TEKENS AAN DE WAND ROTSKUNST EN BESNIJDENIS IN SONGO, PAYS DOGON CORNELIA KLEINITZ & BRIGIT DIETZ

TEKENS AAN DE WAND ROTSKUNST EN BESNIJDENIS IN SONGO, PAYS DOGON © CORNELIA KLEINITZ & BRIGIT DIETZ

TEKENS AAN DE WAND: ROTSKUNST EN BESNIJDENIS IN SONGO, PAYS DOGON © CORNELIA KLEINITZ & BRIGIT DIETZ Digitale publicatie van het Rijksmuseum voor Volkenkunde

Inhoudsopgave 1

Inleiding Rotskunst in de wereld Rotskunst in Afrika Rotskunst in West-Afrika bezuiden de Sahara Rotsschilderingen in Songo

2.

Rotskunst op de besnijdenisplaats Kondi Pegue

3

De Dogon De Falaise de Bandiagara Klimaat, flora en fauna Politieke en sociale structuur Economie Het traditionele geloof van de Dogon Geschiedenis Recente demografische ontwikkelingen

4

Het dorp Songo toen en nu De locatie van het dorp De geschiedenis van Songo De stichting van het dorp en de volgorde van aankomst De oorsprong van de families van Songo Orale tradities en tijd Lokale historie en de organisatie van het dorp Songo vandaag Huidige organisatie van het dorp Architectuur en ruimtelijke organisatie Economie: landbouw, de traditionele ambachten en het toerisme

5

Besnijdenis in Songo Besnijdenis De geschiedenis van de besnijdenisplaats Kondi Pegue De familie Guindo en de besnijdenis De keuze van de locatie De ontwikkeling van Kondi Pegue De huidige toestand van de besnijdenisplaats Het besnijdenisritueel in Songo De voorbereiding De operatie en de dag van de besnijdenis De herstelperiode De rol van de schilderingen in het besnijdenisritueel De besnijdenis en het schilderen Rotsschilderingen in Kondi Pegue: een didactisch hulpmiddel tijdens de instructieperiode? Andere rollen van de schilderingen

6

Een eeuw van veranderingen in Kondi Pegue (Over)schilderen en veranderingen in Kondi Pegue Voorbeelden van verandering Veranderingen in de details van motieven Verandering in de contouren van motieven Nieuwe motieven Vervagende motieven Een eeuw van verandering: 1905-2001 Verandering in de schilderingen aan de zuidkant van de rotswand Veranderingen in het noordelijke (achterste) gedeelte van de rotswand Veranderingen in het bovenste gedeelte van de rotswand Bijzonder interessante gebieden 2


7

De interpretatie van de rotsschilderingen in Songo Een recente interpretatie Tas of deken? Variëteit en verandering in de interpretatie van de rotsschilderingen in Songo Context en classificatie van rotskunst Een vergelijking: vroege interpretaties en recente interpretaties van de schilderingen in Songo

8

Rotsschilderingen in de regio Bandiagara Songo en omgeving Vindplaatsen in de buurt van Kondi Pegue Het oude dorp Songo: Songo Kolo Andere sites in de omgeving van Songo Rotskunst op het plateau van Bandiagara en langs de falaise Rotskunst in de dorpen van Sanga 9 Conclusie Verklarende woordenlijst Literatuur

Colofon Alle foto's in deze publicatie zijn beschermd met copyright en mogen niet gebruikt worden voor commerciële doeleinden of in enigerlei publicatie zonder toestemming van de houders van het copyright. Tekst:

Cornelia Kleinitz (Institute of Archaeology, University College London; Rijksmuseum voor Volkenkunde (RMV), Leiden):

Hoofdstuk 1 Hoofdstuk 4.1 Hoofdstuk 5 Hoofdstuk 6 Hoofdstuk 7.2 Hoofdstuk 8 Conclusie

Brigit Dietz (Rijksmuseum voor Volkenkunde, Leiden):

Hoofdstuk 3 Hoofdstuk 4.2 Hoofdstuk 7.1

Literatuurlijst:

Cornelia Kleinitz & Brigit Dietz, met dank aan Rogier Bedaux

Vertaling Eng-Ned:

Brigit Dietz

Algehele bewerking van de foto's, kaarten en tekeningen: Met dank aan:

Brigit Dietz

eenieder die foto's beschikbaar heeft gesteld voor dit project: National Museum of Ethnology (RMV) Leiden, Frobenius-Institut Frankfurt/Main, Musée de l’Homme Paris, Soumaila Yanogué, Karl-Heinz Striedter, Aron Mazel, Paul Lane, Alain Gallay, Walter van Beek, Mike Rowlands, Philippe Lemineur, Richard Lie eenieder die medeverantwoordelijk is geweest voor de technische ondersteuning van dit project (RMV Leiden: Wim Rosema, Rob Segaar en Marlies Jansen) eenieder die in financieel opzicht heeft bijgedragen aan het veldwerk in Songo in 2000 en 2001: RMV Leiden, DAAD (Deutscher Akademischer Austauschdienst), Institute of Archaeology (UCL), CRF (Central Research Fund, University of London) eenieder die het veldwerk in Songo (de bevolking van Songo, in het bijzonder Soumaila Yanogué, Boubacar Yanogué, Ali Guindo, Boukari Guindo, Souleiman Guindo, Boureima Dégoga, Mama Karembé, de chef du village, en de medewerkers van het campement; de Mission Culturelle van Bandiagara, in het bijzonder Lassana Cissé; het Institut des Sciences Humaines, in het bijzonder Klena Sanogo, Mamadi Dembelé en Daouda Keita)

3


Introductie In Mali, op het Dogon plateau, ligt het dorp Songo. Elk jaar wordt dit dorpje van rond de duizend inwoners door enkele duizenden toeristen bezocht vanwege zijn fameuze rotsschilderingen. Al vanaf e het begin van de 20 eeuw hebben deze schilderingen de aandacht getrokken van vele onderzoekers die het Dogon-gebied bezochten. De plek met de rotsschilderingen is iedere drie jaar het decor van een 15 dagen durend besnijdenisritueel. Tijdens dit ritueel worden de oude schilderingen opgefrist en worden er nieuwe schilderingen toegevoegd. Hierdoor ontstaan kleinere of grotere veranderingen in de vorm van de e schilderingen. Dit veranderingsproces is waarschijnlijk al aan het eind van de 19 eeuw begonnen, toen de huidige plaats van het besnijdenisritueel in gebruik werd genomen. Op basis van bijna honderd jaar foto-documentatie is het nu mogelijk, om de ontwikkelingen en veranderingen van deze e schilderingen door de 20 eeuw heen te volgen.

1.

Inleiding

Rotskunst in de wereld Op alle bewoonde continenten is rotskunst gevonden. De term 'rotsschilderingen' verwijst meestal naar getekende of geschilderde afbeeldingen of afdrukken op rotsoppervlakken. Ingehouwen, ingekraste of ingeslepen afbeeldingen worden gewoonlijk rotsgravures genoemd. De verzamelterm rotskunst, die zowel rotsschilderingen als -gravures omvat, verwijst niet naar enig esthetisch of waardeoordeel dat westerse kunsttradities er meestal aan hechten. In Europa is rotskunst iets van alle tijden; de oudste voorbeelden dateren uit de Late Steentijd (Paleolithicum). Zeer bekend is de paleolithische rotskunst in de grotten van Zuid-Frankrijk en NoordSpanje met afbeeldingen van dieren zoals bizons, paarden, herten, mammoeten en allerlei mysterieuze tekens. Een recente ontdekking zijn de gravures in de openlucht in de Côa-Vallei in Portugal, met voorstellingen van paarden, steenbokken en oerossen. De onlangs ontdekte schilderingen in de Grotte Chauvet zijn naar schatting zo'n 30.000 jaar oud (Clottes, 2001). Dergelijke oude of misschien nog wel oudere rotsschilderingen komen eveneens in andere delen van de wereld voor. In Australië bijvoorbeeld, zijn rotsschilderingen gevonden die ook dateren van 30.000 jaar geleden (Flood, 1997). Australische rotskunst uit latere perioden omvat handafdrukken, afbeeldingen van dierachtige en mensachtige figuren, geometrische motieven en ook moderne onderwerpen. Om inzicht te krijgen in tradities in de rotskunst zijn de plaatsen waar rotswanden nog tot voor kort beschilderd werden en waar mensen uit die betreffende cultuur nog iets weten over de betekenis van de schilderingen en de omstandigheden waaronder ze gemaakt zijn, van groot belang. Zo weten Australische Aboriginals in sommige gevallen de betekenis nog van ogenschijnlijk eenvoudige geometrische vormen: cirkels kunnen een kamp, een ceremoniële plaats, een stookplaats of een vrouwenborst voorstellen (Layton, 1992). De Aboriginals konden ook schilderingen en gravures aanwijzen van scenes uit bepaalde mythen en legendes. Deze afbeeldingen zouden een brug vormen tussen het verre verleden en de wereld van vandaag. Dergelijke informatie is echter alleen beschikbaar in uitzonderlijke gevallen. Rondom de meeste rotskunst blijft het stil. Rotskunst in Afrika Etnografische informatie over rotskunst in Afrika is schaars. Er zijn echter enkele uitzonderingen. In zuidelijk Afrika worden jagers-verzamelaars, de voorouders van de huidige San-volkeren (vroeger vaak 'bosjesmannen' genoemd) als de makers van de rotsschilderingen gezien. Menselijke figuren en dieren als de elandantilope, giraffe en olifant zijn vaak geschilderd, terwijl de meeste geometrische figuren in de rotswanden zijn gegraveerd. Deze afbeeldingen zijn recentelijk geïnterpreteerd met behulp van etnografische informatie over San gebruiken en mythen (Vinnicombe, 1976; LewisWilliams, 1981). Daarbij werd gesuggereerd dat de rotsschilderingen visioenen en gevoelens afbeelden die worden ervaren tijdens drie fases van steeds diepere trance (Lewis-Williams, 1989). In de eerste fase van deze trance genereert het menselijk zenuwstelsel geometrische motieven in de hersenen, die lijken op sommige afbeeldingen in de rotskunst in zuidelijk Afrika. In de fases van nog diepere trance verschijnen figuratieve vormen, zoals menselijke en dierlijke figuren. De dansers 4


