Thomas Hobbes John Locke Jean Jacques Rousseau Hledání přirozeného stavu lidské společnosti a zdůvodnění moci R. Antonín

Thomas Hobbes – John Locke – Jean Jacques Rousseau Hledání přirozeného stavu lidské společnosti a zdůvodnění moci R. Antonín Potřebu zdůvodnit svou moc vidíme jiţ u králů středověkých národních států. Sacre – tedy pomazání, jímţ byla vládcova bedra obtěţkána od Boha mocí vládnout – bylo součástí kaţdé řádné korunovace. Moc krále byla mocí od Boha. Kontakt s Bohem však v evropské oblasti zajišťovala do šestnáctého století výhradně katolická církev v čele s papeţem. Toto spojení politiky a sakrální moci předem podvazovalo jakoukoli alternativu vůči tradičním formám monarchistické vlády. Jan Hus nebyl církvi nebezpečný tím, ţe se snaţil o její reformu – o tu se ostatně v době jeho ţivota snaţila i církev sama prostřednictvím konciliárního hnutí. Nebezpečí spočívalo v Husově poţadavku striktní apolitizace církve. Ta by znamenala destrukci řádu. Moc by hledala nové zdůvodnění. Skutečným otřesem se v tomto ohledu stává reformace a protestantská nauka, jejíţ souboj s naukou katolickou vede k rozpoutání válečných konfliktů vlekoucích se v průběhu několika staletí. Zatímco Čechy a zejména Morava přijímají díky své nadkonfesijní zemské politice mezi dvacátými a šedesátými lety 16. století běţence z německých zemí, ve vzdálené Francii se rozhořela krutá občanská válka mezi katolíky a hugenoty. Jednou z mnoha jejích peripetií bylo i zajetí samotného francouzského krále Jindřicha III. katolickou stranou po jeho nezdařeném útěku z Paříţe. Jindřich byl následně donucen jmenovat jejího vůdce vévodu de Guise místodrţitelem Francie. Stalo se tak léta páně 1588. Téhoţ roku rozdrtilo britské korzárské loďstvo obávanou španělskou flotilu, bylo to předznamenání změn, které se nevyhnuly ani „staré dobré“ Anglii. Dne 5. dubna toho roku spatřil v anglickém Westportu u Bristolu světlo světa Thomas Hobbes. O čtyřicet čtyři let později 29. srpna se ve Wringtonu u Bristolu narodil John Locke. Téhoţ roku umírá na bojištích třicetileté války, konfliktu u jehoţ zrodu stála konfesijní nevraţivost v říši a sousedních státech, švédský král Gustav II. Adolf. Přes více neţ čtyřicetileté časové rozpětí mezi daty narození jmenovaných anglických filosofů vzniká jejich nauka o státoprávním uspořádání společnosti na stejném podkladě. Doba charakterizovaná zajetím Jindřicha III. a smrtí Gustava II. je dobou hlubokého kulturně-náboţenského otřesu celé evropské civilizace. Ve střetu ideologií se otvírá nový prostor pochopení světa. Protestantská nauka stojí tak paradoxně svým důrazem na niterný proţitek u zrodu novověké filosofie charakterizované oním známým obratem k subjektu. A nejen to, obohacuje pojetí lidské přirozenosti o novou dimenzi. Člověk není napříště pouze bytostí hříšnou, jak učí katolická dogmatika, ale bytostí svou hříšnost si uvědomující! Toto sebeuvědomění emancipuje laika od „láskyplného diktátu církve“ tím, ţe jej zatíţí právem na vlastní svědomí. Právě zde je učiněn první krok ke zrodu principu právního vědomí, tedy k svobodě svědomí.1 Renesanční osvobozování 1

O paradoxním významu reformační ideologie pro formování novověké filosofie viz. Formování novověké filosofie, kol. autorů, Praha 1989, s. 69–270.

jednotlivce, který se křečovitě vymotává z pavučin dogmatu, je dokonáno. Díky emancipaci svědomí dochází k prvnímu posunu od středověkého teologického světového názoru k světovému názoru právnickému. Ten je zaloţen na koncepci přirozeného práva člověka. Právě tato koncepce stojí ve středu úvah obou zmiňovaných filosofů.2 Je lhostejné zda přiznáme po vzoru novověkých myslitelů kredit prostředníka pro pravé uchopení skutečnosti lidskému rozumu či zkušenosti. Obojí nám umoţní odloţit ideu o boţském původu státní moci, a nahradit ji ideou o prvotní smlouvě ustavující nad lidmi vlastní státní mašinérii. 3 Jsme toho schopni díky zřejmosti, s níţ nazíráme v rozumu či ze zkušenosti přirozené svobody člověka i vlastní právní normy. Je to tatáţ zřejmost, s níţ překonal Descartes existenční nejistotu na frontách třicetileté války. Celoevropského vření nebyla přitom ušetřena ani stará dobrá Anglie. Počínaje rokem 1640 se ostrov zmítá od republiky k diktatuře a k následné restauraci stuartovské monarchie ukončené roku 1689 takzvanou „Slavnou revolucí“ a nástupem Viléma Oranţského. Hobbes a Locke toto období proţívají poněkud odlišně. Hobbes je v této době jiţ zralým muţem a myslitelem. Jako stoupenec monarchie prchá po vyhlášení republiky do Paříţe a vrací se aţ za Cromwellovy diktatury. V Anglii proţívá zestárlý filosof paradoxně nakonec pohnuté stáří po obnovení moci Stuartovců, neboť musí čelit neustálým výpadům ze strany těch, kteří mu nikdy nezapomněli sblíţení s Cromwellem. Umírá roku 1679. V témţ roce se nakrátko rozţehla hvězda odpůrců restaurace v čele s lordem Ashleyem, který se stal lordem kancléřem. Právě po jeho boku stál i John Locke, jenţ po studiu na Oxfordu obsadil místo osobního lékaře a vychovatele Ashleyova syna. Locke byl původem puritán a odpůrce Stuartovců. Po pádu Ashleyovy vlády byl uvězněn a nakonec prchnul roku 1682 do Amsterodamu. Do Anglie se vrátil aţ s Vilémem Oranţským. Lidské osudy jmenovaných myslitelů nelze pustit v ţádném případě ze zřetele, pokud se chceme zabývat blíţe jejich filosofií. Na první pohled se zdají karty jasně vyloţeny. Hobbes se rýsuje jako zastánce monarchie, zatímco Locke jako stoupenec republiky. Při hlubším studiu zejména Hobbesova díla není celá věc aţ tak jednoznačná. Spokojme se na tomto místě s tím, ţe oba filosofové hledali ve zjitřené době, v níţ jim bylo dáno ţít, jistotu a bezpečí, garantovanou pro jedince státní mocí. Právě řád a bezpečí se následně stává tím, co moc samotnou ospravedlňuje. Poţadavek monolitní státnosti jako podmínky pro přeţití lidského společenství vede mnohé myslitele doby ke snaze naleznout platformu pro cestu k opětnému nastolení pořádku a míru.4 V době narození Jeana Jacquese Rousseaua (roku 1712) ţila kontinentální Evropa zcela odlišnými problémy. Rok poté, co se Rousseau v Ţenevě narodil, uzavírají tehdejší mocnosti tzv. Utrechtský mír, jenţ zakončil válku mezi Francií a Habsburky o španělské dědictví, a který je symbolem ustavení zcela nového řádu – absolutismu. Tendenci k němu lze přitom spatřovat jiţ od 2 3

Formování novověké filosofie, s. 193. Formování novověké filosofie, s. 244.

2

posledních fází třicetileté války, kdy se sama válka, jakkoli v samém zárodku vystavěná na náboţenské intoleranci, výrazně oprostí právě od motivů víry a stává se čistě mocenskou záleţitostí. Ačkoli se otázka rozdílnosti konfesí i nadále promítá do koloběhu dějin, není onou nepřekonatelnou hrází mezi moţnými účelovými spojenectvími, ale maximálně vhodnou záminkou. Podstata řízení evropských států se zásadně mění. Ústup státního modelu šlechtického stavovského státu znamená rapidní pokles kurzu dosud dominantní rodové šlechty, jiţ nahrazuje šlechta sluţebná. Tento systém je zaloţen na více či méně vypjaté centralistické moci panovníka, jenţ si vytváří mocenský aparát nikoli podle rodového klíče, ale na základě sluţeb, jeţ mu jsou šlechtou poskytovány. Nastupuje tedy éra tzv. sluţebnické šlechty. Tento přerod je ideově podpořen státním patriotismem – tedy patriotismem s absolutním dopadem - který nastoupil namísto lokálního patriotismu. Pokud bych měl tu odvahu, dovolil bych si jej označit za zárodek raného nacionalismu. Právě v této době se připravoval nástup Hohenzollernů do oblastí mezinárodní politiky. Uţ zde byl poloţen základ k jejich vítězství nad Švédskem roku 1675, po němţ byla tato pozvolna upadající velmoc donucena opustit své drţavy v severním Německu. Nástup Pruska jako nové mocnosti byl završen v roce 1701, kdy byl braniborský kurfiřt Fridrich III. korunován na pruského krále (jako král Fridrich I.). Vznik pruského království mění geopolitickou osu Evropy. Polsko se v průběhu několika desetiletí ztratí z map. Na východě vyroste ze staletí zmatků nový kolos v podobě romanovského Ruska. Rousseau sám glosuje ruskou otázku velice příhodně, kdyţ ve svém pojednání o společenské smlouvě píše: „… Rusové nebudou opravdově nikdy uspořádáni, protože byli uspořádáni příliš brzy. … Petr Veliký viděl, že je jeho národ barbarský, ale neviděl, že není zralý pro státní pořádek. … dělal z nich Angličany a Němce, ačkoli bylo třeba udělat Rusy. Ruská říše si bude chtít podrobit Evropu, ale sama bude podrobena Tatary a svými sousedy, …ti si pak podrobí i nás…“5 Osmnácté století, kdy Rousseau ţil a tvořil, se od období ţivota obou zmiňovaných Angličanů podstatně liší. Dá se říci, ţe společnost je stabilizována. Není třeba překonávat krize vnitřních válek způsobených náboţenskou intolerancí. Stabilita a klid však v sobě skrývala nebezpečí v podobě pozvolna bujících nádorů, prohlubující se společenské a majetkové nerovnosti. Absolutistická moc se tak nezbavila potřeby ospravedlnění. O to se však Rousseau nesnaţí. Jeho cílem je popis příčin vzniku odsouzeníhodného stavu nerovnosti. To jej vede aţ k úvahám o společenské smlouvě, jejíţ definici do značné míry přejímá od Locka, a následně i k úvahám o spravedlivém uspořádání lidské společnosti. Odváţné myšlenky tohoto Ţenevana byly následně vstřebány jakobínským křídlem Velké francouzské revoluce. J. J. Rousseau zemřel druhého července roku 1778. Bastila padla za pouhých jedenáct let. Při porovnávání státoprávních konceptů tří zmiňovaných myslitelů srovnáváme tedy nejen myšlenky, které svěřili stovkám popsaných stran papíru, porovnáváme především odlišné světy jejich

4

Formování novověké filosofie, s. 253–254.

