális) identitására, annál inkább közelebb kerül a neurológiához, amely persze azonnal az elnyeletés, és ennek révén bekövetkező megsemmisülés, identitásvesztés veszélyét vonja maga után. Azaz, minél inkább illeszkedik a pszichiátria a technologikus-természettudományos alapú (legalábbis ezt önideológiaként megfogalmazó) medicina fő áramába, annál kevésbé tudja „lélekgyógyászi” programját megőrizni, és „agygyógyászattá” (enkefalátria), valamiféle neurológiai szakággá válik. (Egyáltalán az is felmerül, hogy a pszichiátria fennhatósága alá tartozó jelenségek tanulmányozására alkalmas-e a tudományos módszertan, nem inkompatibilis-e tárgy és módszer; vajon nem kerülünk-e egyre távolabb a lelki jelenségek megértésétől éppen e módszertan révén?97 A par excellence lélekgyógyászat felé való elmozdulás pedig, amely legnyilvánvalóbban a pszichoterápia gyakorlását jelenti, kivezet a biomedicinából a hermeneutikus pszichológia felé. Ez természetesen magát a medikális identitást és a köré szerveződő egész diskurzust és intézményrendszert megkérdőjelezi, nem is szólva a pszichológiai praxis rendkívül kétséges azonosításáról és társadalmi státuszáról, ami sem nem orvosi, sem nem tanári tevékenység. Ez még akkor is így van, ha a pszichológia sohasem kérdőjelezte meg a medicina fennhatóságát. A terápiás megközelítés, legalábbis annak uralkodó formái csak látszólag mondanak ellent a biomedikális megközelítésnek, és ebben az értelemben látszatalternatívák. „A terápia elméleti koncepciót használ annak biztosítására, hogy a tényleges, vagy potenciális elhajlók megmaradjanak a valóság intézményes meghatározásánál, más szóval azt akarja megakadályozni, hogy egy fennálló értelmi világ ’lakói’ ’kivándoroljanak’. […] Ehhez olyan tudáskészletre van szükség, amely tartalmazza az elhajlás elméletét, a diagnosztika módszertanát és a 'lelki gyógyítás’ elméleti rendszerét. […] Léteznie kell az elhajlás elméletének (azaz ’patológiának’), amely számot ad az ilyen megrázó esetekről (mondjuk megállapítja a démonok általi megszállottságot). Rendelkezésre kell állnia a diagnosztikai fogások gyűjteményének (például szimptómák tana a hozzájuk tartozó vizsgálati módszerekkel az istenítélet előkészítésée), s legjobb, ha nemcsak az akut eseteket képes pontosan osztályozni, hanem lehetőséget biztosít a ’látens heteroszexualitás’ felderítésére és megelőző rendszabályok azonnali alkalmazására. Végül magának a gyógyulási folyamatnak is saját elmélettel

97

V ö.: „A pszichiátriai páciensek olyan problémákat mutatnak fel, amelyek nagymértékben eltérnek a tudományos medicina megközelítésmódjától, mert, ahogy azt máshol írtam, ’minden olyan mély megkülönböztetés ellen fellázadnak, amelyeket a tudomány magától értetődőnek tekint: elme vagy test; szabadság vagy determinizmus; valóság vagy fantázia; self vagy tárgy, szubjektív vagy objektív … Valójában, a sajátosan pszichiátriai szindrómákat éppen az jellemzi, hogy a páciens elvesztette a képességét arra, hogy pontosan ezeket a megkülönböztetéseket fenntartsa. Pácienseink a megtestesült bizonytalanságot jelentik.” D. W. Mann: i. m. 22. o.

40


kell rendelkeznie (például a démonok kiűzési módjainak katalógusávalk, amelyben minden egyes eljárás megfelelő elméleti megalapozással szerepel).”98 Ez a fajta terápia természetesen a biomedikális gyakorlatot tekinti saját ideáljának. A lelki jellegzetességeit ez a módszer definiálja és nem fordítva. Így természetesen viszonylag jól, kevesebb konfliktussal tud beilleszkedni, noha persze csak alárendelt szereplőként a biomedikális miliőbe. A pszichoterápia erőteljes medikalizálódására késztet az is, hogy „A biológiai pszichiátria posztpszichoanalitikus paradigmájában alapelvként fogják fel egyesek azt, hogy a társadalmi tényezők csak mellékesen lehetnek a medicina részei. A mozgalom teoretikusai azt állítják, hogy a pszichiátriának díványról vissza kell térnie az orvosok világába, és azt kell tennie, amit az orvosok tesznek: diagnózist felállítani, gyógyszereket adni, és másokra (szociális munkásokra, pszichológusokra, például) kell hagyni azokat a teendőket, amelyeket megfelelően el lehet látni orvosi képzettség nélkül is. A társadalmi viszonyok medicinája a nem-orvosok területéhez tartozik, vagy egyformán nempszichiáterek és pszichiáterek dolga.”99 Bármelyik lehetőséget vesszük is, látható, hogy a pszichiátria nem talál nyugalomra a későmodernitásban, hanem állandóan úton van létének két peremhelyzete, a biomedikális agygyógyászat és a humaniórák módszerei felé hajló hermeneutikus pszichológia között. Ez az ide-oda mozgás, hullámzás jól megfigyelhető a pszichiátria eddigi történetében: a neurológiától való függetlenedése a német kultúrkörben meglévő eredeti egységük után - első látásra paradox módon - éppen abban az időszakban következik be, amikor módszertani készlete, a kezelési eljárások sokkal inkább pszichoterápiásak, mint biomedikálisak voltak, vagyis éppen akkor küzdi ki önállóságát a medicinán belül, amikor a legkevésbé illik bele a biomedicina fő áramába. A máig húzódó feszültség természetesen nem ezzel az utóbbi önállósodással kezdődött, hanem mintegy a születés körülményeibe van bekódolva. Nem célszerűtlen hát a „vulkán-mítosz” által leírt történések történeti olvasatát is megadni. Ha a pszichiátria identitása szempontjából két legfontosabb mozzanatra, az elmebetegség létére és az elmegyógyászat medikális beágyazottságára figyelünk, akkor arra a következtetésre juthatunk, hogy a dolgok mai reflektálatlan magától értetődősége egy több lépcsős folyamat eredménye, melyben az újabb és újabb fokozatok több egymástól különböző tényező eredményeként következtek, nem pedig valamilyen tudományos logika által bizonyított tényeken alapulnak. E mozzanatokat vizsgálva az embernek általában is az a benyomása, hogy noha utólag meglehetős egyértelműséggel rajzolódik ki a pszichiátria épp-így-léte, de minden egyes fokozatnál valóságos alternatívák küzdelméből alakult ki a mai helyzet, és hogy ezen alternatívák nem a tudomány felségterületén rajzolódtak ki, hanem – ha úgy tetszik – társadalomfilozófiai és antropológiai alternatívák közötti választások eredményeként álltak elő. Vázlatosan a folyamatot így lehetne összefoglalni: 1, Az őrültséget a XVIII. század előtt nem tekintették betegségnek, sőt társadalmi intézményi kezelésében nem különböztették meg a tolvajtól, a vaktól, a sükettől stb. Természetesen ez nem azt jelenti, hogy az emberek nem voltak tudatában a különbségeknek. „A kritikus kérdés azonban az, hogy mikor és milyen okokból merevedtek meg az így érzékelt különbségek és kezdték társadalmilag szignifikánsnak tekinteni azokat…”100 Vagyis ebben a korban a medicinának semmi köze nem volt az őrültséghez mint olyanhoz. Ez az állapot nyomokban még hordozta magában azt a múltat, melyben az őrült beszéde jelentést hordozott, valamiképpen értelmes beszéd volt, noha értelme rejtett, megfejtendő értelem volt.

98

P. L. Berger – Th. Luckmann: i. m. 158 – 160. o.

99

R. Jr. Gardner: Sociophysiology as the Basic Science of Psychiatry, Theoretical Medicine 18: 335-356, 1997; 350. o. 100

A. T. Scull: Museums of Madness, Allen Lane, Penguin Books, London, 1979: 36. o.

41


Az őrült tehát sem önálló kategóriaként, sem intézményes kezelésében nem választódott el éles kontúrokkal a társadalmi élet más területeitől. 2, A modernizáció új munkakultúrája és életszervezése kikényszeríti az őrült szeparációját és az asylum-rendszer bevezetését. Az orvos, ha fel is lép ebben a keretben, akkor is legfeljebb két szerepben: vagy mint a testi betegségek gyógyítója, vagy mint a közösség legbölcsebb, legműveltebb embere (de nem mint homo medicus); ő az, aki a fentiek miatt a legalkalmasabb e kezelhetetlennek látszó probléma kezelésére. Az ún. morális nevelés rendszere, amelyet ezekben az asylumkban alkalmaztak, nyilvánvalóan a mai pszichoterápia elődje és előképe, és teljesen alkalmatlan a medikális pszichiátria módszertani megelőlegezésére. De maga az önálló intézmény jól előkészíti azt a terepet, amelyet majd a pszichiátria foglal el. Az orvos tehát egyelőre a „testi” oldalon áll, s a „lelket” a morális nevelés foglalja el, természetesen nem kevés vallási felhanggal. Hiszen a lélek hagyományosan a vallás és az egyházak felségterülete. 3, A morális nevelésnek azonban olyan gyengéi voltak, amelyek a XIX. században megerősödő modern társadalomi intézmények között hiteltelenítették, és ezzel egyidőben plauzibilissé tették az őrültség felügyeletére és kezelésére vonatkozó medikális igényt. A morális nevelést nem lehetett szakértőkkel monopolizálni. Abban a miliőben, amelyben a társadalom egész szervezete szakterületekre osztódik fel, amelyeket szakértők felügyelnek, a morális nevelés szakértők-nélkülisége egyre tarthatatlanabbnak bizonyult. Továbbá a morális kezelésből hiányzott a racionális doktrína. Eredményét vagy eredménytelenségét nem lehetett racionálistechnikai módszerekkel követni és igazolni. Már a pszichoterápia ezen előképében megnyilvánul az, ami a pszichoterápia identitásának egyik legfontosabb sarkköve lehetne, nevezetesen, hogy „kimenetele mindig a személyes találkozás természetétől függ”101. Ezt a kontrollálatlanságot egyre kevésbé lehetett eltűrni a modern társadalomban, ezért más, garantáltabbnak, ellenőrizhetőbbnek látszó eljárások után kellett nézni. A természettudományok korabeli sikerei egyre plauzibilisabbá tettek egy monista szomatikus interpretációt. A lelki pedig oly mértékben kötődött a vallási kontextushoz, hogy még a materialisták is érvként hozták fel. Miután a szomatikus interpretációhoz semmilyen bizonyíték nem állt rendelkezésre, ahhoz az érvhez folyamodtak, hogy mivel az elme mint halhatatlan és anyagtalan szubsztancia a keresztény lélekkel azonos, csak az agy mint anyagi és sérülékeny szerv lehet a viselkedészavarok hátterében.102 E – meglehet bűnösen elnagyolt – vázlatot azért fogalmaztam meg, hogy érzékeltessem azt a tényt, hogy a Griesinger féle posztulátum - mely szerint „az elmebetegség az agy betegsége” - és azt ezt involváló medikális intézményrendszer milyen mértékben gyökerezik kulturális és társadalmi folyamatokban. Azaz, hogy a pszichiátriai szakma létrejötte és berendezkedése a medicinában elsősorban nem valamiféle „objektív tudományosságon” alapuló belső, szakmai fejlődés eredménye, hanem társadalmi igényekre adott egyik lehetséges válasz. Ez a következtetés legfeljebb csak azoknak lehet elfogadhatatlan, akik úgy vélik, hogy a tudományközeli szakmáknak és praxisoknak valamiféle kultúrán és történelmen kívüli meghatározottságuk van. De, mint arra fentebb utaltam, a tudomány mint történeti képződmény maga sem ilyen. A kultúra feletti tudományosságra hivatkozásnak egyéb legitimáló tendenciáin túl van egy tárgyunk szempontjából különösen fontos aspektusa, nevezetesen az, hogy kizárja a történelmi alternatívák létét. Egy szigorúan determinisztikus tudományfelfogás ugyanis úgy tünteti fel a jelenségeket, mint amelyek lényegében nem is történhettek másként. Minden más felsejlő alternatívát pedig valójában lehetetlennek vagy alacsonyabb rendűnek bélyegez meg. 101

A. Mellucci: The playing self, Cambridge University Press, Cambridge, 1996; 91. o.

102

A. T. Scull: i. m. 159 – 160. o.

42


A medikális lélekgyógyászat számára azonban, ismét csak a pszichiátria ontológiai helyzetéből adódóan, ez az egyértelműség sohasem szilárdult meg. Míg az orvoslás más ágaihoz tartozó betegségek hosszú ideig teljesen nyilvánvalóan úgy jelentek meg, mint amelyek nyilvánvalóan objektív természeti folyamatok eredményei mindenféle kulturális és történelmi relevancia nélkül – és a laikus közönségben még ma is így jelennek meg, nem is szólva az orvos szakma azon képviselőiről, akik ma azt állítják, hogy „a medicina természettudomány” és kész. –, addig a pszichiátria sohasem küzdötte le a morális nevelés hagyományát és „legmedikálisabb” korszakában sem adta fel a pszichoterápiát, még akkor sem, ha igyekezett azt a szomatikus technikák módszertanába bujtatni. Nem is szólva a megszületett pszichológia árnyékéról. A pszichiátria és a pszichológia viszonya a mai napig tisztázatlan maradt, és a praxisban oly gyakran megnyilvánuló pszichiátriai hatalmi fölényt az a kulturális közeg teszi lehetővé, amelyben a szomatikus-technikai fölényben van a lelki-interpretatívval szemben. Azonban a pszichiátria egzisztenciális megalapozottságára is érvényes az, amit Heidegger a pszichológiáról mondott: „Elismernek valami nem-testit, ugyanakkor azonban a testi eltárgyiasítás módszerével határozzák meg azt … A pszichológia jogosultsága abban áll, hogy elismert valami nem-testit, korlátozottsága abban áll, hogy azt a testkutatás, a természettudomány módszerével akarata meghatározni.”103 A módszertan – már Nietzsche által felemlegetett – uralma pedig valójában megakadályozza azt, hogy a lelki saját jogán érvényre jusson. Mindazonáltal a descartes-i paradigma forrásvidéke közelében tartózkodás elevenen tartja az a metaforikus eredet és a pozitivista, egzakt praxis közötti feszültséget. A pszichiátria testiségen alapuló tudományos stílusának homlokzatán át-áttör a lelki saját beszélyére tett kísérlete. A pszichoanalízis kiemelése önkényesnek tűnhet, hiszen bármely más pszichoterápia pszichiátriához való viszonyát, abban elfoglalt helyét tárgyalni lehetne. A pszichoanalízisnek mindazonáltal témánk szempontjából – mint fentebb említettem kitüntetett szerepe van. Több szempontból is. Először, a pszichoanalízis volt és maradt az ideáltipikus „beszélő kúra”. Létrejötte és a pszichiátria egy bizonyos korszakában megszerzett respektusa és népszerűsége azzal az ígérettel kecsegtetett, hogy általa valamiképpen összekapcsolódhat, és benne feloldódhat a test-lélek, tudomány versus erkölcsi nevelés dichotómia azzal, hogy tudományos nyelven és eszközökkel képes argumentálni a lelki problémákat, és ezzel jelentősen hozzájárulhat egy medicinán belüli önálló pszichiátriai identitás kialakításához is. Kiválóan követhető például, hogy az első DSM-ek idején hogyan gyakorol meghatározó befolyást a pszichiátriai nyelvezetre, és hogyan törekedtek a későbbi DSM-ek alkotói arra, hogy a pszichoanalízis írmagjától is megtisztítsák a pszichiátriai nyelvezetet.104 Vagyis azt mondhatjuk, hogy a pszichoanalízis tevékeny részese nemcsak a változó pszichiátriai identitás-törekvéseknek, hanem egyben indikátora is a folyamatos változásoknak. Ugyanakkor a pszichoanalízis „alkati sajátosságai” olyan narratívák születését segítik elő, amelyek megkísérlik az őrültséget emancipálni, újra par excellence emberi jelenséggé tenni.105 103

M. Heidegger: Freudról és a pszichoterápiáról, in: Filozófusok Freudról és a pszichoterápiáról, Cserépfalvi Kiadása, 1993; 61. o. 104

V. ö.: A DSM-I esetében „Freud és a pszichoanalízis befolyása meglehetősen erős volt.”; valamint „A DSMII továbbra is bizonyítja a pszichoanalízis nevezéktanára gyakorolt befolyását.”; valamint „Az elmélettől és a magyarázattól való kifejezett eltávolodás a DSM-III esetében valójában a biológiai modellek kizárólagos használata felé tett lépés volt." A. D. Gaines: i. m. 8 - 9. o. 105

V. ö.: Freud volt „az első ember, aki minden komolyságával együtt elfogadta az orvos-páciens pár valóságát, az első, aki nem egyezett bele, hogy másfele nézzen, hogy máshol vizsgálódjon, az első, aki nem kísérelte meg azt abban a pszichiátriai elméletben elrejteni, amely többé-kevésbé harmonizált a többi orvosi tudással; az első, aki teljes következetességgel követte ennek következményeit. Freud demisztifikálta az összes többi azilum struktúrát is: eltörölte a csendet és a megfigyelést, megszüntette azt, hogy az őrültség önmagát saját

43


A természettudományok művelői rendszerint erős fenntartásokkal kezelik, a humaniórák körében, pedig mint hermeneutikus gyakorlatot tisztelik. A pszichiátria identitás-bizonytalansága jól látható a pszichiátria gyakorlói körében; hitvitákhoz hasonló indulatok kísérik, karrierek állhatnak vagy bukhatnak a „mellette vagy ellene”-kiálláson. A pszichoanalízis bizonytalanságát már maga Freud megalapozta, amikor 1, Ideiglenes eszköznek tartotta, amíg valamilyen szomatikus gyógymód nem áll rendelkezésre. 2, Határozottan elválasztotta a medicinától azzal, hogy kijelentette a medicina nem tarthat igényt a pszichoanalízis feletti felügyeletre. Mindkét állásfoglalás, mondanunk sem kell, rendkívül ambivalens. Freud úgy tesz határozott kísérletet a „lélek nyelvének” megtalálására, hogy azt nyomban hitelteleníti is, vagy legalább is alacsonyabb rendűnek nyilvánítja. A születő pszichoterápia emancipációja így már az első lépéseknél csorbát szenved. A második ambivalencia ellenkező irányú, mintegy az elsőben kirajzolódó iránytól határolódik el. A pszichoanalízis rossz medicina, mert mintegy jobb híján jött létre, a medicina viszont alkalmatlan azon problémák kezelésére, amelyre a pszichoanalízis létrejött. Nem szándékom valamilyen interpretáció révén ezeket az ellentmondásokat látszatellentmondásokká nyilvánítani és valamilyen frappáns kiutat mutatni belőlük. Nézetem szerint ugyanis egyelőre nincs ilyen. A pszichoanalízis a pszichiátria számára az őrültség éppen azon ellentmondásaira mutat rá a „vulkán” másik oldaláról, amelyet a szomatikus oldalról már vázoltunk. E bizonytalanságból fakad a pszichoanalízist illető, talán leggyakrabban és legvehemensebben vitatott kérdés tudományos státuszának kérdése. Láttuk, hogy a pszichiátria születése körül hogyan kapcsolódott szorosan össze a tudományos igényű módszertan és a szomatikus megalapozás. Freud a pszichoanalízisben arra tesz kísérletet, hogy a közvetlenül lelki megközelítést (még ha ideiglenes is) a tudományokhoz kösse. Ez a kísérlete azonban eleinte nem elég meggyőző, később pedig radikálisan megosztja kritikusait. Eleinte csak a pro és kontra érvek sorakoznak fel, majd éppen a 90-es évek legutóbbi vitáiban világosan láthatóan polarizálódnak az álláspontok. Vannak, akik végső rohamra szerveződnek Freud ellen, szélhámosnak, csalónak kikiáltva, és vannak, akik éppen tudománytalanságáért, a tudomány alóli emancipációjáért dicsérik: Temessük el Freudot és Éljen Freud (és a pszichoanalízis), aki és ami végre megszabadult a pozitivista tudományeszménytől; nagy hátránya, hogy nem tudományos, ám éppen az az előnye, hogy nem tudományos.106 Ez utóbbi következtetés egybecseng Heidegger idézett gondolatával, mely szerint a pszichológia alapproblémája a lelkinek nem megfelelő módszerválasztás: „tárgyának” és módszerének inadekvátsága. A lelkinek ez a testiből való levezethetetlensége nyilvánul meg abban is, ahogy Freud tudományosságba burkolt mitikus elemekre alapozza saját tanait. És éppen kora „objektív, elfogulatlan, bizonyított” tudományos álláspontját látszattudományos módszerekkel cáfolja, és fogalmazza meg velük szemben egy, a későbbiekben nyilvánvalóan emancipatorikusnak bizonyuló látványosságának tükrében ismerje fel, elnémította az elítélés példáit. Másrészről azonban kihasználta azt a struktúrát, amely az orvosi személyiséget fedte el; felfokozta csodatevő képességeit, előkészítve mindenhatóságát egy kvázi-isteni státuszra.” M. Foucault: Madness and Civilization, Routledge, London. 1995; 277. o. 106

Nincs itt hely a ’90-es évek évek Freud vitáiról teljes irodalmi ismertetést adni. Egyetlen helyet emelek ki, amely jó összefoglalóját adja a felmerült problémáknak: The Burying Freud Web Page, www.shef.ac.uk/uni/projects/gpp/burying_freud.html. E helyről származó két idézet jól szemlélteti az ellentéteket: „Ugyanazt a két állítást ismétlem: Freud tudományos és etikai mércéje mélységesen alacsony volt és, hogy agyszüleménye pszeudo-tudomány volt és még mindig az.” F. Crews: www.shef.ac.uk/uni/projects/gpp/crews.html és „A kérdés nem a metodológia – annak zsarnoksága. A mai pszichoanalízis nagymértékben feladta a pozitivista objektivitás hegemóniáját – most már szabad.” Ames J.: www.shef.ac.uk/uni/projects/gpp/jonam3.html

44


alternatívát. Azt is mondhatnánk, hogy rasszista mítoszokkal szemben fogalmaz meg emancipatorikus mítoszokat. Tudománytalanságot állít szembe a hivatalos tudományossággal. Ttermészetesen úgy, hogy maga is azt hiszi ugyanazon a térfélen küzdenek, t.i. hogy tudományt művel ő is. Mintha azt a későbbi programot előlegezné meg – persze reflektálatlanul -, hogy „…nem kellene többé azzal törődnünk, hogy vélekedéseink jól megalapozottak-e, inkább azzal kellene törődnünk végre, elég képzeletdúsak vagyunk-e ahhoz, hogy jelenlegi vélekedéseink érdekes alternatíváit gondoljuk ki.”107 A freudi alternatíva egy tudományos rasszista légkörben tett olyan bejelentés, amely tudományos értelemben semmivel sem megalapozottabb, vagy éppen olyan jól megalapozott, mint az elmebetegség agybetegségként való griesingeri bejelentése. De míg az utóbbi szinte azonnal megtalálta a helyét a neki előkészített kulturális klímában, addig Freud olyan posztulátumokat fogalmazott meg, amelyekkel kapcsolatban – a nietsche-i őrültet parafrazálva – elmondhatta volna: „Túl korán jövök […] még nincs itt az én időm. Még útban van ez az iszonytató esemény, még vándorol, még nem jutott el az emberek fülébe."108 Freud több, a korabeli tudományosságon alapuló rasszimust, rasszista mítoszt támad meg. Ezek némelyike explicitebb, mások rejtettebbek. E rasszizmus elemei a zsidó, a nő, a gyermek és az őrült alacsonyabb rendűségéről szóló tanok. Elsőként említem a zsidó alacsonyabb rendűség mítoszát, a mely a XIX. század végi biológia hivatalos álláspontja, s a zsidóságot biológiai atavizmusnak, egy korábbi fejlettségi szinten való megrekedésnek tekintette. Ezt a nézetet „támasztotta alá” a zsidó férfi menstruációjáról, szexuális periodicitásáról szóló tan, amely mintegy az igazság „koherencia”-elve szerinti megerősítést kapott a nővel szembeni rasszista tudományos állásponttól, melyben a nő biológiailag alacsonyabb rendű az ember fogalmának par excellence megfelelő fehér férfinál. A nőies zsidó férfi ezért faja alacsonyabb rendűségének megtestesülése, mert nem éri el a nem-zsidó európai biológiai fejlettségét. Freud tehát egy sajátos rasszista hálóban találja magát mind egzisztenciálisan, mind teoretikusan. Ráadásul „… arra kényszerül, hogy mérgezett alternatívák között válasszon: a pszichiátriának (mint dermatológia/syphilógiának) implicit rendőri funkciói voltak és viszonylagosan alacsony volt a státusza; a neurológiát , a pszichiátriához hasonlóan rasszista implikációk rongálták…”109 Freud úgy kísérli meg a rasszisztikus tendenciák felszámolását, hogy a kisebbségre vonatkozó vádakat univerzalizálja. Normálissá nyilvánítja mindazt, ami különösségnek, abnormalitásnak, patológiának látszik a kortárs tudományosság számára. A biszexualitást az ember lelki alkatához tartozónak jelenti be; a lelki minőségi különbségeket mindenhol mennyiségiekre, fokozatiakra váltja át. Az abnormalitást és a normalitást ezután csak fokozati különbség választja el egymástól. Ez tulajdonképpen megfelelne a tudományok általános eljárásának, amely a minőséget mennyiséggé változtatja át, de ez esetben a mennyiség nem egzakt, hanem maga is metaforikus kifejezés, nem mérhető eszközökkel és semmiféle predikció nem származik használatából. A tudattalan posztulálásával az emberi jelenséget elérhetetlenné teszi a tudományos vizsgálódás számára, így megszabadítja a technikák-technológiák nyújtotta kontroll veszélyétől. A tudattalan egyetemessége egyszerre foglal magában minden emberi potenciált, és teszi lehetővé e képességek 107

R. Rorty: Igazság valóságmegfelelés nélkül, in: Megismerés helyett remény, Jelenkor Kiadó, Pécs, 1998; 22.

o. 108 109

F. Nietzsche: A vidám tudomány, 152. o.

S. L. Gilman :Constructing the Image of the Appropriate Therapist: The strouggle of Psychiatry with Psychoanalyis, in: Disease and Representation, Cornell university Press, Ithaca and London, 1989; 192. o.