beschrijven de fysieke ervaring van de trance wel als verdrinken. Vaak hebben zij het gevoel dat hun haren overeind staan en hun ledematen extreem lang zijn. Veel van de verhalende kunst in dit deel van Afrika lijkt dergelijke ervaringen van trance uit te beelden: antropomorfe figuren met verlengde ledematen en 'bloedende' neuzen, voorovergebogen of rare sprongen makend, gedeformeerde afbeeldingen van dieren. Deze interpretatie van rotskunst uit zuidelijk Afrika roept echter ook veel kritiek op (bijvoorbeeld Solomon, 1992). Hoewel zij gebaseerd is op etnografische informatie van de San over trance-dansen, is er geen direct bewijs dat de San ervaringen van trance daadwerkelijk afbeeldden op de rotsen. Er worden hier al lang geen rotsschilderingen meer gemaakt. Bovendien valt niet uit te sluiten dat de verschillende San-volkeren in het verleden een grote variëteit aan thema's hebben afgebeeld en dat geschilderd is in diverse contexten. Rotskunst in de Sahara is waarschijnlijk gemaakt door diverse groepen over een periode van enkele duizenden jaren (Muzzolini, 1995). Net als in zuidelijk Afrika, is het de verhalende kunst met afbeeldingen van menselijke en dierlijke figuren, die het meest grondig bestudeerd wordt, maar er zijn ook veel geometrische motieven. Wat er is afgebeeld en waarom blijft echter onbekend. De oude bewoners van wat toen nog een vruchtbaar gebied was, zijn met het uitdrogen van de Sahara verdwenen. Wellicht kan de etnografie hier wederom een aanknopingspunt bieden voor de betekenis van de meer recente rotskunst. Zo lijken enkele van deze verhalende rotsschilderingen karakteristieke gebruiken van pre-islamitische Fulani-herders uit te beelden (Hampâté Ba & Dieterlen, 1966). Met uitzondering van het tifinagh-schrift van de Toeareg-nomaden is er geen directe informatie over de rotsschilderingen en hun betekenis beschikbaar. Hoewel de rotskunst van de Sahara en in het zuiden van Afrika het meest bekend is, is er ook in de rest van het continent veel rotskunst te vinden. Vele vindplaatsen zijn bijvoorbeeld aangetroffen in de Egyptische oostelijke woestijn, de Hoorn van Afrika, Oost-, Centraal- en West-Centraal Afrika. Rotskunst in West-Afrika bezuiden de Sahara West-Afrika bezuiden de Sahara wordt zelden en dan nog slechts oppervlakkig genoemd in uiteenzettingen over rotskunst in Afrika. Weinig vindplaatsen met rotsschilderingen of -gravures zijn beschreven, en tot de verbeelding sprekende, verhalende kunst vergelijkbaar met die van zuidelijk Afrika en de Sahara kwam niet voor. Het meest kenmerkend zijn geometrische motieven, schematische menselijke en dierlijke figuren. De schematische motieven zijn vaak figuren in de vorm van een stok of lijken op ruiters of hagedissen. Dergelijke motieven zijn aangetroffen in Burkina Faso, Nigeria, Ghana, Togo en Mali (Breunig & Wotzka, 1991; Vaughan, 1962; Carter & Carter, 1964; Eiwanger, 1991; Zeltner, 1911; Huysecom, 1990; Huysecom & Mayor 1991/1992; Huysecom et al., 1996). Uit recent onderzoek in het zuiden van Mali blijkt echter dat dit beeld van de rotskunst in WestAfrika bezuiden de Sahara ontstaan is door een gebrek aan onderzoek en niet door de afwezigheid van rotsschilderingen of -gravures. Het zuiden van Mali heeft een rijk en zeer gevarieerd erfgoed van rotskunst met een veelheid aan motieven, van geometrische figuren en handafdrukken tot verhalende kunst (Kleinitz, 2000 en 2001). Het is nog niet bekend hoe oud deze schilderingen en gravures zijn, wie ze heeft gemaakt en wat ze betekenen. Het lijkt er echter op dat de schilderingen in deze regio enkele duizenden jaren oud kunnen zijn. In het zuiden van Mali, maar ook in de meeste andere delen van Afrika, wordt geen rotskunst meer gemaakt. Er is echter één vindplaats in Mali bekend, waar vandaag de dag nog geschilderd wordt in een ceremoniële context: Songo. Rotskunst in Songo In Songo, een dorp op het Plateau van Bandiagara, worden driekleurige schilderingen die zijn aangebracht op een reusachtige rotswand, iedere drie jaar opgefrist en aangevuld tijdens het besnijdenisritueel, dat zich bij deze vindplaats afspeelt. De bewoners van dit gebied, de Dogon, zijn beroemd geworden door de publicaties van de Franse antropoloog Marcel Griaule en zijn school. Zeer bekend zijn bijvoorbeeld Masques dogons (1938), Dieu d'eau. Entretiens avec Ogotemmeli (1948) en Le renard pâle (1965, met Germaine Dieterlen). De Dogon zijn sindsdien het onderwerp van zeer vele publicaties (zie de literatuurlijst). In Masques dogons wijdt Griaule een heel hoofdstuk aan de rotskunst in de regio Bandiagara en verwijst hij herhaaldelijk naar de schilderingen van Songo. Griaule beschrijft in totaal zo'n 70 vindplaatsen. Volgens hem waren de Dogon op de hoogte van de betekenis van de motieven die zijn 5


afgebeeld en was het de gewoonte dat deze werden overgeschilderd. Hij noteerde de interpretaties van de schilderingen die hem werden gegeven. Dit resulteerde in een overzicht dat van onschatbare waarde is voor het begrijpen van deze rotskunst. De Grand Auvent in Songo (ook wel de Auvent Desplagnes en tegenwoordig Kondi Pegue genoemd door de lokale bevolking) beschouwt Griaule als de belangrijkste vindplaats van de hele regio. Vanaf het begin van de 20e eeuw heeft Songo de aandacht getrokken van etnologen, kunsthistorici en archeologen, die de schilderingen bezochten en fotografeerden. De Franse luitenant Louis Desplagnes publiceerde in 1907 de eerste foto’s van de rotsschilderingen van Songo. Hij was één van de eerste westerlingen die etnografisch en archeologisch onderzoek deden in dit gebied. Na deze eerste ‘ontdekking’ is de vindplaats de afgelopen eeuw herhaaldelijk gefotografeerd door zowel onderzoekers als toeristen. In 1908 werden alle schilderingen vastgelegd door Leo Frobenius, tijdens de tweede Duitse onderzoeksexpeditie naar het binnenland van Afrika (Frobenius, 1911). In de jaren dertig was het Marcel Griaule die in het kader van de Franse Mission Dakar-Djibouti (1931-1933) en daaropvolgende missies de schilderingen in Songo uitvoerig onderzocht en fotografeerde. Alleen Griaule, en in veel mindere mate ook Desplagnes, hebben etnografische informatie verzameld over de betekenis en de rituele context van de schilderingen. Vanaf de jaren zestig zijn de schilderingen nog veelvuldig gefotografeerd door diverse onderzoekers die werkzaam waren in het Dogon-gebied, zoals Herman Haan (1964), Alain Gallay (ca.1965), Jean Rouch (1970, 1972, 1974), Rogier Bedaux (1976 en 1999), Walter van Beek (1980/81, 1986, 1991, 1994), Paul Lane (begin jaren '80) en Karl-Heinz Striedter (1992). In populaire boeken over de Dogon worden de rotsschilderingen in Songo vaak genoemd, met als gevolg dat de vindplaats jaarlijks door enkele duizenden toeristen wordt bezocht en gefotografeerd. Ondanks deze faam is er tot nu toe weinig substantieels geschreven over de schilderingen in Songo en het besnijdenisritueel dat op de vindplaats wordt gehouden. Songo biedt een unieke mogelijkheid om getuige te zijn van het toevoegen en veranderen van motieven op een vindplaats met rotschilderkunst. Het is geen 'eindproduct', waar alle schilderactiviteiten gestopt zijn. De vindplaats laat zien hoe rotsschilderingen zich ontwikkelen en veranderen. Het fotografisch materiaal dat de afgelopen honderd jaar is verzameld, kan ons een goed beeld geven van de ontwikkelingen in de rotsschilderingen van Songo in de 20e eeuw. Bovendien is er een vergelijking mogelijk tussen de interpretaties van de motieven die begin jaren dertig zijn verzameld door Marcel Griaule en de interpretaties die door de huidige bewoners van Songo gegeven worden. Dat geeft een beeld van de continuïteit en de verandering in de betekenis van bepaalde motieven. Tot slot toont Songo ons hoe rotsschilderingen opgenomen zijn in een ceremoniële context en hoe deze context in de loop van de tijd kan veranderen.

2.

Rotskunst op de besnijdenisplaats Kondi Pegue

Op de online versie van deze publicatie kunt u foto's en een video van Kondi Pegue bekijken.

3.

De Dogon

De Falaise de Bandiagara De Dogon wonen in het zuidoostelijke gedeelte van Mali, in het gebied dat de Falaise de Bandiagara genoemd wordt. Dit gebied wordt gekenmerkt door een groot stenen plateau, een enkele honderden meters hoge, steile rotswand (falaise) met een lengte van zo‘n 250 km, ongeveer in noordoostzuidwest richting, en een grote zandvlakte die zich uitstrekt tot in Burkina Faso. De bekendste Dogondorpen liggen aan de voet van de falaise, tegen de rotswand. De huizen zijn gemaakt van natuursteen, gepleisterd met leem, en de graanschuurtjes zijn opgebouwd uit leem. Op het plateau en in de Seno-vlakte bevinden zich echter ook nog enkele honderden Dogon-dorpjes. De Falaise de Bandiagara is een zeer rotsachtig gebied, dat gekenmerkt wordt door een gebrek aan water. Er is slechts één permanent riviertje dat het gebied doorkruist. Dit alles maakt het tot een vrij ontoegankelijk gebied dat in het verleden een uitstekend toevluchtsoord is gebleken.

6


Klimaat, flora en fauna in de Falaise de Bandiagara Het jaar kan worden ingedeeld in vier seizoenen: het droge en koude seizoen van december tot maart, het droge en warme seizoen van maart tot juni, het regenseizoen van juni tot oktober en het seizoen van de oogst van oktober tot december. Tijdens de vier maanden van het regenseizoen valt er gemiddeld tussen de 400mm en 700mm regen (Petit, 1996). De temperatuur varieert van gemiddeld 31ºC in april en mei tot 24ºC in januari en februari. De flora en fauna is vergelijkbaar met die in de rest van de West-Afrikaanse savanne (Beaudoin, 1997). Veelvoorkomende bomen zijn de baobab, de acacia en de tamarinde. Met name de baobab wordt door de Dogon voor vele doeleinden gebruikt. De bladeren dienen als basis voor saus, de schors voor het maken van touw en de vruchten worden gegeten. De diversiteit van de fauna in het Dogon-gebied is de afgelopen decennia aanzienlijk verminderd. e Waren er in het begin van de 20 eeuw nog hyena’s, panters, leeuwen, apen en krokodillen, tegenwoordig is er weinig groot wild meer te vinden. Er zijn nog enkele gazelles, antilopes, olifanten, wilde katten en jakhalzen, maar door de jacht zijn veel diersoorten totaal verdwenen. De diversiteit aan vogels en reptielen (slangen, hagedissen, schildpadden) is gebleven, evenals allerlei andere kleine wilde diersoorten. Politieke en sociale structuur De totale Dogon bevolking wordt geschat op minstens 300.000 mensen, verdeeld over ongeveer 700 dorpen. Een politieke structuur boven dorpsniveau is er nauwelijks. De cohesie tussen de dorpen is erg zwak en er bestaan grote culturele verschillen tussen de dorpen. Deze uiten zich in de materiële cultuur en in bepaalde rituelen zoals al dan niet voorkomen van maskeroptredens. Een ander voorbeeld zijn de verschillen tussen de vijftien bestaande Dogon dialecten. Deze zijn zo groot, dat sprekers van verschillende dialecten zich vaak alleen maar verstaanbaar kunnen maken in het Fulfulde, de taal van de naburige Fulani, een rondtrekkend herdersvolk. Het Dogon verschilt sterk van de omringende talen, hoewel er wel elementen van deze talen in opgenomen zijn. De ruimtelijke en sociale structuur van de Dogon dorpen is gebaseerd op lineages, afstammingsgroepen met een gezamenlijke voorouder. De Dogon zijn patrilokaal, wat betekent dat de zoon na zijn huwelijk bij of in de buurt van zijn vader gaat wonen. Elk dorp is verdeeld in wijken, waarin één of meerdere lineages wonen, zogenaamde patri-clans. Binnen de sociale structuur van de Dogon zijn ook de leeftijdsgroepen (groepen van individuen van hetzelfde geslacht die geboren zijn binnen een tijdsspanne van drie tot zeven jaar) van groot belang. Leeftijdsgroepen en sociale status zijn nauw verbonden; ouderen en de raad van dorpsoudsten beslissen bijvoorbeeld over de belangrijke zaken in het dorp. Iedere Dogon man of vrouw ondergaat in z’n leven diverse initiatieriten ('rites de passage') en komt zo steeds een stap hoger op de sociale ladder (Bouju, 1984: 68). De besnijdenis is een voorbeeld van dergelijke initiatieriten. De smeden en de leerbewerkers behoren tot speciale groepen (Huet, 1994). Ze mogen alleen trouwen met een vrouw uit hun eigen groep en zijn uitgesloten van bepaalde belangrijke Dogon gebruiken. De smeden wonen bij elkaar in het dorp. De smid speelt in veel dorpen een belangrijke rol als raadsman en bemiddelaar in conflicten. Hij deelt deze functie meestal met de Hogon, de hoogste religieuze leider in een dorp (Paulme, 1988). Economie De Dogon zijn echte landbouwers. Ze verbouwen voornamelijk gierst. Door de rotsachtige grond en het gebrek aan water zijn de mogelijkheden voor landbouw echter zeer beperkt. De recente aanleg van putten en stuwmeertjes maakt in het droge seizoen tuinbouw mogelijk. Het gaat hier vooral om uien, pepers, wortelen, sla en kool die verkocht worden op de lokale markten. In de dorpen houdt men kippen, geiten, ezels en wat rundvee. Verder worden er wilde vruchten en planten verzameld, die vooral als medicijn worden gebruikt. Jacht is van weinig economische waarde, maar blijft een prestigieuze bezigheid. De Dogon beoefenen diverse ambachten. Het weven is een mannenbezigheid. Zij verwerken de door de vrouwen gesponnen katoendraden tot smalle katoenbanden. Het zijn vrijwel uitsluitend de vrouwen die pottenbakken. Dat gebeurt overigens niet in elk dorp (Bedaux, 1986). 7