3

ţití i imaginace. Námitka o podobnosti světů Hobbese a Locka přitom neobstojí. Dělí je totiţ čtyři dlouhá desetiletí, která do značné míry Anglii zcela změnila. Čas 16. a 17. století "plynul" mnohonásobně rychleji neţ tomu bylo kupříkladu v 10. století. Hledání přirozeného stavu lidské společnosti Pozice a východiska Thomase Hobbese, Johna Locka a Jeana Jacquese Rousseau jsou tedy do značné míry odlišné. Pokusme se tedy odhalit v čem. Státoprávní koncept vytvořený Thomasem Hobbesem je tedy, jak jiţ bylo řečeno výše, zaloţen na jednom základním předpokladu. Oproti obhájcům „státu z milosti boţí“ (Bodin, Filmer, Hooker, Bossuet), povaţuje Hobbes stát čistě za dílo lidské. Je přitom výsledkem rozumové úvahy, která přivedla člověka k pochopení nutnosti existence moci, jeţ si pomocí rozličných prostředků vynutí mír ve válkami rozvířené společnosti. Na tomto místě Hobbesovy úvahy zřetelně vidíme důsledky onoho panického pacifismu, který zachvátil společenské vědomí 17. věku. K vlastní rozumové úvaze ustavující ve svých důsledcích státní zřízení, vede však dlouhá cesta. Jinými slovy: je třeba vylíčit stav, v němţ se lidstvo nachází před ní. To Hobbes činí ve své teorii o přirozeném stavu, tedy stavu v němţ se beze zbytku projevuje lidská přirozenost. Tím se vlastně dostáváme k prvnímu klíčovému pojmu všech teorií společenské smlouvy, které musí hned od počátku přistoupit na základní pravidlo hry – totiţ existenci něčeho čemu říkáme lidská přirozenost. Jakékoli zpochybnění takového pojmu by vyrvalo ze základů smluvních teorií kámen na němţ stojí veškerá tíţe jejich dalšího myšlenkového vzmachu. Hobbes a později i Locke a Rousseau s tímto pojmem samozřejmě operují. Z jejich úvah se přitom nikdy nedozvíme, co to vlastně je lidská přirozenost, pouze jaká je. Hobbes přitom nepojímá, na rozdíl od mnohých myslitelů, člověka jako tvora společenského, jak sám říká: „Je to zřejmý omyl vzešlý z příliš povrchní úvahy o lidské přirozenosti“. Tuto myšlenku dále rozvádí: „Nepopírám tedy, že lidé vlivem přirozenosti vyhledávají styk jeden s druhým. Avšak občanské společenství nespočívá pouze ve vzájemných stycích, nýbrž ve vztazích, k jejichž ustanovení je zapotřebí záruk a smluv.“6 Je zřejmé, ţe autor zde striktně odlišuje občanské souţití od souţití mezi lidmi stojícími mimo „občanskou společnost“, tedy lidmi nacházejícími se právě v přirozeném stavu, o kterém zde bude ještě řeč, a jemuţ odepírá statut společnosti. „Žádný člověk,“ podle Hobbese, „není od narození uzpůsobený pro společnost ... přirozeností, nýbrž výchovou.“7 Jednoduše řečeno slučování lidí ve státním útvaru není dáno primárně jejich přirozeností. Přesto k němu však dochází i v přirozeném stavu. Avšak jak říká sám Hobbes: „...každé dobrovolné sdružování lidí se uskutečňuje buď ze 5

Srovnej Rousseau, J. J.: Rozpravy, O společenské smlouvě, neboli o zásadách státního práva (dále jen Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě), Praha 1978, s. 242. 6 Viz Hobbes, T.: Výbor z díla, Praha 1988, (dále jen Hobbes, T.: Výbor) s. 134. 7 Viz Hobbes, T.: Výbor, s. 134.

4

vzájemné potřeby, nebo ze snahy získat slávu.“8 To také jasně ukazuje, jak autor smýšlí o člověku jako egoistickém, ziskuchtivém tvoru, který provádí vše za účelem zlepšení vlastního postavení bez jakýchkoli zábran. Je přitom zajímavé, ţe egoismus lidské přirozenosti vyrůstá podle Hobbese ze dvou aspektů, které se nám dnes zdají být zcela neslučitelné. Lidé si jsou ze své přirozenosti rovni, zároveň se u nich projevují sklony neustále si ubliţovat. Tyto aspekty se podle autora vzájemně doplňují. Neboť rovnost lidí spočívá v tom, ţe „…příroda dala každému právo na všechno, to jest ve stavu přirozeném... bylo každému dovoleno dělat cokoli a vůči komukoli se mu zlíbilo a vlastnit a užívat všeho, co chtěl a mohl.“9 Tímto stavem počáteční rovnosti je však v kaţdém člověku podle Hobbese zakotven nejen strach z druhého a tím i neustálý střeh vůči okolí, ale stejnou měrou i vlastní snaha útoku vůči ostatním, která vyvěrá právě z přirozeného lidského egoismu a prospěchářství. Hobbesem definovaný člověk se však proti takovému útoku nemůţe bránit jinak neţ opětným protiútokem. A tak se v přirozeném stavu nachází lidstvo v ničivé válce všech proti všem. Jak nás poučuje sám filosof: „Jestliže k přirozenému lidskému sklonu vzájemně se napadat,..., připočteš právo všech na všechno, podle něhož jeden právem útočí a druhý se právem staví na odpor,..., pak nelze popřít, že přirozeným stavem lidí před ustavením společnosti byla válka, a to ne prostá, nýbrž válka všech proti všem.“10 V Leviathanu pak o tomto stavu říká: „... stálý strach a nebezpečí hrozí násilnou smrtí. Lidé žijí osaměle, nuzně, stísněně, jako zvířata; a jejich život je jen krátký.“11 Jak ve svých studiích poukázal Milan Sobotka, východiskem Hobbesovy politické nauky není lid (popřípadě obec), tedy společenství, jak tomu bylo například u Aristotela, ale jedinec sám. Jeho existenci si na rozdíl od řeckého filosofa dokáţe anglický myslitel představit mimo společnost, jejíţ základní stavební jednotkou sice je, ale jeho připojení k ní je čistě mechanické. Snaha, která je podle Hobbese kaţdému vlastní, je egoistickým usilováním o uspokojení vlastních potřeb, nikoli potřeb celku. Tato ţádostivost rodí snahu vyniknout

nad druhými a tyto posléze ovládnout. Není bez

zajímavosti, ţe takovouto charakteristiku člověka, která musí zákonitě vést k válce všech proti všem, přisuzuje později J. J. Rousseau člověku neautentickému, tedy původně mírumilovnému tvoru, kterého do této podoby přetvořily aţ společenské podmínky. O tom však později.12 Takto vylíčenému přirozenému stavu jakoby pak přímo odporovalo pojetí stejného problému v politickém učení Johna Locka, rozpracované zejména v knize Dvě pojednání o vládě, která poprvé vyšla v roce 1690, tedy 48 let po prvním anonymním vydání Hobbesovy politické filosofie a 28 let po uvedení její finální podoby ve stěţejním díle Lockova předchůdce, které vyšlo v roce 1668 pod názvem Leviathan. Rozdílnost východisek obou filosofů je však pouze zdánlivá. Jak navíc uvádí 8

Hobbes, T.: Výbor, s. 136. Hobbes, T.: Výbor, s. 139–140. 10 Hobbes, T.: Výbor, s. 141. 11 Hobbes, T.: Leviathan neboli o podstatě, zřízení a moci státu církevního a občanského, Praha 1941 (dále jen Leviathan), s. 163. 12 Srovnej Sobotka, M.: Dějiny novověké filosofie od Descarta po Hegela, Praha, s. 49–50. 9

5

Oskar Krejčí ve svém úvodu k Lockově Druhému pojednání o vládě, samotný Locke tvrdil, ţe Leviathana ani nečetl a svou knihu staví spíše proti spisu R. Filmera z roku 1680 Patriarcha čili přirozená moc králů, s nímţ otevřeně polemizuje.13 Ačkoli hned první rozdíl mezi Hobbesem a Lockem nalezneme jiţ v tom, ţe Locke učí o člověku s vrozeným puzením ke společenskému ţivotu,14 protichůdnost obou úvah je často mylně zaloţena aţ na nedůsledné interpretaci vlastního Lockova vymezení přirozeného stavu, jehoţ charakteristiku spojuje autor s představou dokonalé svobody jednotlivce řídit své jednání a nakládat se svým majetkem. Locke zde vlastně popisuje stav, ve kterém člověk není podřízen ţádné vnější moci, a práva všech jsou stejně jako tato moc zcela vzájemná.15 Tato vzájemnost velice připomíná Hobbesovu rovnost (ve smyslu práva na všechno), i kdyţ je ve svém důsledku omezena přirozeným zákonem, který Locke nachází v přirozeném stavu, neboť jak praví: „Ačkoli však toto je stav svobody, přece to není stav zvůle“; U Hobbese k tomuto stavu rovnost přímo vede, ba nabádá. Locke pokračuje: „Ačkoli člověk v onom stavu má nekontrolovatelnou svobodu volně nakládat se svou osobou nebo se svým majetkem, přece nemá svobodu zahubit sebe sama nebo rovněž nějakou bytost¸kterou má ve své moci... .“16 To, co člověku podle Locka brání, je právě přirozený zákon, neboť: „Stav přirozený má zákon přirozený, aby jej řídil, který zavazuje každého, a rozum, který je tento zákon, učí veškeré lidstvo, které jen chce jít k němu na radu, že proto, že všichni jsou si rovni a nezávislí, nikdo nemá poškozovat druhého v jeho životě, zdraví, svobodě nebo majetku.“17 Opusťme na tomto místě Lockovo pojetí přirozeného stavu ještě poněkud neuzavřené a vraťme se k pojetí Hobbesovu. Ten také učí o přirozeném zákoně, kterým se člověk nutně řídí v přirozeném stavu. Ve svém spise O občanu jej dokonce definuje jako: „... pokyn správné rozumové úvahy o tom co se má dělat nebo čemu je třeba se vyhnout pro pokud možno trvalé zachování života a údů.“18 Všimněme si, ţe na tomto místě obohacuje Hobbes lidskou přirozenost vedle oné vlčí pudové sloţky také o sloţku rozumovou. Ta je nositelkou povědomí přirozeného zákona stejně jako u Locka, jak ukazuje citát výše. Oproti v podstatě liberálnímu přirozenému zákonu Lockovu je však tento zákon nepokrytě egoistický, nabádající člověka k tomu, aby uchoval především svůj ţivot. Později se však pro Hobbese stane tento přirozený zákon odrazovým můstkem ke společenské smlouvě, neboť umoţňuje určité ústupky ţivelné podstaty člověka vůči rozumu velícímu zachovávat mír a tím i ţivot jedince. Díky Hobbesově přirozenému zákonu má kaţdý člověk jedno základní přirozené právo, coţ „... je svoboda, kterou každý má, aby užíval svých sil jak sám chce, k svému zachování, to jest k zachování života. Z toho plyne, že může dělat cokoli, co podle svého rozumu a úsudku uzná za nejvhodnější k 13

Locke, J.: Druhé pojednání o vládě, 2. vydání, Praha 1992, (dále jen Locke, J.: Druhé pojednání). s. 9. Locke, J.: Druhé pojednání, s.74. 15 Locke, J.: Druhé pojednání, s. 30. 16 Locke, J.: Druhé pojednání, s. 32. 17 Locke, J.: Druhé pojednání, s. 32. 18 Hobbes, T.: Výbor, s. 145. 14

6

tomuto účelu.“19 Oproti tomu Lockův zákon velí zachovat ţivot, svobodu, majetek ... nejen svůj, ale i druhých, pokud nejde o trest na provinilci. Přesto nám však další rozvoj Lockova učení ukáţe, ţe zachování vlastního ţivota a prospěchu nad zachováním ţivota druhých převáţí. Podobně je ještě nutno na tomto místě porovnat pojetí rovnosti u obou filosofů. Hobbesův pohled na problém zde jiţ byl připomínán, proto jej shrnu do hesla: všichni všechno. Oproti tomu Locke bere rovnost mezi lidmi jako stejnou výchozí pozici pro všechny, coţ mu samozřejmě otevírá moţnost větší tolerance individua vůči individuu, i kdyţ jsou jejich postavení různá, na startovní čáře stáli totiţ vedle sebe. Toto pojetí rovnosti u Locka bude později ještě jednou zmiňováno v souvislosti s problémem majetku. Vraťme se však ještě na okamţik k problematice přirozeného stavu. Přirozený zákon, jemuţ podléhá v tomto stavu jednání jedinců, je moţné nalézt pouze v mysli lidí a k jeho vykonávání opravňuje princip rovnosti kaţdého jedince.20 Přitom moţnost přestoupit tento zákon podává Locke jiţ v jeho definici, kdyţ tvrdí: „... zákon přirozený... ... učí veškeré lidstvo, které jen chce jít k němu na radu... .“21 Povšimněme si na tomto místě další odlišnosti od Hobbesova pojetí, neboť jeho člověk nemá na výběr, zda bude radám tohoto zákona naslouchat, protoţe jednat podle něj je nutností. Oproti tomu Locke připouští jeho porušení, popř. porušení té části, jeţ učí o nedotknutelnosti ţivota, svobody a majetku ostatních, přičemţ předá jeho prosazování do rukou kaţdého jednotlivce. V tuto chvíli se Lockovo učení velice přiblíţí k učení staršího myslitele, neboť i on připustí, ţe lidé jsou od přirozenosti ziskuchtiví a egoističtí, coţ však nenechá vyřešit ţádný spor rozpoutaný v přirozeném stavu. Lidé se totiţ stávají soudci ve své vlastní věci, coţ je „učiní stranickými vůči sobě i svým přátelům“.22 A právě na tomto místě získává navrch ta část přirozeného zákona povyšující zachování vlastního ţivota nad všechny z jeho ostatních tezí. Kaţdý totiţ bude v započatém sporu hájit své vlastní zájmy a tak musí díky absenci autority, která by rozhodla, jaká ze stran je v právu, kaţdý takový spor vyústit ve válku všech proti všem.23 Tak se vlastně lidé dostávají do stejného postavení, jako v přirozeném stavu Hobbesově, ačkoli je třeba přiznat, ţe u Hobbese nemají od začátku na výběr, zatímco Locke jakoby jim dával šanci, kterou však vzápětí promarní tím, ţe podlehnou přirozené ţádosti. Troufám si tvrdit, ţe oba filosofové se na tomto místě své nauky dostávají do stejného bodu, který je charakteristický zejména tím, ţe je v něm ohroţeno to, co je podle obou pojetí přirozeného zákona člověku nejdraţší, tedy právo na zachování vlastního ţivota. Je tedy třeba lidi z tohoto stavu vyvést. Jean Jacques Rousseau se však na lidskou přirozenost a potaţmo přirozený stav člověka dívá poněkud odlišně. Jeho pohled je pohledem člověka ţijícího o sto let později a dluţno říci, ţe je to znát. Aristoteles si nedovedl představit existenci člověka mimo stát. Hobbes a Locke se nikdy 19