45


egyénítését, miközben a tudattalan fenntartja a potenciálisan rendezett és hiánytalanul megmagyarázható világ képét. Miközben tudományosnak nevezi lélekkutatását, aközben nem tudományos nyelvet használ. Egyetemes szabályszerűségeket posztulál, amelyek használata alkalmatlan a terápia idioszinkretikus sajátosságainak leírására. Röviden, amit tesz, az inkább beleillik a morális nevelés tradíciójába, mint a természettudományos paradigmába. Egyfajta „trójai falóként” vonul be a pszichiátria felségterületére, amelyet egy ideig meg is hódít. A pszichiátria és a pszichoanalízis közötti viszony azonban kezdetektől feszültségekkel terhes. A medicina pszichoanalízist monopolizáló tendenciáival vehemensen száll szembe: „Az elmúlt időszak fejleményei semmilyen jogot nem adnak az orvosoknak arra, hogy a pszichoanalízis feletti monopóliumra igényt tartsanak.” és „… figyelembe kell venni azt, hogy az a képzés, amelyet az orvostanhallgató kap majdnem az egyenes ellentéte annak, amely a pszichoanalízisre való felkészüléséhez megkövetelhető lenne tőle. Figyelme egyszerűen azokra a tényekre összpontosul, amelyek objektíven megállapíthatók, ahogy azok az anatómiában, a fizikában és a kémiában megjelennek […] Ami az élet pszichológiai aspektusait illeti semmilyen érdeklődés nem jön létre az orvostanhallgatóban. […] Egyedül a pszichiátriáról feltételezik azt, hogy a pszichológiai funkciók zavaraival törődik, és nagyon is jól tudott, hogy milyen módon és milyen célt szem előtt tartva teszik: a pszichiátria egyszerűen megpróbálja a pszichológiai zavarok fizikai okait felfedezni, és úgy kezelni azokat, mint bármely más betegséget.” 110 Az a freudi következtetés, hogy a medicinának nincs történelmi joga az analízisre, ezek szerint két fő tényezőre vezethető vissza: 1, A biomedicina nem képes a pszichoanalízist integrálni, csak kiközösíteni. (Ezen az sem változtat, hogy Freud végső soron hitt a neurózisok jövőbeli biomedikális kezelésében.) 2, „A pszichiátria nem más, mint medicina; a medicina nem más, mint biológiai tudomány; és (tehetjük hozzá) a biológiai tudomány rasszista..”111 Ha a pszichiátriának rendőri funkciói vannak, alacsony a társadalmi presztízse és a szakmai státusza, a neurológiának pedig rasszista implikációi, akkor az egyébként is alacsony rangú pszichiátriába nem–medikális nyelvezetet és laicitást hozó pszichoanalízis – az adott történeti összefüggésben – csak az orvosi szakma „zsidója” lehetett. E metaforának igen súlyos következményei vannak a pszichiátriára nézve. Ugyanis állandóan az a gyanú lengi körül, hogy nem éri fel érettségben, tudásban, technikai felkészültségben a medicina többi ágait. E gyanú árnyéka pedig annál alaposabban vetül a pszichiátriára, minél inkább kacérkodik a pszichoanalízissel – szélesebb értelemben a pszichoterápiákkal; biomedikális nézőpontból a pszichiátriát lehúzza a pszichoanalízis a saját színvonalára vagy inkább színvonaltalanságára. A pszichoanalízis pszichiátrián belüli ambivalens helyzete, eleinte szinte centrumba kerülése, különösen az amerikai pszichiátriában, majd az a törekvés, hogy megtisztítsák a pszichiátriát a freudi szemlélettől és nevezéktantól (lásd. ehhez a fentebb említett DSM történetet) mind-mind erre utalnak. Ezt a folyamatot csak erősíti a pszichoanalízis hermeneutika felé fordulása, párhuzamosan természettudományos identitásának fokozatos elvesztésével. E szemlélet természetesen végtelenül idegen a mérhetőségre, objektivitásra, kontrollra szocializált medikális pszichiátria számára. Ambivalenciát mondtam, és nem elutasítást, vagy végső szakítást. A pszichiátria ugyanis a vulkán torkának közelében volt kénytelen berendezkedni, ezért szakítása a pszichoterápiás irányzatokkal (így a pszichoanalízissel) sohasem lehet teljes – a lélek nyelvét nem adhatja fel egy mégoly szomatikus orientációjú lélekgyógyászat sem. Ám éppen ezért, ha a pszichoanalízis a medicina zsidója, akkor azt kell mondanunk, hogy a pszichoanalízissel (pszichoterápiával) szövetkező pszichiátria pedig a medicina zsidója. Egyszerre tart 110

S. Freud: The problem of lay-analyses, Brentano Publisher, New York, 1927; 140. és 142. o.

111

S. L. Gilman: i. m. 194. o.

46


rá igényt a medicina, és egyszerre véli idegennek. Alacsonyabb rendű, nem képes teljesen beilleszkedni a biomedikális paradigmába, a bizonytalan lelki jelenléte pedig mindig fellazítja a szomatikus határokat. A nyugati kultúra paradigmarendszerében a pszichiátria helyét éppen ez a szomatikus és a lelki közötti soha be nem fejezett úton levés írja le. Ez a fátum olyan szigorúan meghatározott, hogy a pszichiátriának nem áll hatalmában önmagán belül ezt megváltoztatni. Legfeljebb programokat tűzhet ki a hol az egyik, hol a másik irány felé mozdulásra, és a későbbi visszafordulásra. A lélekgyógyászat – inkább lélekgondozásnak nevezném – valószínűleg csak a medicinán kívül találna nyugalomra, persze akkor már nem modern pszichiátria lenne. Netalán a medicina kapna új definíciót vagy úgy, hogy lemondana a lélekről, vagy éppen úgy, hogy levonná mindenütt jelenvalóságának konzekvenciáit. Ezen alternatívák bármilyen további részletezése csak utópia lenne. A pszichiátria végtelennek tűnő hányattatásai pedig szükségszerűen folytatódnak… Lehetséges persze teoretikusan felvetni egy „happy-end”-el kecsegtető forgatókönyvet is, amely éppen a vulkán-metaforára rátekintve kínálkozik. „A pszichiátriának sokkal inkább, mint más tudományoknak meg van az a képessége, hogy olyan integrativ tudomány legyen, amely összefűzi a különböző emberre vonatkozó perspektívákat: a biológiait, a pszichodinamikait, az interperszonálisat és a szociálisat."112 E kedvező kifejlet, azonban éppen a pszichiátria társadalmi-hatalmi helyzetét figyelembe véve rövid távon kevéssé valószínű. Ugyanis amellett próbáltam érvelni, hogy a pszichiátria létét éppen az a konstelláció determinálja, amelyben a medicina gyanús eredetű, alacsonyabb származású családtagjaként kénytelen berendezkedni: amikor már-már a biomedicina „magasságaiba” emelkedne, akkor egyszerre nyilvánvalóvá válik „lelki” eredete (szennyezettsége). E medikális alacsonyabb rendűség a pszichiátria létének nem mellékes, nem esetleges, hanem inherens, hogy ne mondjam, lényegi részét jelenti. Az „integratív program” megvalósítása csak a medicinán kívül lenne lehetséges. Ehhez azonban alapvető, a kultúránk gyökereit illető változásokra lenne szükség. Addig ugyanis a kultúrát meghatározó egyik fontos törésvonal (lásd vulkán-metafora) a pszichiátrián húzódik keresztül. Másként fogalmazva, a pszichiátria egyik legfontosabb hivatása szakadatlan „krízisben levése”, e kulturális seb kihordása, a sebláz elviselése. Ezért az integratív szerep csak lázálom lehet egy olyan léthelyzetben, amelyben „A pszichiátria átfogó jellege válságának magvait hordozza. A pszichiátria mint egységes struktúra a fizikai és a mentális közötti viszonyon nyugszik, egy olyan alapvető dualitáson, amely a pszichiátria fizikálisan orientált alkotó részei (a biológiai és a behaviorista) és mentálisan orientált alkotó részei (a pszichodinamikus, az interperszonális és a szociális) közötti skízmát meghatározza. Ez a skizma a pszichiátriának mint tudománynak az integritását fenyegeti. Fel lehet vetni az azzal kapcsolatos kérdéseket, hogy hogyan képes egyetlen tudományos diszciplína mind a fizikaival, mind a mentális folyamatokkal foglalkozni, hogyan képes mind a két módszer készletet alkalmazni és ugyanakkor koherens maradni: Ezekre a kérdésekre adott válaszok határozzák meg azt, hogy hogyan képes a pszichiátria tovább élni.”113 A fentiekből talán érthető: nem gondolom azt, hogy az egységes tudományosság kérdését tudományosan meg lehet oldani. A teoretikus ráolvasásokból és egységesítési kísérletekből pedig sohasem lesz gyakorlati attitűd. A tudományok egységének kérdései valószínűleg a tudományokon kívül dőlnek majd el (ha eldőlnek egyáltalán). A skizma pedig nem rendkívüli állapota a pszichiátriának, hanem lételeme, sine qua non-ja. Pusztán e skizma létéből egyáltalán nem következik a vég. Azért, mert harmóniaorientált értékrendszerünknek nem tetszik a hasadt állapot, az még nem bizonyítja, hogy annak fel is kell számolódnia. Szenvedéssel, de egészen jól be lehet rendezkedni ebben a skizmában. Azért, mert a pszichiátria a skizofréniát saját létalapjában fedezi fel, még nem kell, hogy saját haláláról vizionáljon. Sőt, még az is lehet, hogy segít abban, hogy kevésbé 112

Goodman A.: Organic Unity Theory: An Integrative Mind-Body Theory for Psychiatry, Theoretical Medicine: 18. 357-378. 1997; 357. o. 113

A. Goodman.: i. m. 358. o.

47


„objektívan” tekintsen saját meghatározó „beteganyagára”, az őrültre, … osztozva annak marginalizált sorsában.

A pszichoanalízis mint álcás nő

48

A pszichoanalízis mint álcás nő A pszichoanalízis és a nő kulturális megítélésének némely megegyezéséről „Röviden szólva, sohasem lehetünk elég gyöngédek a nőkhöz!” Friedrich Nietzsche A heurisztikus metafora A „Freud temetése” vitában valószínűleg nem fogalmazódtak meg a pszichoanalízist az eddigi története során ért vádakhoz képest radikálisan újabb szempontok. Inkább úgy látszik, hogy a vádak „cizellálódtak” és némiképp radikalizálódtak. Az alapvető támadási irányok Freud hírnevének két alapvonását veszi célba: az egyik elvitatja az eredetiség és az igazság összekapcsolódását munkásságában114. E szempont már csak azért is figyelemre méltó, mert – némi meglepetésként - azt tapasztalhatjuk, hogy a század kulturális-gondolati tendenciái inkább elválasztják, mint összekötik ezt a két kategóriát. Az eredetiség valamiképpen a művészi-költői teljesítmény iránt „érez vonzalmat”, míg az igazság a tudományokkal tart fenn szoros kapcsolatot.115 Így az „eredeti igazság” kifejezés szinte contradictio in adjecto, az igazságban nincs semmi eredeti, az eredeti pedig – minél eredetibb valami, annál kevésbé igaz, vagy legalább is hiányzik belőle az értékes igazság elengedhetetlen eleme: az általánosság. Freudot eredetiséggel illetni ezért egy fordított „temetni jöttem Caesart, nem dicsérni” - taktika: minél eredetibb, annál kevésbé tudományos. A másik támadási irány Freuddal szemben három fronton zajlik: „Először is, létezik az a meggyőződés, hogy a pszichoanalízis mint terápia haszontalan. Terápiás szempontból nem hatékony, nem jobb, mint bármely más terápia, sőt még talán az is lehetséges, hogy nem jobb, mint a beavatkozástól való teljes tartózkodás. Másodszor, a pszichoanalízis a tudományos magyarázat tiszteletre méltó rendszereként, elméletként perifériára szorult. […] a kritika harmadik vonala Freud „önleírása” elleni támadás, melyben mint félelem nélküli felfedező, rejtélyek megfejtője, objektív gondolkodó, és klinikai munkásságának etikailag aggályoskodó vizsgálójaként jelenik meg.”116 A terápia, a tudomány és aktora elleni összehangolt hadjárat igazi különlegessége mára már nem létében van, mert a felvetődő érvek – a részletektől eltekintve – nem újak, sőt azt mondhatjuk, hogy századunk egyik-másik nagy gondolkodója sokkal mélyebb kritikának vetette alá a pszichoanalízist, mint mai utódaik.117 Ha ez igaz, akkor miért nem vagyunk túl az egészen? Ha az ellene szóló érvek olyan elsöprők, akkor miért maradnak hívei, és éppen olyan racionális érvekre támaszkodva, mint ellenfelei? Miért kell ellenfeleinek újabb és újabb érvekkel előállniuk, és ezek miért nem lesznek abszolút meggyőzőek, miért nem képesek a vitát lezárni?

114

V. ö.: “A klasszikus manőver azt állítja, hogy bármi, amit Freud mondott és igaz, az vagy banális és közhely, vagy megtalálható olyan íróknál és gondolkodóknál mint Shakespeare, Pascal, Hobbes, Dosztojevszkij és Nietzsche, akik megelőlegezték őt (és néha mindkettő). És bármi, amit mond és helyes, azt valahonnan máshonnan lopta; olykor még az emberiség egyetemes bölcsességét is a saját felfedezéseként adja el. […] Másrészről, ha az, amit mond helytelen, akkor az teljesen az övé, és bolondok vagyunk, ha hiszünk neki.” John Forrester: Dispatches from the Freud Wars, Psychoanalysis and Its Passions, Harward University Press, Cambridge, 1997, 10. o. 115

E tendenciát erősíti az az “obejektivista” tudományfelfogás, amely a tudományban csak a valóság hű leképezését látja, míg a művészi-kreatív attitűdnek tulajdonítja az új létrehozásának a képességét, de azonnal azzal csökkentve az értékét, hogy az éppen emberi természete miatt nem tartozik az igazsághoz, ellenkezőleg annak valamiféle eltorzítása. 116 117

J. Forrester: i. m. 217-218. o.

Elegendő, csak Heideggert vagy Wittgensteint említeni. V. ö.: Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről, szerk. Szummer Csaba, Erős Ferenc, Cserépfalvi Kiadása, 1993. o.

49


Talán az episztemológiai irányultságú vita nem is az episztemológiában gyökerezik, hanem más szintről nyeri az energiáját? Talán az episztemológiai vita csak álcázott származéka valami mélyebb, lényegibb problémának? Nehéz attól az érzéstől szabadulni, hogy valami titok lappang az egész évszázados vita mögött. Talán az egész olyan, mint egy manifeszt álom: valami másról szól, mint homlokzati képei. Ez még önmagában nem lenne meglepő. Ki tagadná a hermeneutikus öntudat térhódítása után, hogy minden valami másról (is) szól, mint önmaga látszata? Néhány sajátos vonás azonban különös „ízt” ad a pszichoanalízis üldözésének. Az egyik a már említett „nem akar vége lenni”-jelenség, az újabb és újabb pro- és kontra argumentáció kényszeres igénye, a másik pedig a vita látensen vagy nyíltan expanziv természete. Fentebb utaltam a kritika totalizációs igényére: mindent tárgyává tesz, ami a pszichoanalízissel kapcsolatos. A védők sem restek – kezdve Freuddal – a pszichoanalízist minden horizonton túllépve kitágítani: az út a speciális terápiás gyakorlattól Weltanschauung (világnézet) alkotásig terjed. E két feltűnő és roppant sajátos tendencia mögött mintha valami átfogó princípium húzódna, mintha az egész sok szálon futó vita valami nagy „Egyről” szólna. Mintha a kulturális jelenségként első pillantásra partikulárisnak tűnő pszichoanalízis mögött átfogó, nagy, mondhatnánk grandiózus probléma bújna meg. Mintha a „kis” pszichoanalízis valami „nagy” szerepet lenne kénytelen eljátszani: a színen egy királyfi van, de egyesek meg vannak győződve arról, hogy csak koldus, aki legfeljebb leleplezésre méltó, mások szerint pedig igazibb már nem is lehetne. Mintha azért kellene mind a két oldalnak kiterjesztenie tematikáját, hogy a mögöttes hatalmas „Egy probléma” rejtett argumentációt kapjon. El tudjuk-e képzelni azt a lehetőséget, hogy a pszichoanalízis nem is saját jogán kerül be e századon átívelő diskurzusba, hanem helyettesít valamit, ami egyre kibeszélhetetlenebbé vált? És, hogy pont azért éri a pszichoanalízist ez a kitüntetés, mert alkalmas a helyettesítésre? Talán, mert elég távolinak tűnik az eredeti problémához képest, ugyanakkor asszociációs kapcsolatban van vele?118 Alakja, története, sorsa, a köröttes kultúra által kiosztott szerepe, nyelve, szimbolikus jelentése hasonló ahhoz, de a hasonlóság a különbözőség látszatával van álcázva, amely a rejtekezéshez szükséges távolságot adja. Ha a pszichoanalízis oly jelentéktelen, mint bírálói állítják, akkor miért olyan méltó a bírálatra? Talán paradox módon éppen a bírálók számára értékes tulajdonságoktól, jellegzetességektől való megfosztottsága, vagyis éppen az, ami hiányzik belőle, teszi olyan jelentőssé? Hogy éppen sokszoros hiányosságai különböztetik meg minden mástól? Támadói szerint a pszichoanalízist mérhetetlen alávalósága és értéktelensége, ugyanakkor - az előbbiek alapján nehezen érthető – kulturális jelentősége teszi méltóvá az alapvető megosztottságainkat tükröző vitára. Nem hihetjük komolyan, hogy egy pszichoterápia általános antropológiai jelentőségre tesz szert, hacsak nem számolunk azzal, hogy különleges történeti konstelláció révén magára vette valamilyen alapvető antropológiai probléma jellegzetességeit; valamilyen tabuszerűét, tabuvá válóét, amelynek még az érintése is veszélyes, mert átadja vonásait, és azután a megérintett az eredeti tabutárgy helyébe lép, átveszi annak tulajdonságait. Mi érintette meg a pszichoanalízist, vagy mit érintett meg a pszichoanalízis, hogy sorsát ez a „szentség és tisztátalanság” vagy „félve-tisztelés és utálat”119 ambivalenciája határozza meg? Az ambivalenciák gyökereinek feltárására a legcélravezetőbb a történeti módszer: vagyis próbáljuk meg megkeresni a pszichoanalízissel kapcsolatos ambivalenciák első megjelenési formáit, vagy még tovább lépve: nézzük meg, vajon a pszichoanalízis születésekor nem érintkezett-e valamilyen környezetében lévő erős ambivalenciát kiváltó jelenséggel, létezővel, amelytől így mintegy „kultur-genetikailag” magára vehette az arra irányuló ellentétes érzelmeket? Másként 118

Utalás ez a fóbiás helyettesítés Freud által leírt mechanizmusára, ahol a fóbia tárgya e két feltétel mellett felel választódik ki a szerepére. V. ö.: Sigmund Freud: A tudattalan, in: Ösztönök és ösztönsorsok, Metapszichológiai írások, Fílum Kiadás, 1997, 95. o. 119

Sigmund Freud: Totem és tabu, Dick Manó Kiadása, Budapest, 32-33. o.

50


fogalmazva: szerepet játszott-e a pszichoanalízis „teremtésekor” olyan kortárs konstelláció, amely a pszichoanalízis csirájába beépült, így örökítve át magát benne? Ha követjük a „vissza az eredethez” jelszót, akkor azt találjuk, amit Foucault így fogalmazott meg: „Freud és a pszichoanalízis egy olyan jelenség vizsgálatából indult ki, mely a 19. század végi pszichiátriában és általában az egész társadalomban, az egész nyugati kultúrában jelentős helyet foglalt el. Ez a sajátos – már-már marginális - jelenség keltette fel az orvosok és általában a kutatók érdeklődését, mindenkiét, aki így vagy úgy, de érdeklődött a tágabb pszichológiai problémák iránt. Ez a jelenség pedig nem volt más, mint a hisztéria.”120 A hisztéria pedig a nőt jelentette, mégpedig oly erősen és determináltan, hogy a kortársak szemében már-már szinonimákként jelentek meg ezek a fogalmak. A 19. század végén a hisztéria a nőnek nem mellékes sajátossága121, valamiféle akcidenciája, amely lehetséges, de nem szükséges velejárója, hanem a nő inherens tendenciáinak megtestesülése, megnyilvánulása. A hisztériás a par excellence női természetet jelenti. Filozófiai kifejezésekkel élve úgy is lehet fogalmazni, hogy a hisztériás nő a magáért való nő, míg a „normális” csak magánvalóan az. A nőiség a hisztériában bontakozik ki a legjobban, míg a normális állapotokban csak visszafogottan van jelen. A hisztéria a nő legsajátabb lehetősége, biológiai telosa. Ha a pszichoanalízis hisztériás eredetét összekötjük Freud szinte szállóigévé lett kijelentésével: Mit akar a nő? (Was will das Weib?)122, és ha ehhez hozzátesszük azt az elemet, amely egy hisztériáról szóló vázlatában az elfojtás címszó alatt található: „Feltehető, hogy az elfojtásért lényegében felelős elem, mindig az, ami feminin”123, akkor máris különös sejtésünk támadhat a pszichoanalízis és a nő kapcsolatáról: A pszichoanalízis eredeti tárgya, kutatási területe, a tudattalan, a femininitás szülötte; a megválaszolatlan, és ezért a legcsábítóbb probléma pedig megint csak a nőiség. Ha pedig harmadik tényezőként hozzávesszük ehhez, hogy – némi képzavarral – az álterhes hisztériásnak mégis volt egy igazi magzata, nevezetesen a pszichoanalízis124, akkor már a kifejtés kezdeteinél arra jutunk, hogy mintha a pszichoanalízis mind eredetében, mind alapproblémáiban a nőiség foglya lenne. Ha ezt mélylélektani nyelvre tesszük át, akkor arra az előzetes feltevésre juthatunk, hogy a pszichoanalízist a nőiséggel való erős azonosulás jellemzi - az azonosulás minden következményével. A kérdés most már az, hogy lehetséges-e a pszichoanalízis születését, történetét és kulturális beágyazottságát e posztulátum alapján olvasni, mégpedig itt azzal a céllal, hogy a pszichoanalízissel kapcsolatos viták gyökereinek és energiáinak jobb, mélyebb megértéséhez jussunk? Röviden: lehetséges-e olyan

120

Michel Foucault: Szexualitás és hatalom, in: Nyelv a végtelenhez, Latin Betűk, Debrecen, 1999, 272. o.