In tegenstelling tot de wevers en de pottenbaksters, vormen de smeden en de leerbewerkers een speciale groep in de Dogon samenleving. De smeden maken en repareren het landbouwgereedschap, sieraden en andere metaalproducten. Daarnaast zijn ze verantwoordelijk voor het houtsnijwerk, zoals beelden en maskers. Leerbewerkers maken onder andere tassen, messchedes, zadels en schoenen. Zowel de smeden als de leerbewerkers zijn zich de laatste jaren steeds meer gaan richten op de productie van en de handel in souvenirs. In geheel Mali is het toerisme de afgelopen decennia uitgegroeid tot een belangrijke bron van inkomsten en werkgelegenheid. Zo bieden veel jonge Dogon hun diensten aan als gids of als drager. In de dorpen wordt geld verdiend door faciliteiten te creëren om toeristen onderdak te kunnen bieden (Van Beek, 2002; Lane, 1988). Het traditionele geloof van de Dogon Het traditionele geloof van de Dogon is het best bewaard gebleven langs de falaise, waar de islam e zich veel minder snel verspreidde dan op het plateau. Vanaf de jaren dertig van de 20 eeuw is deze religie vooral bestudeerd door Marcel Griaule en zijn school, die hoofdzakelijk in de regio Sanga werkzaam waren (Griaule, 1938 en 1948; Griaule & Dieterlen, 1965). De Dogon kennen drie goddelijke wezens: Ama (Amma), de god van de lucht, Nomo (Nommo), de god van het water, en Lewe, de god van de aarde. De oppergod Ama is de schepper van de mens en staat aan de basis van alle leven op aarde. Ama bemoeit zich zowel in positieve als in negatieve zin met het dagelijks leven. Dit verklaart waarom de Dogon zich in vrijwel alle offer-rituelen direct tot hem richten. Hoewel het Dogon gebied wordt gekenmerkt door een gebrek aan water, is de god van het water, Nomo, één van de meest gevreesde goden. Het hoofdaltaar van het dorp is gewijd aan Lewe, die in de gedaante van een slang verschijnt. De Hogon, vaak de oudste man van het dorp, wordt gezien als de hoogste priester van Lewe (Dieterlen, 1982). Hij woont in een apart huis aan de rand van het dorp en zou iedere nacht door Lewe worden bezocht en door hem worden schoongelikt. Een aantal geesten wordt met Lewe geassocieerd: de atüwünü (andomboulou), kleine, zwarte wezens die de eerste bewoners van de falaise zouden zijn, de boomgeesten yènèü en de yèbä (Yeban), geesten van de wildernis (Dieterlen, 1941; Van Beek, 1988). De dama is één van de belangrijkste ceremonies die verband houden met de dood (Van Beek, 1991). Bij de Dogon vindt enkele dagen na het overlijden het eerste afscheid van een dode plaats. Dit gaat gepaard met dans, zang en een opvoering van maskers. De dama is de tweede begrafenis, waarbij definitief afscheid wordt genomen van meestal meerdere overledenen tegelijk. De tijd tussen twee dama's kan nogal variëren. Vaak wordt er in het dorp gewacht met een dama tot een jaar met een goede oogst, daar het nogal wat financiële middelen vergt om de vele deelnemers van voedsel te voorzien. In de dorpen aan de voet van de falaise kan het wel dertien jaar duren eer een nieuwe dama wordt gehouden. Een belangrijk onderdeel van een dama zijn de maskerdansen, die worden uitgevoerd door het maskergenootschap Awa. Er zijn zo’n 78 verschillende typen Dogon maskers, onder te verdelen in zes categorieën: vogels, zoogdieren, Dogon en niet-Dogon personages, reptielen en voorwerpen (Griaule, 1938; Imperato, 1978). Het bekendste en populairste masker is het masker kanaga. Veranderingen in de samenleving zijn terug te zien in de ontwikkeling van de dama (Van Beek, 1991) Door de intensieve tuinbouw in het droge seizoen wordt het ritueel veel later in het seizoen gehouden, namelijk net vóór het begin van het regenseizoen. Bovendien moeten de Dogon migranten vaak van ver komen. De maskers veranderen ook. Naast de oude maskers worden er steeds meer nieuwe maskers ontworpen onder invloed van een steeds veranderend wereldbeeld. De impact van het toerisme op de dama en de maskerdansen is groot (Richards, 2000). Zo zijn er speciale publieke maskerdansen voor de toeristen en worden er steeds meer maskers voor commerciële doeleinden gemaakt. Een ander belangrijk ritueel waarbij maskerdansen worden opgevoerd, is de sigui. Iedere zestig jaar wordt het sigui-ritueel gehouden, waarmee de vervanging van de ene generatie door de andere wordt gevierd (Dieterlen & Rouch, 1971; Griaule, 1938: 165-278). De laatste sigui werd gehouden van 1967 tot 1974. De sigui begint in het dorp Yougo-Dogorou en verspreidt zich vervolgens in westelijke richting over het gehele Dogon gebied (Marti, 1957: 72). Elk dorp waar de sigui is geweest, nodigt het volgende dorp uit om hun sigui te gaan voorbereiden (Beaudoin, 1997: 47-58). De dansers worden tijdens de dama en de sigui aangesproken in Sigui-so, de geheime taal van de maskers (Leiris, 1948). Iedere sigui wordt er een nieuw Grand Masque gemaakt, de moeder van alle maskers, dat tussen de

8


vijf en twaalf meter hoog is. Deze worden bewaard in een nabijgelegen grot (Griaule, 1938; Imperato, 1978). De Dogon cultuur is accumulatief, nieuwe elementen worden gemakkelijk opgenomen en gecombineerd met traditionele gebruiken. Dit geldt niet alleen voor voorwerpen, maar ook voor religieuze ideeën. Welke elementen wel en welke niet in de cultuur worden opgenomen, kan van dorp tot dorp verschillen. Zo is er voor wat betreft het geloof een grote diversiteit in de mate en de aard van islamitische en christelijke invloeden. In sommige dorpen hebben deze invloeden de oude tradities geheel of gedeeltelijk vervangen. In andere dorpen zijn ze geïncorporeerd in bepaalde rituelen. Geschiedenis Van de mondelinge overlevering over de oorsprong van de Dogon bestaan vele, soms tegenstrijdige, versies. Volgens een van deze overleveringen zijn de Dogon eigenlijk afkomstig uit Mande, een gebied ten zuidwesten van Bamako. De eerste nederzetting van de Dogon zou zijn gebouwd in het uiterste zuidwesten van de Falaise de Bandiagara in Kani-Na (Dieterlen, 1955). Van daaruit bewogen e de Dogon zich in noordelijke richting langs de falaise om in de 15 eeuw in de regio Sanga aan te komen (Griaule, 1938). In een andere overlevering wordt de oorsprong van de Dogon gelegd in het westen voorbij de rivier de Niger, terwijl volgens een derde de Dogon uit het oosten zouden komen. Het is mogelijk dat de huidige Dogon-populatie is opgebouwd uit verschillende groepen met een zeer diverse oorsprong. In al deze verhalen komt echter terug dat de Falaise de Bandiagara bescherming bood tegen vijandelijke volkeren. Uit archeologische opgravingen en antropologisch onderzoek in de Sanga-regio is gebleken dat de e Dogon in de 15 eeuw arriveerden in de Falaise de Bandiagara. Daar troffen zij de laatste e afstammelingen van de Tellem aan (Tellem: ’wij vonden hen’ in Dogon). De Tellem leefden van de 11 e tot de 16 eeuw in het gebied dat thans door de Dogon wordt bewoond (Bedaux, 1972 en 1988). Zij zetten hun doden bij in de moeilijk toegankelijke grotten hoog in de Falaise de Bandiagara. De doden werden gewikkeld in een deken en omringd met enkele grafgiften. In de grotten is dit vergankelijk materiaal goed bewaard gebleven. De teruggevonden kleding, het vlechtwerk en de houten en leren voorwerpen behoren tot de oudste die uit Afrika ten zuiden van de Sahara bekend zijn. Voorzover bekend zijn de Tellem als volk in de 15e eeuw uitgestorven. De Tellem waren echter niet de eerste bewoners van de falaise . De archeologische vondsten die worden toegeschreven aan de Toloy e e dateren uit de 3 en 2 eeuw voor Christus (Bedaux, 1972). Over de vestiging van de Dogon op het plateau en in de vlakte is niet zoveel bekend. Lokale verhalen, zoals die van de vestiging van de Karembé-clan in het dorpje Sibi-Sibi op het plateau, geven aan dat het gebied bij aankomst geheel verlaten was (Bouju, 1984: 25). Recente archeologische opgravingen daarentegen, suggereren een veel eerdere vestiging op het plateau vanaf de vroege Steentijd (Huysecom et al., 2001). e

Ten tijde van de eerste Dogon nederzettingen in de regio Sanga in de 15 eeuw, behoorde een aanzienlijk deel van West-Afrika nog tot het Mali-rijk, dat toen reeds in een staat van verval verkeerde e e (Ly Tall, 1977). In de 16 en 17 eeuw, na het uiteenvallen van het Mali-rijk, is er geen sprake meer van een politieke eenheid, maar van talloze kleine machtscentra. Dit zorgt voor veel politieke onrust in e de vorm van oorlogen en slavenrazzia’s. In de tweede helft van de 17 eeuw stichten de Bamana twee e e rijken: Ségou en Kaarta. De Bamana van Ségou zorgen in de 17 en 18 eeuw regelmatig voor conflicten in het Dogon gebied (Huet, 1994: 56-58). In 1818 wordt het Fulani Macina-rijk gesticht door Sheikh Sékou Ahmadou. Hij wil alle volkeren in zijn rijk bekeren tot de islam. Sékou Ahmadou slaat zijn kamp op in Modjodjé, in de buurt van het Bandiagara-plateau. Drie jaar later vestigt hij zich in de door hem gestichte hoofdstad van zijn rijk: Hamdallahi, zo’n 37 kilometer ten zuidoosten van Mopti (Mayor, 1997). Een deel van de Dogonbevolking vlucht de falaise in, waar ze bescherming zoeken tegen de slavenrazzia’s van de Fulani onder leiding van Sékou Ahmadou en de Mossi uit Burkina Faso. De falaise is een zeer ontoegankelijk gebied, dat voor de Fulani onmogelijk te controleren was. De falaise is daarom ook nooit echt in handen van de Fulani geweest. Er waren echter ook Dogon-dorpen op het plateau en in de vlakte die zich aansloten bij de Fulani. Ze bekeerden zich tot de islam, niet zozeer omdat zij zich aan wilden sluiten bij de Diina, het islamitische Macina-rijk, maar meer uit angst 9


voor confrontaties (De Bruijn & Van Dijk, 1993). Rond 1862 kwamen de Fulani in conflict met een andere voorvechter van de islam, de Toucouleur El Hadj Omar. De neef en opvolger van El Hadj Omar, Tidjani Amadou Seydou Tall, vestigde zijn hoofdkwartier in Bandiagara, van waaruit hij de Fulani in 1864 definitief versloeg. De Fulani vluchtten richting Tombouctou en de Seno-vlakte, van waaruit ze tot 1880 nog regelmatig aanvallen op de Toucouleur uitvoerden en zo voor onrust in het Dogon gebied bleven zorgen. De Dogon dorpen op het plateau waren voor de Toucouleur belangrijk voor de aanvoer van slaven en werden definitief geïslamiseerd. Ieder dorp kreeg een moskee (Mayor, 1997). Vanaf 1890 begon Frankrijk aan de verovering van het gebied rond de Binnendelta van de Niger. De Dogon gaven zich echter niet zomaar over. Het duurde meer dan twee decennia, tot in 1920 (Arnaud, 1922), voordat de Fransen het laatste dorp, Tabi, onder controle hadden. De Fransen verbeterden de infrastructuur en de communicatiesystemen. Daardoor konden religieuze ideeën als die van de islam, maar ook nieuwe westerse invloeden zich gemakkelijker verspreiden over de dorpen in het Dogon gebied. Recente demografische ontwikkelingen De totale Dogon bevolking wordt geschat op zo’n 300.000 (Gallais, 1975: 95). Na de Franse pacificatie die een eind maakte aan lokale militaire conflicten, hebben steeds meer Dogon de dorpen in de falaise verlaten en zijn de meer vruchtbare vlakte ingetrokken, een proces dat ook nu nog voortduurt als gevolg van de grote demografische druk: de bevolking heeft zich in de laatste 60 jaar bijna verviervoudigd (Bedaux, 1986: 118). Afgezien van de tijdelijke migratie van veel Dogon-jongeren woont ongeveer 88% (Beaudoin, 1997: 21) in de Cercle de Bandiagara. De overige Dogon wonen onder meer in Douentza, San en over de grens in Burkina Faso (Tougan). Ongeveer 20% van de voornamelijk jonge Dogon vestigt zich nu buiten de Cercle de Bandiagara (Keïta,1992: 4). Het vrije verkeer van personen en goederen dat een gevolg was van de Franse pacificatie, was een enorme impuls voor de tijdelijke migratiestromen vanuit het Dogon gebied. Om economische redenen en om prestige te verwerven, besloten en besluiten veel jonge Dogon zich tijdelijk te vestigen in grote steden als Bamako, Ségou of Mopti (Bouju, 1984: 193) en zelfs in Ghana en Ivoorkust. Bovendien migreren veel boeren tijdelijk in het droge seizoen om elders te helpen met oogsten. Deze aanvullende activiteiten zorgen ervoor dat de Dogon kunnen overleven in dit onherbergzame gebied (Diawara, 1997: 604).