Hobbes, T.: Leviathan, s. 165. Locke, J.: Druhé pojednání, s. 32–33. 21 Locke, J.: Druhé pojednání, s 32. 22 Locke, J.: Druhé pojednání, s.36. 20

7

neodhodlali posunout přirozený stav člověka před existenci vědomí jisté sounáleţitosti s ostatními. Jinými slovy oba spatřují přirozený stav člověka ve válce všech proti všem, tedy předpokládají jisté válčící společenství. Rousseau jde v hledání přirozeného lidského stavu dál. Člověk ţijící ve svém přirozeném stavu, byl člověkem bez společnosti. Vzájemný vztah mezi lidmi nebyl tak ničím jiným neţ přináleţitost k témuţ druhu. Z toho však plyne nepoznatelnost vlastní přirozenosti člověka, neboť jak lze poznat přirozenost přírodního člověka, kdyţ naše pokusy o to jsou prováděny v lůně společnosti. „Tato neznalost přirozenosti člověka vrhá přitom tolik nejistoty na pravou definici přirozeného práva… .“24 Jistota pojmu přirozenost je tak Rousseauem otřesena. O přílišné zakořeněnosti mýtu zřejmosti tohoto pojmu svědčí však to, ţe autor z tohoto otřesu v podstatě netěţí. Rousseau pouze upozorňuje na fakt, ţe v současné době se vyhledají pravidla, která by lidé měli pěstovat k všeobecné uţitečnosti, a ta se nazvou přirozeným zákonem, aniţ by jím však byla.25 Co je tedy člověku opravdu přirozené? Odpoví nám sám autor: „Necháme tedy stranou všechny vědecké spisy, které nás jen učí znát člověka takového, jak se vytvořil; když uvažuji o první a nejprostší činnosti lidské duše, myslím, že tu pozoruji dvě zásady starší než rozum: jedna nás nutí zajímat se o svůj blahobyt a své zachování, druhá nám vnuká přirozený odpor, když vidíme hynout nebo trpět kteroukoli citlivou bytost….“26 Jednoduše řečeno člověku je vlastní předrozumový pud sebezachování a soucitu. Rousseauův přírodní člověk tedy není jako u Hobbese egoistickým monstrem ukájejícím slepě své potřeby na úkor druhých. Ţádné takové totiţ nemá. Ţije sám a soběstačně, nehromadí – uţívá. Hobbes podle Rousseaua připisuje nevhodně divochově péči o zachování potřebu ukojit mnoţství vášní, které však divoch nezná, neboť jsou aţ dílem společnosti.27 Lidé ţijící podle Rousseaua v přirozeném stavu však ţili přitom mimo společnost, osamoceně, divoce, bez institutu rodiny a byli v tomto stavu spokojení, vţdyť slyšel uţ někdo, ţe by divoch spáchal sebevraţdu? Dá se to snad nazvat bídným ţivotem? Suďme společně s Rousseauem s menší pýchou, kde je skutečná bída. Člověk je silný, pokud je nezávislý, a se závislostí se stává slabým.28 Jaká však mohou být pouta závislosti mezi lidmi bez majetku?! Pouta poddanství vznikla ze vzájemné závislosti lidí a vzájemných potřeb, které je spojují. V přírodním stavu je člověk soběstačný – zákon silnějšího je zbytečný.29 Z uvedeného jasně vyplývá, ţe vize přirozeného stavu Hobbese a Rousseaua jsou zcela neslučitelné. Podobně je tomu i ve vztahu Rousseauových myšlenek k myšlenkám Johna Locka. Připomeňme zde Lockovo vymezení přirozeného stavu jako stavu dokonalé svobody jednotlivce řídit své jednání a nakládat se svým majetkem. Rousseauův divoch v podstatě nemá majetek a svou

23

Lock, J.: Druhé pojednání, s. 40–41. Rousseau, J. J.: O původu nerovnosti mezi lidmi, Praha 1949 (dále jen Rousseau, J. J.: O původu), s. 22–23. 25 Rousseau, O původu …, s. 24. 26 Rousseau, O původu …, s. 24. 27 Rousseau, J. J.: O původu …, s. 49. 28 Rousseau, J. J.: O původu, s. 48–51. 29 Rousseau, J. J.: O původu, s. 58. 24

8

svobodu si při svém osamělém a zároveň soběstačném způsobu ţivota neuvědomuje. Rousseau nevidí v přirozeném stavu problém vzájemné neslučitelnosti zájmů jednotlivců, neboť neexistují ţádné vzájemné potřeby, které by je spojovaly. I kdyby snad mělo v přirozeném stavu dojít k nějaké kolizi ve vztahu k druhému, nestane se tak. Zabrání tomu základní ctnost soucitu, kterou divoch získal od přírody. Soucit pro Rousseaua představuje přirozený cit otupující sebelásku, čímţ přispívá k uchování celého druhu, který v přírodním stavu nahrazuje zákony, mravy i ctnost.30 Je zřejmé, ţe tato vize je stejně tak blízká jako vzdálená Lockovu pojetí přirozeného zákonu rozumu, jenţ učí veškeré lidstvo, které jen chce jít k němu na radu, ţe proto, ţe všichni jsou si rovni a nezávislí, nikdo nemá poškozovat druhého v jeho ţivotě, zdraví, svobodě nebo majetku. Tam, kde Locke pouţívá rozum, nasadí Rousseau soucit – předrozumové zření rovnosti jedinců – jeţ divochu nedovolí, řečeno Lockovými slovy, poškozovat druhého v jeho ţivotě, zdraví, svobodě, o majetku ani nemluvě – ţádný v Rousseauově přirozeném stavu není. Naopak rozum a jeho pouţívání je u Rousseaua znamením úpadku přirozeného stavu – začátkem jeho konce vedoucím k sebelásce. Rozvoj rozumu, a tedy i to, co osvícenci nazývali pokrokem, vede podle Rousseaua k následnému zhroucení přirozeného stavu, kdy v závislosti na zespolečenštění jedince vzniká první povědomí o soukromém majetku. Rozdílnost mezi Rousseauovým pojetím přirozeného stavu a pojetím Hobbese a Locka je tedy způsobena zcela odlišným pohledem na daný problém. Hobbes a Locke oslavují státnost, jakkoli kaţdý jinou formu, Rousseau nalézá svůj ideál ţivota právě v přirozeném stavu, mimo společnost a majetek. Ten je ostatně v úzkém sepětí s rozumem, prvním zlem, které idylu přirozeného světa ničí. Kosmopolitní Ţenevan, který proţíval svůj ţivot v období rozpuku panovnického absolutismu opírajícího se o bující byrokracii a racionálně škatulkujícího společnost, jiţ nepociťoval potřebu pevného státu zajišťujícího klidný ţivot v míru. Jeho volání po soucitu chápaném ve smyslu prostého volního aktu jakoby poprvé v dějinách lámalo hůl nad optimismem osvícenců. Bylo palčivým upozorněním na fakt, ţe i věk rozumu jednou skončí. Pro Rousseauovy anglické předchůdce byl přirozený stav stavem války všech proti všem. Jean Jacques však v přirozeném stavu viděl etapu absolutní svobody jedince ţijícího nezávisle na ostatních. Jejich svoboda nebyla přitom zajištěna explicitně rozumovým přikázáním. Vyplývala z přirozeného chodu věcí v tomto stavu, tedy z neexistence soukromého majetku a pocitu soucitu prostupujícího všechny příslušníky lidského druhu. Stav války všech proti všem je aţ důsledkem prvního výskytu soukromého majetku, jímţ však zaniká přirozený stav.

9

SPOLEČENSKÁ SMLOUVA A CESTA K NÍ „Onen člověk, který si obsadil jistý kus pozemku a prohlásil: "Tohle je mé!" a našel dosti prostoduchých lidí, kteří mu uvěřili, byl skutečným zakladatelem občanské společnosti.“31 Těmito slovy začíná Rousseau druhou část svého pojednání O původu nerovnosti. Moment vzniku vlastnictví tak vlastně odděluje přirozený stav od stavu, v němţ se člověk nachází jako součást společnosti. Na rozdíl do Hobbese a Locka, jak si ukáţeme posléze, nevede tedy Rousseauova cesta ke společenské smlouvě přímo z přirozeného stavu, ale z jakéhosi „mezistavu“ charakteristického nejistotou a válkou mezi všemi. Do tohoto stavu přírodní člověk dospěje ve chvíli, kdy jej ţivotní nesnáze a snaha o zachování dovedou nejen k zdokonalování těla, ale i k vymýšlení nástrojů. Se znalostí ohně a jeho vyuţití a udrţení se brzy dostaví i postupné uvědomění si svrchovanosti nad ostatními ţivočichy. Na koho divoch nestačil silou, tomu nastraţil past – to probudilo jeho pýchu. Nadešly první chvíle, kdy jej společný zájem o blahobyt dovedl ke spolupráci s druhými. Tak vznikají první nezávazné skupiny – tlupy. První projevy ostychu doprovázené stavbou chýší dělí tlupu na rodiny. 32 Potud povaţuje Rousseau míru rozvoje společnosti za snesitelnou. Všechen pozdější pokrok je cestou ke zkáze lidského pokolení. Dokud lidi dělali to, na co sami stačili, bylo vše v pořádku. Stále šlo o určitý stav rovnosti. Ten mizí ve chvíli, kdy si člověk uvědomil, ţe je lepší mít zásoby pro dva. Na polích klíčí otroctví. Ţelezo a obilí zhubily lidské pokolení – neolitická revoluce je tak pro lidstvo největším zlem, neboť jakmile bylo zapotřebí kováře, bylo zapotřebí někoho, kdo by jej ţivil. Z obdělávání půdy vzniklo její rozdělení – vzniká soukromé vlastnictví. Toto vše vede k zahájení prvních bojů.33 V duši člověka se tvoří představa vlastní váţnosti. V návaznosti na to vzniká instituce uráţky a první pře, kdy je kaţdý soudcem ve své věci. Hrozba pomsty je silnější neţ zákon. Soucit se tak porušil působením sebelásky.34 Ctiţádost vede ke snaze zvýšit bohatství ne ze skutečné potřeby, ale z potřeby vyvýšit se. Začíná období nadvlády a loupeţí, kdy člověk poţírá člověka. Díky uchvatitelství bohatých vzniká spor mezi právem silnějšího a právem prvního majitele. Tento spor končívá loupeţí a vraţdou.35 Aţ na tomto místě tedy Rousseau dospívá ke stavu války všech proti všem. Tento stav pro něj však nepředstavuje stav přirozený jako je to u Hobbese a vlastně i Locka, je to stav neautentického bytí lidí, jejichţ přirozenost byla zkaţena majetkem, rozumem a pokrokem. Stav takovéto války je tedy pro Rousseau stavem nepřirozeným. Z toho posléze vyplývá i jeho pohled na společenskou smlouvu. Zatím co Hobbes a Locke společenskou smlouvou řeší bezvýchodnou situaci války všech proti všem a jsou přesvědčeni o její správnosti, pro Rousseaua není společenská smlouva 30

Rousseau, J. J.: O původu, s. 51–54. Rousseau, J. J.: O původu, s. 61. 32 Rousseau, J. J.: O původu, s. 69–70. 33 Rousseau, J. J.: O původu, s. 62–65. 34 Rousseau, J. J.: O původu, s. 67. 35 Rousseau, J. J.: O původu, s. 70–72. 31