121

Érdekes, hogy Platon hisztéria felfogása medikális értelemben mennyivel modernebb a Freud korabelinél. “Épp így a nőknél az anyaöl és anyaméh ugyanezen okokból olyan, mint valami gyermekszűlésre vágyó élőlény. S ha a kellő időn túl sokáig meddő marad, nehezen és bosszankodva viseli el: minden irányban bolyong a testben, eltorlaszolva a légzés kijáratait, nem hagy lélegezni s így végső szorultságba juttat, és mindenféle más betegséget is okoz, míg végre mindkét fél vágya és szerelme egyesül, és mint a fáról a gyümölcsöt szakítva, az anyaméhbe, mint valami szántóföldbe kicsinységük folytán láthatatlan és még ki nem formált élőlényeket vetve el, majd tagolva őket, bent nagyra neveli, ezután a napvilágra hozza s így véghezviszi az élőlények születését.” Platón: Timaiosz, in: Platón összes művei, harmadik kötet, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1984, 408.o. A betegséget egy szerv működéséhez köti, és nyíltan vállalja ennek összekapcsolását az életmóddal. A Freud korabeli felfogás nem kötheti a betegséget nyíltan a szexuális élethez, és ennek következtében nem is nevezi meg a zavar szomatikus színtereiként a genitálékat. 122

“A nagy kérdés, amelyre még sohasem válaszoltak, és amelyre – hiába tanulmányoztam harminc éve a női lelket – magam sem találtam még választ: ‘Mit akar a nő?’” Ernest Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1973, 488. o. 123

The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, trans. And ed. Jeffrey Moussaieff Masson: The Belknap Press of Harward University Press, Cambridge, London, 1985, 246. o. 124

Ennek a képnek a puszta metaforikus túlzásnál nagyobb történeti alapja van. Anna O. híres álterhességéből „Breuer doktor gyermekét” szülte meg, Freud pedig a pszichoanalízis létrehozását Breuernak tulajdonítja. V. ö.: Sigmund Freud: Pszichoanalízis, Kossuth Könyvkiadó, 1990, 5-6. o.

51


történetet alkotni, amelyben a pszichoanalízis sorsa mint női sors beszélhető el, amelyben nyíltan vagy rejtetten meglevő, nőiséghez hasonló sajátosságok jellemzik a pszichoanalízist? Aki idáig jutott, az nem kerülhet meg egy reflexiót, azt, amely azt a mosolyt firtatja, amelyet az előbbi heurisztikus sejtés kényszerít ki belőlünk e két kategória összekapcsolásakor: egy megvilágítónak látszó sejtés, és azonnali kísérőjeként annak furcsaságára, bizarrságára utaló mosoly. Vajon e mosoly a pillanatnyi meghökkenést jelzi, mely azonban nyitott a továbbgondolásra vagy ellenkezőleg hárítás: „Álljunk meg itt, ez merő ostobaság!” Ezzel kapcsolatban több megjegyzést is tehetünk: 1, Éppen ezen ellentétes tendenciák utalhatnak valamilyen (kulturálisan kódolt) ellenállásra, melyet csak az új nézőpontba való erőteljes „beleállás”, annak (legalább ideiglenes) felvállalása oldhat. 2, Ilyen távoli ontológiai státuszú fogalmak metaforikus összekapcsolása igazából nem rendkívüli. Témánkkal közeli kapcsolatban emlékezhetünk a nő és az igazság metaforikus rokonítására Nietzsche-nél.125 3, Ha valamilyen új nézőpontot akarunk felvenni, ahonnan a vizsgálandó terület másképpen látszik, ahol a megoldhatatlannak tűnő problémák esetleg már nem látszanak problémáknak, akkor aligha kerülhetjük meg új metaforák bevezetését. A pszichoanalízis mint nő-képlet abban az értelemben metafora, hogy „…az interpretátor összehasonlítja a két kifejezést és releváns közös tulajdonságokat talál. Ha a metaforát megértik, akkor jelentésével lehet azt helyettesíteni.”126 Nem valószínű, hogy a most kreált metafora valaha is bejárja a jó metaforák útját, és egyszer „halott metafora” válik belőle. Nem valószínű, hogy a két szó közötti feszültség valaha is lehetővé teszi teljes összeolvadásukat. Tárgyunk szempontjából ez nem is lenne kívánatos, minthogy célunk nem más, mint helyzetének megértése: miért tart ott, ahol tart, és hogyan került ebbe a helyzetbe? A megértés szokásos útja szerint vissza kell vezetni a nem-értettet valami már tudottra. Úgy tűnik fel, hogy a pszichoanalízis nem talált ilyen kategóriá(ka)t. Interpretációja bolyong a szóba jöhető „rendszertani egységek” között (lásd lentebb), anélkül, hogy világosabban látnánk mineműségét. Ha hallgatunk a pszichoanalízis mint nő sugallatra, akkor talán anélkül érthetünk meg többet a pszichoanalízis sorsából, hogy tovább kellene folytatni az ontológiailag neki meg (nem) felelő kategóriák közötti bolyongást. Talán ez a „kategória-hiba” a maga logikai rendkívüliségében könnyebben érthetővé teszi az eddig besorolhatatlant. Talán azzal kezeljükjük a problémát, ha nem megoldjuk a megoldás szokásos technikai módján, azaz elhelyezve a neki megfelelni látszó kategóriák rendszerében, hanem „csak” megváltoztatjuk a vele kapcsolatos látásmódunkat127. Ez a „testhelyzet változtatás” olyan perspektívát nyithat, amely az eredeti problémát elhalványítja azzal, hogy új összefüggésbe helyezi. A nő és a pszichoanalízis nyíltan tartós együttélésre képtelensége annak is a jele, hogy itt a metafora olyasféle szerepet tölt be a megértés folyamatában, mint a kémiai reakcióknál a katalizátor: önmaga nem lesz része az új vegyületnek, de elengedhetetlen annak létrejöttében. A pszichoanalízis és a nő roppant kategoriális távolságuk miatt nem kapcsolódhatnak össze tartósan, de a nő kulturális definíciója és a pszichoanalízis nőiséghez kötöttsége olyan eszközt adhat a megértés számára, amelyben a pszichoanalízis kulturális értékelése éppen e kapcsolat feszültség teli létezése miatt érthetőbbé válik. Nem teszünk mást a nézőpont váltás érdekében, mint heurisztikus eszközként a Totem és tabu alapvető módszerét követjük. Freud e művében feltűnő hasonlóságokat, sőt megegyezéseket talált a „primitívek” szokásai – mondhatnánk szociálpszichológiai jellegzetességei – és a neurotikusok lelki 125

“Talán női lény az igazság, amelynek megvan rá az oka, hogy ne engedjen bepillantást nyerni a titkaiba?” Friedrich Nietzsche: A vidám tudomány, Holnap Kiadó, 1997, 12. o. 126

Middo Landau: Feminist Criticism of Metaphors in Bacon’s Philosophy of Science, Philosphy 73, 1998. 5758. o. 127

V. ö.: Wittgenstein a pszichoanalízis működéséről. Tárgyalja Stephen M. Hoenish: The Myth of psychoanalysis, www.users.interport.net/~shoenish/md/tech.html

52


élete között (amint erre a könyv alcíme is utal). Nyilvánvalóan az ilyen típusú „felfedezés” nem módszeres tudományos indukció következtében áll elő, hanem intuitíven. Talán úgy lehetett, hogy Freud érdeklődött a korabeli kulturális antropológiai irodalom iránt, és ezzel párhuzamosan „pszichoanalizált” mind praktikusan, mind teoretikusan. E kettő, az adott diszciplináris térképen egymástól oly távol eső terület és elfoglaltság hirtelen összefüggésbe került egymással, és úgyszólván a semmiből megszületett a végeredmény, t. i. a kettő közötti megegyezés és hasonlóság megállapítása. A Totem és tabu e posztulátumon alapuló narratíva és annak működtetése. Ugyanez a „módszer” jelenik meg ebben az esszében is. Azzal a reménnyel, hogy a pszichoanalízis végtelennek látszó „szenvedéseiből”, bolyongásaiból a nyugati kultúra tájain többet értünk meg, ha – amint Freud tette a Totem és tabuban – a két főszereplőt egymással olvastatjuk el, azaz nem csak a nőt pszichoanalizáljuk, hanem a pszichoanalízist is feminizáljuk. Ha jobban értjük a Totem és tabu nyomán mind a „primitíveket”, mind a neurotikusokat egymás szövegeiben megjelenítve, akkor talán mind a pszichoanalízis, mind a nő kulturális interpretációja érthetőbb lesz egymás tükrében. Még az is lehet, hogy Freud scientista ön-félreértelmezése éppen azért volt lehetséges és talán szükséges, mert nem értette, nem érthette meg, hogy mit akar a nő. Ha megértette, megérthette volna, akkor már nem pszichoanalízist művelt volna. Talán a pszichoanalízis egyik legfontosabb éltető eleme a nő meg-nem-értésének képességéből adódó feszültség. Ezen összefüggéstelennek tűnő összefüggés esetleges elfogadása rávilágíthat a pszichoanalízis e megértésből nézve fatális helyzetére. A „nőelmélet” a pszichoanalízis születésekor A XIX századi végi tudományos antropológia nagyjából egy ketté osztott embervilágban gondolkodott. E világkép egyik térfelét a fehér férfiak mint par excellence emberi lények foglalták el, a másikon pedig a „the rest of the world”, minden más „emberszerű” osztozott. E biológiai alapú szemlélet szerint a férfiak azok, akik megfelelnek az ember, mint eszes lény fogalmának, a többiek – a nők, a színes bőrűek, a gyermekek, a zsidók, - nem voltak képesek természeti adottságaik, evolúciós karrierjük folytán ezt a fokozatot elérni. A korabeli diskurzusban ezen alantasabb lények kitüntetettje, az, amelyik az összes többit azzal kényszeríti arra, hogy sorsában osztozzanak, hogy éppen őrá hasonlítanak, a nő. Mindenki más, ha biológiai szempontból alantasabb, mint a fehér férfi, akkor éppen azért az, mert nőies vonásai vannak.128 E koncepció lényegesen különbözik minden korábbi „szexista” felfogásnál. Miközben osztozik más korokkal és kultúrákkal abban a felettébb általános megítélésben, amely a nőt férfinál alacsonyabb szintre helyezte. Így volt ez a korábbi európai felfogásban is, mely felfogás biológiai aspektusai maguk is a nő vertikális értelemben vett alacsonyabb rendűségét tételezték. E koncepció medikális „fejezetében” a nő a hideg-meleg antropológia hideg pólusához áll közel – ezért „mennyiségileg” alacsonyabb rendű. Azért vannak 128

Ezen összefüggés kiváló összefoglalását adja Cynthia Eagle Russett: Sexual Science, The Victorian Construction of Womanhood, Harward University Press, Cambridge, London, 1989,: “…a nők inherensen különböztek a férfiaktól anatómiájukban, fiziológiájukban, temperamentumukban és intellektusukban. A faj evolúciós fejlődésében a nők éppen úgy lemaradtak a férfiak mögött, ahogy a ‘primitív emberek’ lemaradtak az európaiak mögött. Még felnőtt korukban is mind testükben, mind lelkükben gyermekek maradtak, sohasem fejlesztettek ki olyan jellegzetességeket, mint a szakáll, amely megkülönbözteti a férfiakat a fiúktól. A nő megrekedt fejlődésének oka az a követelmény, hogy energiáit a fajfenntartásra tartalékolja; a nő megrövidített érésben szenved, de a faj nyer ez által. A nő gyengesége valójában erőt jelent: a darwini szexuális kiválasztás a nemek közötti fizikai és magatartásbeli különbségeket a párválasztás szempontjából előnyösnek fogta fel. Így a nők törékenyen váltak vonzóvá, míg a férfiak izmosnak és erősnek fejlődtek ki. Mindegyik nem azt szereti a másikban, amit nem talál meg önmagában. Ebből az következik, hogy a nők sohasem várhatják azt, hogy majd egyszer felnőnek a férfiak intellektuális és művészi eredményeihez, de nem várhatják azt sem, hogy egyenlően osztoznak velük a hatalomban és a tekintélyben. A természet másodlagos szerepre rendeltette a nőket. A munkamegosztás nagy elve így jelenik meg: a férfiak produkálnak, a nők reprodukálnak. Ezt hívták komplementaritásnak” 11-12 o.

53


például a női nemi szervek - melyek a férfi nemi szervek analogonjai – a testen belül, mert a megfelelő működésükhöz szükségük hő csak a test belsejében áll rendelkezésre; a férfi magasabb hője ellenben a nemi szervek külső elhelyezkedésénél is biztosítja a szükséges meleget.129 A 19. századra ez a férfi-nő felfogás radikálisan megváltozott: „… a régi modell, amelyben a férfiak és a nők a metafizikai tökéletességhez, az élet hőhöz viszonyított fokozatukban rendeződtek el egy olyan tengely mentén, amelynek telosa a férfi volt, a késői tizennyolcadik századra egy új különbségeket hangsúlyozó, biológiai eltérési modellnek adta át a helyét. A nők férfiakhoz való viszonyának megjelenítésében a hierarchia metafizikáját az inkommenzurabilitás anatómiája és fiziológiája váltotta fel.”130 E radikális változás két valószínű kulturális háttér momentuma: egyfelől a liberális individuális egyenlőség eszmény és a valóságos társadalmi viszonyok fenntartásának férfias érdeke közötti konfliktus131, másfelől a darwini elmélet által megrendített létezők közötti hierarchia megerősítésének, helyreállításának igénye volt132. Akárhogy is fogjuk fel, előáll „a létezők olyan nagy láncolatának” a képe, amelyben a nő és a sorsában osztozó más „emberszerű” lények igazából kimaradnak az ember definíciójából: biológiailag közelebb állnak az állatokhoz, mint az embert par excellence megtestesítő fehér férfihoz.. Az az imperatívusz, amely a férfi és a nő közötti, azaz az emberi fajon belüli azonosságok helyett a különbségekre helyezte a hangsúlyt, e „természeti tényt” a racionális férfi és az irracionális, érzelmek determinálta nő különbségére vezette vissza. Ez az érzelmi kiszolgáltatottság és alávetettség pedig a szexualitás fogalma körül tematizálódott. Ebben a tárgyalásmódban vált lehetségessé a korábbi hierarchikus férfi-nő viszony felváltása a horizontálisabb, még radikálisabb, minőségi különbözőséggel. Ennek a révén lehetett a biológiai és a kulturális szféra közötti különbséget antropológiai alapra helyezni, melynek nyomán a férfi az emberi 129

E felfogás érdekes módon mai szemmel nézve „forradalmian“ női orgazmuspárti, mert az orgazmusban látta a garanciát arra, hogy a női szervezet elegendő hőmennyiséget termel a fogantatáshoz. Röviden szólva: orgazmus nélkül nincs teherbe esés. V.ö.: Thomas Laqueur: Orgasm, Generation, and the Politics of Reproductive Biology, in The Making of Modern Body, Sexuality and Society in the Nineteenth Century, ed. C. Gallagher and Th. Laqueur, University of California Press, Brkeley, Los Angeles, London, 1987, 4-5. o. 130

U. o. 3. o.

131

V. ö.: “A liberalizmus olyan testet posztulál, amely, ha nem is nem nélküli, mindazonáltal vágyaiban, érdekeiben, józan észbeli képességében differenciálatlan. Éles ellentétben a test mint férfias dolog régi teleológiájával, a liberális elmélet olyan semleges testtel kezd, amely szexualizált [sexed], de nem [gender] nélküli, és nincs a kulturális diskurzusra vonatkozó következménye. A testet egyszerűen a racionális szubjektum hordozójának tekintették, amely önmagában véve a személyt konstituálja. Ezen elmélet számára az volt a probléma, hogy hogyan vezeti le a nem nélküli testek eredeti állapotából általánosságban a nő, a szexuális szenvedély és féltékenység, a munka és a kulturális gyakorlatok feletti férfiuralom világát. A dilemma, legalább is azon teoretikusok számára, akik a nők alávetésében voltak érdekeltek, azzal oldódott meg, hogy a nemek társadalmi és kulturális különbségeit arra az inkommenzurabilitás elméletére alapozták, amelyet maga a liberális elmélet segített világra. A természet új felfogása egy egyébként védhetetlen társadalmi gyakorlat megalapozásában nyújtott segítséget.” U.o. 19. o. 132

V.ö.: “Ha az emberi lények többé nem tarthatnak igényt egy olyan különleges teremtmény státuszára, amely csak egy kissé alacsonyabb rendű az angyaloknál, akkor a kiválóság emberi hierarchiája sokkal szükségesebb, mint valaha is volt. A nők és az alacsonyabb fajok a viktoriánus úriemberek és a vadak túlságosan fenyegető közelsége közötti ütközőül szolgálnak.” C. E. Russett: i. m. 14. o. továbbá: „A kulturális bizonytalanság időszakaiban, amikor a visszaeséstől és a degenerálódástól való félelem uralkodik, akkor a nem, a faj, az osztály és a nemzetiség meghatározása körüli világos határok ellenőrzése iránti vágy különösen erőteljessé válik. Ha a különböző fajokat a saját helyükön lehet tartani, ha a különböző osztályokat a nekik megfelelő városrészbe lehet elhelyezni, és ha a férfiak és a nők a nekik megfelelő szférákhoz vannak rögzítve, akkor sokan azt remélik, hogy az apokalipszist meg lehet előzni, egy megnyugtató identitásérzést és folyamatosságot őrizhetünk meg a millenniumi változás nyugtalan kísértetével szemben.” Elain Showalter: Sexual Anarchy, Virago Press, Ltd, London, 1992, 4. o.

54


nem emelkedettségét reprezentálja azzal, hogy ami igazán, azaz kulturálisan emberi, az a férfias, miközben a nő a fajt mint biológiai entitást képviseli. A kultúra-természet nagy dichotómiája ennek következtében közvetlenül nem az ember-állat kettőségében fogalmazódik meg, hanem az embert mint kultúra teremtőt saját faján belül fenyegeti a regresszió veszélye, melynek megtestesítője a nő; a zabolátlan természetit pedig a szexualitás foglalja egybe.133 A nő helyzete ebben az újra-meghatározásban nem társadalmilag vagy kulturálisan problematikus, hanem biológiailag. E megváltoztathatatlan természeti alapzat egyben reménytelenné is tesz mindenfajta emancipatorikus elméletet és mozgalmat, ugyanakkor kikényszeríti azt a társadalmi szerveződést, amely megfelel az immár tudományos felismerésekben „objektíven és elfogulatlanul” tükröződő természeti valóságnak: a társadalom akkor működik helyesen, ha igazodik természeti alapjaihoz. Mindazonáltal e természetnek megfelelő társadalmi rend nem a harmónia és az idill világa, minthogy állandó harc folyik benne a kultúraellenes, irracionális női princípium és a kultúrateremtő, racionális férfi princípium között. Ennek következtében a társadalmi tájkép erőteljes polaritásokra hasad szét, és mindenkori dinamikáját e kettőségek aránya, egyensúlyviszonyai határozzák meg: aktív – passzív, izom-ideg, cselekvés-tapasztalás, férfi-nő, nyilvános-magán, otthoni, szubjektum-objektum, self-másik, nézni-látva lenni, ész-szenvedély/vágy134. A női oldal kettős szerepet tölt be, egyszerre jelenti a természeti megtestesüléseként a társadalom alapját, azaz a faj biológiai fenntartásában, és a család mint a társadalom alapintézményének működtetésében alapvető szerepet tölt be. Ugyanakkor a szexualitás uralta biológiai konstitúciója állandó, kulturális értelemben vett regresszív erőt jelenít meg a társadalomban, a biológiai szintre való visszazuhanással fenyeget. Egyszerre valami életbevágóan fontos, eredetet meghatározó, ugyanakkor fejlődést akadályozó, és ezért hosszú távon veszélyes. Biológiai értelemben konstruktív, de kulturális értelemben potenciálisan destruktív. A nőnek ezen a szexualitás irracionalitásán alapuló veszélyessége egyben olyan fajon belüli differencia specifica, amely minden más, a fehér férfinál alacsonyabb rendű „emberszerű lény” osztályozására alkalmas.135 Úgy is meg lehet fogalmazni, hogy minden más „biológiailag fejletlen” emberi lényt az különböztet meg a lehetséges fejlődést teljesen bejáró fehér férfitól, hogy nőies; minden olyan vonásuk, amely éretlenségükre utal, feminin deviancia. A zsidó például anatómiai jellegzetességein túl azért is jelenik meg evolúciós zsákutcaként, mert a zsidó férfi nem felel meg szexualitásában a férfi biológiai definíciójának, hanem nőies vonásokat hordoz.136 Ha pedig az emberi

133

V. ö.: “A tudományos fejlemények […] nem döntötték meg a hierarchikus modellt, amely a női testet a férfi kisebb, befordított verziójaként alkotta meg, és a női orgazmust sem száműzte a fiziológiai perifériára. Inkább a tizennyolcadik századi politikai, gazdasági, és kulturális átalakulások olyan kontextust teremtettek, amelyben a nemek közötti radikális különbségek megfogalmazása kulturálisan parancsolóvá vált. Egy olyan világban, amelyben a tudományt egyre inkább úgy tekintették, mint ami betekintést nyújt a teremtés alapvető igazságaiba, amelyben a természet, ahogy az a csontok és szervek megtámadhatatlan valóságában manifesztálódik, az erkölcsi rend egyetlen alapja, a biológiai inkommenzurabilitás olyan esszközzé vált, amelynek révén ezeket a különbségeket hitelesen lehet bemutatni. A nők nyilvános és magán szerepeit illető új állítások és ellen-állítások ily módon a férfiakétól különböző testük természetének kérdésein keresztül mérkőzhettek meg egymással.“ Thomas Laqueur: i. m. 35. o. 134

Ludmilla Jordanova: Sexual Visions, Images of Gender in Science and Medicine between the Eighteeth and Twenteeth centuries, Harvester Wheatsheaf, New York, 1989, 60. o. 135

A nők és a vadak, az idiótákkal, a bűnözőkkel, a patológiás szörnyetegekkel együtt állandó szorongásforrást jelentettek a késő tizenkilencedik századi férfi értelmiségiek számára.” C. Russett: i. m. :72. o. 136

V.ö.: „A zsidó férfiak az ’Atyai átok’, patológiás különbözőségük jeleként menstruáltak. A zsidó férfinak mint nőnek a képét azért vezették be, hogy a zsidót összekössék a nő romlott természetével (mindkettőt ugyanazon jel különbözteti meg), és hogy a zsidók meg nem alkuvását hangsúlyozzák“ Sander L- Gilman: Disease and Representation, Images of Illness from Madness to AIDS, Cornell University Press, Ithaca and London, 1989, 190. o. és „A zsidók őrültsége szexuális őrültség...“ valamint „az a betegség, amely az antiszemita tudomány diskurzusát uralta az őrültség volt, és eredete a zsidók ’veszélyes’ házassági szokásaiban

55


fajt világosan az állatok, a természet fölé emelő férfi nem tölti be ezt a funkcióját, akkor az egész faj a korábbi szinten reked meg.137 Ezért lesz a zsidóság ebből a perspektívából szemlélve biológiai atavizmus, olyan evolúciós zsákutca, amelynek törvény szerint már nem szabadna léteznie. Fennmaradása biológiai-természeti véletlen. Mint ilyen azonban – hasonlóan a nőhöz – állandó veszélyforrás, mert a fejlett fehér fajt biológiai regresszióval fenyegeti. Ugyanezen szempontok alapján kapnak besorolást a „vadak”, a színes bőrűek is. Röviden. a pszichoanalízis olyan közegben született meg, amikor a férfi felsőbbrendűsége és a nő (és más hozzá hasonlók) csökkent értékűsége tudományos evidencia volt. Ezek után érdemes a nőiségre jellemző vonásokat összefoglalni azzal a sejtéssel, hogy ha hipotézisünknek megfelelően az ezekkel teleírt átlátszó fóliát ráhelyezzük a pszichoanalízist támadók által megfogalmazott, rá jellemző sajátosságokat felsoroló „listára”, akkor a szöveg számos eleme tisztán olvasható marad; a két textus – legalább is metaforikus szinten - nem kuszálja össze egymást, annak jeleként, hogy komoly átfedések vannak közöttük: 1, A nő problematikus nem. Éppen ez a problematikussága rajzolja ki a fehér férfi probléma mentességét. Ez utóbbi a helyén van, beleillik az ésszerű tudomány alkotta skatulyába; a nő ezzel szemben valamiféle köztes lény: sem állat, sem ember, azaz biológiailag deviáns. 2, „A nők kevesebb ésszel vannak megáldva, mint a férfiak, sőt kevesebb szükséglettel az ész iránt, minthogy társadalmi életük több érzelmet, mint gondolatot kíván…”138 Az ész másikjaként felfogott érzelmek azután az irracionalitás jelzőjét kapják. Az így meghatározott racionalitásirracionalitás olyan csatateret jelent, ahol a haladással asszociált, egyre racionálisabban szervezett társadalom az irracionalitással áll állandó hadban, melyet kontrollálnia kell, saját törvényeinek kell alávetnie. Így a nő mint döntően természeti, irracionális lény a maszkulin racionalitás kontrolljára szorul. 3, A nő döntően passzív lény, szemben a férfias aktivitással, aki ennek következtében külső meghatározásra szorul. Öndefinícióra alkalmatlan, minthogy hiányzik belőle a meghatározáshoz szükséges analitikus gondolkodás képessége.139 4, A nő a tudományok művelésére képtelen, mert a racionális képességeknek éppen azok a csúcsai hiányoznak belőle, amely a tudományt az emberi teljesítmények legmagasabbikaként létrehozta és műveli. A nőnek azért is kell kimaradnia a saját meghatározásáról folyó vitákból, mert ez „férfimunka”: a nő hiányt szenved az önmeghatározásra való analitikus racionalitásban. Ez alkalmatlanná teszi arra, hogy részt vegyen saját meghatározásában. E definíció csak kívülről, a „férfias tudomány” felöl jöhet. 5, A nő érzelmi alkata miatt bizonytalan, kiszámíthatatlan, és egyáltalában hajlamos a betegségekre. Sőt, a nőiség mint a normális, érett emberi mivolttól való deviáció önmagában véve betegség. Nőnek lenni egyenlő a „betegnek lenni”-vel. Ezért lehet mind a hisztéria, mind a prostitúció a nő mint betegség megnyilvánulása; a nőben természetileg belekódolt veszélyek kifejlett manifesztációi. Ha nőnek lenni éretlenség, akkor hisztériásnak vagy prostituáltnak lenni az érett, magáért való nőiséggel azonos. 6, „.. általában véve, a nők anatómiailag gyermekibbek, mint a férfiak”140 valamint „… a teljesen kifejlett emberi hím keresztülment a fejlődés női fokozatán”141 A nő egyfajta biológiai van, azaz abban, hogy nem voltak hajlandók a belső csoportjukon kívülről házasodni.“ Sander L. Gilman: Sibling incest, madness, and the Jews, Social Research, Vol. 65, No. 2 Summer 1998. 403. o. 137

V.ö.: “A zsidó férfi nem teljesen “egész“ férfi, különbözik attól, és különbözősége az, amely a zsidó egész kategóriáját jelzi.“ Sander L. Gilman: Anti-semitism and the body in psychoanalyis, in: Social research, Winter90, Vol. 57 Issue 4, p993, 25p 138 139

Ludmilla Jordanova: i. m.: 42. o.