4.

Het dorp Songo toen en nu

De locatie van het dorp Songo ligt op het Bandiagara plateau, zo'n 60 km ten westen van de falaise en ongeveer 14 km ten noordwesten van Bandiagara. Songo wordt omringd door drie rotsformaties. De huidige plaats van het besnijdenisritueel en de beroemde rotsschilderingen Kondi Pegue is gelegen aan de voet van de noordelijke rots. Op de rotsformatie ten oosten van Songo zijn resten te vinden van het oude dorp, Songo Kolo. De derde rotsformatie ligt ten zuidwesten van het huidige dorp. De geschiedenis van Songo De geschiedenis van Songo is niet zozeer de geschiedenis van een bepaalde plaats, maar de geschiedenis van de families die er wonen. Orale tradities verhalen over de aankomst van de vijf families die vandaag de dag nog in Songo wonen: de Yanogué, Karembé, Guindo, Dégoga en Seyba. De volgorde van aankomst zou de basis zijn van de huidige sociale organisatie van het dorp. In het nu volgende zijn enkele aspecten van de afzonderlijke familiegeschiedenissen op een rij gezet, zoals die zijn verteld door vier ouderen uit de Yanogué-, Dégoga-, Karembé- en de Guindo-familie, respectievelijk: · Boubacar Yanogué (75-80 jaar oud) · Boureima Dégoga (ca. 90 jaar oud) · Mama Karembé (ca. 70 jaar oud) · Souleiman Guindo (meer dan 80 jaar oud) 10


De verhalen van deze vier individuen komen op sommige punten overeen, op sommige ook niet en ze spreken elkaar in enkele gevallen zelfs tegen. Hoewel ieder individu de nadruk legt op verschillende aspecten in hun familiegeschiedenis, vormen hun verhalen tezamen de geschiedenis van het dorp Songo en zijn bewoners. De stichting van het dorp en de volgorde van aankomst Alle informanten zijn het erover eens dat Yanoré Yanogué, een boer uit Tilé, een dorp zo’n drie kilometer ten zuidwesten van Songo, de eerste persoon was die arriveerde op de plaats waar nu Songo ligt. Hij zou de plaats ‘Songo’ genoemd hebben, wat zoiets als ‘tussen de heuvels’ betekent. Zeven jaar lang woonde hij met z’n familie op een beschutte plaats aan de voet van de rotsformatie ten oosten van het huidige Songo. Deze schuilplaats, Yanoré Kiba, wordt gezien als de eerste nederzetting in Songo. Daarna werd boven op de aangrenzende rotsformatie het dorp Songo Kolo gevestigd. De hoge ligging bood in tijden van politieke onrust een goede bescherming. Waarschijnlijk e werd dit dorp pas in de 19 eeuw verlaten voor het huidige dorp Songo op de vlakte tussen de drie rotsformaties. Zowel de ouderen van de Karembé als van de Guindo noemen Dana Gendele Karembé, een jager, als de tweede persoon die in Songo arriveerde. Volgens de Karembé kwam hij uit Tugumbé, een dorp ten noorden van Songo. Dana Gendele kwam Yanoré tegen toen hij zijn zojuist verworven stuk land aan het klaarmaken was voor landbouw. Yanoré was op dat moment water aan het halen bij een bron ver van zijn woonplaats. Vlakbij Yanoré Kiba verscheen de hond van Dana Gendele nat uit het struikgewas. Dit wees op de aanwezigheid van een waterbron in de buurt. De ontdekking van deze waterbron door Dana Gendele maakte een permanente vestiging in Songo mogelijk. Yanoré en Dana Gendele verdeelden het land op dezelfde manier als het ook nu nog verdeeld is tussen de families: het land dicht bij de waterbron in de noordelijke helft van Songo werd eigendom van de Karembé, het land in de zuidelijke helft van Songo, vlakbij Yanoré Kiba is van de familie Yanogué. Zowel de Karembé als de Guindo verklaren dat de families Dégoga en Seyba de laatste waren die in Songo arriveerden. De Dégoga beweren echter dat Yanoré Yanogué het eerst vergezeld werd door Ansongo Pala, de zoon van zijn jongere zus, die met een Dégoga getrouwd was. Ansongo Pala kwam met zijn vrouw en kinderen uit Ansongo, een dorp in de buurt van het westelijk gelegen Goundaka, omdat in Songo de mogelijkheden voor landbouw beter waren. In de tijd daarna volgden andere leden van de familie hun voorbeeld. De familie Seyba, die met de Dégoga in Ansongo leefde, zou als laatste zijn aangekomen in Songo. De oorsprong van de families van Songo De families die vandaag de dag in Songo wonen leggen hun oorsprong in een gebied ten zuidwesten van hun huidige woonplaats. Bovendien kunnen ze één of meerdere dorpen noemen waar zij achtereenvolgens hebben gewoond, voordat ze in Songo arriveerden. De Yanogué, Karembé en Guindo zeggen oorspronkelijk uit Mande te komen, terwijl Boureima Dégoga weinig zegt te weten over de oorsprong van zijn familie. De Yanogué vestigden zich in Tilé, nadat ze eerst in de dorpen Malina, Kamboló en Nasá hadden gewoond. De Karembé noemen de dorpen Sadiá en Tugumbé als hun vorige woonplaatsen, terwijl de Dégoga zeggen afkomstig te zijn uit het dorp Ansongo. De Guindo geven de meest uitgebreide uiteenzetting van hun weg naar Songo. Ze leefden eerst in Sadiá, vlakbij Kani Kombolé in de Séno-vlakte. Vandaaruit verhuisden ze naar Kán (of Káni) aan de falaise en vervolgens naar Tegerí, zo’n 16 kilometer ten zuiden van Songo. Na Tegerí verplaatsten de Guindo zich naar Niongono, ongeveer 15 kilometer ten westen van Songo om vervolgens in Koli (nu Kori Maoundé) aan te komen, zo’n 45 kilometer van Mopti, vlakbij de weg van Bamako naar Sévaré. Hierna verhuisden de Guindo naar Naouli, ten noordwesten van Songo, voordat ze zich in Songo zelf vestigden. Er worden diverse redenen gegeven voor deze langdurige migratie: ‘instabiele tijden’ maakten regelmatige verplaatsing noodzakelijk, en meer specifiek: roofvogels en andere wilde dieren zouden huisdieren hebben aangevallen. Bestaande banden tussen de families in Songo kunnen worden verklaard door hun gezamenlijke geschiedenis. De Yanogué en de Dégoga zouden verbonden zijn door het huwelijk (Yanoré was de oom van Ansongo Pala), de Dégoga en Seyba leefden naast elkaar in Ansongo. De hechte band tussen de Guindo en de Karembé wordt door de Karembé verklaard door het gezamenlijke verblijf in 11


Tugumbé. Volgens de Guindo daarentegen zijn zij en de Karembé afkomstig uit Naouli. Daar zouden zij met behulp van hun bovennatuurlijke krachten de Karembé hebben geholpen in hun conflict met het de mensen uit dorp Tugumbé. In hun familiegeschiedenis verwijzen de Guindo keer op keer naar hun bovennatuurlijke krachten. Het voorbeeld dat hier gegeven wordt is tegelijkertijd een verklaring van de goede relatie tussen de Guindo en de familie Karembé, zoals verteld door Souleiman Guindo: Toen de Guindo naar Naouli verhuisden, hielpen ze de lokale Karembé in hun conflict met de bevolking van Tugumbé. Dit conflict kwam tot stand door de weigering van de bevolking van Tugumbé om de mensen uit Naouli hun eigen saus te laten bereiden voor bij hun dagelijkse gierstmaaltijd tó. De Karembé werden gedwongen om in Tugumbé te gaan eten. Toen de Guindo na hun aankomst in Naouli de Karembé overhaalden om geen saus meer te eten bij de tó en niet meer naar Tugumbé te gaan, brak er een oorlog uit. De aanvallers uit Tugumbé vonden de Karembé en de Guindo uit Naouli op hun pad, die bijen en distels inzetten in hun strijd. Na een gebed van de Guindo vielen de bijen aan en staken de distels. In het gevecht werden alle mensen uit Tugumbé gedood, behalve één, die mocht blijven leven om zijn stam in stand te houden. Toen de Karembé en de Guindo hun doden wilden begraven, konden ze de botten van de beide families niet meer onderscheiden. Vandaar dat ze de botten begroeven in een massagraf en sindsdien als één familie samenleefden in Naouli.

Orale tradities en tijd Op basis van deze mondelinge overleveringen kan een tijdschema worden gemaakt van de bewoningsgeschiedenis van het dorp Songo. Deze jaartallen moeten niet gezien worden als exacte data, maar als zeer ruwe schattingen. Boubacar Yanogué weet tien generaties te noemen sinds Yanoré Yanogué: na Yanoré kwam Badji, toen Nalé, Yogolú, Dumbelé, Abó, Badji en Adjumá. De lijn werd voortgezet door Ankundja, de jongere broer van Adjumá, zijn zoon Anlebé en daarna Amadou en Boubacar, die nu tussen de 75 en 80 jaar oud is. Deze stamboom geeft een indicatie van de tijdsperiode die er verstreken is sinds de stichting van het dorp. Als we een gemiddelde nemen van ongeveer 25 jaar per generatie, dan zou dit e betekenen dat de eerste nederzetting in Songo in de 17 eeuw gebouwd werd. De vestiging van het huidige dorp Songo aan de voet van Songo Kolo zou volgens Boubacar Yanogué in de tijd van e Ankundja zijn geweest, ergens in de tweede helft van de 19 eeuw. Boureima Dégoga geeft een datering van het begin van de besnijdenis in Kondi Pegue. Volgens hem was de leeftijdsgroep van zijn vader de eerste die op deze plaats besneden werd. Daar zijn vader bij Boureima’s geboorte minstens 50 jaar oud was (Boureima was de laatste zoon van de derde vrouw), zou de eerste leeftijdsgroep in Kondi Pegue besneden kunnen zijn rond 1875. Lokale historie en de organisatie van het dorp De volgorde van aankomst volgens de orale tradities zou bepalend zijn geweest voor de verdeling van de grond in Songo tussen de families Yanogué en Karembé. Alle andere families die na de Yanogué en de Karembé arriveerden bezitten geen grond, maar bewerken de grond die eigendom is van deze twee families. Als stichters van het dorp leverden de Yanogué, in de tijd dat het dorp nog niet werd gedomineerd door de islam, de Hogon, de hoogste religieuze leider. De Karembé leveren tot op de dag van vandaag het dorpshoofd. De Guindo zijn verantwoordelijk voor de organisatie van het besnijdenisritueel. Alleen de Dégoga en de Seyba lijken geen speciale functies te hebben in het dorp. Als de distributie van het land en de sociale organisatie van het dorp inderdaad een afspiegeling zijn van de volgorde van aankomst, dan versterkt dit de bewering dat de Karembé de tweede waren die in Songo arriveerden. Songo vandaag Huidige organisatie van het dorp Songo behoort nu samen met 23 andere dorpen tot de commune rurale Doucombo, een soort gemeente met een burgemeester, die wordt bijgestaan door elf raadsmannen. Voor het dorp belangrijke sociale en politieke beslissingen worden echter zelf genomen tijdens bijeenkomsten van de ouderen van het dorp. Lokale problemen worden lokaal opgelost. De rol van de smid als bemiddelaar is sterk afgenomen en de functie van de Hogon is zelfs helemaal verdwenen. De smid wordt een hoogst enkele keer gevraagd om te bemiddelen bij conflicten. 12