10

východiskem k spravedlivému uspořádání poměrů. Jak totiţ vyplývá z jeho učení, cesta k správnému způsobu ţivota – a takový je pouze ţivot v přirozeném stavu – by musela být jedině cestou návratu. Podstata společenské smlouvy tak, jak ji chápal Rousseau, je učinit svět snesitelnějším. Uzavření společenské smlouvy není přitom aktem soucitu, neboť tato součást lidské přirozenosti je v období válečného stavu brutálně potlačena rozumem. K myšlence společenské smlouvy dovede lidi aţ rozumová úvaha, stejně jako u obou Angličanů, a je nutno předestřít, ţe to je především úvaha těch bohatých, kteří si uvědomují nevýhodnost stálé války vzhledem k nejistotě, co bude s jejich majetkem. Jednoduše, společenská smlouva je podvodem boháčů. Dochází tak k jakémusi věčnému patu, který byl ustaven, protoţe se nikdo nemohl bránit do nekonečna, spojením všech za účelem zabezpečení stávajícího majetku. Tento pat byl následně vyztuţen zákony práva a míru, jimţ byli všichni podrobeni.36 „Takový byl původ společnosti a zákonů ničících prvotní přirozenou svobodu a nastolující zákon vlastnictví a nerovnosti. Podrobují většinu lidstva službě a bídě. Soucit se vytratil. Celá zem je brzy poseta takovými společenstvy.“37 Rozdílnost mezi koncepcí společenské smlouvy J. J. Rousseaua na straně jedné a J. Locka a T. Hobbese na straně druhé je tedy zcela zásadní. Hobbes a Locke řeší smlouvou neudrţitelnost přirozeného stavu všeobecné anarchie na základě rozumové úvahy a ve snaze o zachování ţivota a nezbytné míry svobody – tato míra je však u obou odlišná, jak uvidíme později. Společenská smlouva je pro jmenované Angličany východiskem. Pro Rousseaua je však nutným zlem k přeţití ve světě, který se právě vinou majetku a pokroku neseného rozumem na hony vzdálil někdejšímu přirozenému stavu. Stav války všech proti všem není pro Ţenevana stavem přirozeným, ale jiţ stavem člověka zkaţeného rozumem a majetkem. Samotnou společenskou smlouvou není však dosud ustavena vláda státu nad jeho občany. Nejde o akt, při němţ si národ volí krále, ale akt, kdy se národ stává národem. Tento akt je pravým základem společnosti – ačkoli nebyl nikdy formálně uzavřen, byl mlčky přijat – kdy kaţdý člen společnosti dává svou osobu a všechna svá práva ve prospěch celku. Nikomu nesmí zůstat víc privilegií neţ ostatním. Tak si lidé nad sebou navzájem postoupí právo – vzniká stát.38 Netřeba dodávat, ţe tyto pasáţe z pozdějších Rousseauových úvah jsou poněkud utopistické, ostatně i autor sám si to uvědomoval. Jinými slovy ve chvíli uzavření společenské smlouvy nebyli lidé ještě natolik zkaţení pokrokem, jako v době Rousseauova ţivota, a proto se dá předpokládat, ţe prvotní a zejména dobře ustavené společenské smlouvy měly ústit v relativně spravedlivé uspořádání společnosti, vystavěné na rovnosti lidí před dobrými zákony. Jinak snad ani nejde vysvětlit poněkud optimističtější přístup Rousseaua k aktu společenské smlouvy z jeho pozdějších myšlenek obsaţených ve spisu O společenské smlouvě, nebo-li o zásadách státního práva (vydáno 1762). O tom však později.

36

Rousseau, J. J.: O původu, s.72–74. Rousseau, J. J.: O původu, s. 75. 38 Rousseau, J. J.: O původu, s. 212–215. 37

11

Opusťme na tomto místě myšlenky J. J. Rousseaua a vraťme se k Hobbesovým úvahám o přirozeném stavu. Jiţ na tomto místě předesílám, ţe nelze souhlasit s tvrzením Oskara Krejčího, který popisem válečného stavu všech proti všem, vedeným za obhajobou vlastních zájmů, vyčerpává své vylíčení Hobbesova pojetí přirozeného stavu. Vţdyť i Hobbes zná pojem přirozeného zákona, který ztotoţňuje s příkazy lidského rozumu a tento pojem dále rozvíjí. Ve stavu přirozeném se však ve shodě s Hobbesovým pojetím člověka můţe rozvinout pouze prvotní pravidlo přirozeného zákona tedy poţadavek zachování vlastního lidského ţivota, jak jiţ o něm bylo pojednáváno výše. A právě toto pravidlo vede automaticky rozvaţujícího člověka k poznatku, ţe: „Prvním a základním přirozeným zákonem je, že se musí usilovat o mír, pokud to není možné, musí se usilovat o pomoc v boji.“39 Ačkoli zde autor připouští, ţe mír nebude moţné zachovat, či mu dostát, musí si člověk hledat alespoň spojence k tomu, aby zachoval sám sebe, jak to ţádá prvotní pravidlo přirozeného zákona. Nicméně pouhé účelové spojenectví není Hobbesovi dostačující zárukou k uchování vlastního ţivota. Nesmíme zde zapomenout na zvířeckost člověka, který je schopen kvůli vidině svého vlastního prospěchu jakékoli spojenectví porušit. Pro Hobbese z toho vyplývá: „... pokud není záruka, že druzí nezaútočí, zůstává každému původní právo zabezpečovat se tak, jak chce a umí, to jest právo na všechno, neboli právo boje.“40 Sám autor posléze připomíná: „Ve válce mlčí zákony, a je to pravda nejen o zákonech občanských, nýbrž také o zákoně přirozeném, vztahuje-li se nikoli k úmyslu, ale k jednání ... .“41 A právě zde bych hledal další opěrný bod pro mé tvrzení, ţe Hobbes povědomí přirozeného zákona člověku v přirozeném stavu přiznává. Podstatný je dovětek „vztahuje-li se nikoli k úmyslu, ale k jednání“. Takto je jasně ukázáno, ţe ačkoli je člověk často nucen jednat proti zachování míru, aby zachoval sebe (coţ, jak opět připomínám, je vlastně základní poţadavek přirozeného zákona, o němţ bylo pojednáno jiţ výše, a člověk se dle něj v přirozeném stavu řídí a nadřazuje jej poţadavkům ostatním), má povědomí o přirozeném poţadavku míru, který mu dává větší záruku sebezachování, bohuţel se však nechá strhnout ţádostí a jedná tak proti němu. Hobbesův egoistický člověk by byl ostatně neustále zmítán v boji, kdyby si neuvědomoval tuto prospěšnost zachování míru, k němuţ „…je nutné uplatňování přirozeného zákona, a k uplatňování přirozeného zákona je nutné bezpečí,“ pak tedy, „…musíme uvážit, čím může být takové bezpečí zajištěno.“42 To je Hobbesova cesta k společenské smlouvě. Ještě před vlastní smlouvou nastoluje Hobbes dvě základní podmínky, aby bylo zajištěno smlouvou nastolené. Prvním je poţadavek přistoupení většiny lidí k vlastní smlouvě, neboť: „…pro dosažení námi požadovaného bezpečí, musí být počet lidí, kteří se spojují ke vzájemné podpoře, tak veliký, aby několik málo lidí, kteří se přidají k nepřátelům, nepřispívalo nijak zřetelně k jejich

39

Hobbes, T.: Výbor, s. 145. Hobbes, T.: Výbor, s. 172. 41 Hobbes, T.: Výbor, s. 172. 42 Hobbes, T.: Výbor, s. 173. 40

12

vítězství.“43 Druhou podmínkou je „...ustavení nějaké veřejné moci, jíž jsou jednotlivci pomocí obavy z trestu ovládáni,“ neboť jak posléze Hobbes praví: „... vyžaduje se, aby ve věcech nutných pro mír a obranu byla vůle všech jednotná. K tomu však nemůže dojít, pokud každý člověk svou vůli nepodřídí vůli jiného jednotlivce, totiž jediného člověka či jediného shromáždění.“44 A právě „…toto podřízení vůle všech lidí vůli jediného člověka či jediného shromáždění se uskutečňuje tehdy, když se každý ostatním smlouvou zaváže, že nebude vůli onoho člověka či onoho shromáždění, které se podrobil, odporovat, to jest že mu neodepře možnost použít svých prostředků a sil proti kterýmkoli jiným lidem (protože je pochopitelné, že si ponechává právo bránit sebe proti násilí).“45 Na tomto místě lze snadno proti Hobbesovi namítat, ţe nikde není dána nutnost zřizování státní moci, soustředěné navíc v rukou jediného člověka, a ţe se lidé mohou zkrátka dohodnout jen mezi sebou. Hobbesův pohled je však zcela odlišný, není totiţ pohledem dnešního člověka, ale současníka náboţenských válek suţujících celou Evropu. Hledá tedy jistotu, ţe mír nebude porušován. K tomu by ostatně muselo zákonitě dojít uţ jen z definice lidské přirozenosti, neboť svobodný souhlas s ukončením války všech proti všem má donucovací moc jen do doby, kdy válka probíhá. Jakmile však válka končí, mizí i důvod, který nutil individua dodrţovat tuto konvenci.46 Jak tedy můţeme vidět, dospívá individuum po rozumovém uváţení k potřebě zachování míru a tím pádem i bezpečí, díky němuţ by se mu uvolnil prostor k naplňování přirozeného zákona. Tato potřeba však vyplývá zejména z prvotního poţadavku sebezachování, kterýţto poţadavek je jiţ sám podle Hobbese poţadavkem přirozeného zákona. Jedinou moţností, jak dostát potřebnému míru, je pak pro Hobbesova člověka společenská smlouva, jejímţ prostřednictvím se většina lidí podvolí jediné veřejné moci, kteráţto moc je jako jediná s to zabezpečit klid zbraní svými oprávněnými donucovacími prostředky. Jen na okraj připomínám, ţe i v takto nastolené občanské společnosti ponechává Hobbes jedinci právo na zachování vlastního ţivota. Koncepci Johna Locka jsme opustili ve chvíli, kdy vznikl následkem absence nestranných soudců stav totoţný s Hobbesovou válkou všech proti všem. K tomuto stavu vede důsledné prosazování práva všech lidí na ţivot, svobodu a majetek, při němţ převáţí egoistická přirozenost člověka. Paradoxně se tak tento vystavuje nebezpečí, ţe o svá práva deklarovaná přirozeným zákonem přijde. A právě aby se tak nestalo, musí i Locke, podobně jako Hobbes, přistoupit k aktu společenské smlouvy. Uţívání přirozeného práva v přirozeném stavuje je totiţ „... velmi nejisté a ustavičně vydáváno zasahování jiných, neboť protože všichni jsou králi, stejně jako on (jedinec), každý člověk je mu roven a většina z nich žádní přesní zachovatelé slušnosti a spravedlnosti, je požívání vlastnictví, jež má v 43

Hobbes, T.: Výbor, s. 173. Hobbes, T.: Výbor, s. 175. 45 Hobbes, T.: Výbor, s. 176. 46 Hobbes, T.: Leviatan, s. 171–172. 44

13

tomto stavu, velmi málo bezpečné, velmi nejisté. Toto jej činí ochotného vzdát se tohoto stavu, který, jakkoli svobodný, je pln obav z ustavičného nebezpečí.“47 Uţ na tomto místě si povšimněme důrazu, který klade Locke na vlastnictví, jeţ se v následujícím textu stává hlavní příčinou, proč se lidé spojují ve státy.48 Podle autora totiţ nezaručuje přirozený stav nejen právo na ţivot a svobodu, ale především na vlastnictví. Přitom právo na majetek vzniklo podle Locka přirozeně, neboť kaţdý si můţe brát z přírody prostředky obţivy bez souhlasu jiných. Takto uţitou věc vyjímá člověk z kolektivního vlastnictví tím, ţe ji smísí s vlastní prací, pak se stává pouze jeho výhradním majetkem, na nějţ má podle přirozeného zákona plné právo.49 Sám zákon přitom omezuje objem tohoto majetku do výše toho, co je jedinec schopen spotřebovat, a to aţ do vynálezu peněz, které se nekazí a tudíţ jich je moţno hromadit libovolné mnoţství, samozřejmě legitimními prostředky.50 To jsou mimochodem myšlenky, s nimiţ by Rousseau nikdy nesouhlasil. Jakýmkoli vynětím čehokoli z veřejného uţívání porušuje podle Rousseaua stávající majitel rovnováhu rovnosti a tím končí přirozený stav. Avšak zpět k Lockovi. Nahromaděný majetek je samozřejmě cílem mnoha útoků ostatních jednotlivců. Locke zde vnímá trojici ţivot-svoboda-majetek ve vzájemném úzkém sepětí, tak úzkém, ţe odepřením kaţdého z nich je bezprostředně ohroţen vlastní ţivot člověka. Ostatně nechejme promluvit samotného autora: „O tom, kdo by chtěl ve stavu přirozeném odnít svobodu, jež patří v onom stavu každému, je nutné předpokládat, že má úmysl odnít všechno jiné, protože tato svoboda je základem všeho ostatního. ... Toto dovoluje právem člověku zabít zloděje, který mu v nejmenším neublížil ani neprojevil úmysl proti jeho životu ničím dalším, než užitím síly tak, aby jej dostal do své moci a odňal mu peníze nebo co se mu zlíbí.“51 Sám filosof poté uvádí příklady nedostatků přirozeného stavu, díky kterým není moţno bezpečně majetku uţívat. Jednak je to absence pevného, zavedeného a známého zákona, přijímaného a uznávaného obecným souhlasem za měřítko práva a bezpráví za obecné, jeţ by rozhodovalo všechny spory. Dále absence nestranného soudce a do třetice absence výkonné moci, jíţ by se vynutilo na odsouzeném podstoupení trestu na něj uvaleného. A tak jsou všichni lidé přes všechny výsady přirozeného stavu puzeni do společnosti.52 Je to právě snaha vyvarovat se tohoto válečného stavu, která provází člověka na jeho cestě ke společenské smlouvě. Aby si totiţ zajistil klid, v němţ by opět mohl plně poţívat svých základních práv na ţivot, svobodu a vlastnictví, je ochoten odepřít si jednak moc práva činit cokoli povaţuje za vhodné pro zachování sebe i jiných – pokud to dovoluje přirozený zákon, aby byla tato moc upravena 47