V. ö.: ”Mindig és mindenhol a racionális, aktív, maszkulin intellektus működik a passzív, objektifikált, feminizált testen.” Toril Moi: Patriarchal thought and the drive for knowledge, Between Feminism és Psychoanalysis, ed.: Teresa Brennan, Routledge, London, New York, 1990, 189. o.

56


kisebbrendűségi komplexust testesít meg, melyből csak a férfivá válással lehet kigyógyulni, amelyhez viszont a maszkulinitás eleve adott természeti diszpozíciója szükséges; a nő fejlődése – ha ez egyáltalán lehetséges – csak e predeterminált természeti korlátokon belül lehetséges. A nő gyermekisége – a szexuális, érzelmi túlfűtöttség veszélye mellett – a másik fontos kapocs, amely egy kategóriába helyezi a „vadakkal” és a színes bőrűekkel. A gyermekiség az érzelmi sérülékenység mellett ismét csak azt az attitűdöt erősíti, hogy a nő a férfias racionalitás gyámolítására és kontrolljára szorul, mert „ön és közveszélyes”; gyermekisége nemcsak saját magát veszélyezteti, hanem a kulturált társadalom ésszerű működését is.142 7, A nő ideggyengesége magától értetődően a társadalom egy speciális intézményének ellenőrzését involválja, nevezetesen a medicináét. A medicina természettudományos racionalitása az, amely képes helyesen (igaz módon) felmérni a nőiség természetes állapotának konzekvenciáit, és ezek alapján képes eszközöket és módszereket kitalálni és működtetni az „ön - és közveszélyesség” hatásainak megszüntetésére vagy legalábbis enyhítésére.143 8, A nő episztemológiai értelemben leplekbe van burkolva. A fent említett veszélyessége részben rejtélyességéből, irracionalitása alkotta leplezettségéből fakad. „A lepel … a nőies tisztaságot és szerénységet reprezentálta; a zárda, a házasság vagy a gyász rituáléiban a szexualitást rejtette el. Továbbá, a tudomány és a medicina hagyományosan szexuális metaforákat használt, amelyek a ’Természetet’ mint nőt reprezentálták, akit annak a férfinak kell lepleitől megfosztania, aki titkait kutatja.” Továbbá: „A leplekbe burkolt nő, akire veszélyes tekinteni az eredet, az eredet rejtélyének, a születés és a halál igazságának kutatását is jelenti.”144 Röviden szólva: A nő helyzete rendszertanilag bizonytalan, természetében éretlen, alacsonyabb rendű, a férfi racionalitás kontrolljára szorul, öndefinícióra alkalmatlan, ezt a meghatározását és értékelését kívülről kell kapnia. A pszichoanalízis és a hisztéria A pszichoanalízis a hisztéria révén született meg.145 Mondhatnánk, a hisztéria volt az az emberi élmény, amely saját reflexiója eszközéül a pszichoanalízist világra hozta. Némi analógiás túlzással a klasszikus német filozófia kategóriáiban leírva: a hisztéria a jelenség 2magánvalóságából” a pszichoanalízisben való öntudatra ébredésében lesz „magáértvalóan” az, ami.146 Ezek szerint a pszichoanalízis sorsát nagymértékben befolyásolhatják azok a születési anyajegyek, amelyeket a hisztériától örökölt. A pszichoanalízis valószínűleg megsértette az „érintési tabut”, így magára vette a hisztéria vonásait, ezen aktus minden következményével. Ha ez így van, akkor a nő korabeli kulturális jelentéseinek hisztériában kódolt – és éppen a pszichoanalízis által leghitelesebben interpretált – hálózata e jelentéseket magára a pszichoanalízisre is ráforrasztja. A pszichoanalízis freudi maszkulin öndefiníciója éppen úgy fojtja el a pszichoanalízis feminin eredetét, mint ahogy a hisztéria tette azt a 140

C. Russett: i. m.: 28. o.idézve Havelock Ellis: Man and Woman, 1894 – ből.

141

U. o.: 55. o.

142

V. ö.: „...a nőket hagyományosan úgy tekintették, mint akik rendellenes alakzatok, ‚minden fajta maszkulin korlátozó rendszer potenciális lerombolói’.“ Elain Showalter: Sexual Anarchy, Virago Press, Ltd, London, 1992, 8. o. 143

“Figyelemmel eredeti feltevésükre, mely szerint a férfiakkal és a nőkkel kapcsolatban a legfontosabb dolog nem közös emberi természetük, hanem eltérő szexuális természetük, ezért a tudósok aligha tehettek mást, mint egyfajta a nemen alapuló szociokulturális apartheidet dolgoztak ki.” C. Russett. i. m. 194. o. 144

E. Showalter: i. m. 145. o.

145

V .ö.: M. Foucault: i. m. 272. o.

146

Különösnek tűnhet fel, hogy míg a freudi pszichoapatológiai magyarázatok sorban kapják “tudományos cáfolatukat”, addig a hisztéria freudi elmélete megőrizte az igazság pecsétjét. Vagyis olyan, mintha a pszichoanalízis a hisztéria területén otthon lenne, a neki megfelelő életteret lakná be, de amint kilép erről a területről, és minél távolabb kerül onnan, annál inkább elbizonytalanodna episztemológiai értéke.

57


szexuális traumával. „A pszichoanalízis a hisztériás nő és a tudomány pozitivista férfija közötti találkozásban született meg”147 Ennek azonban az volt az ára, hogy éppen úgy tagadja meg e feminin eredetét, mint ahogy a hisztériás megtagadja a trauma révén determinált szexuális eredetét. A pszichoanalízis ily módon annak a nőiség-meghatározásnak az álcás továbbhordozója, amely egyébként – a társadalmi emancipációra hivatkozva - eltűnni látszik a nyugati kultúra tájképéről. A nőiség századfordulós „objektív, elfogulatlan, tudományos” leírásai ma e leírások iránti heves, érzelmekkel teli elutasítást vonnak maguk után. Úgy tűnik az e nőképpel szembesülők radikálisan elválasztják maguktól a nem is olyan régi felfogást, mint amihez semmi közük sincs, amivel nem lehet történeti értelemben sem kapcsolatot találni, mint ami valamilyen fantasztikus, utópikus elsüllyedt korból maradt ránk: különösnek, furcsának, idegennek érzik azt. A mai kultúrában a nő rasszista alapú felfogása szalonképtelen. Azonban az a pszichoanalízis, amely e nőfelfogás elleni tudattalan lázadás (a hisztéria) öntudataként kelt életre, némelyek szemében ma alkalmasint éppen ilyen különösnek, furcsának, idegennek tűnik fel. Sokan spekulálnak arról, hogy vajon milyen pszichopatológiai kategória vette át a hisztéria szerepét. Ez a töprengés azon az előfeltevésen alapul, hogy a hisztéria nem tűnhetett el nyomtalanul, valami mássá kellet alakulnia. Vajon reflektálnak-e magára erre az előfeltevésre? Miért ne tűnhetne el „nyomtalanul”? Az előfeltevésnek ez a magabiztossága önmagában véve is arra utalhat, hogy van egy „ösztönös” konszenzus arra vonatkozóan, hogy a hisztériában manifesztálódó problémák esetleg alakot váltva, más kontextusban, de jelen vannak ma is. De miért kellene a hisztériának pszichopatológiai jelenségekben továbbélnie? Mi van, ha maga a pszichoanalízis vette át a helyét; ha a pszichoanalízis tölti be azt a szerepet, amelyet korábban a hisztéria „vállalt fel”? Lehetséges, hogy a hisztéria öntudataként funkcionáló intézmény tölti be ma azt a szerepet az elfojtás kortárs köreiben, amelyet a hisztéria játszott száz évvel ezelőtt? Talán a pszichoanalízis üzenetei éppen olyan nehezen hallhatóak, éppen úgy egy „másik” nyelvet testesítenek meg, mint a hisztériás kommunikációja?148 A hisztéria episztemológiailag legzavarba-ejtőbb sajátossága ellenállása minden „clara et distincta” kategorizálásnak. „Hosszú orvosi történelme folyamán a hisztéria – amely híresen rugalmas szomatikus betegség organikus sérülés nélkül - makacsul kizárt minden pontos meghatározást, és így hasznos képernyőnek bizonyult, amelyre az orvosok saját impotenciájuk és esetlenségük által kényszerítve diagnosztikus fantáziáikat kivetítették.”149 A hisztéria egyszerre jeleníti meg a legmarkánsabb formában a nő ideges alacsonyabb rendűségét, a nőt mint állandóan fenyegető betegséget, a racionális betegség-rendszerrel szembeni ellenállást, minden racionális kontroll alóli kisiklást, ugyanakkor állandó kihívást, amelyre a racionális tudományosságnak méltó választ kell adnia. Noha azzal fenyeget, hogy semmilyen megoldás sem lehet vele kapcsolatban teljes.150 Egyszerre jelent kihívást és reménytelenséget; egyszerre provokál rendszertani kontrollra és bátortalanít el a rendszerezettségben megnyilvánuló racionális ellenőrzés lehetőségét illetően. Alacsonyabb rendű, mert nem rendszerezhető; nem rendszerezhető, tehát alacsonyabb rendű. Hiszen a létezők hierarchiájában elfoglalt stabil hely egyben a tudományos rendszertan-béli világos elhelyezkedést is jelenti. Ez utóbbi az előbbi világos tükröződése. A pszichoanalízissel kapcsolatban kezdettől fogva a legzavaróbb mozzanat éppen rendszertani besorolhatatlansága. A besorolás mértékadó kategóriája természetesen a tudományosság. Ez az 147

Toril Moi: i. m. 196. o.

148

V. ö.: „A hangszálak bénulása volt az egyik leggyakoribb – még az is lehet, hogy a leggyakoribb – a hisztériás bénulások közül a tizenkilencedik században. A hangszálak hisztériás bénulása a „kimondani valamit”-tel kapcsolatos belső gyötrelem mély kifejezője lehet: szavak, amelyeket nem szeretnénk, hogy valaki más meghalljon, vagy egy gondolat, amelyről nem akarjuk elismerni, hogy a miénk.” Hannah S. Decker: Freud, Dora, and Vienna 1900, The Free Press, A Division of MacMillan, Inc. New York, 1991, 71-72. o. 149

Elisabeth Bronfen: The Knotted Subject, Hysteria and Its Discountents, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1998, XI. o. 150

V. ö.: U. o.: Xi. o.

58


emberi tudásformák evolúciójának csúcspontja. E szintről és nézőpontból értékelhető minden más tudásforma, és tudományhoz mért távolsága szerint tölt be alacsonyabb vagy magasabb helyet. A kérdés ma már valószínűleg nem az, hogy tudomány-e a pszichoanalízis vagy sem, hanem az, hogy miért éppen a pszichoanalízis lesz az a „pofozógép”, amelyen a tudományfilozófiai demarkációs csaták oly magától értetődően megvívhatók. Miért nem lehet a pszichoanalízist egyszerűen beilleszteni a „mennyire méltó a tudomány címre” hierarchiába? A felvilágosodás előtti tudásformák egyértelműen megkapják tudomány alatti besorolásukat: mítoszok, babonák, vallások, stb. A 19. század végére az episztemológiai tájképet e vagy-vagy alapján lehet megrajzolni: vagy tudomány, akkor racionális, mérhető, ismételhető, objektív, általános, egyszóval létező; vagy nem tudomány, akkor irracionális, alaktalan, besorolhatatlan, szubjektív, nem (nagyon) létező. Amíg a lét, a világ, a természet ontológiailag megfelelt ennek a felfogásnak, addig ez a vagy-vagy világosnak látszott. Azzal azonban, hogy Schopenhauer és Nietzsche az Igazságot nőnek definiálta – kifejezve ezzel a korszellem változását -, ezen episztemológia magabiztossága megingott.151 „Nietzsche metaforája a ’nő mint igazság’ úgy állítja be az igazságot, mint ami egyenlő az irracionálissal, a természetivel és a szexuálissal, míg a tudatosság a maga racionális küzdelmeivel egyenlő a férfi filozófusok illúziójával.”152 Freud a hiszteriával kapcsolatban tehát azzal találja szembe magát, hogy míg maszkulin episztemológiát használ, addig az ezen episztemológia által megjelenített igazság a másik oldalon van. A hisztériás igazsága nem mondható ki a tudomány nyelvében; ezt a korabeli tudományok hisztériával kapcsolatos impotenciája világosan mutatja. A hisztéria úgy van, hogy a tudományok felöl nézve nem volna szabad léteznie. Freud a hisztériával kapcsolatban egy hisztériás játékba kezd: bejelenti, hogy tudományt művel, majd nem tudományos módszerrel megszólaltatja a hisztériást. Úgy tesz, mintha a tudományos módszert vinné sikerre, de valami egészen mást tesz – hermeneutikát művel. Tudománynak álcázza kimondhatatlan titkait, melyek egyik legfontosabbika, hogy nem tudomány. A feminin ontológia és a maszkulin episztemológia inkompatibilitása az alapja annak, hogy a hisztéria „örökké” megoldatlan, megoldhatatlan rejtély marad, amely állandóan vándorol a neki megfelelőnek kikiáltott, majd feladott kategóriák között.153 A pszichoanalízis történetének és értékelésének talán legszembetűnőbb vonása diszciplináris értelemben való besorolhatatlanság, amely valójában kétlépcsős folyamat. Először, és alapvetően a pszichoanalízis kizáratik a tudomány státuszából, majd egy második lépcsőben keresnek valamilyen más kategóriát a számára, amely alá szubszumálhatják. A lehetséges tudás világa első lépésben tehát pontosan a feminin-maszkulin kettőségnek megfelelően osztódik ketté. A férfiasságra és a nőiességre vonatkozó elképzeléseink és ideáljaink az uralom struktúráján belül alakulnak ki – felsőbbrendűség és alsóbbrendűség, ’normák’ és ’különbségek’, ’pozitív’ és ’negatív”, ’lényeges’ és ’kiegészítő’.154 A pszichoanalízis éppen így kapja meg a „tudomány alatti” minősítést, és derül ki róla, hogy „alkati hiányosságokban” szenved. Az előbbiek alapján alsóbbrendű, episztemológiai értelemben legfőbb

151

“Jobban kellene tisztelnünk a szemérmet, amellyel a természet titkai és tarka bizonytalanságai mögé elrejtőzött. Talán női lény az igazság, amelynek megvan rá az oka, hogy ne engedjen bepillantást nyerni a titkaiba?“ Friedrich Nietzsche: A vidám tudomány, Holnap Kiadó, 1997, 12. o. 152

George J. Makari: German Philosophy, Freud, and the Riddle of the Woman, J. Amer. Psychoanal. Assn., 39: 195. o. 153

V. ö.: „Nem lehet tehát véletlen, hogy a hisztéria leírása soha nem volt egységes narratívum, sokkal inkább töredezett lenyomata, emblematikus megfogalmazása azoknak a problémáknak, amelyek az ismerős és az ismeretlen, a szabályozható és a konrollálhatatlan, a veszélyes és az ártalmatlan, a normális és a patológiás ellentétpárokkal jelölt dimenziókat, az identitás különböző kifejezésformáit övezték.” Csabai Márta – Erős Ferenc: Testhatárok és énhatárok, Az identitás változó keretei, Jószöveg Könyvek, Budapest, 2000, 54. o. 154

Genevieve Lloyd: The Man of Reason, ‘Male’ and ‘Female’ in Western Philosphy, Routledge, London, 1993, 103. o.

59


sajátossága, hogy különbözik a tudományoktól, ennek megfelelően az általa nyújtott tudás legfeljebb kiegészítő lehet, de alapvetően negatív, mert eltérít a helyes megismerés kánonjától. „A femininitás tartalma … éppen úgy, mint alávetett helyzete az intellektuális hagyományon belül alakult ki. Ami történt, az nem egyszerűen a nők kizárása, hanem a femininitás megalkotása e kizárás révén.”155 Azt lehet mondani, hogy a pszichoanalízis episztemológiai jelentőségét éppen a femininitáshoz hasonló szerepe adja. Szakadatlan és nem befejezett kizárása az érvényes episztemológiai módszerek köréből azt a szerepet rója rá a tudományokkal kapcsolatban, amelyet a nő játszik el a férfival kapcsolatban: folyamatos és befejezhetetlen kizárása, azaz mássá tevése (definiálása) a tudományos episztemológia identitás-megerősítésének egyik legfőbb eszköze. A pszichoanalízis éppen úgy problematikus tudás, ahogy a nő a problematikus nem. Az a nem, amelyhez képest – szójátékkal élve – az igen önmagát meghatározhatja. A pszichoanalízisben foglalt tudás bizonytalan, éretlen, határozatlan tudás – női tudás, vagy a nő megjelenése a tudás birodalmában.156 Éppen úgy a határlény szerepét tölti be, mint a nő a fehér férfi számára: olyan mint ő, de ez az azonosság csak látszat, mert lényegében egészen más. A nő látszólag ember, de „racionális, objektív, elfogulatlan” vizsgálattal ki lehet mutatni, hogy ez a hasonlóság csak lepel, mert lényegileg közelebb áll az állathoz; az ember definíciójának szintje alatt van. A pszichoanalízis önideológiája, módszereinek felületes felmérése, és álcás céljai miatt a tudományhoz hasonlít, de gondos tanulmányozás leleplezi, hogy tudomány alatti tudásszintet képvisel, és alig különbözik a meghaladott tudásformáktól. A nőhöz hasonlóan ez a kettőssége teszi alkalmassá az érvényes és az érvénytelen tudás közötti puffer szerepére. A nőhöz hasonló látszatainak folyamatos és végeérhetetlen leleplezése igazi „határlénnyé” avatja, amelyben és amelyen keresztül látható a határ mindkét oldala. A pszichoanalízis azzal, hogy maszkulinnak, ergo tudományosnak állította be magát, de közben erőteljesen azonosult a nőiséggel, kiváló terepe a nőnek tulajdonított, kulturálisan alulértékelt vonások elleni eltolt küzdelemre. A már nem szalonképes 19. század végi direkt nőellenes diskurzus álcázottan folytatható a pszichoanalízis elleni hadjáratban. Ha folytatjuk Jordanova logikáját, mely szerint „… ahogy most felismerjük, hogy a tizenhetedik századi természetfilozófia vallási és politikai konfliktust közvetített, éppen így a tizennyolcadik és tizenkilencedik századi biomedikális tudományok a szexuális szerepeket, nemi különbségeket és a társadalmi stabilitást közvetítették”157, akkor a pszichoanalízis területén és ürügyén zajló viták az előbbiekhez hasonló közvetítői a nemi szerepek és az episztemológiai problémák körüli bizonytalanságnak. Valamiképpen egy fordított kanti logikával a „mit tudhatok?” kérdése kerül e helyettesítő sorozat végére; az episztemológiai vita, a pszichoanalízis episztemológiai problematikussága tünet, mely a saját szférájában nem is oldható meg. A maszkulinitással szembeni oldal azután, megfelelve a nő kiszámíthatatlan, besorolhatatlan jellegzetességének, tág teret ad minden elképzelhető kategoriális rendszerezésre. Minél inkább szaporodnak az újabb és újabb ötletek a pszichoanalízis nem-fogalmának megnevezésére, annál nyilvánvalóbbá válik nem-tudományossága, racionális értelemben vett megbízhatatlansága, azaz másmivolta hárításának fóbiás mechanizmusaként egyre terebélyesedik, és markánsabb lesz az a felismerés, hogy a tudomány a határ másik oldalán található. Ha csak rápillantunk a pszichoanalízis e tüneteinek - valószínűleg még csak nem is teljes – felsorolására, akkor egyben feldolgozása, kezelése eddigi történetének sűrített kivonatával is szembesülünk:

155

U. o. 106. o.

156

Elgondolkodtató, hogy a feminista irodalomnak, miért kedvenc témája, olykor argumentációs módszere a pszichoanalízis. A két szokásos és általános érven túl, hogy tudniillik lehetséges a szexista maszkulin elfogultság ideológiájaként, ugyanakkor emancipatorikus szövegként is olvasni Freudot, felmerül az az előbbieknél általánosabb lehetőség is, hogy a pszichoanalízisben maga a femininitás szólal meg, noha rejtőzködő, ambivalens módon. Ez az, ami általános vonzerőként nyilvánul meg a feminista szerzők számára. 157

Ludmilla Jordanova: i. m. 3. o.