Het huidige Songo heeft zo'n 1000 inwoners. Veel van hen zijn echter enkele maanden per jaar afwezig om tijdelijk ergens anders te werken. Naast deze seizoensmigratie van jongeren en volwassenen, leven ook veel kinderen enkele maanden per jaar in een ander dorp, waar ze naar school gaan, aangezien het aantal scholen in de regio beperkt is. Er zijn ook veel ouders die hun kinderen naar een Koranschool sturen, waar ze onder begeleiding van een marabout de Koran bestuderen. Wat ook de reden mag zijn van de tijdelijke afwezigheid van veel inwoners van Songo, bij bijzondere gelegenheden als het besnijdenisritueel, het zaaien en het oogsten komt men altijd weer naar Songo terug. De vijf verschillende families van Songo wonen in vier wijken (zie Tabel): · Tangatondo ('wijk van de voorbijgangers') · Amiritondo ('wijk van de chef du village') · Tondobilanga ('centrale wijk') · Indjédoulotondo ('wijk van de honden') Wijk: Tangatondo

Families: Yanogué Guindo Amiritondo Karembé (tak chef du village) Guindo Tondobilanga Karembé (tak smidse) Seyba Dégoga Guindo Indjédoulotondo Karembé (tak chef du village) Guindo Tabel: De verdeling van de families over de wijken in Songo. Architectuur en ruimtelijke organisatie De ruimtelijke organisatie van de woonerven van Songo en hun architectuur verschillen van die van andere Dogon dorpen. In vergelijking met bijvoorbeeld de compacte honingraatstructuur van sommige Dogon dorpen langs de falaise en op het plateau (Lauber, 1996) is de architectuur in Songo ruimer van opzet. Een gemiddeld familie-erf in Songo bestaat uit twee of drie woonhuizen en enkele graanschuurtjes, een afdak, een open erf, een ruimte die gebruikt wordt als badkamer en een keuken. In principe moet een man voor ieder van zijn (meestal twee of drie) vrouwen een huis bouwen voor haar en hun kinderen. De architectuur van de graanschuurtjes weerspiegelt het geslacht van de eigenaar. De grote graanschuurtjes voor de man zijn bedoeld voor de opslag van gierst en hebben drie deurtjes. In de kleinere ‘graan’schuurtjes voor de vrouw met slechts één deurtje worden gewassen als uitjes, apenootjes en pepers bewaard. De ruimte in de vrouwelijk ‘graan’schuurtjes is in tegenstelling tot die in de mannelijke graanschuurtjes onderverdeeld in meerdere kleinere ruimtes. Binnen Songo zijn tussen de oudere en de nieuwere delen van het dorp aanzienlijke verschillen op te merken in het materiaal, de hoogte en de indeling van de huizen. In het algemeen zijn de familieerven in het nieuwe gedeelte veel ruimer van opzet. Dit heeft enerzijds te maken met het patrilokale karakter van de samenleving: zoons gaan na hun huwelijk op het erf van hun vader wonen, met als gevolg dat het familie-erf langzaam wordt volgebouwd met nieuwe huizen en graanschuurtjes. Dus hoe ouder het erf, des te voller. Aan de andere kant is de ruimere opzet van de familie-erven in nieuwe gedeeltes, meestal aan de rand van het dorp, ook in de rest van het Dogon gebied terug te zien. De woonhuizen in het oude gedeelte van Songo zijn laag (1.75m-2.50m) en enkele decimeters in de grond gebouwd, zodat men vroeger in tijden van gevaar gemakkelijk op het dak kon klimmen om zich te beschermen tegen de vijand. Behalve de onderste laag stenen van ongeveer een halve meter zijn deze oude huizen geheel opgebouwd uit lemen bakstenen. De huizen van tegenwoordig zijn hoger 13


(2.50m-3.00m) en bestaan vooral uit natuursteen. Alleen de bovenste laag is van lemen baksteen. Een ander belangrijk verschil betreft de indeling van de woonhuizen. Bij het binnentreden van de oudere huizen staat men over het algemeen direct in de woonkamer en daarachter bevindt zich nog een kleinere ruimte. In de nieuwere huizen daarentegen, komt men binnen in een soort voorportaal (de 'anti-chambre') en kan men daarna doorlopen naar de woonkamer, de ‘chambre'. Natuurlijk zijn er zowel in het oude als in het nieuwe gedeelte van het dorp de nodige uitzonderingen op deze indeling. Economie: landbouw, de traditionele ambachten en het toerisme Net als in de meeste andere Dogon-dorpen is de landbouw ook in Songo de belangrijkste bron van inkomen. Het dorp wordt omringd door tientallen akkers, waarop naast diverse graansoorten als gombo, sorghum, mil en fonio, ook maïs, pinda's en bonen worden verbouwd. De graanoogst (mil) is van groot belang voor de economie van Songo. Het inzaaien van de akkers gebeurt vanaf juni, het oogsten vanaf november. Ieder jaar in september en oktober, na het zaaien, vertrekken de meeste jongeren tussen de 20 en 30 jaar naar de grote steden om daar te gaan werken. Meestal voor enkele maanden tot de oogst, maar sommigen blijven daar ook. Vanaf december worden er kleine gewassen verbouwd in de tuintjes. Voor zowel de graanoogst als de tuinbouw geldt dat als er genoeg is voor het dorp, het surplus op de markt wordt verkocht. In januari vertrekken veel mannen en vrouwen voor één of twee maanden om elders te helpen met de rijstoogst en daarmee een centje bij te verdienen. Als ze terugkomen beginnen ze met de restauratie van hun huizen en graanschuurtjes die door de heftige regenbuien meestal flink beschadigd zijn. Naast landbouw zijn nog enkele ambachten van wisselend belang voor het dorp. Het weven is minder noodzakelijk geworden sinds de introductie van westerse kleding, In Songo zijn nog meerdere weefplaatsen waar oudere mannen actief zijn. Als het nodig is wordt er soms nog wel kleding voor de mensen in het dorp gemaakt, maar tegenwoordig wordt er vooral geweven voor de toeristen en voor verkoop op de markt. Op dit moment is er geen leerbewerker in het dorp en moet men voor leren voorwerpen naar Bandiagara. Er is wel een smid in het dorp, die zich bezighoudt met metaal- en houtbewerking, zowel voor de lokale bevolking als voor de toeristen. Het toerisme is de laatste twintig jaar een steeds grotere rol gaan spelen in Songo. Vooral door de bouw van het 'campement', een soort herberg, en het instellen van een heffing voor iedereen die een bezoek wil brengen aan Kondi Pegue is het toerisme een aanzienlijke bron van inkomsten geworden voor het dorp.

5.

Besnijdenis in Songo

Besnijdenis Songo biedt de zeldzame mogelijkheid om getuige te zijn van het maken van rotskunst in een rituele context, in dit geval een besnijdenisritueel. Het verwijderen van de voorhuid van jongens is zeer gebruikelijk bij bijvoorbeeld moslims en joden, al zijn de achterliggende redenen soms verschillend. In Mali is deze operatie vaak onderdeel van een ritueel dat in het teken staat van de overgang van een kind naar volwassene. Besnijdenisrituelen in dorpen in de regio Bandiagara worden gekenmerkt door een periode van transformatie (in de vorm van de operatie en de daaropvolgende instructies) in complete afzondering, en een periode van reïntegratie in de dorpsgemeenschap. De plaats waar zo’n ritueel zich afspeelt, ligt meestal net buiten het dorp, beschermd tegen nieuwsgierige toeschouwers, met name vrouwen. Deze ligging symboliseert tevens de scheiding van de jongens van de dorpsgemeenschap en van hun ouders. De afzondering schept een speciale band tussen de jongens die samen worden besneden. In Songo vormen dergelijke groepen de leeftijdsgroepen toru (=tonu in de Sanga-regio) die een belangrijke rol in de samenleving spelen. De besnijdenis is in de Dogon samenleving een stap naar volwassenheid. In de mythologie van de Dogon, zoals die is vastgelegd en gepubliceerd door Griaule en Dieterlen (1965), is het verwijderen van het vrouwelijke element (de voorhuid) bij de jongens noodzakelijk om een echte man te worden. Om dezelfde reden zou het verwijderen van de clitoris, het mannelijke element bij meisjes, een voorwaarde zijn om een echte vrouw te worden. De besnijdenis van meisjes gebeurt in het dorp zelf, in tegenstelling tot die van de jongens. Hoewel de besnijdenis dus wordt gerechtvaardigd door de Dogon mythologie en daardoor al een lang verleden lijkt te hebben, is het goed mogelijk dat dit ritueel 14


pas in een meer recent verleden is overgenomen onder invloed van de islam en is samengesmolten met lokale initiatierites (Van Beek, pers.comm.; Souleiman Guindo, pers.comm.). Met de verspreiding van de islam in de regio Bandiagara heeft het besnijdenisritueel en de rechtvaardiging ervan steeds meer een islamitische karakter gekregen. Tegenwoordig wordt de besnijdenis in Songo gezien als een stap op weg naar het worden van een goede moslim en als een vereiste om in het huwelijk te mogen treden. Het besnijdenisritueel in het Dogon gebied verschilt per dorp, maar vertoont bepaalde overeenkomsten met het ritueel in andere regio’s in het zuiden van Mali. In Songo worden jongens besneden op de besnijdenisplaats Kondi Pegue, een plaats met talrijke rotsschilderingen. In ieder geval sinds e het begin van de 20 eeuw, toen Louis Desplagnes voor het eerst deze vindplaats vermeldde, wordt er op deze locatie besneden en geschilderd. Het schilderen in combinatie met de besnijdenis is heel opmerkelijk. Kondi Pegue is voorzover bekend de enige plaats in Afrika waar rotskunst gemaakt wordt tijdens het besnijdenisritueel. Een gedetailleerde beschrijving van het besnijdenisritueel in Songo en de rol van de rotsschilderingen daarin is nooit gepubliceerd. Daarom is een directe vergelijking van de gang van zaken vroeger en nu, en een evaluatie van continuïteit en verandering, onmogelijk. Na deze korte inleiding op het besnijdenisritueel bij de Dogon zal hier een beschrijving van de huidige gang van zaken gegeven worden, gebaseerd op informatie die in Songo verkregen is in 2001 (Kleinitz/Dietz). De belangrijkste informanten waren Ali Guindo, Boukari Guindo, Souleiman Guindo en Soumaila Yanogué. Deze laatste is verantwoordelijk voor de foto’s van Kondi Pegue en het ritueel die gemaakt zijn in maart 2000. De foto’s van het ritueel in 1994 zijn gemaakt door Yoyo Guillet le Kristel. De geschiedenis van de besnijdenisplaats Kondi Pegue De familie Guindo en de besnijdenis De besnijdenis in Songo is de verantwoordelijkheid van de familie Guindo. Volgens enkele leden van deze familie deed de besnijdenis in Songo pas zijn intrede met de introductie van de islam. De familie Guindo zou in die tijd zijn aangewezen als verantwoordelijke voor het besnijdenisritueel en voor de supervisie over de jongens tijdens de herstelperiode, aangezien zij ook al tijdens hun verblijf in Mande de besnijdenis uitvoerden. Toen zij aanboden om deze verantwoordelijkheid op zich te nemen in Songo, geloofden de Yanogué en de Karembé aanvankelijk niet dat de Guindo voldoende gekwalificeerd waren. Hoewel ze zelfs hun oude besnijdenismes konden laten zien, kregen ze pas nadat ze eerst hun eigen kinderen hadden besneden en deze goed waren hersteld, toestemming om de andere jongens in het dorp te besnijden. De volgorde waarin de jongens tegenwoordig besneden worden, is een afspiegeling van deze oorspronkelijke gebeurtenis. Ten tijde van het allereerste besnijdenisritueel, gehouden in een lage grot in Songo Kolo, het oude dorp Songo, zeggen de Guindo driekleurige schilderingen te hebben aangebracht op het plafond van deze schuilplaats. Het gebruik van de drie kleuren rood, wit en zwart in rotsschilderingen, in contrast met de in dit gebied over het algemeen monochrome schilderingen, zou volgens de Guindo door hun familie zijn geïntroduceerd. In de geschiedenis van deze familie wordt ook de rol van de Guindo in de besnijdenis buiten het dorp Songo benadrukt. Volgens henzelf waren de Guindo verantwoordelijk voor de besnijdenissen in een gebied dat reikte tot voorbij Mopti. Zowel het besnijdenisritueel in het dorp Tougoumbé als in Kori Kori zou zijn afgeleid van het ritueel in Songo. Toestemming om het ritueel te houden moet door deze dorpen nog steeds worden gevraagd aan de Guindo in Songo. Het verhaal van de Guindo verklaart de introductie van de besnijdenis in Songo en de rol van hun familie daarin, maar is in tegenspraak met de uitleg van de andere families. De Yanogué zeggen de besnijdenis te hebben verzorgd op een besnijdenisplaats in Tilé, vóórdat ze naar Songo verhuisden (en vóór de bekering tot de islam), en in Songo Kolo, vóórdat de Guindo daar arriveerden. De Karembé verklaren eveneens dat er al besneden werd, vóórdat het gebied geïslamiseerd werd. Wanneer de mensen in Songo ook begonnen zijn met het besnijden van hun jongens, het lijkt erop dat e Kondi Pegue een belangrijke en bekende besnijdenisplaats was, toen aan het begin van de 20 eeuw de eerste westerse bezoekers in het gebied aankwamen.