Locke, J.: Druhé pojednání, s. 102. Locke, J.: Druhé pojednání, s. 103. 49 Locke, J.: Druhé pojednání, s. 46. 50 Locke, J.: Druhé pojednání, s. 49–50. 51 Locke, J.: Druhé pojednání, s. 38. 52 Locke, J.: Druhé pojednání, s. 103. 48

14

zákony danými společností – pokud to zachování sebe sama a ostatních členů té společnosti bude vyţadovat. Za druhé pak moc trestat zločiny spáchané proti onomu přirozenému zákonu. Následně se také zavazuje, ţe přispěje výkonné moci svou přirozenou silou, jak toho bude její zákon vyţadovat. Odměnou za tento ústupek ze svých přirozených práv, je mu nejen bezpečí míru, ale i poţívání z mnoha výhod z práce, pomoci a společnosti druhých v tomtéţ společenství. Člověk se tedy podle Locka má vzdát tolika ze své přirozené svobody v péči o sebe sama, kolik bude vyţadovat dobro, prospěch a bezpečnost společnosti.53 Kdokoli se však podle Locka vzdává takto své moci, jiţ měl ve stavu přirozeném ve prospěch společnosti, činí tak s úmyslem, „aby tím lépe zachoval sebe, svou svobodu a své vlastnictví.“54 Neboť právě uchování těchto základních práv člověka, jimiţ je obdařen od přirozenosti, je stěţejním důvodem, proč individuum do společnosti vstupuje. I z toho je patrné, ţe Locke opravdu vnímá člověka (podobně jako Hobbes) jako egoistického tvora, myslícího především na sebe. Aby bylo veškeré toto úsilí korunováno úspěchem a vytvořené společenství bylo opravdu funkční ve všech výše naznačených aspektech, je podle Locka moţná „…jediná cesta jíž se někdo zbavuje své přirozené svobody a navléká si pouta občanské společnosti.“ A tou je „…dohoda s jinými, aby se připojili a sjednotili ve společenství pro svůj pohodlný, bezpečný a pokojný život vespolek v zajištěném požívání svého vlastnictví a ve větším zabezpečení proti komukoli, kdo k někomu nepatří.“55 Lockova společenská smlouva tedy není svým obsahem ztotoţnitelná se smlouvou Hobbesovou. Zatímco starší autor ji vnímá jako podvolení se moci jedince či určitého shromáţdění, jeţ je uskutečněno podřízením vůle kaţdého individua právě této autoritě, Locke vnímá společenskou smlouvu jako dohodu mezi všemi členy takto vzniklé občanské společnosti. Jiţ z předešlého textu je patrné, ţe Hobbes, který poznal válečnou vřavu anglické občanské války v letech 1642–1648, jeţ se mu stala zřejmě předlohou pro popis přirozeného stavu a zvůle v něm panující, prosazuje absolutní vládu autorit. Jde v tomto tak daleko, ţe teprve existence této autority je autorovi předpokladem ke zdárnému uskutečnění společenské smlouvy. Zjednodušeně „vladař” je pro vznik vlastní společnosti, kterou Hobbes vnímá jako stát, nezbytný, neboť právě jemu je třeba podvolit vůli většiny. Locke předpoklad výkonné moci vsunuté před vlastní akt společenské smlouvy nezná. I on však, podobně jako Hobbes, operuje s pojmem většiny. Dá se však pohříchu říci, ţe tento termín uţívá poněkud odlišně. Zatímco Hobbes poţaduje její podvolení výkonné moci, která tak má zaručenu širokou podporu, pro Locka je právě tato moc po uskutečnění společenské smlouvy v rukou většiny (u Hobbese podvolené), jeţ je hybným principem státu. Locke zde pouţívá krásného přirovnání, kdyţ píše: „... to co uvádí v pohyb jakékoli společenství, je jen souhlas jeho jednotlivců, a jako se jedno

53

Locke, J.: Druhé pojednání, s. 104–105. Locke, J.: Druhé pojednání, s. 105. 55 Locke, J.: Druhé pojednání, s. 85–86. 54

15

těleso musí pohybovat jedním směrem, je nutné, aby se těleso pohybovalo tím směrem, kudy jej žene větší síla, totiž souhlas většiny.“56 Nedá se zde tedy zcela zásadně tvrdit, ţe Locke nestaví při společenské smlouvě poţadavek existence moci, avšak tato vzniká oproti Hobbesově autoritě aţ se smlouvou samou a není rozhodně mocí absolutistickou. Člověk se při společenské smlouvě nepodřizuje přímo jí, ale „zavazuje se každému z oné společnosti, že se podrobuje rozhodnutí většiny a že je jím zavázán“.57 Tuto většinu nelze chápat jako vlastní základ státního aparátu. Ten tedy u Locka nevzniká jiţ vlastní smlouvou, jak tomu bylo u jeho předchůdce, jehoţ výkonný vládce byl podmínkou pro smlouvu samou, ale aţ na základě rozhodnutí většiny jiţ se kaţdé individuum přistupující na podmínky společenské smlouvy zasadí respektovat. Tato většina však nesmí přehlíţet práva jednotlivce, neboť tento se odhodlal k aktu společenské smlouvy právě proto, aby si zabezpečil mírovým souţitím klidný rozvoj vlastních práv. Pokud jsme se takto seznámili s Lockovým pojetím společenské smlouvy, můţeme se vrátit k úvahám Rousseauovým. Ukáţe se totiţ, ţe Rousseau Lockovy myšlenky do značné míry přejímá a následně pouţívá ve své koncepci. Odmysleme si pro tuto chvíli zásadní rozpornost pojetí přirozeného stavu a následné cesty ke společenské smlouvě u obou autorů. Podobně jako Locke chápe Rousseau vlastní akt společenské smlouvy jako odepření si práva na vše, co člověka svádí, za coţ získává jedinec občanskou svobodu a vlastnické právo ke všemu, co má. Dá se tedy říci, ţe i u Rousseaua jde o výměnu svobody jedince, která je ohraničena pouze jeho silami, za občanskou svobodu jedince, jeţ je však ohraničena obecnou vůlí. Přechod od přirozeného do občanského stavu mění chování člověka – nahrazuje pud spravedlností. Člověk jiţ nemá ohled pouze sám k sobě a neţ uposlechne svých sklonů poradí se s rozumem.58 Jak jiţ bylo uvedeno, podobně jako Locke nepodmiňuje Rousseau uzavření společenské smlouvy garancí vnější moci. To je pro Rousseaua nepřijatelné, neboť jak vyplývá z předešlého odstavce, kaţdý člen společnosti dává svou osobu a všechna svá práva ve prospěch celku. Nikomu tak nesmí zůstat víc privilegií neţ ostatním. Tak si lidé nad sebou navzájem postoupí právo. 59 Jinými slovy, společenskou smlouvou vzniká společnost, nikoli stát s pevným aparátem v rukou jediného vládce, jak tomu je u Hobbese. Moc, která tuto společnost má právo řídit, je – stejně jako u Locka – mocí legitimní, tedy vzniká dohodou – na základě obecné shody.60 Takto ustavená moc u Rousseaua nestojí nikdy nad zákony jako Hobbesův vladař, nýbrţ je jim podřízena jako celé společenství. Jiţ při uzavírání společenské smlouvy se zavazují obě strany – tedy i náčelník – poslouchat zákony, jeţ smlouva ustavuje.61 Náčelník – chcete-li vladař – není tedy podle Rousseaua ničím jiným neţ 56

Locke, J.: Druhé pojednání, s. 86. Locke, J.: Druhé pojednání, s. 86. 58 Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 218. 59 Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 213. 60 Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 207. 61 Rousseau, J. J.: O původu, s. 82. 57

16

úředníkem spravujícím chod státu. Náčelníci měli chránit svobodu národa prostřednictvím prosazování zákonitosti.62 Z výše uvedeného je zřejmé, ţe v těchto svých úvahách Rousseau líčí společenskou smlouvu jako základ spravedlivého uspořádání společnosti. Nesmíme přitom zapomenout, ţe pro Rousseaua je opravdu spravedlivým pouze prvotní přirozený stav. Pro společenskou smlouvu pak platí staré známé: z nouze ctnost. Avšak nepředbíhejme. Problematickým místem v němţ se Rousseau s Lockovou naukou neztotoţnil, byl pohled na vlastnictví. To Rousseau v období, kdy napsal pojednání O původu nerovnosti (vydáno 1753), jednoznačně odmítá. Zhruba o deset let později v pojednání O společenské smlouvě své postoje poněkud zjemňuje, kdyţ připomíná, ţe existuje jediné uznatelné vlastnictví, a sice to, jeţ člověk nabyl prací a obděláváním.63 Připomeňme přitom, ţe Locke spatřoval vznik oprávněného vztahu vlastnictví k uţité věci smíšením s vlastní prací člověka. Obě myšlenky jsou tedy téměř totoţné. Pro Rousseaua je však majetek ze své podstaty něčím nepřirozeným. Ve Společenské smlouvě sice nerozvádí neslučitelnost majetku s lidskou přirozeností, zdá se však, ţe jej prostě přijímá jako fakt, který je nutné uznat, neboť návrat k přirozenému přírodnímu stavu nemajetných autonomních jedinců je jiţ nemoţný. Společnost sama totiţ nezbavuje soukromníka majetku, ale zajišťuje mu jeho zákonitost. Tak vlastně mění uzurpaci na skutečné právo a legalizuje tím uţívání vlastnictví. Společenská smlouva tedy neničí přirozenou rovnost, ale mravní a legitimní rovností nahrazuje nerovnost fyzickou – od přírody – takţe se všichni stávají rovnými dohodou a podle práva, i kdyţ jsou nerovnými silou a nadáním. Tak je zamezeno válce všech proti všem. Pouze takto je společenský stav pro lidi přínosný. Jak uvádí vzápětí sám autor: „…špatné vlády to samozřejmě nedodržují.“64 Pokud se tedy pokusíme shrnout nastíněné myšlenkové koncepty, je zřejmé, ţe přes počáteční blízkost válečného stavu u Hobbese a Locka vyústí tento stav ve zcela odlišně pojímanou společenskou smlouvu. Zatímco Hobbes chce svého člověka vyvést z neutěšené situace přirozeného stavu výhradně proto, aby byl zachován jeho ţivot, a to i za cenu ztráty svobody, jiţ mu přirozený stav skýtá, Locke staví vedle vlastního ţivota i svobodu a vlastnictví, které si chce individuum pomocí míru zajistit. Hobbes si nedovede představit společenskou smlouvu bez autority, do jejíchţ rukou je sloţen většinou slib věrnosti a která se stává absolutní mocí v takto vzniklém státě, Locke oproti tomu ustavuje jakousi formu nevládní moci, neztotoţnitelnou s mocí Hobbesovou, aţ vlastní společenskou smlouvou, která je v podstatě smlouvou mezi všemi „nastávajícími“ občany. Takto však ještě nevzniká stát, ale společnost, jeţ se řídí vůlí většiny. Teprve na základě této vůle vzniká vlastní stát v němţ, jak bude ještě ukázáno, právě většinové rozhodnutí rozdělí moc na výkonnou a zákonodárnou. Pojetí společenské smlouvy u Rousseaua je téměř totoţné s Lockovým. Zajímavá přitom je počáteční odlišnost obou stanovisek – Lockova společenská smlouva lidi vyvádí ze světa anarchie, zatímco 62 63

Rousseau, J. J.: O původu, s. 78. Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 220.