60


Volt már tudomány158 (metaforikus tudomány159), elmélet160, kutatási terület161, pszichoterápia, mítosz162, vallás163, filozófia, világnézet, ideológia, politikai mozgalom164, erkölcsi tudomány165, hermeneutikus gyakorlat166, művészet167, irodalom, betegség(szenvedély)168, populáris kultúra169, és egyik sem, vagy mindegyik egyszerre170. 158

E koncepció egyik legújabb megfogalmazása: “A pszichoanalízis, a legjobb értelemben véve a biológia része; a mentális folyamatok analízisének része, és ezek a funkcióknak a fizikai agyban kell megalapozódniuk. És fordítva, a biológiának azok az aspektusai, amelyek hozzá akarnak járulni az emberi elme tudományához figyelembe kell venniük a pszichoanalízis eredményeit.” Am J. Psychiatry, Letters to the Editor, Eric Kandel, 666. o. 159

V.ö.: “… de pontosan ez a probléma Freuddal: metaforizálta a tudományt...“ Malcolm Bowie: Psychoanalyis and the Future of Theory, Blackwell, Oxford, Uk and Cambridge, USA, 1994, 119. o. 160

V. ö.: “A pszichoanalízis lényegileg, és szükségszerűen azokról a lényekről szóló elmélet, akiknek elméjük van. De Freud látomása állandó veszélyben forog. Ő maga, akit egyrészről a mechanizmus, másrészről a biológia vonzott, és mindig szenvedélyesen állította, hogy a pszichoanalízis tudomány, állandó kísérleteket tett arra, hogy az elmét valami másra redukálja. Ebben számos analitikus követte Freudot, amikor nem az ellenkező irányba, a ‚hermeneutika’ felé menekültek.“ Marcia Carvell: The Psychoanalytic Mind From Freud to Philosophy, Harward University Press, Cambridge, Massattusetts, and London, England, 1993, 1. o. 161

V.ö.: “…a pszichoanalízis egy kutatási vagy feltárási terület: annak az irracionális viselkedésnek a területe, amelyet nem lehet nem lehet tudatosan megértett motívumokkal magyarázni, a tudattalan területe.” Kenneth Eisold: Psychoanalysis Today, Implications for Organizattional Applications, www.human-nature.com/freeassociations/eisold.html 162

Mítosz jellegének részletes kifejtésére lásd. Robert Langs: Psychoanalysis: Narrative Myth or Narrative Science, Contemp. Psychoana., 29:555-594. o. 163

Kevin MacDonald: Freud’s follies, Skeptic, 1996, Vol. 4 Issue 3, p94, 6p, a pszichoanalízist a konspirációs elméletek közé sorolja: “(1) azt állítják, hogy univerzális igazságot jelenítenek meg; (2) nem lehet ezeket empirikusan vagy logikailag cáfolni, mert minden potenciálisan ártalmas információt az elmélet keretében kell interpretálni; és (3) a kriticizmus ellentámadással találja magát szemben, amely az érvet a kritikus szubjektív motivációihoz sorolja. […] Ez a belső megfigyelés sokat mond arról, hogy mivé vált a pszichoanalízis – kultuszszerű vallássá. […] Az egész freudi vállalkozás egyre inkább egy autoritariánus vallási kultuszhoz hasonlít, semmint tudományos mozgalomhoz.” 164

V.ö.: “Ha Crews helyesen jár el a pszichoanalízis intézményi struktúrájának elemzésében, amikor azt autoriter politikai mozgalomnak tartja – és bizonyára helyesen jár el -, akkor az ember számára csak az a következtetés marad, hogy a század egyik nagy intellektuális és kulturális ereje nem más, mint egy erősen fegyelmezett politikai mozgalom, amelyet tudománynak álcáztak.” U.o. 165

V.ö.: Szemben Freud nézetével, mely szerint a pszichoanalízis értékmentes tudományos aktivitás, vannak olyanok, akik azt állítják, hogy a pszichoanalízis inherensen morális diszciplína, noha meglehetősen szokatlan fajta.” Jeremy, Holmes: Values in psychotherapy, American Journal of Psychotherapy, Summer96, Vol. 50 Issue 3, p259, 15 p. 166

Markáns megfogalmazása e nézetnek a következő szöveghely: “Nagy általánosságban azt mondhatjuk, hogy a pszichoanalízis nem viselkedés– vagy orvostudomány; nem lehet és nem is kell a viselkedés értékmentes, pozitivista leírásának és magyarázatának lennie. Inkább a lelki folyamatok interpretatív elmélete, és az interpretatív elméletekkel kapcsolatban csak annyit mondhatunk, hogy egy interpretációnak több vagy kevesebb értelme van, nem pedig azt, hogy igaz vagy hamis, helyes vagy téves. Hasonlóképpen, nem egy tőlünk független, tanulmányozott személy objektív leírását adja. Az áttételi helyzetből, egy kölcsönösen létrehozott interperszonális helyzetből fakad, amely a szabad asszociáció, az interpretáció folyamatait és az áttétellel való további munkát reflexiv módon befolyásolja. A ‘megfigyelő’ és a ‘megfigyelt’ interakciói, és ezen interakciók interpretációja révén együtt hozzák létre a pszichoanalitikus elméletet és klinikai gyakorlatot.” Nancy Chodorow: Feminizmus, Nőiség, és Freud, Thalassa 1996/1 Ez az álláspont világosan elválasztja a pszichoanalízist a tudományosságtól: “a pszichoanalízisről azt állítják, hogy az interpretáció diszciplínája, és az a diszciplína, amely interpretációt foglal magában nem lehet tudomány” John Forrester: i. m.: 235. o. 167

Márai Sándor a Ferenczi Sándorról írt nekrológjában így fogalmaz: “Hogy az analízis terápia-e vagy sem, azt nehéz ma eldönteni. E pillanatban azt hiszem inkább művészet, mint terápia. [...] Freud vagy Ferenczi egyszerkétszer életükben talán csodát tesznek, - de gyakorlat, tapasztalás, szerencse, a páciens minősége s még annyi

61


Episztemológiai értelemben ez a makacs besorolhatatlanság, az ellenállás minden racionálistechnikai skatulyával szemben tökéletes pandanja a hisztériás nő képének. Olyan mintha – Freudot parafrazeálva – a pszichoanalízis a művészet torz képének intellektuális interpretációja lenne. Minthogy maga is résztvevője a játéknak, szemben tudatos tudományos énképével, tudattalanul azonosul a hisztériással; módszerét a hisztériás alapozza meg.171 Ahogy a hisztéria általa szexuális jelenségként lepleződik le, úgy lepleződik le maga is torz tudományként, hisztériás, azaz nőies jelenségként, amely szabadon változtatja alakjait, ellenáll minden racionális besorolásnak, kibúvik minden rendszerező akarat alól. Ha az utóbbi évek tendenciáit vesszük, akkor kétségtelenül a nem-tudomány öntudatának vezető motívuma a pszichoanalízis idioszinkretikussága. Azok, akik hajlandók lemondani a pszichoanalízis tudományos besorolásáról, éppen azt vetik Freud szemére, hogy „az analitikus nem sorolhatja be a pácienst az idiómák elfogadott, konvencionális jelentéskészletébe; inkább az idiómákat kell ahhoz igazítani, amit a páciensek általuk próbálnak meg kifejezni. Az analitikusnak az a feladata, hogy meghallgassa a pácienseket, és nem az, hogy az univerzális szimbolizmus előre kialakított mezőjébe helyezze el őket.”172 Ez a probléma jelenik meg egyebek mellett az álom-szimbolika freudi felfogásával kapcsolatban, amikor az Álomfejtésben megjelenő általánosított, azaz egyéni asszociációra nem alkalmas szimbólumok rossz kompromisszumnak tűnnek fel a szenvedés radikális egyedisége, egyéni élettörténethez kötöttsége és az általánosító tudományos módszertan között.173 Az egyediség, amely ellenáll minden racionális episztemológiának a pszichoanalízist megint a tudomány felől a művészet kategóriája felé sodorja, és itt közeli asszociációs viszonyba kerül az érzelmekkel, tehát a kiszámíthatatlansággal, az irracionalitással, a szabályokon kívüliséggel, a hisztériával – egyszóval a nővel. más kiszámíthatatlan komponens harmonikus összjátéka szükséges a csodához, hogy gyakorlati terápiáról bajosan lehet ma beszélni.” Élők és holtak: Ferenczi Sándor, Brassói lapok, 1933. június 4. 168

V. ö.:” A pszichoanalízis már önmagában egyfajta lelki betegség, amelyből neki magának kell kigyógyítania az embert.” Karl Kraus, in: Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről, szerk. Szummer Csaba, Erős Ferenc, Cserépfalvi Kiadása, 1993, 5.o. és “A pszichoanalízis szenvedély és nem tudomány. Hiányzik belőle a kutató biztos keze. … Mégis egyetlen dologgal igazolható a pszichoanalízis léte. Hasznos a pszichoanalízis leleplezésére.” és „Freud előtt az orvosokat arra figyelmeztették, hogy a kezelés rosszabb lehet, mint maga a betegség; most arra kellene figyelmeztetni őket, hogy létezik egy kezelés, amely egy betegség – nevezetesen, a pszichoanalízis.” Thomas Szasz: Anti-Freud, Karl Kraus Criticism of Psychoanalysis and Psychiatry, Syracuse University Press, 1990, 106. és 103. o. Ezzel összefüggésben jelenik meg a betegség vádja az analitikusokkal szemben: Néhány analitikus épp olyan leplezetlenül pszichopata, mint Lacan.” R. C. Tallis: Burying Freud, Lancet, 1996; 347. 670. o. 169

John Forrester: i. m. 243. o. és 246. o.

170

V. ö.:”A pszichoanalízis kötelékei el vannak oldozva; nem tudomány, nem vallás, nem orvosi specialitás, és nem egyszerűen művészet.” Douglas Kirsner: Unfree Assocoations, Inside Psychoanalytic Institiutes, www.human-nature.com/kirsner/index.html és “A pszichoanalízis céltudatosan dacol a világos meghatározással, minthogy ellenáll minden egységesítési kísérletnek, így minden újrarendezés csak annak az elismerésén keresztűl történhet, hogy nem egy, nem enged birtoklásnak vagy bekerítésnek, és nem lehet megfelelően kisajátítani.” és “A pszichoanalízis nem tulajdonképpeni kulturtudomány (Geisteswissenschaft) vagy természettudomány (naturwissenschaft).” Rafael Cruz Roche: Notes for an Epistemo.ogy of Psychoanalysis, Int. R. Psychoanal., 16:340. o. és “a pszichoanalízis nem egzakt tudomány, de nem is vallás. Nincs semmi dogmatikus sem hipotéziseiben, sem felfedezéseiben.” Janine Chasseguet-smirgel. Some Thoughts on the Psychoanalytic Situation, Jourbnal of American Psychoanalytic Assotiation, 1992, 40. 3. o. 171

Ne felejtsük el, hogy Anna O. “talking cure”-ja a pszichoanalízis előképe.

172

Nicholas Rand és Maria Torok: Questios for Freud, The Secret History of Psychoanalysis, Harward University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1997, 21. o. 173

V. ö.: “Miért talált Freud egy új terápiás diszciplínát, amelyet az egyéni pszichés fájdalom szimptomatikus tanulmányozásának szentelt, miközben ugyanakkor megkísérelt egyetemes pszichés alakzatokat rögzíteni (mint a pénisz irigységet, a kasztrációs komplexust, a halál ösztönt), amely keresztezte az egyéni szenvedés egyedi és nem predikálható forrásai iránti kutatását?” .U.o.: 142. o.

62


A nőies tudattalan Ha a pszichoanalízis lendületét és titkos hajtóerejét – mint más összefüggésben mondtuk – a maszkulin episztemológiai öntudat és a feminin ontológiai alapzat közötti feszültség adja, akkor fel kell mutatni azt az ontológiai specifikumot, amely az igazságot a női oldalra helyezi; amely működésében hitelteleníti saját tükrözéseként a maszkulin episztemológiát. Amikor a pszichoanalízis elengedhetetlen fogalmairól esik szó, azokról, amelyek nélkül nem az, ami, akkor a tudattalan mindig szerepel e kategóriák között. Ugyanakkor a tudattalan egyben a freudi elmélet egyik legtámadottabb fogalma is.174 Ha a pszichoanalízis nőként való interpretációjának van némi plauzibilitása az olvasó számára, akkor élnünk kell a gyanúperrel, hogy a nő metaforájának alkalmazhatónak kell lennie a tudattalannal kapcsolatban is. Ha az elfojtás, amely a tudattalant létrehozza feminin175, akkor ez máris elegendő alapnak látszik a tudattalan feminin jellegének hipotéziséhez. Ez a megközelítés a freudi pszichés apparátust – mind az első, mind a második topográfiai vagy strukturális modellt - a feminin és maszkulin tulajdonságok rendezett univerzumaként láttatja, amelyben a tudattalan a nőiséget, a női tulajdonságokat reprezentálja, míg a tudatos rendszer a férfi racionalitás hordozója. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy az elsődleges folyamat feminin, míg a másodlagos maszkulin világot jelenít meg. A tudattalanra jellemző elsődleges folyamat szerinti működés legfeltűnőbb sajátossága az, hogy az irracionalitás szinonimája.176. A tudattalan elfojtás révén jön létre177, és ez az elfojtás feminin jellegű, a tudattalan ennek következtében úgyszólván genetikailag feminin. Ha plauzibilis az az interpretáció, hogy Freud kora rasszista miliőjében egy számára felvetődő episztemológiai problémát próbált megoldani, nevezetesen: „Hogyan lehet valaki egyszerre ’szubjektum’ és ’objektum’, hogyan lehet a tudományos tanulmányozás tárgya, ugyanakkor hogyan öltheti magára a megfigyelő szerepét.”178 Freud úgy oldotta meg ezt a problémát, hogy a rassz kérdését a nem kérdésévé változtatta át. A tudomány embere mint szubjektum és a zsidó mint a megfigyelés tárgya kérdését úgy alakította át, hogy „a ’férfi’ az ’’aggályoskodó’ (értsd: szubjektum) és a ’nő’ a ’probléma’ (értsd: objektum).”179 Ennek megfelelően a probléma beköltözött az általában vett emberi lélekbe: a megfigyelő és a megfigyelt, a szubjektum és az objektum ugyanaz az individuum, aki ezután már inkább „dividuum” osztatlan lényből osztottá vált. A maszkulin kultúra alakító erő és az irracionális femininitás nem önálló szeparált aktorokként vívják küzdelmüket a természet és a kultúra megtestesítőiként, hanem a

174

V. ö.: “A fogalmak három csoportja különösen erős kritika alá került – az ösztönök, az ösztön-én-én- felettesén triumvirátus, és a tudattalan. Ezeket a pozitivista filozófusok általában elvetik mint obskurantista, grammatika ellenes, önellentmondó, nem operacionális, és végső soron nonszensz fogalmakat.“ továbbá “Ahogy Juliet Michell (1974) állította, a Freud elleni legtöbb kritikát végső soron a tudattalan kritikáinak lehet tekinteni; a Freudtól való legtöbb eltávolodást a tudattalannal való szakításnak kell felfogni.” Yannis Gabriel: The Fate of the Unconscious in the Human Sciences, Psychoanal. Q., 1982, 51: 259. és 267. o. 175

Lásd 10. jegyzet

176

Mind a az Álomfejtés VII. fejezetében, mind A lélekelemzés legújabb eredményei XXXI. előadásában Freud a tudattalan illetve az ősén jellemzőit azonos módon állapítja meg (az utóbbi esetben még hangsúlyozza is, hogy nem mond az előzőekhez képest semmi újat erről az instaciáról): sötét, (a tudatosság számára) hozzáférhetetlen rész, az ellentétek megférnek egymás mellett, nincs benne tagadás, nincs idő vonatkozása, a valóságot figyelmen kívül hagyja, a fantázia és a realitás nem különbözik benne (pszichés realitás), nincs benne erkölcsi értékelés. 177

V.ö.: “A tudattalan fogalmát […] az elfojtás tanából szereztük. Az elfojtott számunkra a tudattalannak mintaképe.” Sigmund Freud: Az ősvalami és az én, Hatágú Síp Alapítvány, 1991, 13. o. 178

Sander L. Gilman: Anti-semitism and the body in psychoanalysis, Social research, Winter90, Vol. 57 Issue 4, p993. 25p. 179

U.o.

63


racionalitás számára külsődleges, idegen erő az elfojtó femininitás révén létrehozott feminin tudattalan formájában az individuum határain belülre került – hogy állandóan dekonstruálja azt. Az elfojtás révén létrejött tudattalan megengedi a pszichoanalízisnek azt a felfogását, amelyben az a nőiség nyelvének álcázott megjelenését jelenti a maszkulin tudományosság színpadán. A pszichoanalízis története pedig e feminin megalapozottság lelepleződésének története: vagy alacsonyabb rendűségének szakadatlan argumentálása, vagy tudományos kontrollálására tett kísérletek formájában. A tudattalan két szempontból is szalonképtelenné teszi: lehúzza saját alacsonyabb rendűségéhez (a tudattalan társasága gyanús, rossz társaság), és a racionalitás korlátozott hatalmára figyelmeztet. Tulajdonképpen azt a kellemetlen freudi metaforát valósítja meg, amelyben a lovas mégiscsak arra megy, amerre a ló menni akar180. A feminin tudattalan éppen úgy leplekbe burkolózik és leleplezésre szorul, mint a nőiség. Közvetlenül nem tudható, igazi lényege mindig rejtve marad a racionális-maszkulin tekintetek előtt. Sőt ahelyett, hogy lelepleződne, és elárulná titkait, ő maga válik leleplezővé, amikor a rajta munkálkodó technikai racionalitás korlátait felmutatja – mindenek előtt azt, hogy nem tud megbirkózni a maga posztulálta nőiséggel. Freud két ponton adta fel a pozitív tudományosság korlátlan megismerési képességeibe vetett hitét: a nővel és a tudattalannal kapcsolatban. A kettő pedig végső soron ugyanazt jelenti. Az előbbi párhuzamosságokon túl találunk egy szószerinti megegyezést is: a tudattalan ösztönén formájában való új kiadásában „személyiségünk sötét, hozzáférhetetlen része”181, míg „a felnőtt nők szexuális élete ’sötét kontinens’ a pszichológia számára”182. A tudományos szem kizárólag a nőiséggel nem tud megbirkózni.183 A pszichoanalízis ezt a viszonyt viszi tovább a tudománnyal: genetikai eredetű betegsége, örökletes femininitása rejtélyes, sötét diszciplínává teszi, amelyet a technikai racionalitás nem képes átjárni. A pszichoanalízis e szerint a maszkulin-feminin vita tovább élését, fejlesztését is jelenti. Míg azonban a 19. század végének naturalista-tudományos magyarázatai megrekedtek a nő és férfi horizontális, azaz minőségi megkülönböztetésénél, addig a női és a férfi princípium topográfiai pszichés struktúrában való freudi egyesítése szélesebbre tárja az interpertáció lehetőségeit, megteremtve a nő számára egy emancipatorikus narratíva feltételeit. A tudattalanként átlényegült nőiségről ezen alakjában ugyanis legalább két radikálisan eltérő eredet-mítosz fogalmazható meg: ha a tudattalan biológiai, természeti eredetűként határozódik meg, azaz az irracionális. és kaotikus természeti eredetű ösztönök tárházaként, amelyek megzabolázására a kultúrát képviselő más lelki instanciák a hivatottak, akkor ezen interpretáció teljesen megfelel a nőiségről vallott korabeli felfogásnak. Ekkor a tudattalan a fejletlenség, az éretlenség szinonimája, melyet jól szimbolizál a topográfiai metafora – egyszóval alacsonyabb rendű. A felsőbb instanciák pedig a rendezettséget, a racionalitást testesítik meg, azt az erőt, amelynek a feladata a tudattalan/nő feletti kontroll működtetése.

180

V. ö.: „Az én és az ősén közötti viszonyt legjobban a lovassal és a lovával hasonlíthatjuk össze. A ló szolgáltatja a mozgáshoz szükséges energiát. A lovas előjoga, hogy megadja a célt és irányítsa az erős állatot. Az én és az ősén között azonban gyakran előfordul az az ideálisnak nem nevezhető eset, hogy a lovas kénytelen a lovat odavezetni, ahova az akar menni.” Sigmund Freud: A lélekelemzés legújabb eredményei, Könyvjelző Kiadó, Nyíregyháza, 1993, 86. o. 181

U.o.: 82. o.

182

Sigmund Freud: The Question of Lay Analysis, The Standard edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. and trans. James strachey. 24 vols. London: Hogarth Press, 1953-74, 20. 212. o. 183

V. ö.: “De Freud a nőiség meg-nem-ismerhetőségét egyoldalú nemi korlátnak látta. Csak a femininitás az, ami nem tudható.” Sander L. Gilman: Freud, Race, and Gender, in: Psychoanalysis, Feminism, and the Future of Gender, ed. Joseph H. Smith, Afaf M. Mahfouz, the John Hopkins University Press, Baltimore and London, 1994, 147. o.

64


Ha azonban – egy másik lehetséges interpretáció szerint - a tudattalan az elfojtás révén egyetlen aktusban jön létre a tudatossal184, azaz a (feminin) elfojtás egyetlen aktusban teremti meg a tudattalant és a tudatost, melyek között így nincs történeti hierarchia, akkor nem választható el egymástól, és ennek következtében nem állítható egymással szembe a pszichét konstituáló instanciákként a természeti-női és a kulturális-férfi alkotó rész. Mindkettő kulturális-történeti, minthogy az elfojtástrauma következtében áll elő – ez a trauma pedig par excellence emberi jelenség; az ember előtti természeti nem tárgya az elfojtásnak. A tudattalant természetiként felfogó interpretáció episztemológiai értelemben fenntartja az „ész monológját” a nem-racionálisról, ebben az értelemben a femininről, míg az utóbbi interpretáció két egyenrangú, egymással hierarchiában nem lévő instancia dialógusának vízióját teszi lehetővé, ahol nem a kevésbé emberit tárja fel az igazán emberi, hanem ahol egymástól sok tekintetben különböző, de egyformán emberi instanciák párbeszédeként zajlik az egyén önmegismerésének folyamata. Mindaddig azonban, amíg kultúránk uralkodó attitűdje maszkulin, addig a pszichoanalízisben kódolt femininitás meghatározza a pszichoanalízis sorsát, és olyan gyakorlatként, attitűdként definiálja, mint amely méltó az elfojtásra. A pszichoanalízis története maga is részben az „azonosulás az agresszorral” folyamata, a tudattalanban, és így a pszichoanalízis nőiségében rejlő lehetőségek elfojtásának története. Ameddig bűntudata lesz az agresszor maszkulin episztemológiával szemben, addig olyan feminin helyzetben marad, amely nem teszi lehetővé feminin lehetőségeinek vállalását. A femininitás mint elfojtottság és ugyanakkor mint szabadság-lehetőség – ez az a paradoxon, amelynek kihordása identitásának egyik meghatározója.

184

V. ö.: Bánfalvi Attila: A nagyon is emberi Tudattalan, in: Bánfalvi Attila: A szabadság arcai a pszichoanalízisben, Osiris Kiadó, Budapest, 1998, 140-149. o.