15


De keuze van de locatie e

Kondi Pegue lijkt als besnijdenisplaats in gebruik te zijn genomen in het laatste kwart van de 19 eeuw. Volgens de Guindo werd de locatie vooral geschikt geacht voor het besnijdenisritueel, omdat zij makkelijk toegankelijk is vanuit het dorp, terwijl zij toch niet direct zichtbaar is. Er was ook genoeg ruimte voor het toenemende aantal jongens dat besneden moest worden. De grond zou oorspronkelijk het eigendom van de Karembé zijn geweest, maar is op verzoek van de Guindo afgestaan. De plaats was nog niet eerder ergens anders voor gebruikt en er waren ook nog geen schilderingen aanwezig vóórdat het de plaats van het besnijdenisritueel werd, aldus de Guindo. Alle schilderingen zouden volgens hen tegelijkertijd gemaakt zijn door de ouderen uit de familie. De motieven zouden zijn afgeleid van de schilderingen op de besnijdenisplaats in Songo Kolo. De ontwikkeling van Kondi Pegue Op de eerste foto’s van Kondi Pegue is te zien, dat maar een klein gedeelte van de rotswand beschilderd was. Door de tijd heen zijn daar meer en meer schilderingen aan toegevoegd en breidde het beschilderde gebied zich uit naar de bovenste en noordelijke gedeeltes van de wand. In ieder e geval tot in de jaren dertig van de 20 eeuw werd er ook op kleinere, verplaatsbare stenen geschilderd. Deze traditie zou echter zijn opgeheven toen deze stenen steeds vaker werden meegenomen door bezoekers. Tegenwoordig wordt alleen nog maar de rotswand beschilderd. Met de uitbreiding van het beschilderde gebied werd ook de besnijdenisplaats zelf geherstructureerd. In de loop der jaren verrees in het midden een laag stenen muurtje dat tegenwoordig zo’n anderhalve meter hoog is. Op een foto van Leo Frobenius uit 1908 zijn op deze plaats de resten van een lemen muurtje te zien. Stenen die vandaag de dag worden gebruikt door de besnedenen om op te zitten, worden her en der verspreid over de besnijdenisplaats aangetroffen, zoals te zien valt op foto’s die e gemaakt zijn in de loop van de 20 eeuw. Vooral het gebruik van het achterste gedeelte van de besnijdenisplaats lijkt drastisch te zijn veranderd. Op foto’s van Frobenius (1908) en Griaule (begin jaren dertig) zijn constructies te zien die er nu niet meer zijn, alsook objecten, die daar toen blijkbaar bewaard werden. Ook de activiteiten op de besnijdenisplaats moeten behoorlijk veranderd zijn, aangezien het noordelijke gedeelte geheel ontruimd is om plaats te maken voor meer initiandi. Momenteel bestaat de vindplaats uit twee gedeelten: het zuidelijke gedeelte heeft een meer publiek karakter en in het noordelijke gedeelte trekken de jongens zich terug na hun besnijdenis. De huidige toestand van de besnijdenisplaats Kondi Pegue moet worden gezien als het resultaat van een jarenlange ontwikkeling. De duidelijke scheiding tussen het noordelijke en het zuidelijke gedeelte, met in het midden een stenen muurtje met een opening, lijkt een redelijk nieuwe ontwikkeling. Tijdens het besnijdenisritueel is de opening afgesloten met een tijdelijke deur om de besnedenen af te scheiden tijdens de feestelijkheden in het publieke gedeelte. De keurige rijtjes met stenen, die dienen als zitplaats voor de besneden jongens, zijn ook vrij recent. In het zuidelijke gedeelte bevinden zich twee grote stenen, één voor de jongen die besneden moet worden en daartegenover één voor de maître de circoncision, zo wordt er verteld (er zou ook een term in de Dogon-taal zijn voor deze functie, maar deze wordt angstvallig geheim gehouden). Stenen muurtjes bakenen de plaats van het besnijdenisritueel af en beperken het zicht van nieuwsgierigen. Met iets kleinere muurtjes wordt de plaats aangegeven waar gedurende het ritueel de wandyerma worden bewaard. Dit zijn muziekinstrumenten, een soort rammelaars, die op bepaalde momenten tijdens het ritueel door mannen en de besneden jongens worden bespeeld.

16


De besnijdenisplaats Kondi Pegue (tekening en © Richard Lie en Brigit Dietz, februari 2000) Het besnijdenisritueel in Songo De voorbereiding Volgens de Guindo vindt het besnijdenisritueel om de drie jaar plaats tijdens het warme, droge seizoen. In uitzonderlijke omstandigheden, zoals bij grote droogtes met als gevolg slechte oogsten kan de ceremonie worden uitgesteld totdat er voldoende voedsel is voor de honderden deelnemers aan de festiviteiten. Tegenwoordig ligt de leeftijd waarop de jongens besneden worden tussen de 10 en 12 jaar, terwijl ze vroeger tussen de 15 en 17 jaar oud waren. De voorbereiding van het ritueel wordt in gang gezet door de ouders van de te besnijden jongens, die het dorpshoofd benaderen met het verzoek hun zoons te laten besnijden. Hierop komen de dorpelingen bij elkaar en wordt de familie Guindo officieel gevraagd om een besnijdenisritueel te organiseren. Zodra er een datum is vastgesteld, beginnen de verschillende leeftijdsgroepen met de voorbereidingen. Zij komen bij elkaar onder een grote boom ten noorden van het dorp. De jongens die besneden zullen worden en dus de volgende leeftijdsgroep gaan vormen, kortweg de jongens, verzamelen gierststengels. De jongemannen van de leeftijdsgroep die tijdens het laatste ritueel is besneden, zoeken takken. Deze gierststengels en takken zijn bedoeld voor de bouw van de zogenaamde hangars, waaronder de besnedenen zullen gaan slapen. De jongemannen die twee rituelen geleden zijn besneden, repareren de wandyerma’s. Ieder repareert de instrumenten van zijn eigen familie, die herkenbaar zijn aan speciale tekens. Al bij al duren de voorbereidingen enkele weken en zodra ze beëindigd zijn worden de reeds besneden mannen uit de overige leeftijdsgroepen (die verantwoordelijk zijn voor het verloop van het besnijdenisritueel) geïnformeerd en kan begonnen worden met de operatie. De operatie en de dag van de besnijdenis De dag van de eigenlijke besnijdenis valt meestal op een donderdag aan het einde van maart. Tijdens de besnijdenis op 26 maart 2000, werden er meer dan zestig jongens besneden in Kondi Pegue. Over het algemeen komen deze jongens uit Songo, maar jongens uit omringende dorpen worden ook toegelaten. Op de dag van de besnijdenis komen de jongens in alle vroegte bijeen op de besnijdenisplaats, waar ze daarvóór nooit mochten komen. Naast de jongens mogen alleen enkele leden van de familie Guindo en de jongens van de laatste leeftijdsgroep bij de eigenlijke besnijdenis aanwezig zijn. De jongens arriveren in de vroege ochtend met een kaalgeschoren hoofd op de besnijdenisplaats, waar ze besneden worden. De operatie wordt uitgevoerd door een oudere man uit de familie Guindo, die maximaal voor drie ceremonies, dat wil zeggen negen jaar, is aangewezen als maître de circoncision. 17


Deze maître de circoncision wijst de andere leden van de familie Guindo aan die getuige mogen zijn van de besnijdenis. Uit deze groep wordt door een raad van vier oudere Guindo een opvolger gekozen. De eerste jongen die besneden wordt, kondi bala, is de zoon van een Guindo. De tweede, kondi seri, is de zoon van de ouders die het dorpshoofd het eerst verzocht hebben om een besnijdenisritueel te houden. Volgens de Guindo is deze volgorde een vaststaand gegeven. Slechts één keer had geen enkele Guindo een zoon die de juiste leeftijd had om besneden te worden. Toen heeft de maître de circoncision tot God gebeden om zijn familie voor altijd te zegenen met een zoon van de juiste leeftijd om de eerste te zijn die besneden wordt. Tot dusver is zijn gebed verhoord, aldus de Guindo. Tijdens de operatie zitten de jongens op een steen vóór de rotswand met de schilderingen, met tegenover zich de maître de circoncision. Volgens de traditie wordt er een speciaal mes, het besnijdenismes, gebruikt om de voorhuid te verwijderen. De jongens worden geacht kalm te blijven en vooral niet te gaan huilen, wat gezien wordt als een teken van zwakte en ongepast gedrag. Na de operatie verdwijnen de kondigi, zoals de besneden kinderen genoemd worden, in het achterste, noordelijke gedeelte, waar ze een medische behandeling krijgen met traditionele en moderne medicijnen. De verbeterde medische zorg heeft de duur van het besnijdenisritueel de laatste decennia verkort van dertig naar vijftien dagen. Om zes uur ‘s ochtends, na de besnijdenis, als de jongens een speciaal besnijdeniskostuum hebben gekregen en in het noordelijke gedeelte zitten, wordt dit laatste gedeelte afgesloten voor bezoekers en beginnen de jongens aan hun herstelperiode. De herstelperiode Terwijl de jongens medische verzorging en kippensoep krijgen, beginnen in het dorp de algemene feestelijkheden rondom de dag van de besnijdenis. Alle reeds besneden mannen van Songo en omstreken mogen vanaf zes uur 's ochtends op het zuidelijke gedeelte van de plaats van het ritueel komen, als de besnijdenis is afgerond. Voor vrouwen en kinderen is dit verboden, maar zij volgen het festijn vanaf de daken van hun huizen. Als de mannen op de besnijdenisplaats zijn aangekomen, drinken ze gierstepap, die is gemaakt door de vrouwen in de huizen van hun lineage, de debu bagne (lokale naam voor wat in de falaise de gina genoemd wordt). De ouders van de jongens die dat jaar besneden zijn moeten ieder drie kalebassen met pap leveren. Na deze maaltijd wordt het openbare gedeelte van het ritueel geopend: de Guindo beginnen een speciaal lied te zingen en de andere dorpelingen vallen in met het refrein. In de volgende fase van de festiviteiten gaan de mannen naar een uitkijkpunt, net boven de vindplaats van het Grand Signe, waar ze een goed uitzicht hebben over het dorp. Op dit punt, dat wandyerma tumbi (de rots waar de wandyerma worden bespeeld) wordt genoemd, bespelen ze de wandyerma en zingen ze, goed zichtbaar en hoorbaar voor het dorp. Op het teken van de Guindo rennen alle mannen die daartoe in staat zijn, naar de zuidelijke rotsformatie waar speren klaarliggen. De snelste twee mannen nemen de grootste twee speren van de stapel, die vervolgens allemaal worden meegenomen naar Kondi Pegue. De winnaars worden gehuldigd bij de beschilderde rotswand. Vervolgens gaan de mannen wederom naar het uitkijkpunt om daar te zingen en te spelen. Daarna eten ze gezamenlijk vlees, dat door de vrouwen gebracht wordt en brengen ze de rest van de dag door in Kondi Pegue. ’s Avonds worden de feestelijkheden op deze plaats afgesloten met een danklied voor ieder die geholpen heeft. De eerste nacht na de besnijdenis staat in het teken van dansen en zingen, de hele nacht door. Er wordt een hangar gebouwd op een erf aan de rand van het dorp, waar de zojuist besneden jongens zullen slapen, totdat ze hersteld zijn. De tweede dag worden de jongens al om vier uur 's ochtends teruggebracht naar de besnijdenisplaats, waar ze al bij al ongeveer 15 dagen zullen doorbrengen. Ze brengen hun tijd door met het leren zingen van traditionele liederen en het bespelen van de wandyerma. Als het donker is, begeven ze zich naar de hangars in het dorp. Tijdens de herstelperiode staan de jongens onder supervisie van de jongens uit de leeftijdgroep net boven de hunne. Er zijn enkele volwassen Guindo aanwezig om te helpen en te controleren dat de net besneden jongens goed geïnstrueerd worden. De eerste week van de herstelperiode leren de jongens een aantal speciale besnijdenisliederen. Sommige hiervan zijn plaatsgebonden: ze worden alleen gezongen op bepaalde plaatsen in het dorp 18