17

Rousseau s její pomocí činí pro lidi, kteří se dávno vzdálili svému přirozenému stavu, neautentický svět rozumu a majetku přijatelnějším. V zásadě se však Rousseau nevyhne jistému otupení své někdejší kritiky vlastnictví. Podobně jako u Locka se výkonná moc u Rousseaua rodí aţ s vlastní smlouvou. Přes vnějškovou podobnost je však Rousseaův pohled na danou problematiku od Lockova pohledu odlišný. Je to dáno rozdílným východiskem a cílem obou autorů. Locke chce pomocí analýzy vzniku státního útvaru prostřednictvím společenské smlouvy poţehnat liberálnímu typu vlády a doloţit tak legitimitu její moci. Rousseau se o nic takového nesnaţí. Ţivot ve společnosti představuje pro člověka zlo, neboť jej vytrhl z přirozeného stavu autonomie, svobody a soběstačnosti. Pro Rousseaua je ideálem divoch schopný přirozeného soucitu. Zkoumá-li přirozený stav a následně i společenskou smlouvu, činí tak proto, aby doloţil původ nerovnosti mezi lidmi. Ve svých úvahách o vlastní společenské smlouvě nám nastiňuje její ideál vedoucí k relativně spravedlivému uspořádání společnosti. Z vlastního textu však cítíme, jako by nám Rousseau koutkem úst říkal: takto se to nikdy nedělo a neděje. V následující kapitole se budeme zabývat představami všech tří autorů o vlastním řízení společnosti, která se prostřednictvím společenské smlouvy proměnila ve stát. Tím se dostaneme k samotnému jádru problému, který autoři vlastně pasáţemi o přirozeném stavu a společenské smlouvě vlastně řeší – k pokusu o ospravedlnění či odmítnutí určité formy moci. „OBČANSKÁ“65 SPOLEČNOST A FORMY STÁTNÍ MOCI Jak jsme viděli výše, oběma anglickým myslitelům slouţí společenská smlouva k vyvedení lidí z úskalí válečného stavu. Oba nastiňují cestu společenské smlouvy, jejímţ prostřednictvím se lidé sjednocují u Hobbese přímo a u Locka záhy ve společnosti. Jaká má být tato společnost, aby nejlépe vyhovovala poţadavku bezpečí a míru, jeţ stál vlastně u jejího zrodu? U Hobbese je jediným správným řešením absolutistické uspořádání státu. Vychází to přímo z povahy jeho pojetí společenské smlouvy jakoţto podřízení se autoritě jediného vládce. Bezpečí lze zajistit pouze tresty. Člověka je totiţ nutno drţet na uzdě.66 Jak sám říká: „O bezpečí je dostatečně postaráno teprve tehdy, jsou-li na jednotlivé druhy bezpráví stanoveny tresty, a to tak vysoké, aby bylo zjevně větším zlem se bezpráví dopustit, než se ho zdržet. Neboť přirozenost nutí všechny lidi vybrat si to, co se jim jeví jako dobré.“67 Toto právo trestat, právo meče jak říká Hobbes, musí pak v

64

Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 221. Uvozovky jsou tu s přihlédnutím k Hobbesově nauce zcela na místě. V Leviathanu totiţ Hobbes nemluví o občanech, ale o poddaných a to dokonce i v kapitole nazvané "Občanské zákony", viz Hobbes, T.: Leviathan, s. 285. Vedle toho však známe a citujeme i jeho pojednání, které se přímo jmenuje "O občanu" (u nás vyšlo ve Výboru z díla, Praha 1988) Tato nejednoznačnost je však pro Hobbese typická. 66 Hobbes, T.: Leviathan, s. 201. 67 Hobbes, T.: Výbor, s. 181. 65

18

zájmu míru připadnout právě jedinému člověku, nebo shromáţdění. „Nutně tomu rozumíme tak, že ten člověk či to shromáždění má ve státě po právu svrchovanou moc.“68 „Jednotliví občané,“ pokračuje Hobbes, „přenesli na jednoho člověka či shromáždění veškeré právo války a míru. A to právo náleží témuž člověku či shromáždění jako meč spravedlnosti. ... Tedy obojí meč je podle vlastního ustanovení a podstaty státu neoddělitelný od svrchované moci.“69 Je tedy patrné, ţe Hobbes zabezpečuje nastolený mír tvrdou rukou absolutistické moci a ačkoli zde zmiňuje vedle vlády jednotlivce i vládu shromáţdění, je přesvědčen o prospěšnosti existence jediného svrchovaného vládce, jak si ještě později doloţíme. Autor se však nespokojuje s pouhou obranou míru a kumulací soudní i válečné moci do rukou jediného vládce, chce porušování míru předcházet. Jeho další otázka směřuje k zárodkům sporů, jenţ spatřuje v rozdílnosti názorů lidí na to, co je mé a tvé, spravedlivé a nespravedlivé... , neboť podobné věci hodnotí kaţdý vlastním úsudkem. A právě zde „…oné svrchované moci přísluší stanovit všem normy a veřejně je vyhlásit, aby každý věděl co nazvat svým a co cizím, co je spravedlivé a co nespravedlivé,... . Ta pravidla či normy se obyčejně nazývají občanské zákony či zákony státu a jsou to zřízení toho, kdo drží ve státě svrchovanou moc.“70 Absolutní, svrchovaná moc Hobbesova vladaře se však nezastaví u předmětné stránky věcí. Nejde zde jen o to, aby nositel moci určil obecně platná měřítka, pro posuzování věcí a dějů, ale i o to potlačit názory a nauky státu nepřátelské. Státní moci se tak ukládá, aby posuzovala, zda různé nauky odporují občanské poslušnosti, či nikoli, a pokud odporují, dávají jí pravomoc zakázat jejich šíření.71 Oproti v posledku velice netolerantnímu učení Hobbesovu staví Locke svou nauku o toleranci, jíţ se zabývá zejména v tzv.: Dopisech o toleranci, napsaných v exilu. Obsáhlý výklad Lockova pojetí tolerance stojí teď mimo náš zájem, avšak jiţ ze základního bodu, kterým je striktní rozlišení mezi sférou náboţenskou a politickou, je jasné, ţe v Lockově státě není politické moci, která by měla oprávnění vnucovat stejný světový názor všem občanům.72 Není však pravda, ţe by v Hobbesově absolutistickém státě nebylo místo pro svobodu jedince. Je to však svoboda chápaná specificky. Podle Hobbese se strach a svoboda nevylučují, podobně jako se nevylučuje svoboda a nutnost, neboť jakékoli lidské jednání či touha má nějakou příčinu. Na konci příčinného řetězce stojí – jak jinak – Bůh.73 Jiţ ze samého principu, podle nějţ Hobbes ustavuje v rámci společenské smlouvy stát, je zcela zřejmé, ţe svoboda zproštěná zákonů, a tedy mimo absolutistický stát, je nesmyslná, neboť to je svoboda přirozeného stavu, v němţ jsou všichni pány nad ţivoty všech. Konkrétně spatřuje moţnost bezprostřední lidské svobody na místech, která zákon

68

Hobbes, T.: Výbor, s. 181. Hobbes, T.: Výbor, s. 182. 70 Hobbes, T.: Výbor, s. 182-183. 71 Hobbes, T.: Výbor, s. 184. 72 Locke napsal celkem čtyři dopisy o toleranci, z nichţ první prezentoval jeho původní myšlenky a zbylé tři byly reakcemi na jeho kritiky. Do češtiny byla poprvé přeloţena část prvního dopisu, která byla zveřejněna s dodatečnou studií P. Horáka in Filosofický časopis, 1995, roč. 43, č. 5, s. 719–748. V současné době máme jiţ k dispozici překlad kompletní. 73 Hobbes, T.: Leviathan, s. 239–240. 69

19

neupravuje: je to například svoboda „kupovati a prodávati, bydliti, vychovávat děti“ apod.74 Jednoduše řečeno, tam, kde vladař nenařídil ţádná pravidla, má poddaný volnost dělat, nebo nedělat co uzná za vhodné, podle svého uváţení.75 Avšak ani v tomto případě není zrušena vladařova moc nad ţivotem a smrtí poddaného. Vladař je v podstatě vázán jedině povinností zachovat přirozené zákony. Hobbes přitom připomíná jedinou moţnou formu postavení se panovníkově vůli. Poddaný je totiţ svoboden jedině v tom, na co není moţné přenést právo smlouvou. Tím je právo na ochranu sebe sama. Panovník tedy nemůţe poddaného nutit k sebevraţdě či sebetrýzni, ovšem potrestá-li jej na hrdle, sám činí v souladu se zákony.76 Dalším z rozdílů mezi myšlenkami těchto dvou Angličanů je jejich pojetí vlastnictví. Zatímco Locke staví svůj stát především proto, aby tím zajistil klidné uţívání přirozeného práva člověka na vlastnictví, tedy práva přeneseného z přirozeného stavu, Hobbes individuu takové právo vůbec nepřiznává, neboť ve stavu válečném, kde je podle zásad rovnosti všechno společné, nemůţe nikdo označit cokoli za své vlastnictví. Z toho vyplývá „...že vlastnictví započalo se samotnými státy a že něčí vlastnictví může být to, co si někdo může podržet podle zákonů a skrze moc celého státu, to jest skrze toho, na koho je vložena svrchovaná moc nad státem.“77 Zde však Hobbesovy vývody nekončí, neboť podle něj nikdo ve státě nevlastní ţádnou věc tak, „... že by na to neměl právo ten, kdo má svrchovanou moc, jehož příkazy jsou zákony, jehož vůle obsahuje vůli jednotlivců a který byl jednotlivci ustaven nejvyšším soudcem.“78 I přes tento dovětek je však zřejmé, ţe stabilita zajištěná ustavením absolutní moci, měla paradoxně slouţit zejména zájmům měšťanstva, které potřebovalo klid ke své hospodářské činnosti.79 Ostatně není náhodou, ţe sám Hobbes věnuje v Leviathanu podstatnou část kapitoly týkající se sdruţení poddaných právě sdruţením obchodním. Dluţno však přiznat, ţe v tomto aspektu Hobbesova filosofie nesnese srovnání s Lockem definovanou státní mocí, jíţ bylo zajištění prostoru pro moţnost rozvoje ve všech sférách ţivota, svobody a zejména vlastnictví jedince prvořadým úkolem. Toto vlastnictví pak nepřísluší státní moci člověku odejmout, pouze pokud by to byl prostředek trestu, ustavený rozsudkem nestranného soudu. O Rousseauově negativním vztahu k vlastnictví jiţ bylo pojednáno, nutné je však připomenout, ţe celé státní zřízení, je podle tohoto myslitele nutným zlem k dosaţení alespoň částečného spravedlivého stavu společnosti. (Jakkoli nejlépe se člověku samozřejmě ţilo ve stavu přirozeném.) Z toho pak paradoxně vyplývá podobnost mezi jeho naukou a naukou aţ fanatického zastánce soukromého vlastnictví, jakým byl Locke, neboť stát, pakliţe je jiţ zřízen, má chránit podle Rousseaua majetek lidí podobně jako stát Lockův. Jak bylo uvedeno výše: Společnost nezbavuje

74

Hobbes, T.: Leviathan, s. 241. Hobbes, T.: Leviathan, s. 247. 76 Hobbes, T.: Leviathan, s. 245. 77 Hobbes, T.: Výbor, s. 188. 78 Hobbes, T.: Výbor, s. 188. 79 Holzbachová, I.: Dějiny společenských teorií, Brno 1996, s. 33. 75