65

A tudós csecsemő szenvedése

A tudós csecsemő szenvedése “A filozófia minden lényegi kérdezése szükségképpen korszerűtlen. Éspedig vagy azért, mert a filozófia messze elébevettetett a mindenkori mának, vagy pedig azért, mert ezt a mát visszakapcsolja annak korábbi és kezdeti voltjához. A filozofálás mindig olyan tudás marad, amely nemcsak nem hagyja, hogy korszerűvé tegyék, hanem éppen ellenkezőleg: a kort a maga mértékével méri. A filozófia lényegét tekintve korszerűtlen, mert azon kevés dolog közé tartozik, melyeknek az a sorsuk, hogy sohase találjanak visszhangra a mindenkori mában, és ne is szabadjon benne visszhangra találniok. Ahol látszólag ilyesmi történik, ahol valamely filozófia divattá lesz, ott vagy nincs is szó semmifajta valóságos filozófiáról, vagy ha igen, akkor azt félreértelmezik és valamilyen számára idegen szándékok szerint hétköznapi szükségleteket elégítenek ki vele.” Martin Heidegger Vajon miért van az, hogy némely halottunkkal szeretnénk jóval halála után is beszélgetni, feltenni olyan kérdéseket, amelyek bennünket foglalkoztatnak, és amelyekről szeretnénk hallani a véleményüket; hogy szinte kínosan érezzük magunkban a hiányuk fájdalmát, azt hogy magukkal vittek valamilyen tudást, aminek itt kellene lennie velünk - és, hogy itt nem létük "természetellenes". Hogy jönnek ehhez?! Amit elvittek, az a miénk volt, bennünket illet… Miért támad fel a gyász érzése újra és újra olyanokkal szemben, akiket életünk meghatározó első szakaszaiban nem is ismertünk, akiket szabály szerint nem volna szabad gyászolni, csak élvezni azt az intellektuális örömöt, amelyet műveik olvasása kelt bennünk. Miért nem elégszünk meg ezeknél a számunkra kiválasztottaknál a "nagy ember" intellektuális csodálatával? Miért akarjuk a halálukat olyképpen meg nem történtté tenni, hogy olvasásuk messze többet mozgat meg bennünk a puszta racionalitásnál, hogy szövegeik élnek, szinte halljuk hangjukat, fel-felujjonganánk egy-egy "betalált" mondatnál - és egyáltalán mitől találnak be ezek a mondatok? Állandó párbeszédben vagyunk velük - a beszélgetésnek a legszélesebb értelmében. Nem pusztán szakmai kérdéseket vitatnánk meg velük, hanem legszemélyesebb problémáinkat is. Írásaiknak nem hűvös és emelkedett intellektuális tartalma ragad meg, hanem egyfajta teljesség érzés, ahol mintha a szavakból összefűzött mondatok nem konvencionális és távolságtartó leírását adnák tárgyuknak, hanem egyetlen pillanat alatt az "igazságba" juttatnának, ahol a szerző és az olvasó unio misticában értik, pontosan értik egymást. Ez a megértés katartikusan hat azzal az érzéssel kísérve, hogy pontosan ezt élem meg én is. Nem egyszerűen gondolom, vélem, egyet értek, hanem "egyet élek" vele. Nincsenek sokan ilyen emberek. A legtöbb nagy gondolkodóhoz való viszonyunkból hiányzik az átélésnek ez a fajta mélysége. Előfordul, hogy csak sznobizmusból tiszteljük őt, mert más tekintélyek azt mondják róla, hogy fontos ismerni, mert klasszikus. Jobb esetben élvezzük a gondolatmenet finomságát és szépségét, mint tiszta desztillált, ha úgy tetszik szublimált gondolatokét, de mindig kívül maradunk, "kerítés mögül" szemléljük a nagy szakmai teljesítményt. Ambivalensebb esetben a "jelentős szakmai színvonalat" enyhe unalom lengi körül. De mit teszünk azokkal, akik megszégyenítnek, mert olvasásuk közben ott állunk meztelenül, leleplezetten, pőrén, mint a beteg az orvosnál. Takargatnánk szemérmünket, de mindhiába. Csábító, ahogy átlépi a határokat, minden határt, mert rettenetes és vonzó egyszerre. Ferenczi Sándor írásai így rántják be az olvasót mélységük örvényébe. Nem lehet reményünk arra, hogy olvasásuk után ki tudunk kerülni sodrásukból. Örökre kísérőink és kísértőink maradnak. Vagy betolakodnak gondolatai, intenciói a saját interpretációinkba, vagy - ami még rosszabb követelőző felettes-énként figyelmeztetnek: "Még mindig nem szálltál elég mélyen önmagadba!" Ferenczi “eposzi jelzője” az enfant terrible. Elégséges-e ennek megértéséhez a folyamatos “botrányokozás”, a viselkedés kihívó jellege? Vajon nem inkább írásaiban veszélyeztet bennünket a “rettenetes gyermek”? Gondolatai más dimenziókat nyitnak meg, mint mesteréé Freudé, akinek szelleme az intellektus egyre tovább hívó kényszerítő erejével hat. Ferenczi csábítóbb, mert az

66


intellektuális kifejtés nála csak forma, mi több álca. Amiről beszélni akar, annak pusztán előszobája az intellektus, sőt Ferenczi nem is tesz úgy, mintha az intellektuális szint valamiféle kívánatos magaslat lenne, amelyet a terapeutának el kellene érnie. Egyre fontosabb lesz számára az, ami túl van az intellektuson. Eleinte elrejtett, de rendezett lelki struktúrák keresésére indult, de e struktúrák felbomlására, a nyelvileg kimondhatatlanra bukkant. A részlegesnek sejtett pszichológiai megközelítés a végső létkérdések tárházává szélesedett. Ettől kezdve nem az egyedi élet kisimításával kellett foglakoznia, hanem az individuális és az univerzális szakadatlan egymásba folyásával. Az én létének kérdései azonnal a Létbe ágyazódnak bele. Ezt az élményt végső fokon az élet és a halál “együttléte” szervezi meg. Az utolsó terápiái a halál szomszédságába invitálták. Talán ezek az élmények is hozzájárultak ahhoz, hogy olyan bölcsen várta közeledő elmúlását.185 Ferenczi nem nevezte meg a terápiáiban megtapasztalt halál közeliséget. Talán tartott attól, hogy a fogalom megöli az élményt. De a metaforák és a mítoszok mint költői alkotások képesek ezt a szakadékot áthidalni. Korábban például a görögök Medúszája - akinek “kígyók voltak a haja helyén, hatalmas fogai közül kilógott a nyelve, s mindent összevéve olyan csúf volt az arca, hogy aki ránézett, kővé vált az iszonyattól”186 és csak a tükörképére lehetett nézni - éppen erre a rettenetre utal. Az életben jelenlévő halált mutatja meg, amikor a halál már az életben berendezkedik, hogy azt minél jobban a saját képére formálja. Ez a halál már az életben megosztottságot teremt, amely azután élet és élet között gerjeszt különbséget; az élőt részekre szabdalja azzal, hogy egy részét halottá változtatja. Így teszi lehetővé a biológiai lét körülrajzolását és elválasztását a létezés más dimenzióitól. Ezután lehet valaki biológiai értelemben élő, de egzisztenciális értelemben halott; "élő halott", aki funkcionál, de nem él. Ferenczi azok közé tartozik, akiknek a filozófiája nem osztja az élet és a halál kategorikus szétválasztásának elképzelését, szemben e nézet klasszikusával Epikurosz -szal, aki szerint: “… ameddig mi létezünk, a halál nincs jelen, amikor pedig a halál megérkezik, mi nem vagyunk többé. A halál tehát nem érinti sem az élőket, sem a holtakat, mivel az élőknél nincs jelen, a halottak pedig már nincsenek.”187 Ferenczi olyan életekkel találkozik, amelyekben a halál állandóan jelenvaló, az élet a “halál élmény" körül szerveződik meg. A Napló már szinte csak arról a halálról beszél, amely jelen van az életben, saját képéhez igazítja, torzítja az életet. A trauma okozta élettelen élet munkásságában fokozatosan terjed a neurotikustól tovább minden felnőtt felé, hogy végül a felnőtti élet sajátos látószögű leírását adja. A felnőttét, aki a gyermeki lét trauma okozta halálának a szülötte. A pszichoanalízisben persze találkozhatunk máshol is a halál-témával, elég, ha csak az elsődleges elfojtásra, vagy a halálösztönre emlékezünk. De, ha igazi, Ferenczihez méltó párhuzamot keresünk, olyan metaforát, amely közel áll az ő kérdéseihez, attitűdjéhez, akkor Heidegger “semmi” kategóriájára kell figyelmünket irányítani. A semmire, amely egyszerre keretezi a létet és van jelen minden emberi létmozzanatban; az élet nyelvén nem lehet beszélni róla, de a szorongásban kinyilváníttatik és feltárja jelenlétét … A semmi nem a tagadásból származik, hanem a tagadás a semmi ontológiai tételezésén alapul.188 Egyáltalában véve kérdezni csak a semmi horizontjáról lehet, mert pusztán a létből nem fakadnak 185

Mi másként lehetne értékelni a Napló következő sorait: "És amiként most új vörösvérsejteket kell felépítenem, szükséges-e (ha képes vagyok rá) személyiségemet új alapokra helyezni, az eddigit pedig hamisként és megbízhatatlanként feladni? Az lenne a választásom, hogy vagy meghalok, vagy "újra berendezkedem" - és ezt 59 évesen? Másfelől: érdemes-e mindig csak egy másik személy életét (akaratát) élni az ilyen élet nem egyenlő-e már-már a halállal? Nagyon sokat veszítek, ha egy ilyen életet kockára teszek?" Ferenczi Sándor: Klinikai napló, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1996. 214. o. 186

Robert Graves: A görög mítoszok I., Európa Könyvkiadó, Budapest, 1981. 349. o.

187

Epikuros legfontosabb filozófiai tanításai, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, 1994. 37. o.

188

V. ö. "A Nem nem a tagadás által keletkezik, hanem a tagadás alapul a Nem-en, amely a Semmi semmítéséből ered." Martin Heidegger: Mi a metafizika? In: "… költőien lakozik az ember…" T-Twins Kiadó/Pompeji, Budapest, Szeged, 1994. 27. o.

67


kérdések; a kérdezés ontológiai feltétele a semmi határolta lét. Természetesen a semmi analizálhatatlan, oszthatatlan, nem kvantifikálható, nem mérhető. Ezért “…valóban nem lehet úgy beszélni és tárgyalni a semmiről, mintha az valaminő dolog lenne, mint odakint az eső vagy egy hegy vagy egyáltalán valamilyen tárgy. A semmi elvileg megközelíthetetlen minden tudomány számára. Aki igazán a semmiről akar beszélni, annak szükségképen tudománytalannak kell lennie. Ez azonban csak addig lesz nagy szerencsétlenség, amíg úgy véljük, hogy a tudományos gondolkodás az egyetlen és tulajdonképpeni szigorú gondolkodás, hogy csakis ez lehet és kell legyen a filozófiai gondolkodás mértéke is.”189 Messze járunk-e a valótól, ha azt állítjuk, hogy Ferenczi valami hasonlóan szigorú – a kortársak számára - új, szokatlan gondolkodással kísérletezett, vagy inkább a terápiák e felé sodorták. A páciensei által végtelenül ismételt ontológiai szorongás a semmi eljöveteléből, elrejtetlenségéből fakad. Ez tesz egy hatalmas kérdőjelet létük szövege mögé, szünteti meg annak egészlegességét, nyit teret a halál alternatívájának. Ferenczi számára azonban a semmi a felnőtti ontológia része, míg a gyermek számára elrejtett marad. A felnőtt számára lehetőséget nyújt a semmi teremtette intellektus révén fragmentált világ megismeréséhez, míg a gyermek az egészleges világban él. Fő törekvése - meglehet maga sem tudta, merre tart – az volt, hogy az intellektuális tükör nyújtotta fekete-fehér képet az érzelmek színeivel keltse életre. A Meduszával való szembenézésre tett kísérletet, azzal a reménnyel, hogy talán lehetséges olyan szembenézés, amely nem fog halállal végződni, amely után nem kell élettelenül kővé válni. Annak a felmutatása törekedett, hogyan lehet a semmibe hatolni, és onnan visszajönni. Abban reménykedett, hogy ez a semmi mégiscsak a halál metaforája, és nem maga a halál, hogy az igazi nagy halál minden ilyen "kis halálon" túl van. Ferenczi egyre gyorsabban tört a semmi felé. Valami nagy elintéznivalója volt a semmivel. Szembe akart vele nézni, ki akarta faggatni, meg akarta tudni a nagy titkot, azt, ami olyan mélyen van, hogy még kérdést sem tudunk feltenni, amely legalább a tudakozódás irányát kijelölné. Oda igyekezett, ahol már nincs út, még ösvények sem. Ahol nem segít a konvenció, a "mások is így csinálják" álságos biztonsága. Eközben mindenki - a kollégái - éppen ellenkező irányba vonszolták magukat, menekültek a semmi elől. Egyházat alapítottak, körbe bástyázták magukat a szervezet és a doktrína sziklatömbjeivel. Menekültek a semmivel való küzdelem elől, míg ő éppen a harctérre igyekezett. Míg a többiek fedezékeiket erősítették, addig Ferenczi egyre pőrébben ment egyre bizonytalanabb, egyre nyitottabb térség felé, amely nem csak szabadságot nyit, hanem az úttalanság bizonytalanságát is. Felszállt a “bolondok hajójára”, amely egyszerre jelent a fullasztó, zárt város biztonságából való kiközösítést, de a tenger tágasságának, végtelenségének szabadságát is azzal a halvány reménnyel, hogy mégis lesz egy város, amely befogadja.190 Életútjának sajátossága az emberi értelemben való egyre feljebb emelkedés együtt a biológiai és karrier értelemben való hanyatlással, a belső felmelegedés és a külvilág kihűlésével. Ha a terápiáiban megnyilvánuló tendenciákra figyelünk, akkor egyre kifejezettebb az, hogy Ferenczi mindent felforgat: “Csak az olyan analízis segíthet, amely még az analitikust és az analitikus elméletet sem kíméli.”191 Mindennek nekimegy, ami a többiek számára biztonságot jelent, amivel a normalitás világában kényelmesen be lehet rendezkedni; abban a normalitásban, amely kitüntetett jegye a felnőtti tudás, annak is ideáltipikus módja, a racionalizált - professzionális formájában tudományos tudás. Ferenczi odavágja nekik, hogy mind a felnőttség, mind a normalitás kultusza elégtelen a szenvedés megértésére és enyhítésére, hiszen a szenvedés élményének elfojtására hivatottak. 189

Martin Heidegger: Bevezetés a metafizikába, Ikon Kiadó, Budapest, 1995. 14. o.

190

E metaforával kapcsolatban v. ö. Michel Foucault: Madness and Civilization, Routledge, London, 1995. 3-37.

o. 191

Ferenczi Sándor: i. m. 209. o.

68


“A gyermek az egyetlen értelmes lény az őrült világban.”192 “Az elmebeteg élesen látja az emberiség őrültségeit.”193 Az őrült egyfajta "tükörfázis" teremtménye. "Ha belenéztek, magatokat látjátok" - mondja Ferenczi. "Ha belenézünk, idegent látunk" - mondják ők. Éppen ilyen a csecsemő és a felnőtt viszonya is. Más-más világban élnek. “Az őrült az őrültségeivel tehát az alábbi ítéletet fejezi ki: 'Én vagyok az egyetlen intelligens ember, ti mindannyian őrültek vagytok'.”194 Vagyis a gyermek (csecsemő) és az elmebeteg "tartózkodik az igazságban". De miféle igazság ez? Nyilvánvaló, hogy az igazság fogalma ebben az értelemben sem lehet közös a bevett igazságfogalommal. Nem az objektivitáson és "a tudat megfelelése tárgyának" nézőponton alapul, mert “Az objektív észlelés feltétele az önelfojtás és önmegsemmisítés.”195 – mondja Ferenczi. Az igazság pedig itt nem a "Hogyan van a világ, ahogy önmagában van?" kérdésre válasz, mert ez a kérdés az analitikus szituációban értelmetlen, el sem hangozhat. Az igazság itt nem racionálisan hiánytalan és levezetett tények rendszere, hanem valami magától értetődő, olyan azonban, amelynek magától értetődősége nem kiinduló állapot, hanem folyamatok eredménye, de ezek a folyamatok nem racionálisak, legalábbis nem azok a racionalitás modern értelmében véve. Az objektív igazság önfeladáshoz kapcsolása ahhoz vezet, hogy az énteljesség értéke megszünteti intim egymáshoz tartozását a modern igazsággal. Mondhatnánk a modern igazság megszerzésének túl nagy ára van: az elfojtás, az én fragmentálódása, az intellektus uralma, az érzelmek elsatnyulása, a konvenció, a felnőtti nyelv trónra emelkedése, a világ bonyolulttá válása és analitikus darabokra hullása196. A traumák állandó, meddő ismétlődésében, az analitikus technikai értelemben vett impotenciájában rádöbbent arra a határra, ameddig a modern gondolkodással, és annak teljes szellemi környezetével, mondhatnánk a modern attitűddel el lehet jutni. E helyzet feloldásához kellett az a "kopernikuszi fordulat", az az új típusú gondolkodás, amely teljesen más világot nyit meg, másképpen szólva egy eddig ismeretlen világ számára nyílik meg. A Ferenczi-féle gondolkodást talán akkor tudjuk a legplasztikusabban érzékeltetni, ha az érző gondolkodás paradoxnak tűnő fogalmával jelöljük. Ez a gondolkodás nem egyszerűen az ész használatát, kalkulálást vagy következtetést jelent, hanem azt, a gondolatot, amely “az igazolhatóság önkéntes felfüggesztésével kezdődik. Akkor veszi kezdetét, amikor olyan kérdéseket tesz föl valaki, hogy a rájuk adható válaszok helyességét senki sem tudja ellenőrizni, beleértve a kérdezőt is. […] Csak ha már nem érezzük kötelezőnek feltenni az igazolhatóság kérdését, hogy “Miképp állapítható meg egy válasz helyessége?”, akkor jutunk el azokhoz a kérdésekhez, amelyeket […] érdemes feltennünk."197

192


193


194


195


196

A "világ bonyolulttá válását" nem a kifejezés közhelyes értelmében használom, hanem a modern gondolkodásnak arra a jellegzetességére utalok, amely a létezőket egyre bonyolultabb szerkezetekként állítja elő. V. ö. "… testünket csak azért mondjuk bonyolultnak, mert lineáris gondolatok, szavak és fogalmak segítségével próbáljuk megérteni. A komplexitás ugyanis nem annyira testünket jellemzi, mint inkább azt a törekvést, hogy a gondolkodás ilyesfajta eszközeivel próbáljuk felfogni." Alan W. Watts: A zen útja, Polgár Kiadó, 1977. 22. o. Természetesen itt nincs hely a keleti gondolkodás és Ferenczi kibontakozó attitűdje hasonlóságainak taglalására. Mindenesetre figyelemre méltó az a tendencia, hogy minél inkább eltávolodik egy gondolkodó (lásd Heidegger) a "tiszta" ész (intellektus) használatától és látja az észhasználatot a többi lelki aktivitással összekapcsoltnak (azoktól elválaszthatatlannak), annál inkább "rezonálnak" rá a keleti kultúrákban, és annál kevesebb megértésre talál saját civilizációjában. Természetesen a világ "analitikus darabokra hullása" a fentieknek megfelelően sem a pszichoanalízisre utal, hanem az intellektus azon törekvésére, amely a megismerendőt mechanikusan ízekre szedi, hogy azután képtelen legyen "egyben látni" azt. 197

Richard Rorty: Heidegger, esetlegesség, pragmatizmus, in: Heideggerről és másokról, Jelenkor Kiadó, Pécs, 1977. 61. o.

69


Ez a gondolkodás éppen azon élményekkel való "gátlástalan" szembenézésből fakad, amelyekkel Ferenczi találkozott. Ezek az élmények azonban nincsenek "objektíven" odavetve a terapeuta elé, hanem par excellence a terapeuta élményei, amelyek elől az intellektus "elhárító mechanizmusát" használva ki lehet térni, de "kegyelmi állapotban" ez az attitűd szertefoszlik; többé nem a terapeuta tárja fel az előtte lévő adatokból a mögöttes tapasztalatot, hanem az élmény eljön és megszólítja a terapeutát. Ez a gondolat akarati úton nem állítható elő, a terapeuta a továbbiakban nem ellenőrzi mintegy kívülről a helyzetet, hanem a gondolkodás megtörténik vele, a gondolatok birtokukba veszik őt. Nem ő megy el a gondolatokért, és találja meg azokat egy jól követhető, lépésről-lépésre kiszámítható úton, hanem azok jönnek el hozzá, és magukba fogadják őt. A hiányzó egzisztenciális egység újra létrejön (helyreáll), a töredezettségében korlátozott lét gömbszerűvé válik. Másként fogalmazva Ferenczi a semminek való értelemadással találja magát szembe. A szenvedés új formája jelenik meg a pszichoanalízis által feltárt traumában, éspedig a szenvedés értelmetlenségétől való szenvedés. Annak a nietzschei kulturszintű felismerésnek az egyén által felvett keresztje, amely a következő formulában adható meg: "Nem maga a szenvedés háborítja fel az embereket, hanem a szenvedés értelmetlensége: márpedig hajdan nem létezett értelmetlen szenvedés …"198 Ferenczi arra mutat rá, hogy a trauma előidézte szenvedés nem egyszerűen azért kínzó, mert a páciens nem kap ésszerű választ a szenvedésére - mintha az a válasz valahol már meg lenne írva, csak a páciens még éppen nem talált rá -, hanem az, hogy sohasem volt értelme, hogy a tökéletesen értelemnélkülinek kell megtalálni (megalkotni) a sohasem volt értelmét. A mindennapi értelemkeresés már meglévő, adott értelmeken alapul, ahol már van egy előzetesen ott lévő értelem, amelyre a többi épülhet; ahol minden megalkotandó értelem egy már ott lévő “nagy, alapvető értelem” analitikusan megalkotott részmozzanata vagy megtalált eleme. Az ilyen értelemadásoknál az ész már valami hozott anyaggal dolgozik, anélkül, hogy reflektálna annak fundamentumára. Ferenczinek arra kellett rájönnie, hogy az a meggyőződés, amely a nem létező eredeti értelem helyettesítésére hivatott, ésszerűen nem állítható elő, mondhatnánk: az értelem fundamentuma nem az értelem útján jön létre: “Végül az ember arra a meggyőződésre jut, hogy a betegeknek abban is igazuk van, hogy amellett, hogy visszavezetik őket a traumatikus élményre, még két dolgot kérnek tőlünk. 1. valódi meggyőződést, lehetőleg emléket a rekonstrukció valóságáról, 2. ennek feltételeként tényleges érdeklődést, valódi segíteni akarást, jobban mondva, mindent legyőző szeretetet mindannyiuknak külön-külön, minthogy csakis a szeretet segítségével láthatjuk olyannak az életet, mint amit érdemes megélni, és ez az, ami a traumatikus helyzet ellentétét jelenti."199 Az értelem adás tehát érzelmi úton következik be. Minden racionálisan megtalált értelem már a szeretet fundamentumára épül, vagyis racionalizáció; nem eredeti, hanem származékos. Ahol szeretet van, ott előbb-utóbb értelem találtatik az ész által, ahol nincs szeretet, ott pedig az ész tehetetlen, ősértelemadó tevékenysége hiteltelen, gyökértelen. Az ész koronázta én ebben a házban sem úr. De ezúttal státusza a freudi éntől gyökeresen eltérő; nem kínzó és szorongáskeltő, hanem örömteli és nyugodt. Ferenczi számára világossá vált, hogy csak a szeretet gyógyíthatja a trauma okozta sebeket, háríthatja el a halál fenyegetését. "A trauma által elemeire széthullott lélek érzi a feléje áramló és őt mintegy kötőanyagként beborító, minden ambivalenciától megtisztult szeretetet."200 A ráció vagy az intellektus csak fragmentált világot képes előállítani. Mégpedig nem azért, mert még nem jutott el a ráció lehetőssége határaihoz, vagyis nem azért, mert saját lehetőségeiből adódóan még úton van a teljesség felé, hanem mert intellektus maga is a trauma okozta fragmentáltságon alapul, így "fejlődése", kibontakozása ezt a töredezettséget erősíti, ahelyett, hogy 198

Friedrich Nietzsche: Adalék a morál genealógiájához, Holnap Kiadó, 1996. 74. o.

199

Ferenczi Sándor: i. m. 142-143. o.