waar de jongens tijdens de herstelperiode komen. De liederen worden in kleine groepjes geoefend, die elkaar proberen te overtreffen. Dergelijke vormen van competitie schijnen typerend te zijn voor de periode van het besnijdenisritueel. Zo krijgen de jongens vanaf de derde dag dagelijks enkele kleine stenen, die ze tegen de bovenkant van de overhellende rotswand moeten proberen te gooien. Dit wordt gezien als een graadmeter voor hun herstel, hun handigheid en hun individuele kracht. Aan het eind van het ritueel wordt er bovendien nog een soort van wedloop gehouden (zie hieronder). De duur van de verschillende stadia in het besnijdenisritueel en van het geheel, lijkt vooral afhankelijk van de snelheid van het herstel van de jongens. De instructie door de jongens uit de voorgaande leeftijdsgroep wordt besloten met het overhandigen van de wandyerma aan de pas herstelde jongens, die de komende drie jaar verantwoordelijk zullen zijn voor het onderhoud van de instrumenten, tot aan het volgende besnijdenisritueel. Dan zullen zij de jongere kinderen leren wat zij dit jaar zelf hebben geleerd tijdens hun verblijf in Kondi Pegue. De band tussen de jongens van de nieuwe leeftijdsgroep, toru , wordt versterkt door hun gezamenlijke ervaringen, zoals de besnijdenis zelf en de instructie die ze krijgen. Maar ook straffen worden collectief ondergaan. Als één van de jongens een ernstige fout maakt, moet de gehele groep enkele uren in een lage, donkere en in deze tijd van het jaar zeer warme schuilplaats doorbrengen, die de ‘gevangenis’ wordt genoemd. Eén voor één worden de jongens naar buiten geroepen, waar hen wordt uitgelegd hoe ze zich behoren te gedragen. Deze collectieve straf is volgens de dorpelingen nodig om de jongens bewust te maken van het feit dat hun handelingen ook gevolgen hebben voor anderen. Op deze manier ontwikkelt zich in hen een groepsgevoel en een gevoel van solidariteit. Aan het eind van de herstelperiode voorzien de ouders de jongens van een indigo gewaad. Gekleed in dit gewaad verzamelen de jongens zich onder een grote boom aan de noordkant van het dorp. Daar worden hun hoofden opnieuw kaalgeschoren door de oudere mannen. Vanaf de plaats van de grote boom rennen de jongens naar Kondi Pegue en moeten daar drie stippen aanraken die zijn afgebeeld op het centrale gedeelte van de rotswand. Aan de drie eerste jongens worden beloftes gedaan, zoals een goede oogst en een mooie vrouw. De volgende ochtend wordt er nog een wedloop gehouden, ditmaal van Kondi Pegue naar een huis van hun eigen lineage, waar ze op het dak gaan en het uitschreeuwen. De jongens hebben Kondi Pegue, de plaats waar ze zo'n 15 dagen geweest zijn, nu verlaten, maar blijven de komende 10 nachten nog samen onder de hangar slapen. Pas daarna gaan ze echt terug naar hun eigen familie. De Guindo distribueren de cadeaus die de jongens voor hun besnijdenis gekregen hebben en ontvangen aan het eind van het ritueel een vast bedrag voor iedere jongen die dat jaar besneden is. De rol van de schilderingen in het besnijdenisritueel De besnijdenis en het schilderen Griaule (1938) benadrukt dat de plaats van het besnijdenisritueel in Songo, voor zover hij weet, de enige is in de regio waar schilderen een vast onderdeel is van een besnijdenisritueel. Hij wijdt echter niet verder uit over de exacte rol die de schilderingen in dit ritueel speelden. Er is aangenomen dat de schilderingen een visueel hulpmiddel waren bij het instrueren van de jongens tijdens het besnijdenisritueel. Dat is tegenwoordig nog steeds zo, aldus de Guindo. De werkelijke rol van de instructie (en daarmee die van de schilderingen) binnen het ritueel is echter niet geheel duidelijk en de verklaringen van de informanten zijn tegenstrijdig. Volgens de Guindo is het overschilderen van de motieven in Kondi Pegue van oudsher verbonden aan het besnijdenisritueel. Dit overschilderen wordt uitsluitend gedaan tijdens het besnijdenisritueel, dat in principe één keer in de drie jaar plaatsvindt. Alleen de mannelijke, reeds besneden leden van de familie Guindo en de kinderen van moeders uit de Guindo-familie mogen schilderen in Kondi Pegue. Vanwege de speciale band tussen de twee families mogen met toestemming van de Guindo ook leden van de familie Karembé deelnemen aan de schilderactiviteiten. In sommige gevallen mogen ook de pas besneden jongens schilderen, mits ze bewezen hebben voldoende vaardig te zijn. Bovenal wordt benadrukt dat degenen die mogen schilderen voldoende gekwalificeerd dienen te zijn. Ouderen uit de familie Guindo zien erop toe dat de motieven juist worden overgeschilderd en slecht geschilderde motieven moeten worden overgedaan.

19


Het overschilderen heeft als doel alle motieven op de rotswand op te frissen. Vanwege tijdsgebrek worden misschien niet alle motieven overgeschilderd, met name de moeilijk bereikbare. De Guindo benadrukken dat alleen bestaande motieven worden opgefrist, er wordt niets toegevoegd. Uit de fotografische documentatie blijkt echter het tegendeel. De continuïteit en traditie waarop hier aanspraak gemaakt wordt, lijkt goed te passen in de centrale gedachte achter het besnijdenisritueel in Songo. Het ritueel speelt namelijk een belangrijke rol in de versterking van de sociale relaties in het dorp. Aan de ene kant verbindt het ritueel de jongens van een leeftijdsgroep aan elkaar. Aan de andere kant is het een belangrijke gebeurtenis voor het hele dorp – een manifestatie van de uniciteit van Songo en zijn inwoners. Rotsschilderingen in Kondi Pegue: een didactisch hulpmiddel tijdens de instructieperiode? Tijdens de instructieperiode, zo wordt er beweerd, geven de Guindo aan de hand van de afbeeldingen uitleg aan de besnedenen over het traditionele leven en de waarden van een volwassen Dogon man. De informatie die wordt overgedragen is specifiek voor het dorp. Het betreft de geschiedenis en tradities van de inwoners van Songo. De schilderingen zouden alledaagse dingen representeren die belangrijk waren in het dorpsleven op het moment dat Kondi Pegue in gebruik werd genomen: tassen voor ruiters en andere attributen voor op het paard, maskers, muziekinstrumenten, gereedschap, dekens, enzovoorts. Deze recente interpretaties staan lijnrecht tegenover de verklaringen van de schilderingen die door Griaule gepubliceerd zijn in de jaren dertig. In deze tijd werden de motieven aangeduid als voorstellingen van voornamelijk rituele objecten, zoals dingen die gebruikt werden tijdens de sigui (tassen, stokken en maskers). Volgens de Guindo wordt de volledige kennis over de betekenis van de schilderingen tegenwoordig bewaakt door de oudere leden van hun familie en beetje bij beetje onthuld aan de jongere Guindo. Op welke manier deze overdracht van informatie binnen de familie in zijn werk gaat, blijft onduidelijk. Er lijkt een aanzienlijke vrijheid in de interpretatie van de schilderingen te zijn. Het is mogelijk dat verschillende leden van de familie Guindo een verschillende betekenis toekennen aan eenzelfde motief. Dit kan wijzen op verschillen in toegang tot de informatie, met bijvoorbeeld opeenvolgende niveaus van inwijding in de betekenis van de motieven. Het kan echter ook betekenen dat een eenduidige, gestructureerde kennis van de schilderingen niet bestaat. In dat geval wordt de betekenis toegekend op basis van de gelijkenis met objecten en wezens uit het leven van degene die de motieven interpreteert. Het overschilderen van de motieven in Kondi Pegue begint in de tweede helft van de tijd dat de jongens er verblijven. Tegen die tijd hebben de jongens al instructies ontvangen over de gedragscodes en andere aspecten van de nieuwe levensfase die ze nu ingaan. Het overschilderen zou enkele dagen in beslag nemen, tot het einde van de herstelperiode. De jongens mogen toekijken (en in sommige gevallen ook helpen) bij het overschilderen van de schilderingen en krijgen er uitleg over. Hierbij wordt soms een beeld geschetst van een verdwenen pre-islamitische Dogon samenleving, waarin maskers en rituele objecten belangrijk waren. Op deze manier kunnen de afbeeldingen bijdragen tot een proces van identiteitsvorming, gericht op de geschiedenis van Songo en zijn inwoners en op de Dogon in het algemeen. Andere rollen van de schilderingen Naast hun directe rol in het besnijdenisritueel, zouden de schilderingen nog op een andere manier belangrijk zijn voor de inwoners van Songo. Er wordt gebeden bij de schilderingen door mensen die van plan zijn een verre reis te maken of zich elders te gaan vestigen. Op aanvraag zingen en spelen de pas besnedenen en hun begeleiders ’s nachts op het familie-erf van kinderloze paren. Dit zou de conceptie stimuleren. Bij beide voorbeelden worden er offers bij de beschilderde rotswand gezet. De periode van het besnijdenisritueel wordt gezien als een bijzonder gunstige tijd om zegeningen en hulp van bovennatuurlijke machten te vragen. In alle gevallen moet door de Guindo toestemming en assistentie worden verleend.

20


6.