20

soukromníka majetku, ale zajišťuje mu jeho zákonitost. Tak vlastně mění uzurpaci na skutečné právo a legalizuje tím uţívání vlastnictví. Vraťme s však k otázce dělby moci ve státě. Na tomto místě je dluţno říci, ţe Locke je oproti Hobbesovi jejím zastáncem. Jak sám říká: „…je prvním a základním pozitivním zákonem všech států zřízení zákonodárné moci.“80 Tato legislativa je sice nejvyšší mocí státu, nikoli však mocí absolutní, neboť je jednak řízena přirozeným zákonem, jednak ani nemůţe být větší neţ moc všech členů společnosti, neboť má jen onu moc, kterou odevzdali tito při stvrzení společenské smlouvy většině. „Protože pak nemá ve stavu přirozeném libovolnou moc nad životem, svobodou nebo majetkem druhého, nýbrž pouze tolik, kolik mu dal přirozený zákon pro zachování sebe sama a ostatního lidstva, nemůže mít více než toto. Takto stojí zákon přirozený jako věčné pravidlo pro všechny lidi, zákonodárce a i jiné.“81 Zde naráţíme na jeden z podstatných rozdílů Lockovy a Hobbesovy společnosti. Pro oba je sice důvodem jejího vzniku poţadavek přirozeného zákona na zachování ţivota jedince a míru, avšak oproti Hobbesovi, jenţ tento poţadavek zabezpečuje svrchovanou mocí a tedy i mocí zákonodárnou, kterou staví na vůli vládce, Locke neumoţňuje své legislativě přestoupení dalších poţadavků přirozeného zákona, tedy poţadavků na svobodu a majetek. Ba co víc, klade celý jiţ výše ukázaný přirozený zákon za základ legislativy jako takové. U Locka jde tedy o to dostát poţadavkům přirozeného zákona jeho vlastními prostředky, u Hobbese záleţí celá legislativa na libovůli vladaře. Avšak i tato libovůle je limitována udrţením míru. Vedle tohoto rozdílu v oblasti legislativy, je dalším výrazným rozdílným bodem obou nauk Lockovo jiţ výše zmíněné striktní oddělení moci zákonodárné a výkonné. Neboť jak uvádí samotný Locke: „...může zajisté být příliš velkým pokušením lidské křehkosti, nakloněné uchvátit moc, pro tytéž osoby, které mají moc dávat zákony, aby měly ve svých rukou také moc provádět je.“82 Takto uvozuje Locke potřebnost výkonné moci, jejímţ úkolem je dohled nad prováděním zákonů vyhlášených mocí zákonodárnou. Vedle těchto dvou základních mocí uznává Locke ještě jednu moc ve státě, a tou je moc federativní, která v jeho podání obsahuje moc války a míru, svazků a spolků a všech smluv se všemi osobami a společenstvími mimo stát. Tato moc je odlišná od moci výkonné, přesto však myslitel doporučuje jejich propojení, neboť síla lidu by při jejich oddělení byla pod různým velením, coţ by mohlo způsobit nepořádek a zkázu.83 Výchozí pohled Jeana Jacquese Rousseaua se liší. I zde se vše odvíjí od jeho pojetí společenské smlouvy, kterou je státu jako takovému dáno jeho vlastní bytí. Společenská smlouva je smlouvou všech se všemi. Z toho vyplývá, ţe síly státu můţe řídit jen obecná vůle. Ta představuje 80

Locke, J.: Druhé pojednání, s. 107. Locke, J.: Druhé pojednán, s. 108–109. 82 Locke, J.: Druhé pojednání…, s. 115. 83 Locke, J.: Druhé pojednání…, s. 116–117. 81

21

společný zájem společnosti, podle nějţ má být sama společnost řízena. Z toho důvodu je svrchovaná moc nezcizitelná a také nedělitelná – politické rozdělení moci na zákonodárnou a výkonnou chápe Rousseau jako dělení předmětu moci, ne však jako její dělení v zásadě.84 Tuto svrchovanou moc si ponechává suverén – dotaţeno do konce tedy lid, který přistoupil na podmínky společenské smlouvy. Teprve známe-li toto Rousseauovo východisko přistupme ke způsobu, jakým dělí vlastní předmět moci na moc výkonnou a zákonodárnou. Zákonodárce jako ten, kdo udílí zákony, by neměl podle Rousseaua vládnout – rozkazuje jiţ zákonům a nemá tedy rozkazovat lidem. Vţdyť i Lykurgos se zřekl své královské hodnosti, neţ vydal zákony, a Řím spěl k záhubě od té doby, co sloučil výkonnou a zákonodárnou moc.85 Zákonodárce však nemůţe tvořit zákony čistě podle své libovůle, neboť aby bylo zákonodárství efektivní, musí reflektovat zvyky a předsudky společnosti v daném prostoru. Jinými slovy zákonodárce si musí ujasnit, zda je ten který národ schopen přijmout zákony. V praxi to znamená – co národ to jiné zákonodárství.86 Všechny zákony totiţ závisí na mravech, zvycích, a na veřejném mínění ve společnosti. Jinými slovy musí reflektovat obecnou vůli a rovnost. 87 Z toho jasně vidíme, ţe zatímco Locke chápe jako podklad veškeré státní legislativy přirozený zákon nesený v jeho případě rozumem, Rousseau povaţuje za základní kámen zákonů obecnou vůli, jiţ by měli respektovat a jejímţ by měly být projevem. K rozdělení předmětu moci uţívá Rousseau analogii. Podobně jako má podle něj kaţdé jednání dvě příčiny: mravní – totiţ vůli k jednání a fyzickou – totiţ sílu, která je provádí, tak má i státní těleso tytéţ hybné síly – moc zákonodárnou a výkonnou.88 Činitelem výkonné moci je přitom vláda. Vládnout však znamená pro Rousseaua slouţit, jde o zaměstnání, neboť ministr není nic víc neţ zaměstnanec suveréna, tedy lidu.89 Přitom musí stále platit pravidlo, ţe čím více moci má vláda ve státě, tím více moci má mít suverén nad vládou. Je zřejmé, ţe takto pojímaná výkonná moc nevzniká, jak tomu bylo u Hobbese, samotným aktem společenské smlouvy, ale aţ následně a to ustavením – tedy zákonem – suveréna. Ministři jsou sesaditelní, ačkoli samotný Rousseau nabádá při sesazování vlády k veliké opatrnosti, a to pouze pokud zákon či výkon vládní moci odporuje obecné vůli. 90 Hlavním cílem této zákonodárné soustavy by měla být svoboda jednání občanů ve chvíli, kdy se jednání vlády státu stává neslučitelným s veřejným blahem.91 Z těchto myšlenek je zřejmé, proč se stal J. J. Rousseau jedním z duchovních zdrojů Velké francouzské revoluce. Základní myšlenkou, zde je jiţ několikrát zmíněná nedělitelná moc setrvávající v rukou suveréna. Tím byl pro francouzské revolucionáře lid. Jemu pak náleţelo právo vystavit účet 84

Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 222–223. Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 237–238. 86 Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 240–241. 87 Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 248. 88 Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 252. 89 Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 253. 90 Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 251. 91 Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 274–276. 85

22

vládnoucímu absolutistickému monarchovi. To, ţe tím byl vlastně zničen stát jakoţto vlastní produkt společenské smlouvy, která byla tímto zrušena, nijak neodporuje Rousseauovu učení, neboť to byl on sám, kdo zastával názor, ţe všechny zákony i společenská smlouva sama je odvolatelná.92 Nutno však připomenout, ţe moment sesaditelnosti vlády nalezneme i u Locka. I jeho nauka otevírá prostor k revoluci občanů proti státní moci, a to důsledným dotaţení předpokladu, ţe přirozený zákon, je základem pro tzv. pozitivní právo, tedy zákony občanské. Pokud by totiţ budovala legislativa zákony odlišné od zákonů přirozených, má jedinec, poškozen takto ve svých zájmech, právo doţadovat se spravedlnosti. Jinými slovy pokud legislativa přestupuje přirozený zákon, vyhlašuje tak válku všem občanům ve státě. Totéţ platí i pro moc výkonnou. S těmito názory by Thomas Hobbes nesouhlasil. Anglickou občanskou válkou poučený filosof si je vědom napětí mezi plným postoupením práv individua ve prospěch státu a mezi normou přirozeného práva, k níţ patří osobní suverenita a právo na osobní obranu. A právě pod vlivem svých osobních dojmů z let 1642–1648 se snaţí eliminovat právo občana na odpor proti panovníkovi. Vychází přitom z toho, ţe panovník a občan nejsou rovnocennými partnery při uzavírání společenské smlouvy, to jsou pouze lidé v přirozeném stavu.93 Občan se svému panovníkovi zavazuje sice poslušností, avšak tato smlouva je činěna mezi nerovnými stranami. Dohoda o poslušnosti se nerodí bezprostředně ze smlouvy společenské, „nýbrž zprostředkovaně z toho, že bez poslušnosti by právo vlády bylo zbytečné a následkem toho by se stát vůbec neustavil.“94 Pro Hobbese z těchto faktů vyplývá nejen to, ţe stát samotný, tedy panovník, není zavázán občanskými zákony, ale i to, ţe „... nezachová-li občan poslušnost vůči svrchované moci, můžeme i ve vlastním smyslu říci, že způsobuje bezpráví i všem ostatním spoluobčanům, protože o zachování poslušnosti uzavřel smlouvu každý s každým a to vůči nejvyššímu vládci.“95 Jinými slovy, jakékoli vzepření se absolutní moci panovníka, vede v hrozbě opětného nastolení války všech proti všem. Pokud tedy revoluce zvítězí, nastává opět období anarchie. Pod touto optikou musíme chápat Hobbesův výrok: „...Ten, kdo podává žalobu na vladaře, žaluje sám na sebe.“96 Na tomto místě připomeňme, ţe kdyţ Hobbes mluví o buřičských poţadavcích proti státu, formuluje vlastně, ačkoli se záporným znaménkem, poţadavky zakotvené v pozdějších konstitucích. Patří sem svoboda svědomí, nedotknutelnost soukromého vlastnictví, princip konstitučního omezení státu, princip odluky církve od státu, princip suverenity lidu. Hobbes je jako první myslitel vůbec sepsal! Ačkoli je charakterizuje jako pro stát zhoubné, dokládá tento soupis to, ţe Hobbes postřehl obecný zdroj poţadavky rozvíjejícího se právního vědomí v myšlence morální autonomie jednotlivce.97 Tak vlastně negativně vymezil právě ty zásady a poţadavky, které důsledným způsobem 92

Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 277. Srovnej Sobotka, M.: Dějiny novověké filosofie od Descarta po Hegla, s. 51–52. 94 Hobbes, T.: Výbor, s. 186. 95 Hobbes, T.: Výbor, s. 201. 96 Hobbes, T.: Leviathan, s. 248. 97 Formování novověké filosofie, s. 274. 93

23

rozvíjí právě druhý Angličan. Proto můţeme souhlasit s názorem M. Sobotky ţe: „...Hobbese nelze podle vnitřního smyslu jeho díla řadit k teoretikům utlačovatelského státu, nýbrž spíše k teoretikům buržoazní emancipace jedince.“98 Zásadní rozdílnost mezi Lockem a Hobbesem spočívá přitom právě v proţitku oněch čtyřiceti let, jeţ je od sebe dělily. Anglická společnost se v období revolučních událostí po roce 1640 zásadně mění směrem k vytvoření nové politicky činné veřejnosti, s níţ se na ostrově setkáváme na přelomu 17. a 18. století.99 Proces jejího konstituování je samozřejmě sloţitější. Souvisí s rozvojem zcela nového stupně kapitalismu v Anglii samotné. Jeho signálem bylo jiţ vykázání německé hanzy z Londýna v roce 1597. Od 16. století se na rozšířené kapitálové bázi organizují obchodní společnosti, které v expedicích velkého stylu zabírají pro svůj vlastní trh nové oblasti. Aby toho byly schopny potřebují silné politické záruky. Tak začíná proces, který bývá označován jako nacionalizace městského hospodářství. Teprve v něm se přirozeně utváří to, co je od té doby nazýváno národem a společně s ním i novodobý daňový stát. Jádrem správy takového státu je finanční správa vůbec.100 Zrození prvního periodicky vydávaného tisku a následného trhu s informacemi na sebe nenechá dlouho čekat. Současně s rozšiřováním nabídky periodik roste i počet kaváren, které se stávají centry zpočátku literární a následně i politické kritiky. Vzniká tak jakási literární veřejnost sloţená z „hochů kteří spolu mluví“, aristokratů a zejména měšťanských intelektuálů a vzdělanců.101 Osvojování si kultury je v tomto prostředí moţné na základě diskuse o daném problému. Tyto racionální diskuse vyúsťují v následnou dohodu - konsenz. Od literární veřejnosti je přitom jiţ jen krok k veřejnosti politicky činné, jejíţ zrození lze vymezit okamţikem, kdy se otázky (a nejen otázky politické) stávají předmětem veřejného posuzování ze stran soukromých osob. Hobbes dopisuje svá pojednání v období, kdy byla konstituce politicky činné veřejnosti pouze naznačena. Jeho monarcha v ní tedy nenalézá protivníka a korektora zároveň. Pro Johna Locka je vznik této veřejnosti aktuálním proţitkem. To podstatně rozšiřuje hranice jeho imaginace, s níţ se chápe myšlenky společenské smlouvy jako konstitutivního prvku spravedlivé společnosti. Není přitom bez zajímavosti, ţe Rousseau neţil v tomto ohledu ve výrazně rozvinutějších podmínkách, neboť kontinentální část Evropy musela Anglii v konstituování občanské veřejnosti mnohdy dohánět. Ovšem jiţ ten fakt, ţe Rousseauovy rozpravy vznikají na základě veřejné objednávky, svědčí o podstatném rozvoji pojmu veřejnosti. Z dosavadního textu vysvítá, ţe u citovaných anglických autorů dojde posléze k odlišnému ocenění forem státní moci. Zatímco Hobbes poţadující striktní, nekompromisní a bezohledné vynucování míru volí monarchii – a to monarchii absolutistickou, Locke, jako ideolog „Slavné anglické revoluce“ z roku 1688, dává jednoznačně přednost demokracii, popřípadě konstituci. 98