200


70


felszámolná azt. Ez a töredezettség az éltető eleme, ezért azt nem is haladhatja meg. A teljességre törő ráció (intellektus) délibábot kerget, de éppen ez az öncsalása adja identitását, ez a benne lakozó beválthatatlan ígéret élteti. A Ferenczi-féle nyelvzavar, a felnőtt és a gyermek közötti nyelvzavar az intellektuális gondolkodás és a "érző gondolkodás" ellentéte is. Pilinszky is, Heidegger is az igazi gondolkodást a semmivel való szembesülésben, foglalatosságban látja. Ferenczi, ha úgy tetszik a semmi elé megy terápiáiban, hagyja hogy az megszólítsa őt, de ezzel már túl is lépett a szokványos hasznossági, kalkuláló gondolkodáson. Az a következtetése, hogy a semmi feltárta szenvedéssel nem a ráció állítható szembe, hanem a szeretet “idegen” attitűdöt vezet be (vissza) a lélekgyógyításba, amely éppen a racionálisan megszervezett világban keresett helyet a racionálisan megszervezett terápiának. Ferenczi mélyen hitt abban a posztulátumban, amely a pszichoanalízist is éltette: “Az Igazság gyógyít.” Nem hitte azonban többé, hogy ez az igazság az intellektus és az ész kizárólagos felségterülete. A meggyőződésben feltáruló igazság végül is csak érzelemmel teremtődik meg. Ahhoz az igazsághoz, amely a halállal szemben az életet alapozza meg és tartja fenn szeretet szükségeltetik. Ennek igazsága nélkül a racionalitás is a halál szolgálatába szegődik. Ez a szeretet nem a felnőtt szeretete, amely tele van agresszióval, nem a szenvedély, hanem a gyermeki ártatlanság szeretete, a gyengéd szeretet, amelyben “A gyermek még közelebb van ehhez az univerzális érzéshez (érzékszervek nélkül); mindent tud (érez), bizonyára még sokkal inkább, mint a felnőttek, akiknek meglévő érzékszervei nagyrészt arra szolgálnak, hogy a külvilág nagy részét kizárják (valójában a hasznoson kívül mindent)."201 A szeretet az a létállapot, amely hozzásegít ezen univerzális érzés helyreállításához, a konvekcióktól mentes, felszabdalatlan világ megéléséhez. A Ferenczi-féle analízisben az intellektuális rekonstrukció válik a szeretet “szolgálólányává”, mindaddig nem vezet igazi értelemhez, amíg alá nem rendelődik a szeretetteljes kommunikációnak. Ferenczi kényszerű és csak részben önreflektákt szakítása - de legalábbis éles konfliktusa - a pszichoanalízis hivatalos irányzatával és annak megtestesítőjével, Freuddal ezért nem egyszerűen technikai kérdéseken alapul, nem a nyelvzavar kezelésének technikáján, hanem magának a nyelvzavarnak a létén. Ferenczit egyszer csak egy másik világ, egy másik nyelv szólította meg, amelyre végtelen regresszióba került gyermekként hallgatott is. Olyan “frekvenciáit” is érzékelte a létezésnek, amelyre kortársainak alig volt füle. Mondhatnánk, abszolút lelki hallása volt. E képességének hallatlan kockázataival csak tragikusan későn szembesült. Hiszen csak akkor működhetett volna önmagára nézve veszélytelenül, ha megkapta volna a szeretetnek azt a mértékét – mértéktelenségét, amire egy gyermeknek szüksége van “tudós csecsemőként” való fennmaradásához. E nélkül az érzelmi oxigén nélkül csak lelki védőöltözetben – elhárításokkal, színleléssel, - lehet fennmaradni. Ferenczi levetette a védőruhát, hogy mélyet szippantson a friss levegőből, de egy majdnem légüres térben találta magát. Hogyan is írta: "… viszontszeretet nélkül az egyén hajlamos arra, hogy kitörjön, hogy a mindenségben feloldódjon, és talán meghaljon."202 Gyermeki szinten a még fragmentálatlan világ két lehetőséget hordoz: szeretet vagy halál. Ez a végtelenül leegyszerűsítettnek látszó alternatíva szokatlan abban az értelemben, hogy a halál alternatívájaként szokásosan az élet jelenik meg, tudniillik a biológiaira lecsupaszított élet. Ferenczi számára ezzel szemben a haldoklás a traumát elszenvedett és utána szeretetteljes támogatás nélkül magára hagyott gyermek létformája; a felnőtt pedig traumatizált gyermek, akinek érettsége egyoldalú (intellektuális), és ebben az értelemben látszólagos. A normális felnőtt az alternatívát “is-issé”,

201


202


71


kompromisszummá változtatja, mely már önmagában is a felnőttség legfőbb jele. Ettől kezdve csak az őrült tiltakozik a haldokló felnőtti lét ellen. Ferenczinek ez a felfogása könnyen kulturkritikává tágítható, amennyiben ezen az alapon olyan kérdéseket lehet feltenni, mint: szükségszerűen traumatizálódik-e a gyermek a mi kultúránkban, vajon a mi kultúránk felnőttségének van-e alternatívája, lehetséges-e "tudós felnőtt" vagy az intellektus túlfejlettsége és fragmentáló jellege szükségszerű, egyfajta felnőttség lehetséges-e, vagy vannak alternatívák? És mit érdemel az a bűnös, aki nem tud szabadulni a tudós csecsemő állapotból? Így találkozik a közvélekedés enfant terrible minősítése és Ferenczi énképe, mondhatnánk énideálja. A felnőtti szenvedés gyökereit magában a felnőttségben találja meg, amennyiben a felnőttség egyenlő a szenvedésre ítéltetéssel, mert maga a szenvedés hozza létre a felnőtti állapotot. Annyi talán csak a különbség, hogy Ferenczi páciensei a korai nagy trauma miatt váltak koravénné, míg a normális felnőtt (van ilyen?) kisebb adagokban kapja a traumákat, hogy intellektuálisan fejletté, azaz relatív idiótává203 váljon, és maga mögött hagyja mindentudó gyermekségét. Ferenczi látta, megélte azt a borzalmat, amely kiránt a kisgyermekségből, de amely állandóan emlékeztet is erre. Mint Platón filozófusa a “Barlang hasonlatban”, ki egyszer már látta az Igazság Napvilágát visszamenne tudósítani a többieket, akik persze hárítva az elfogadhatatlant, megölik őt. De Ferenczi elhatárolja magát a klasszikus filozófustól azon az alapon, hogy “A szenvedő ember és a filozófus között az lenne tehát a különbség, hogy a szenvedő lény, úgy ahogy van, lázad a rendkívül fájdalmas valóság ellen;”204 Ferenczi legalábbis saját filozófia felfogása szerint továbbra is lázadó maradt, aki közvetíteni akart a két világ között, nem véve tudomást e feladat lehetetlenségéről. De egyben az tette zsenivé, hogy egyszerre mind a két világnak polgára volt. Szenvedése a tudós csecsemő szenvedése, aki sehogyan sem érzi otthon magát a felnőtti világban, de azt is megéli, hogy egyik világból sem szabadulhat. Mint jeleztük végig hitt abban – talán Freudnál is jobban -, hogy az Igazság gyógyít205, mire rátalált, arra kellett rájönnie, hogy az kimondhatatlan, semmi köze az intellektuális rekonstrukcióhoz. Túl van azokon a határokon, amelyekhez a rokkantan született intellektus elérhet. Rá kellett döbbennie, hogy amire saját sorsa megváltoztatásához a körötte lévő világnak kellene megváltoznia: az intellektus világából a szeretet világává. Hű polgára akart lenni az intellektus világának, de kiderült - a legkínzóbban saját maga számára -, hogy erre képtelen. “Hogyan tudnék én a betegemnek élethosszan tartó boldogságot biztosítani, amikor magam is részben gyámolításra szoruló gyermek vagyok?”206 A felnőtt felismerte, megélte magában a traumatizált gyermeket, de, ami még tragikusabb, a trauma előtti gyermeket. És arra a szeretetre irányuló vágyat, amely ezt a gyermekséget helyreállítaná és fenntartaná. Éppen ez a törekvése hívta ki kollégáiból saját felnőttségük védelmezőjeként a "nemszeretetet", ez tűnt szemükben elutasítandónak - mindenesetre kihívónak. A Ferenczi nézeteivel szembeni első nagy elfojtási hullám az idegennek, vagy legalábbis az egyre inkább idegenné váló, az akkori szakmai játszmából dezertáló embernek szólt. Mind a gyermeksége, mind az őrültsége olyan stigmák voltak, amelyeket a lelke mélyén talán felvállalt volna,

203

V. ö.: "A felnőttek relatíve idióták. A gyermekek mindent tudnak." Ferenczi Sándor: i. m. 164.o.

204


205

Meglepő lehet ezen a ponton az igazság gyógyítással való első látásra magától értetődő összefüggésére utalni. De ezen összefüggés természetessége éppen a pszichoanalízis háza táján vált kétségessé. Janet számára nem volt fontos az Igazság, és ezért alkalmasint a páciens becsapásával gyógyított, t. i. hipnózisban "kiszuggerálta" belőle a traumatikus esemény emlékét. Röviden, míg Freud és Ferenczi abban hitt, hogy a gyógyuláshoz a páciens saját múltjának igaz feltárásán át vezet az út, addig Janet a hazugságot is gyógyszernek tekintette. V. ö. Ian Hacking: Rewriting the Soul, Princeton University Press, Princeton, 1995. 196-197. o. 206



72

ha nem jártak volna együtt az akkori “itt és mostban” az egzisztenciális lét lehetetlenségével, a rohamos marginalizálódással. Figyeljünk magunkra: Amikor felkapjuk, divatossá tesszük Ferenczit, mi már túlságosan is felnőttek, vajon mit fojtunk el belőle, népszerűsége nem fenyeget-e a legfontosabb üzenetének elfojtásával? Hagyjuk-e a maga jogán bennünk élni, vagy csak felhasználjuk? És előbb-utóbb elhasználjuk …? Tudjuk-e valóban szeretni, vagy csak érteni véljük?

Detailed summary of the results of the research

73

Detailed summary of the results of the research I. Preliminaries for the research During the nineties a strong attack raised against psychoanalysis and especially Freud’s theory and of course his practice. The two most important and provocative inaugurations of the challenge were articles and books by F. Crews and R. C. Tallis. (Recently some of the attackers’ most important contributions were published in Unauthorized Freud ed. by Fredrick Crews in Penguin Books Series.) The main angle of this challenge is a doubt or more strongly a rejection concerning the epistemological status of psychoanalysis. At the same time it should be stressed that the main target of this attack is seemingly Freud but is about much more than him. “At stake is a whole set of hopes and possibilities to which Freud, and psychoanalysis, are historically linked, sometimes reluctantly. Crews’ attack on Freud’s person is, in fact, an attack on Freud’s image, as such it was an attempt to reconfigure the multitudinous lines of thought and emotion that imago condenses.” (Eli Zaretsky) The ‘Freud-bashing’ has three main angle: a, questioning the scientific status of psychoanalysis, or devaluation of the epistemological contents and messages of psychoanalysis (unrepeatable data, insufficiency of specification of hypothesis to be tested); b, serious doubts concerning the practical efficacy of psychoanalysis (no differences between psychotherapies, or no better than placebo); c, questioning Freud’s personal traits and moral characteristics: fabricating data, liar, fraud, pure rhetoric, fairy tales, etc. On the other hand, the ‘Freud’s defenders’ argues that Freud has a great role in forming the 20th century cultural climate or landscape. From this point of view the critique of the unscientific nature of the Freudian thinking is not important concerning its final evaluation or if it is important then in that sense that it could provide a theory and practice for an approach which can be an alternative of the scientific one in the understanding of the idiosyncratic human nature. ‘In contrast with the practice that became the default model of science at the end of the 20th century, Freud’s dream theory established two fundamental assumptions: the democracy of understanding in the inner life, and the inherent subjectivity of that understanding, where “subjective” means an indissoluble link to the understander’s self-understanding.’ (John Forrester) Here is some quotations for showing the big gaps between the theories and attitudes of both sides of the participants in the debate: Against Freud: “The rise of psychoanalysis to a position of prominence in the twentieth century will come to be regarded as one of the most extraordinary aberrations in the history of Western thought.” (Esterton) “The verdict has been uniformly negative: Freud as a scientist, metapsychologist, and diagnostician of society emerges as a quack.” (Tallis) “a master narrator and builder of myths” (Steiner) “Freud’s Scientific and ethical standards were abysmally low and his brainchild was, and still is, a pseudoscience.” (Crews) For Freud:

“The most interesting thing … is epistemological issues… From a purely technical standpoint, psychoanalysis may be obsolete. Its value lie not in curing the masses, for whom behaviorist animal training and medication will do. However, Freud’s attempt at creating a philosophic system of critical self reflection is the foundation of Western philosophy. In this sense, I am not sure it is really ‘modern’, anymore than the technological fetishism which passes for science is much of an

74


improvement on magical manipulations. In fact, the decision process used by psychiatrist to prescribe medication is grossly unscientific; their trial and error ‘experiments’ in prescribing drugs for individual cases are much less scientific than the hypothetico-deductive reasoning which a psychoanalyst may use.” (Bovasso) “The more vicious assault are not … simply concerned with questions of scientific respectability. If they were all there was at stake, passions would not be roused on such a scale. They objective bears more widely on our ideas of freedom pf expression and intellectual democracy, in an age when the power of science and access to control over knowledge have never been prized. … Freud –baiting is above all a political activity. (Williams) “ … the ‘correctness’ of the interpretation is a matter of mutual internal resonance, not external conditions met – psychoanalytic work need no more account for such experience externally than must music or performance …” (Ames) It can be clear from these quotations that the debate is full of emotions and biases. It expands beyond the psychoanalytic practices as a psychotherapy. What is philosophically much more interesting is this “beyond”. Because psychoanalysis has a special role not just as psychology, but as methodology for humanities as well. When Freud claimed that psychoanalysis would have a mission for other disciplines and would play an important role not only in the field of psychotherapy, but of humanities as well, then he had a presentiment concerning the future fate of psychoanalysis. As a hermeneutic practice or practical hermeneutics it could be an alternative knowledge of sciences. On the basis of its wider epistemological function it seems as if much more is at stake in the latest debate than the future of psychoanalysis as a special psychotherapy or a special theory of mind processes. So revisiting the main feature of the debate in nineties concerning the epistemological value and validity of psychoanalytical theory the next main issues can be discussed: what is the change in the academic climate which makes the critics against Freud much more radical than it was usual previously; how does this “movement” fit into the “after the post-modern” attitude; is it possible that psychoanalysis plays so important role and will make its contributions to epistemology in the “afterpost-modern” as it did in the second half of the 20th century; is it possible that psychoanalysis invalid in scientific sense but valid from a hermeneutical or other point of view; what are the features in psychoanalysis which make it live instead of die on the basis of a scientific criticism; has any effect of the changing epistemological validity (if it changes at all) of psychoanalysis on the epistemology and methods of sciences; can we show some critical features of the contemporary debate in the previous or classical psychoanalytical literature e. g Sandor Ferenczi and the Budapest School. It was clear from the start that although the project would work basically in the field of philosophy on account of the complex features of the problems in and behind the debate, multidisciplinary approaches should be necessary as well, such as psychological, medical philosophical, and medical anthropological ones. The project has special importance because beside the scientific research program it would deepen the research and educational co-operation between on the one hand "The Depatement of Behavioural Sciences" of Medical University School of Debrecen and Institute of Philosophy of Lajos Kossuth University of Arts and Sciences and on the other hand The Centre for Psychoanalytic Studies, University of Kent, Canterbury. The project should include some antecedents of the latest debate in the "classical period" of psychoanalysis on the ground that the basic issues of the “Crews-Tallis debate” were put in this period. It would be interesting focusing – at least partly -on one of the greatest figure in the history of psychoanalysis, Sandor Ferenczi whose work was a cornerstone in the psychoanalytical development. He has – in some sense - closed this period, has drawn its basic conclusions and he has opened new ways for thinking about psychoanalytical knowledge and has made important contribution to postmodern approach e. g. J. Lacan's theory. The most important epistemological issues of the contemporary discussions was already raised by Ferenczi. He was probably the first one important figure in the history of psychoanalysis who went beyond the “scientific paradigm” with his questions:


75

‘What distinguishes me from/links me to the person lying on the coach? How am I made to be accountable for what I do? What is the nature of psychoanalytic knowledge? What is the therapeutic potential of that knowledge? What is its political potential?’ (Julia Borossa) His way of thinking is deeply rooted in the Middle-Eastern-European culture and expresses idealtypical connections with the Western thought. The project basically belongs to philosophy as academic discipline, but – as it was mention earlier - it partially includes the approaches of other disciplines like psychology, history, sociology, medical anthropology etc. The mostly philosophical attitude means that my work is theoretical. Its main method is hermeneutic and on this basis my research work includes library work, reading and interpreting texts. This activity has been happening in three places until now: basically in the host institute at the University Medical School of Debrecen, in the Library of the Psychological Institute of the Hungarian Academy of Sciences and Arts, in the Library of the Central European University, the latter two places can be found in Budapest. Two two-week visits were planned to the Center for Psychoanalytic Studies, University of Kent at Canterbury. One of them was change into PEP CD ROM with the permission of the RSS Office. During my research I must have realised that the horizon of the project is much broader than I thought before. On this basis I had to draw in other approaches than philosophical-epistemological. In the second half of the first period it began to dawn on me that the debate during the nineties concerning the scientific validity and epistemological status of psychoanalysis can mainly be discussed outside of the traditional field of epistemology; it is a broader cultural, philosophical, anthropological issue. Therefore I had to use other ‘language’ and method than it is usual in the field of epistemology.

II. The main stages of the research project 1st stage: The main purpose of this stage was making the main attitudes and opinions clear concerning the epistemological status of psychoanalysis. On the basic literature it became clear that a, There is no basically new argument for and against Freud, but the old trains of thought has been refined and – what is more important – got new cultural and historical perspective. b, The gap and the tense between the two sides of the debate became extremely large and strong and irreconcilable as it were. c, The fight against Freud does not aim at partial problems any more, but wide-ranging devaluation and – in the long run – total annihilation of the Freudian theory, which is as a knowledge valueless, scientifically and socially harmful, and basically a mockery from the point of view of the attackers. d, The defenders of psychoanalysis decreasingly want to find the identity of psychoanalysis in the field of sciences, but they aim to create a new identity and disciplinary territory for psychoanalysis. This new angle means that broader and broader group of theoreticians and practitioners in the field of psychoanalysis does not keep into the group of sciences, but keep from the sciences. Being scientific is not the only and most important characteristic of a valid knowledge for them. From this point of view psychoanalysis is a useful agent for a fertile schism in the field of modern knowledge. This above-mentioned situation can be described on the one hand by way of showing the arguments for and against psychoanalysis and on the other hand with outlining the disciplinary incertitude of psychoanalysis. 1, a, The main argument against psychoanalysis: - not scientific, not effective; its theory is defined by Freud’s (or other psychoanalysts’) wishes; as a therapy it is harmful, mystical and aberrant; one of the biggest quackery and fraud of the


76

twentieth century; a self-supporting system; mostly rhetorical instead of scientific, a myth-making; a religion and a church, some psychoanalysts are insane; it is now on the way of collapse b, The main arguments for psychoanalysis - it is a part of the everyday psychology; all of the modern therapies are based on psychoanalysis, its efficacy is proved; art versus science opposition is misleading; the hate against it is a prejudice and irrational; the scientific objectivity and value-freeness is irrelevant concerning the main characteristics of the psychoanalytic practice; the fight against it is a political and ideological movement; psychoanalysis made itself free against scientific and positivistic objectivity 2, The main sign of the disciplinary incertitude concerning the status of psychoanalysis is that it was classified into many different categories: natural sciences; psychotherapy; philosophy; Weltanschauung, hermeneutics; myth; art; illness, popular culture. The main tendency concerning this disciplinary problem is that during the first half of the century the most important question was: what kind of natural science is psychoanalysis?, during the second half of the century what kind of knowledge is psychoanalysis if it is not a natural scientific one? The conclusion of this period of my research was that the epistemological problems of psychoanalysis couldn’t be solved in the traditional way of epistemological debates and problem argumentation. This kind of narrative has been becoming more and more futile towards the end of the twentieth century. Closing this period I came to the conclusion which was shortly put down by Gilman: ‘What if Wittgenstein and Popper were right after all? What if psychoanalysis is not “scientific”, not by any contemporary definition – including Adolf Grünbaum’s – but what if it works all the same? And what if, against all of views of Habermas, it is not merely a question of hermeneutics? Indeed, what if “science” is defined ideologically rather than philosophically? If we so redefine “science”, it is not to dismiss psychoanalysis but to understand its origin and impact, to follow the ideological dialectic between the history of psychiatry, its developing as a medical "science", and the evolving self-definition of psychoanalysis which parallels this history. What if the very claims for a “scientific” basis for psychoanalytic treatment and by extension the role of the psychoanalyst as promulgated by Freud and his early followers were rooted in an ideologically charged historical interpretation of the positivistic nature of science and the definition of the social role of the scientist.’ 2nd stage: This period was basically a pondering on the situation that the traditional epistemological argumentation proved to be a dead-end for solving the problem of the epistemological status of psychoanalysis. I had to find new ways for answering the question: what kind of knowledge is the psychoanalytic one? Or in other words during this time my main problem was how I could catch hold of the bases of fight against psychoanalysis in a new and fertile way. This led me to the research of the cultural and historical climate around the birth of psychoanalysis, and to the hidden and open anthropological and philosophical questions of that age. In this way I have been getting closer and closer to the women-problem. I realised how strongly connected the debates on women, their cultural and social place to the theory and discourse of psychoanalysis. This means that from an ontologicalcultural point of view some of the basic roots of psychoanalysis could be found in the gender and race narratives of that age. Therefore it seems to me that a research concerning the cultural-historical environment of the birth of psychoanalysis could be more fertile for answering the epistemological dilemmas than a sterile and abstract argumentation drawing out from the historical context. The founders of psychoanalysis found themselves in a trap of the contemporary race and gender problems and these issues were built - maybe in a hidden and repressed way – in the theory and epistemology of psychoanalysis. From a rationalistic and positivistic point of view this feature can be seen as


77

drawback for a valid theory, but almost one hundred years later these characteristics of psychoanalysis can give an emancipator role to it. Actually my work concentrate on the assumption that there is a clear and strong resemblance between the ruling type of knowledge and epistemology about and around women and psychoanalysis. It seems to me that psychoanalysis itself shares a lot of features of femininity in the late ninetieth century debates. 3rd Stage: This stage has three basic components: a, Composing texts on the strictly epistemological problems of the ‘Freud-bashing’ and on its cultural background.. (Beside the previously collected literatures a new source became available at the beginning of this research period, namely the ‘PEP CD’, which contains all of the articles of the six leading journals of psychoanalysis 1920-1997. it was generously supported by RSS also.) [The outcomes will be discussed later.] b, Composing an article on the idea concerning the femininity of psychoanalysis which occurred at the end of the second period. This new change of focus of the research could provide new possibilities for understanding – at least partly – the Freud-debate, because in some sense from this point of view the whole topic can be seen in a different light as we could move beyond the territory of the ‘pure’ epistemology towards its cultural-historical-social-ontological basis. [The outcomes will be discussed later.] c, Organising a scientific conference for the conclusion of the research period and using a study visit to the Centre for Psychoanalytic Studies at University Kent for the same purpose. The conference with the title ‘Burying or/and Praising Freud’ was held on 14th April in Debrecen and was organised by the Department of Behavioural Sciences of the University of Debrecen. (I made the proposal for this meeting and I was in charge of organising it.) Some leading figures of the Hungarian ‘theoretical psychoanalysis’ were invited – Ferenc Erős, Antal Bókay, Iván Lust, Márta Csabai - and all of them took the topic as an important and proper for a serious discussion. Everybody agreed that a Hungarian reception of the international debate is indispensable. And this conference was an important and good stage of this process. [Invitation is attached.] Beside this most important conference from the point of view of the project, I participated other scientific conferences: a, Generating myths at the end of the century conference. My lecture’s title: At the crossroads of myths: psychiatry and psychoanalysis, 31th October 1998, Debrecen b, Knowledge, Power and Ethics in a changing world conference. My lecture’s title: On the two sides of the volcano: psychiatry, psychoanalysis and medicine, 15-18th August 1999, Linköping. c, The lost childhood conference (in preparation) My lecture title’s: Psychoanalysis as a battlefield for ‘for and against trauma’ tendencies of our culture, 23-25th February 2001, Budapest. The visit at the Centre for Psychoanalytic Studies was postponed in the consequence of technical difficulties (these were discussed at that time with the RSS Office) from the mid-term of the research to the final period of it. For this reason the role of the study-trip has slightly changed. It was only partly for collecting basic readings and discussing with colleagues on the hypotheses. Beside these important tasks I had to use the visit for refining and making our articles better, and finding literatures for this purpose, and of course the agenda of the professional meetings aimed at the final refinements also. Some of the most important literatures which were used during the research period: Peter Clark and Crispin Wright: Mind, Psychoanalysis and Science, Basic Blackwell, Cambridge, 1989.