Hobbes, T.: Výbor, s. 26. O celé problematice velice obšírně viz Habermas, J.: Strukturální přeměna veřejnosti, Praha 2000. 100 Habermas, J.: Strukturální přeměna veřejnosti, s. 75–76. 101 Habermas, J.: Strukturální přeměna veřejnosti, s. 93. 99

24

Poněkud sloţitější je takto charakterizovat závěry J. J. Rousseaua, v nichţ se promítá širší pohled na to, co bychom mohli nazvat společenskou skutečností. Rousseau odmítá jednostranné vyhlášení té zaručeně nejlepší státní formy, tak jak to činí oba jeho předchůdci. 102 Jednoduše řečeno kaţdá z forem státní moci se můţe hodit pro konkrétní státní útvary. Rozhodujícími činiteli, na jejichţ základě se tato vhodnost určuje, jsou rozloha a počet obyvatel které ţiví půda.103 Podle Rousseaua platí v podstatě dvě zásady: čím je stát větší, tím více prostředků potřebuje na udrţení autority. 104 Vedle toho však platí, ţe čím je úřednictvo početnější, tím je vláda slabší, neboť ve vládě je kaţdý nejdřív sebou, pak úředníkem a pak aţ občanem – to je stupňování přesně odlišné neţ jaké si ţádá společenský řád. 105 Z toho vyplývá, ţe ty nejrozlehlejší a zároveň nejlidnatější státy mají být spravovány malým počtem úředníků. Nenechme se přitom zmást termínem „úředník“, neboť, jak bylo jiţ řečeno, Rousseau chápe i královskou moc jako svěřenou králi suverénem, jenţ je jediným oprávněným nositelem moci. Uloţí-li tedy suverén vládu celému národu či jeho většině, jde o demokracii, pakliţe do rukou uţšího kruhu občanů, jde o oligarchii, kdyţ do rukou jediného úředníka, jde o monarchii. Kombinací těchto tří forem moci se počet moţných vlád násobí. Demokracie se přitom podle Rousseaua hodí pouze pro malé státy.106 Zajímavé je, ţe ji Rousseau v ţádném případě nepreferuje, neboť je to dle něj vláda velice nestabilní. Ostatně jak sám říká, pravá demokracie vlastně ani nikdy neexistovala. Je to vláda bohů – tak dokonalá, ţe se pro lidi nehodí.107 Za nejlepší formu státní moci nepovaţuje však Rousseau ani monarchii, neboť je-li vláda v jedněch rukou mizí podle něj pojidlo mezi lidem a kníţetem – stát tak postrádá pojidla. Navíc monarchistická vláda vynáší na povrch intrikány – královy náměstky. Rousseau klade navíc poţadavek, podle nějţ, aby byla dobře řízena, by měla být monarchie rozlehlá podle schopností toho, kdo v ní vládne. Vládnout je totiţ nepředstavitelně těţší neţ dobývat. Jak uvádí sám autor: „…máte-li dostatečnou páku otřesete světem jedním prstem, abychom jej udrželi, je třeba ramen Herkulových“108 Nastávající král by se neměl učit vládnout, ale naslouchat. Vţdyť nejlepší králové světa nebyli původně vychováni k tomu, aby vládli. Monarchistickému státu navíc Rousseau vyčítá, ţe poletuje od zásady k zásadě.109 Vedle demokracie a monarchie rozlišuje Rousseau tři druhy oligarchie, tedy vlády privilegované skupiny lidí – aristokracie. Tato forma vlády se dělí právě podle toho, jakou povahu ona 102

Moţná námitka, ţe znalost o odlišných typech kultur a společenství nebyla Hobbesovi a Lockovi dostupná přitom neobstojí, neboť jak ukazuje aţ neuvěřitelná bystrost jejich současníka Michela de Montaigne, uvědomění si jinakosti cizího bylo jiţ v této době otázkou hlubšího pohledu na tento problém. Montaigne si jako přímý účastník náboţenského běsnění ve Francii v období válek mezi hugenoty a katolíky zřetelně uvědomoval neadekvátnost přenášení našich společenských měřítek do odlišných kultur. Srovnej de Montaigne, M.: Eseje, Praha 1995, s. 288. 103 Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 245 104 Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 244. 105 Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 258. 106 Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 260. 107 Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 263. 108 Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 267.

25

aristokratická elita má. Pokud jde o aristokracii přirozenou, je vhodná pouze pro prosté – primitivní – národy. S dědičnou aristokracií spojuje Rousseau pouze nespravedlivou vládu. Nejcennější je však aristokracie volená – neboť nejlepší podle autora je, kdyţ lidem vládnou nejmoudřejší.110 Rousseau tak vlastně dospívá k jakémusi platónskému modelu státu řízeného filosofy. Z uvedeného je jasné, ţe J. J. Rousseau nebyl zapálený demokrat. Ve svých úvahách nenalezl jediný správný způsob vlády jako jeho angličtí předchůdci. Vyplývá to zřejmě z odlišného přístupu ke státu jako takovému, Hobbes i Locke vidí ve státním zřízení záchranu člověka zmítaného ve válečném stavu všech proti všem. Rousseau v něm naopak spatřoval nutné zlo zmírňující dopad neautentického bytí na člověka. Závěr Zkoumané státoprávní teorie od sebe nelze, jak ukazují předchozí řádky, striktně oddělit. Naopak. Můţeme tvrdit, ţe mají více společného neţ rozdílného. Všechny tři vycházejí ze základního předpokladu formování státu jakoţto výhradně lidského díla. Základní konstituční funkci přitom přisuzují rozumu, jakkoli se u Rousseaua dá hovořit spíš o vypočítavosti – zákeřném kalkulu majetných. Východiska zkoumaných konceptů jsou tedy bezmála totoţná. Centrálním pojmem je zde společenská smlouva, jíţ je konstituováno společenství. Přirozený stav, ve kterém se lidé nacházeli před ní, chápou oba Angličané v podstatě totoţně jako stav absolutní svobody a rovnosti vedoucí k urputné válce všech proti všem a o všechno. Rousseau oproti tomu tento stav chápe jako stav přirozené nerovnosti osamělých soběstačných jedinců ţijících podle zákona přirozenosti, který je zákonem zachování, ale zároveň soucitu s druhými. Přirozený zákon nebyl přitom neznámý ani jeho předchůdcům. Ti jej však spojovali čistě s racionální sloţkou člověka. Hobbes přitom chápe přirozený zákon jako příkaz rozumu: přeţít! Locke pak obdobně: přeţít a nechat ţít! To odstartuje u obou dvou proces ukončení válečného stavu, neboť nejlépe lze zajistit ţivot mírovým souţitím. Paradoxně lze dokonce říci, ţe Hobbesův egoistický člověk musí jiţ ze samého principu svého egoismu uzavřít mír – je-li alespoň trochu rozumný – a podvolit se státní moci formou společenské smlouvy. Locke dává člověku na výběr, zda si půjde k přirozenému zákonu pro radu – k uzavření společenské smlouvy tedy, dotaţeno do konce, dojít nemusí. Základní rozdíl mezi koncepcemi obou anglických filosofů na straně jedné a Rousseauem na straně druhé spočívá tedy právě v pochopení přirozeného stavu člověka a lidské přirozenosti vůbec. Také Rousseau zahrnuje do svých myšlenek stav války všech proti všem, ten však nechápe jako stav přirozený, ale neautentický. Tento neautentický, nepřirozený stav střídá stav původní přirozenosti a čistoty ve chvíli vzniku prvního vlastníka čehokoli. Majetek ničí idylu přirozeného stavu a vede aţ ke 109 110

Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 268–270. Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě, s. 264.

26

všeobecné válce. Vůle a soucit jsou nahrazeny neautentickým rozumem a právě jeho produktem je společenská smlouva ustavující společnost. Jiţ ze své vlastní podstaty nemůţe tedy být ničím dobrým. Je nutným zlem a Rousseau několikrát opakuje, ţe stav opravdové spravedlnosti je pouze stav přirozený, zároveň však de facto uznává, ţe vracet se k němu nelze. Jedinou moţností, jak vytvořit stát alespoň částečně spravedlivý, je alespoň částečně spravedlivá společenská smlouva. Locke a Hobbes takto vůbec neuvaţují. Samotný akt smlouvy je v jejich očích spravedlivý a jako takový se stává i garantem spravedlivé a ospravedlnitelné státní moci. Rousseau sice zná lepší a horší formy vlády, avšak v jeho pojetí představují pouze nutné zlo. Hobbesova nauka vede s nepopiratelnou zřejmostí k ospravedlnění absolutismu. To vyplývá jiţ ze samé povahy společenské smlouvy, která je vlastně podřízením se vůlí všech lidí vůli jediného člověka. Locke pojímá naopak smlouvu jako dohodu, konsensus, a právě ten následně ospravedlňuje moc vlád a zákonodárců. Garantem spravedlnosti této dohody je přirozený rozum, který vede člověka do společnosti. Při dohodě přitom rozhoduje názor většiny – Locke se tak jasně staví za demokratickou formu vlády. Pakliţe jiţ dojde k tomu neštěstí a je porušen přirozený stav a následně vzniká stát, je i podle Rousseaua jedinou přijatelnou formou společenské smlouvy dohoda. Tato dohoda je spravedlivá – v rámci moţností nespravedlivého neautentického stavu – pouze tehdy, jestliţe moc, která z ní vzešla, není postavena nad zákon a tedy je sesaditelná pravým drţitelem moci – suverénem – tedy všemi, kteří do dohody vstupovali. Vláda je pak opravdu dobrá jedině, pokud nahradí mravní a legitimní rovností fyzickou nerovnost existující v přirozeném stavu. Jinými slovy státní moc je legitimní pouze tehdy, kdyţ se všichni lidé stávají při jejím nastolení rovnými podle práva. Jak jiţ bylo řečeno, Thomas Hobbes se svými vývody plně postavil za absolutistický stát, naopak John Locke pak za stát spravovaný demokraticky na principech liberalismu. Otázkou zůstává, jaký způsob správy státu preferoval Jean Jacques Rousseau. Dluţno říci, ţe odpověď na tuto otázku sám Rousseau snad ani nehledal. Stát a ţivot ve společnosti je pro něj zlem, se kterým se současník musí smířit. Rajský stav přirozeného ţivota zemřel nejpozději v období neolitické revoluce. Rousseau nehledá ospravedlnění pro ţádný druh vlády. Moc je podle jeho názoru nedělitelná, zůstává v rukou suveréna - tedy všech stran účastnících se na společenské smlouvě. Rozdělit moc je tedy nesmyslné, naopak rozdělit její předmět na sloţku zákonodárnou a výkonnou je potřebné. Ze všech způsobů spravování státu si pak Rousseau vybírá tzv. volenou oligarchii, neboť nejlepším úředníkem je dle jeho názoru ten nejschopnější a tudíţ vybraný pro zastávání úřadu. Pokud by však vláda volené oligarchie činila cokoli, co odporuje obecné vůli, je v moci suveréna jí svěřenou moc odebrat. Tímto Rousseau otevřel široký prostor pro revoluci. Rousseau nehledal ve svých rozpravách ukotvení a jistotu řádu, jak tomu bylo u jeho anglických předchůdců. Naopak, hledal odpovědi na otázku: kam aţ člověka ţivot v moderním státě přivedl? Kde hledat původy nerovnosti? Tak nezní otázka po ospravedlnění státní moci.

27

Thomas Hobbes a John Locke kladli svými myšlenkami základy moderního pojetí státu. Jean Jacques Rousseau se ve svých pojednáních snaţil tyto základy „nadzvedávat“ a hledat zde příčiny problémů, které s sebou státní mašinérie přinášela. Jeho odsouzení pokroku a volání po návratu k přirozenému ţivotu vedeného vůlí a soucitem nás snad poněkud zaráţí. Nečekali bychom je od člověka, který ţil v době kdy se rodí moderní vědy a jejich metody. Devatenácté století plné mocenského optimismu, a následně století dvacáté – století studené masovosti – mělo teprve přijít.

28