78


Martin J. Packer and Richard B. Addison ed.: Entering the Circle, Hermeneutic Investigation in Psychology, State Univ. Of New York, new York, 1989. Roger Kennedy: Freedom to relate, Psychoanalytic Explorations, Free Association Books, London, 1993. Ian Hacking: Rewriting the Soul, Multiple Personality and the Sciences of Memory, Princeton University Press, Princeton, 1995. Robert S. Wallerstein, The Talking Cures, The psychoanalyses and the Psychotherapies, yale University Press, New haven and London, 1995. Donald Spence: The Freudian Metaphor, Toward paradigm Change in Psychoanalysis, W. W. Norton and Company, New York, London, 1987. Joseph H. Smith and Afaf M. Mahfouz ed.: Psychoanalysis, Feminism and the Future of Gender, The John Hopkins University Press, Baltimore and London, 1994. John E. Gedo: Conceptual Issues in Psychoanalysis, Essays in History and method, The Analytic Press, Hillsdale, 1986. Richard Webster: Why Freud was Wrong? Sin, Science and Psychoanalysis, basic Books, New York, 1995. Edwin R. Wallace: Historiography and causation in Psychoanalysis, An Essay on Psychoanalytic and Historical Epistemology, The Analytic Press, Hillsdale, 1985. Frederick Crews et al.: The Memory Wars, Freud’s Legacy in Dispute, A New York Review Book, New York, 1995. David Livingston Smith: Hidden Conversation, An introduction to communicative psychoanalysis, Tavistock/Routledge, London and New York, 1991. Stanley B. Messer, Louis A. Sass, and Robert L. Woolfolk ed.: Hermeneutics and Psychological Theory: Interpretative Perspectives on Personality, Psychotherapy, and Psychopathology, Rutgers University Press, New Brunswick and London, 1988 Malcolm Macmillan: Freud Evaluated, The Completed Arc, North-Holland, Amsterdam, New York, 1991. Nicholas Rand and Maria Torok: Questions for Freud, The Secret History of Psychoanalysis, Harward University Press, Cambridge, London, 1997. John Forrester: Dispatches from Freud Wars, Psychoanalysis and Its Passions, Harward University Press, Cambridge, London, 1997. Malcolm Bowie: Psychoanalysis and the Future of Theory, Blackwell, Oxford, Cambridge, 1994. Maria Cavell: The Psychoanalytic Mind, From Freud to Philosophy, Harward University Press, Cambridge, London, 1993. Hannah S. Decker: Freud, Dora, and Vienna 1900, The Free Press, New York, 1991. John Brenkman: Straight Male Modern, A Cultural Critique of psychoanalysis, Routledge, New York and London, 1993. Burying Freud Web Page, www.shef.ac.uk/uni/projects/gpp/burying_freud.html Fredrick Crews ed.: Unauthorized Freud, Doubters Confront a Legend, Penguin Books, 1998. Psychoanalytic Electronic Publishing CD-ROM, inc. Contemporary Psychoanalysis (Vol. 1-33, The International Journal of Psychoanalysis, Vol. 1-78, The International Review of Psychoanalysis,


79

Vol. 1-22, The Journal of the American Psychoanalytic Association, Vol. 1-45, The psychoanalytic Quarterly Vol. 1-66, The psychoanalytic Study of Child, Vol. 1-51. Frank Cioffi: Freud and the Question of Pseudoscience, Open Court, Chicago and La Salle, Illinois, 1998. Sander L. Gilman, Freud, Race, and Gender, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1995. Roy Porter, Elain Showalter, Sander L. Gilman: Hysteria Beyond Freud, University of California, Berkeley, Los Angeles, London, 1993. Allen Esterton: Seductive Mirage, An Exploration of the Work of Sigmund Freud, Open Court, Chicago and La Salle, Illinois, 1993. Todd Dufresne ed.: Freud under Analysis, Jason Aronson Inc. Northvale, New Jersey, London, 1997. Donald P. Spence: The Rhetorical Voice of Psychoanalysis, Displacement of Evidence by Theory, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1994. Edward Erwin: A Final Accounting, Philosophical and Empirical Issues in Freudian Psychology, A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1996. Sandor Ferenczi, Selected Writings, ed. Julia Borossa, Penguin Books, 1999.

III. The outcomes of the research In the following paragraphs I will make outlines on the texts, which were made as outcomes of the research. Most of them has already been published or will be published in the near future. I have also planned with one of my colleague - Iván Lust, who is a psychiatrist and a leading figure of the Hungarian psychoanalysis - that with his texts on practical consequences of the ‘Feud–bashing’ we can publish a common book, which will be based partly on my texts from the RSS research. I must make some mentions about the following outlines. First, I think that philosophy lives in the trains of thoughts. These chain of thoughts are the real outcomes. Second, I also think that philosophy lives in the sphere of questioning or creating new point of views, not so much in finding final answers, which means that the outlines can be only caricatures of the philosopher’s thoughts. Consequently, a lot of important features of my philosophical research-work are missing from the following outlines, quotations, series of argument, coheres of the trains of thoughts, etc. Therefore, I ask the reader with all respects, who is possible a colleague, to count with the ‘impossible’ situation: philosophy is in conflict with outlining. (Of course, I appreciate the necessity of the genre of a final report.) 1. Psychoanalysis as a knowledge-scandal, An Introduction For the sake of understanding the Freud-bashing as a first step we should recall Nietzsche’s thought: the 19th century is not the triumph of science, but the triumph of the scientific method over science. It means that this method defeated every previous epistemology and drew a definitive distinction between science as the only one true knowledge and other kinds of sub-knowledge, such as myths, pseudosciences, superstitions, etc. All the previous knowledge are without real epistemological values, but the scientific knowledge based on the new method is indeed valuable. This epistemological position has ontological consequences as well: The experiences are defined by this scientific method as real or not real. After a few decades, and especially in the second half of the 20th century a growing ambivalent attitude can be experienced towards this epistemological stance: for some, being scientific and being true have strong correlation, for others, being scientific is just one possible truth or just one face of truth.

80


It means that the scientific method has a culturally well established power to win battles against disciplines which are not proper for this method, but at the same time these successes leave a residual emptiness or lack; everybody are seduces by the exactness, but leaving the game behind a special ‘something is missing’ feeling occurs. During the last decades psychoanalysis became one of the most important disciplines ‘in the frontline’ fighting for plausibility and legitimacy of these ‘other kind’ knowledge-forms. The ’fighting for’ is not the proper expression, because in most cases psychoanalysis was compelled into this role; it has not played usually an active or aggressive role in these kind of games, but were passive or defensive. It would be important to understand how psychoanalysis got into this kind of role, how it can function as a ‘try-your-strength machine’, which gets the biggest strikes or slaps from the side of scientific arguments, sometimes for the ‘sins’ of other disciplines? What kind of cultural-historical trends have given this distinctive role to psychoanalysis? How has it got in this exemplary position? Why does it so suitable for being example for both the threatening unscientific practice and the idiosyncratic understanding? What is so provocative in it, that should be destroyed or repressed? Why its presence is so intolerable in the academic landscape? All in all psychoanalysis brought about a big net of ambivalence. Why is Freud-war so important in the contemporary culture? Is it possible that beyond the disciplinary surface much more significant problems can be found, and the debate on psychoanalysis is just a forefront, a ‘screen topic’ disguising the basic questions and tendencies of our culture? Is it possible that the never-ending intellectual attempts against psychoanalysis are the first phase of a repression? Is this negation is just a prepare for the wished repression? Are we participants of a phobic process: in which psychoanalysis plays the role of a substitution agent? But what should be substituted? Or else, psychoanalysis is a proper ‘person’ for a transference? Is it possible that the destruction of psychoanalysis could not heal the disease of cultural doubts, but it would leave a wound behind? Could it be that the ‘burying Freud’ has no real end? In the ‘afterpost-modern’ era is it a never-ending story’? Is the Freud-bashing always a re-creation of the Freudian paradigm as well? And of course, the debate on psychoanalysis involves an emancipator set of problems also. The fate of psychoanalysis as every historically important minority is that it has so strong impact on the majority in a way that it is not able to live without this minority. The attacks against psychoanalysis in the nineties have far-reaching and very different aspects. We could not be certain whether we could understand these processes if we– in a way of a traditional tactic – compare psychoanalytic epistemology with the ruling model of science on the basis of the latter superiority. It seems, that this way of understanding the debate has became exhausted by these days. Psychoanalysis does not seem as a science (in a positivistic sense) any more. But in this cultural climate science is not a superior knowledge. One of the real consequences of this debate is that it made the non-scientific position of psychoanalysis much more stronger, but at the same time it made the aspiration of scientific method for understanding the idiosyncratic character of human individual psyche much more weaker. Concerning both previous positions, the old views became almost untenable. It seems that this conclusions mean dead-end in the process of understanding the Freud – bashing. If we want to get better and deeper understanding then we should give up this science versus not-science point of view, and we should turn into a wider horizon and context. Even it is possible that during this process everything will become more insecure, than it was at the start of the investigation. This would be a sign of possibilities of new point of views, meanings, and interpretations.

81


2. Two funerals … now where we are? The attacks against Freudian psychoanalysis in the nineties are mixture of some universal and some American tendencies. It seems that psychoanalysis has a special status and fate in America. In some sense it strongly resembles to the historical and cultural role of Marxism in Eastern Europe. Of course, the influence of psychoanalysis was very limited concerning the political sphere in America. But in the field of psychiatry and partly in the everyday life it had very strong influence and at the same time it built a monopolistic institutional system. This totalitarian-like arrangement changed into a crushing defeat during the nineties. Psychoanalysis in America transgressed the limit of a theory and practice of ‘one possibility among others’, consequently it became the scapegoat for controlling other serious problems, e. g. recovered memory movement, feminist movement, gay problems, etc. Psychoanalysis not only lost its credit as a valid knowledge about the human soul, but became morally sinful also. One of the characteristics of the new situation of psychoanalysis that its decline is not the outcome of a systematic scientific critique, but of a series of changes on the social-cultural landscape. It lost –at least partly – its plausibility, but it has not disproved in a scientific way. The total epistemological success proved temporary in the modernity and sooner or later became fragmentary or partially. People in the post-modern age do not want to see the world through the glasses of a genius, be that Marx or Freud. When the decline of Marxism in Eastern Europe makes the overall critical attitude implausible, the decline of Freudianism in USA is an aspect of a general dehumanisation in which the discourse on psyche or mind as an ontological entity in its own right becomes disqualified. The decline of psychoanalysis is strongly attached to the decline of soul. With the decline of two most influential modern anthropologies, man as a totality lost its place and became fragmented. The man as a wholeness reappeared as a shadow behind scientific facts. Different theories make attempts to fill the vacuum after psychoanalysis, but the basic attitude of these attempts is to translate or substitute the psychoanalytic hermeneutic into the objective scientific method e. g. free associations into biological research. It seems that psychoanalytical and biological discourse method could not be united. They remain different language-games. Some criticise psychoanalysis that it is not sufficiently scientific, others want to save it from becoming ‘over-scientific’. One of the biggest discrepancy between the fighters is whether a valid knowledge should include the meaning of behaviour (Aristotelian science), putting the question ‘why did this happen?’ or the only possible scientific question ‘how does it work?’ (Gallileo’s science); and it should be expressed in a mathematical way or it is not necessarily exact. It is said that the psychoanalysis is the alchemy of the 20th century. But we know that alchemy can be interpreted not just as a bad chemistry, but as a good psychology of a special historical period. From one point of view it is worthless, but from a other one it is valuable. What if psychoanalysis is not scientific, but it works? What if it can provide an alternative epistemology and image of human being? What if the scientific attitude tries to compel a special lifenegating attitude onto the research of human being and psychoanalysis can be an alternative of it; a humanistic knowledge against dehumanisation. In short, a discrepancy can be found between the scientific method and the human life-world. Psychoanalysis with its hermeneutic, in some sense holistic tendencies points to a territory, which is not just overlooked by this method, but the objectivistic attitude negates it. In a Foucaultian sense, science has a special gaze at human being and psychoanalysis has an other kind of attitude. Psychoanalytic epistemology does not simply plays a role of making the scientific image of man complete, but it can provide a different perspective for understanding the human phenomena. In other words, if the scientific epistemology is not adequate to the ontology of man, than psychoanalysis can be a promising alternative.

82


In a psychoanalytical language, is it possible that psychoanalytical knowledge is a perverse knowledge, and it does not want to give up its immature multiplicity for the sake of the mature onesidedness of science? It is not a real science, but it can seduce with its special knowledge. It is a promise for filling the epistemological sphere which is left empty by science. The debate on psychoanalysis makes it clearer and clearer that an epistemology, which aims at knowing the human psyche, mind in its own right could not be scientific. Psychoanalysis is a promise that it is possible finding a proper epistemology for the ontological sphere of human soul against the objectifying tendencies of science. The ontological basis for the psychoanalytical epistemology is the unconscious as a human differencia specifica, which in a rational world as it can be explain by science, can provide a different ontology of man for a different epistemology for his understanding. The temporary success of psychoanalysis in America was possible on the ground that it was seen as science, religion, hermeneutical self-interpretation, etc., that is, it can provided not just a scientific view of man, but other aspects of human life also, which were missing from the purely scientific approach. In Hegel’s words, psychoanalysis from its original negativity became positive, that is alienated in the American landscape. The today’s question is whether it can change again into negativity using its inherent possibilities or other possible practices will evolve. 3. At a crossroad of myths and psychoanalysis The main aim of this paper is to walk around some basic features of the ambivalent embededness and relationship of psychiatry and psychoanalysis in the contemporary Western culture and medicine. The important discrepancies will be shown with the way of opposing the official selfdefinition of psychiatry and a constructed myth, which can hopefully reveal the disguising features of the official definition and the roots of the insecure place of psychiatry. Broadly speaking the official self-definition of psychiatry is as follows: Psychiatry is the practice of researching and treating of mental illnesses, which are considered to be disorders of the brain. Its main research and healing methods are based on natural scientific patterns. Its institutions are parts of the general medical system. I argue that this self-definition fails to provide a culturally stable basis for psychiatry, because the existence of psychiatry can be found around a volcano-like feature of the Western culture. The Cartesian philosophy like a volcano divided the European Weltanschauung into mind and body realms. This well-known division has serious consequences for psychiatry, because the modern culture finds its home mostly on the side of matter/body and while lacks of a proper and genuine language for the mind. The psychiatry was established around the crater of the volcano. This means that it should feel on the one hand the terrible, destroying features of the volcano, and on the other hand its life-giving, original features; therefore psychiatry should live around one of the basic sources of our culture. This arrangement has other consequences for psychiatry: there is another duality attaching to the mind/body one, namely the epistemological side of the mind/body problem. The nomothetic natural sciences deal with body and the hermeneutic method deals with the uniqueness of soul problems. The basic features of contemporary Western culture mean that the matter as well as the natural sciences can be found on the one side of the volcano and the soul and hermeneutics on the other one. This gap cuts the territory of psychiatry into two parts. Psychoanalysis is not only active participant in the changing identity of psychiatry, but at the same time its fate can be a sign for the continuing changes. Psychoanalysis could assist in raising new

83


alternatives, which try to emancipate madness and make it a par excellence human phenomenon again. Freud took very ambivalent stance towards psychoanalysis and medicine: on the one hand, he saw psychoanalysis as a provisional tool until discovering a somatic healing method, on the other hand, he detached psychoanalysis from psychiatry and strictly rejected the demand of psychiatry over psychoanalysis. Psychoanalysis is a bad medicine on the basis of its provisional character, but the medicine is unsuitable for treating that problems for which psychoanalysis was established. The Freudian alternative is a claim which was put in a scientific racist environment of the late 19th century such as anti-Semitism, antifeminism, etc. Freud argued for emancipatoric alternative, which was at that time against the scientific epistemology and ontology. His basic theories were not scientific in a positivistic sense; he tried to universalise some character traits of ‘minorities’, which were defined scientifically at that time. He claimed that these are universal feature of the human race. The culturally created discrepancies between psychoanalysis and medicine lead to the contemporary situation where the volcano featured arrangement means that the more psychiatry finds its medical (biomedical) identity, the more it gets nearer to neurology, and it becomes a kind of enkephalatry (brainhealing). An opposite movement towards a hermeneutic psychology (with the leading of psychoanalysis) threatens with loosing of medical identity of psychiatry. These contradictory processes may provide answers for the question why psychiatry is the most vulnerable medical speciality, why it is the weakest link in the chain of the contemporary medical branches. On the consequences of this cultural-historical development psychoanalysis can be separated from the medical establishment, and we could see - at least partly - these processes behind the debate concerning the status of psychoanalysis in America. 4. Psychoanalysis as a disguised woman; Some points of agreement between psychoanalysis and femininity In the ‘Burying Freud’ debate new point of views, or radically fresh arguments have not raised. It seems that the attacks are verbally more vehement, than previously. But deeply seeing, some philosophers and thinkers of this century sometimes made more stronger and comprehensive critique against Freud, than during the last decade. It seems that key for understanding this debate could not be found in the rational arguments of the epistemological text, but somewhere behind the open series of texts. If the arguments against psychoanalysis are so overwhelming, why is that a lot of people reject to give it their supports up for psychoanalysis. Is it possible that the seemingly epistemological debate is rooted in an other sphere. Are we in a dream-like process? Behind the manifest content (epistemology) can we find a latent content? Is it possible that the real object of the debate is not psychoanalysis, but something else. If this is the situation, what is the character traits of psychoanalysis which make it so suitable for this ‘transference’ role? Is it possible that at the birth of psychoanalysis there was something important cultural construction which ‘touched’ psychoanalysis. Is it possible that problem got repressed during the last decades, but living on inside the fate of psychoanalysis they can compel it to share its fate with psychoanalysis. My main argument is that psychoanalysis has strong relationship with femininity. On the one hand, it was born by the hysteria, on the other hand the only question which haunted Freud through all his life without answering for it: what does a woman want? One of the basic concepts of psychoanalysis is the unconscious, which was created by repression. Freud argued that the repression is feminine. Is it possible on this basis that we can interpret the fate of psychoanalysis as a feminine fate? In short, is psychoanalysis a feminine phenomenon?

84


This means that we do not want to solve in the strict sense the epistemological or other problems of psychoanalysis any more, but we can change our position, our point of view towards it, seeing it from a different perspective. For the sake of this change we follow, as a heuristic tool, the method of the Totem and taboo. This means that not only woman gets onto the sofa of psychoanalysis, but psychoanalysis will be feminised as well. From this point of view, it is even possible that Freud’s scientific self-misunderstanding could be possible and in some sense necessary, because he did not and was not able to understand what the woman wanted to. Psychoanalysis was possible on this basis only. It is possible that one of the most important factors which keeps psychoanalysis alive is the tension that comes from the ability not-to understand woman. After discussing the definition of woman in the late 19th century European landscape we came to conclusion that situation of woman was taxonomically insecure and doubtful, she was seen as underdeveloped creature in the ‘great chain of beings’, an human being, less than man. She needed man’s rational control, she demanded definition from outside, from the masculine side of society, she should had been defined and evaluated by the masculine sciences. At that time the women’s main biological characteristics were: problematic sex as opposed to the unproblematic maleness; emotions and sexuality defining her opposition to the rational male beings; being threatened by uncontrolled irrational behaviour opposing to the rational self-controlled men. Psychoanalysis was born by way of a meeting between hysterical woman and the man of positivistic science. Psychoanalysis rejected its feminine origin so much as hysterical rejected her sexual problems. Therefore psychoanalysis is a heir of the feminine traits of the late 19th century in a disguised way. The conception of femininity of that time is strongly criticised one hundred years later – now it is a scandal. I argue that what is rejected openly that can be accepted in a repressed form; so psychoanalysis can play the part of that femininity, in other word, of that otherness, and in this role it can be a target of the masculine positivistic scientific epistemology. Is it possible that the heir of the vanished hysteria is not a psychopathological disease, but psychoanalysis? Psychoanalysis as hysteria means challenge and hopelessness, it provokes control and makes it clear that this rational control – at least as a totality - is impossible. It is inferior, because it is not ordered. It could not be ordered, therefore it is inferior. After the moment when Schopenhauer and Nietzsche defined the truth as woman, the rational epistemology became uncertain. For Freud this turn has important consequence: he uses (or tried to use) masculine epistemology, but he finds the ‘truth’ is ‘out there’. The truth of hysteria could not be told in the language of science. Freud plays a hysterical game with hysteria: he announces that what he does is science, but he uses non-scientific method for exploring hysteria. In a case of hysteria the incompatibility of feminine ontology and masculine epistemology is the reason why was impossible understanding the mystery of hysteria. It can be said that one of the most important epistemological features of psychoanalysis is its role in the contemporary cultural landscape, which shows strong resemblance – at least from an epistemological point of view – to the role of femininity during the late 19th century. With its continuous, but never perfect disclosure from the valid epistemological methods can remind us of the masculine-feminine (scientific-not-scientific) relationship one hundred years ago. The knowledge of psychoanalysis is as problematic as being woman was a problematic gender at that times. The knowledge in psychoanalysis is uncertain, immature, indefinite – as was the feminine knowledge in the empire of sciences. The problematic status of psychoanalytic knowledge is only a sign, but its basis can be found much deeper cultural-anthropological problems, such as the cultural-historical definition of femininity versus masculinity. Psychoanalysis proved improper for a clear epistemological taxonomy. Until these days it has been categorised as science, theory, research field, psychotherapy, myth, religion, philosophy,

85


Weltanschauung, ideology, political movement, moral science, hermeneutical practice, art, literature, disease, passion, popular culture, all of them and none of them. Only a radical change of the cultural language-games can alter the epistemological role of psychoanalysis. Until that time it possibly remains a scientifically unacceptable, but in the everyday life and in its psychology widely used form of knowledge and practice. Psychoanalysis is being under attack from an intellectual-masculine point of view, but at the same time it is being kept alive because of its inherent femininity is the indispensable Other to the masculine-rational identity. From this point of view especially interesting the role of the unconscious in the Freudian theory. The features of the unconscious and the primary process are almost the same as the characteristics of femininity. The birth of the unconscious has the possible interpretation: 1, The unconscious natural and in this sense it is older than the conscious. 2, The unconscious was born with the conscious in the same moment, in a kind of a psychic ‘Big Bang’, consequently it is fully human. This latter interpretation makes an emancipator-narrative possible: the femininity is not inferior to masculinity (the unconscious from a developmental point of view is equal with the conscious rationality). The woman (psychoanalysis) is really not the Other, but an inherent content of a developed human life (epistemology). 5. Suffering of the ‘wise baby’ (Sándor Ferenczi) Ferenczi in some sense more seductive than his master, Freud. His thoughts can open other dimensions, than Freud’s ones. In the case of Ferenczi the intellectual arguments are only disguised forms of deeper territories. For him the intellect is not the highest aim – what can be found beyond it is much more important for him. He started with finding organised psychic structure, but then he found the unspeakable territory, and he realised that a lot of ‘final questions’ were there. He met lives in which the death are always present. The trauma caused lifeless life has been spreading in their works from the neurotic to the normal intellectually developed adult, who was born as a traumatised child. Much longer before Feyerabend he announced – at least practically – the ‘anything goes’ postulate. But for him this was a consequence of a ‘professional series of suffering’. He realised that his patients’ suffering could not be treated by technical-scientific means, but by way of absolute idiosyncratic relationship. He criticised almost everything which can provide a professional security for his colleagues. He claimed that the cult of professionalism is not suitable for the understanding of suffering. In some sense the mad and the child lives in truth. But what kind of truth is it? It is not the truth of the correspondence theory – it is not based on objectivity. He argues that the basis for objective truth is self-repression and self-denial. And in the psychoanalytic situation the question: how is the world in itself is not valid or not proper. For him the modern truth has big price: repression, fragmentation of self, the overpower of intellect, perishing of emotions, definitive role of conventions, repression of the child-language-game, the world becomes difficult and at the same time it broke into pieces in a scientific-analytic language. Ferencsi’s ‘Copernican revolution’ was an introduction of a new attitude which can be called “emotional thinking’. In this way thinking does not mean simply rationality or calculation. It means something which is close to the Heideggerian aletheia, a special truth which is raising in the analytic

86


situation as a mutual ‘subjective’ truth of both the psychoanalyst and the patient. This truth could not be construct by technical means. It is beyond any technical rationality. In psychoanalysis a new modern ‘edition’ of suffering appears – the suffering from the senselessness of suffering – a never existed meaning should be found or rather should be constructed. Ferenczi’s one of the most important contribution is a ‘rediscovery’: the foundation of meaning is not the reasonable, but emotional. All of the rational meaning are just rationalisations of genuine emotions. If there is love then sooner or later meaning could be found or created. But if love is missing then the reason in itself is not able to create any stable meaning. The intellect or reason can create only a fragmented world-image, because it is rooted in a trauma. The development of intellect is the development of this kind of fragmentation. Getting wholeness could not be achieved by way of intellect. The ‘confusion of the tongue’ is a confusion between the intellectual adult language and the children’s ‘emotional thinking’. Ferenczi with the claim that suffering could not be defeated by rationality or intellect but love, introduces a new paradigm into modern psychotherapy, which tried to establish itself in a technically-rationally organised landscape. He thought that ‘Truth could heal’, but this truth was not the exclusive territory of intellect or rationality. The truth, which is based on conviction could be created mainly by emotions. His debate with Freud and with the psychoanalytic establishment was not based on technical issues, but on these paradigmatic differences. He had perfect ear for the psyche. He was able the ‘hear’ those kind of voices of psyche, which his colleagues could not perceive. Ferenczi’s suffering is the suffering of the ‘wise baby’, who could not feel safe in an adult world. Can we love really him, or only do we just think that we understand him?

Töprengések a Freud temetése vita ürügyén

Recommend Documents