Een eeuw van veranderingen in Kondi Pegue

(Over)schilderen en veranderingen in Kondi Pegue Een intrigerend neveneffect van het steeds weer overschilderen van de rotsschilderingen in Kondi Pegue is verandering. In veel gevallen heeft het herhaaldelijk aanbrengen van nieuwe lagen verf geleid tot een verandering van de motieven door de tijd heen. In de loop van enkele decennia kan de vorm van de schilderingen meer of minder drastische veranderingen ondergaan. Bestaande motieven worden groter na het aanbrengen van elke nieuwe laag en ooit afzonderlijke afbeeldingen kunnen door de jaren heen samensmelten tot één figuur. Vaak worden er details aan het bestaande motief toegevoegd, meestal met wit en zwart. Op de minder beschutte delen van de wand verdwijnen deze details vaak snel of er wordt overheen geschilderd bij de volgende opfrissing. Hoewel er vaak door onderzoekers en ook door de Dogon zelf wordt beweerd dat er alleen maar wordt overgeschilderd en er niets wordt toegevoegd, laat een vergelijking van foto's uit verschillende jaren van de afgelopen eeuw zien dat dit niet het geval is. Er zijn in de loop der tijd veel nieuwe motieven aangebracht en het beschilderde gedeelte is steeds verder uitgedijd. De laatste jaren zijn vooral op het bovenste gedeelte van de wand en op het gedeelte aan de noordkant van de vindplaats veel nieuwe schilderingen aangebracht, terwijl op het gedeelte aan de zuidkant al langer een grote dichtheid aan motieven te vinden is. Motieven veranderen op twee manieren: in vorm (contouren) en in detail. Dit geldt zowel voor bestaande als nieuwe, recent toegevoegde motieven. Een aantal motieven worden toegevoegd, maar zelden of nooit opgefrist. Andere motieven worden genegeerd en verdwijnen op den duur. Over zo’n vervaagde, verdwijnende schildering is soms weer een nieuwe schildering aangebracht. Motieven kunnen door de tijd heen dus op verschillende manieren veranderen: één en hetzelfde motief kan nieuw zijn toegevoegd, kan zijn veranderd in contouren en/of in detail en kan verdwenen of vervaagd zijn. In het nu volgende wordt aan de hand van een aantal voorbeelden een beeld geschetst van het complexe proces van verandering in Kondi Pegue. Dit is echter geen compleet overzicht, noch een stricte categorisering van de motieven. Voorbeelden van verandering Veranderingen in de details van motieven Dit voorbeeld toont een verandering in de details van de motieven. Afgaande op de foto’s die door de jaren heen zijn genomen, kan gezegd worden dat er steeds minder details worden aangebracht en dat de motieven er steeds grover uit lijken te zien. De schildertechnieken zijn zichtbaar veranderd: fijne instrumenten als veren en kleine borsteltjes zijn vervangen door grover gereedschap zoals de vingers. De details in zwart en wit in motieven op het bovenste, beschutte gedeelte van de wand lijken niet overgeschilderd te zijn na de eerste helft van de 20e eeuw. Verandering in de contouren van motieven In een aantal gevallen ondergaan de schilderingen een drastische verandering van vorm. Dit voorbeeld illustreert een dergelijke verandering. Leek het motief linksboven in de foto van 1965 nog een voorstelling die vaak als een masker-danser geïnterpreteerd wordt, recente toevoegingen hebben de oorspronkelijke vorm vrijwel onherkenbaar gemaakt. Nieuwe motieven In de loop der jaren zijn er tientallen motieven toegevoegd in Songo. Aanvankelijk waren dit min of meer kopieën van reeds bestaande motieven, de laatste jaren zijn echt nieuwe vormen geïntroduceerd. Dit proces van verandering in vorm is nog steeds gaande. Vervagende motieven Sommige motieven worden overgeslagen bij het overschilderen en verdwijnen daardoor op een bepaald moment. Hiervoor kunnen meerdere redenen zijn. Het afgebeelde onderwerp of voorwerp kan bijvoorbeeld zijn betekenis zijn kwijtgeraakt of is niet meer van belang voor de ‘schilders’. Daarnaast is het mogelijk dat het centrum van de schilderactiviteit zich heeft verplaatst, waardoor 21


bepaalde delen van de wand minder aandacht krijgen bij het overschilderen. Ook kunnen individuele voorkeuren bepalend zijn voor het overschilderen van een bepaald motief, ten koste van andere motieven. Een eeuw van verandering: 1905-2001 Deze paragraaf laat een vergelijking zien van de foto’s van de schilderingen in Songo die genomen zijn door de 20e eeuw heen. Vijftien fotoseries van bepaalde motieven en delen van de beschilderde rotswand worden hier getoond. De eerste groep beslaat het gedeelte aan de zuidkant van de rotswand, waarvan foto’s beschikbaar zijn uit het begin van de 20e eeuw, zodat veranderingen door de gehele eeuw heen te zien zijn. Aangezien het noordelijke gedeelte pas in de tweede helft van de 20e eeuw werd beschilderd, kunnen de veranderingen in dit gedeelte alleen worden waargenomen op meer recente foto’s. Hetzelfde geldt voor het bovenste gedeelte van de rotswand, dat in 6.3.3 wordt besproken. Tot slot worden fotoseries van drie gedeeltes van de rotswand getoond waarop de veranderingen in Kondi Pegue in hun meest drastische vorm te zien zijn. We zien nieuwe motieven verschijnen en andere verdwijnen en veranderingen in contouren en details. Deze veranderingen kunnen in een tijdsframe gezet worden door te kijken naar de data van de foto’s: bepaalde motieven worden toegevoegd in bepaalde periodes, stilistische keuzes en ook de schildertechniek veranderen. Verandering in de schilderingen aan de zuidkant van de rotswand De vorm van de ‘hagedis’ in het midden verandert aanzienlijk tussen 1965 en 1991. Het motief links bovenin dat in 1905 en 1908 zichtbaar was, is in 1965 verdwenen. Rechts boven de ‘hagedis’ is er in 1965 juist een motief bijgekomen. De horizontale langwerpige figuur links van het midden behoudt zijn vorm door de eeuw heen, maar de details die in 1908 en de jaren dertig zichbaar zijn, zijn in 1965 verdwenen. De motieven aan de rechterkant smelten in de loop der jaren samen en in 2000 vormt er zich een klein ‘hoofdje’. Het centrale motief verliest door de tijd heen enkele details, net zoals de motieven links en rechts ervan. In het algemeen worden alle op deze foto zichtbare motieven breder, vooral als men de foto’s uit 1908 en 2001 met elkaar vergelijkt. Dit voorbeeld laat duidelijk het selectieve overschilderen van de motieven zien, de verandering van vorm, het verlies aan detail, het vervagen en het toevoegen van schilderingen. Van de vijf centrale motieven die op de foto uit 1908 te zien zijn, zijn de uiterst linkse en de twee uiterst rechtse motieven in 1986 vrijwel verdwenen. In de jaren dertig is er midden onderin een nieuw motief bijgekomen. In deze tijd zijn er veel details te onderscheiden die in 1965 verdwenen zijn. De drie motieven in het midden zijn in 1992 één motief geworden. Tussen 2000 en 2001 is er linksonder een nieuw motief aangebracht. Het centrale motief is na verloop van tijd onderdeel geworden van een veel grotere vorm. In de jaren dertig is een langwerpige schildering toegevoegd aan de rechterkant. In 2001 zijn deze twee samengevoegd tot één motief en hebben ze veel aan detail verloren. Het rotsoppervlak in het bovenste gedeelte van de foto is in 1905 en 1908 nog onbeschilderd, maar wordt in de jaren dertig voorzien van een grote schildering. Tot 1986 veranderde hier weinig aan. In 1992 is deze afbeelding veranderd in een ‘slang’.

22


Foto en © Louis Desplagnes (1905)

Foto en © Leo Frobenius (1908)

Foto en © Marcel Griaule (1931-1933)

Foto en © Alain Gallay (1965)

Foto en © Walter van Beek (1986)

Foto en © Karl-Heinz Striedter (1992)

Foto en © Brigit Dietz (2000)

Foto en © Cornelia Kleinitz (2001)

Terwijl de motieven onder in de foto herkenbaar blijven, veranderen de motieven bovenin compleet. Alle motieven die bovenin de foto van 1908 herkenbaar zijn, zijn in 2001 op één na verdwenen. In de jaren dertig wordt centraal bovenin een nieuw motief toegevoegd, maar in 1992 wordt hier een veel groter motief overheen geschilderd, dat tot 2001 aan detail wint. Twee lijnen van het eerste motief vormen de ‘neus’ van het huidige grote motief.





23


Veranderingen in het noordelijke (achterste) gedeelte van de rotswand In de jaren dertig waren schilderingen in het noordelijke gedeelte van de rotswand zeer schaars. Tegen 1964 is het echter een van de centrale schildergebieden geworden en is de dichtheid aan schilderingen veel groter. Hoewel de schilderactiviteiten in dit gedeelte aanvankelijk gericht waren op het bovenste deel, werd door de jaren heen ook het onderste gedeelte met motieven gevuld (zie 1981). Grote maskerachtige motieven zoals in het bovenste gedeelte van de foto’s zijn een nieuwe ontwikkeling, die voor het eerst zichtbaar is op de foto uit 1992. Het uiterste stuk van het noordelijke gedeelte van de rotswand wordt pas de laatste decennia beschilderd. Er worden constant motieven toegevoegd en veranderd. Vergeleken met de oudere gedeelten van de rotswand is een wijziging in de keuze van motieven te zien. Slangachtige motieven, ‘dieren’ en grote ‘maskers’ maakten geen deel uit van het vroegere repertoire. Let op de verandering tussen 2000 en 2001, toen tenminste tien nieuwe motieven zijn toegevoegd in het op de foto zichtbare gedeelte. Veranderingen in het bovenste gedeelte van de rotswand Tussen 1908 en het begin van de jaren dertig werd begonnen met het beschilderen van het bovenste gedeelte van de rotswand. Sommige kleine details die nog zichtbaar zijn, lijken hun oorsprong te vinden in de jaren dertig en doen vermoeden dat deze groep motieven niet of nauwelijks is overgeschilderd sinds die tijd. De smalle vorm van deze motieven onderbouwt deze hypothese. De eerste foto die van dit gedeelte beschikbaar is, stamt uit 1965, toen enkele grote schilderingen zichtbaar waren in het bovenste gedeelte. In 1992 en 2001 zijn er andere grote motieven toegevoegd - zoals te zien is in het onderste gedeelte van de foto - die stilistisch verschillen van de eerste grote schilderingen. Op dit gedeelte van de rotswand werd pas begonnen met schilderen tussen 1986 en 1992. Op de foto uit 1992 zijn drie grote ‘maskers’ zichtbaar. Tussen 1992 en 2001 is hier nog een ‘masker’ aan toegevoegd. Bijzonder interessante gebieden e

In dit gebied valt goed te zien hoe ingewikkelde details zoals die begin 20 eeuw werden aangebracht in de schilderingen (zie foto begin jaren dertig), in de jaren zestig voor het overgrote deel verdwenen zijn. In deze periode werden motieven aangebracht die sterk van de reeds aanwezige schilderingen verschilden. Zo valt in 1964 een groep ‘dromedarissen’ (in rood en wit) en ‘menselijke figuren’ (in zwart) op te merken. Deze zijn in 1986 weer verdwenen, op één ‘dromedaris’ na. Motieven in het midden en in het rechtergedeelte van dit gebied zijn tussen 1986 en 1991 onherkenbaar veranderd. In dit gebied is de combinatie van verandering in detail en verandering in vorm goed zichtbaar. In 1965 zijn de details vrijwel verdwenen. Vanaf de jaren tachtig worden de motieven grover geschilderd, wat tot een vergroting van de motieven heeft geleid ten koste van hun oorspronkelijke vorm. Dit gebied was vrijwel leeg in 1905, maar was in 1908 voorzien van een ‘staf’ aan de linker- en de rechterkant. Tegen de jaren dertig zijn er enkele ‘menselijke figuren’ en een ‘cirkelvorm’ toegevoegd. In 1965 zijn er onderaan witte motieven te zien die op een ster lijken, maar ook een menselijke figuur in het rechtergedeelte en een hagedisachtig motief links bovenin. In 1992 zijn alle ‘sterren’ verdwenen, op één na. Er zijn dan ook een aantal motieven in het centrale gedeelte aangebracht en de ‘staf’ en de menselijke figuur links onderaan zijn met elkaar verbonden. Na 1992 zijn er geen verdere toevoegingen te ontdekken, maar overschilderen heeft wel geleid tot een vergroting van de motieven.

24


Foto en © Louis Desplagnes (1905)

Foto en © Leo Frobenius (1908)



Foto en © Rogier Bedaux (1976)


Foto en © Brigit Dietz (2000)


7.

De interpretatie van de rotsschilderingen in Songo

Een recente interpretatie Elk jaar wordt Songo bezocht door honderden toeristen. Meestal blijven de bezoekers maar even in het dorp. Ze bezoeken de besnijdenisplaats met de rotsschilderingen en maken een korte wandeling door het dorp. Toeristen komen gewoonlijk aan in het campement, waar hen een accommodatie, verfrissingen en lokale souvenirs worden aangeboden. Ze worden door een lokale en/of een gids van buiten Songo naar Kondi Pegue geleid, via een route door het dorp langs de moskee en de toguna (een overdekte ruimte die dient als centrale ontmoetingsplaats voor de oudere mannen van het dorp), maar ook langs de pittoreske graanschuurtjes en weefplaatsen. Als het uiterste noordwesten van het dorp is bereikt wordt, na een korte klim, de Grand Signe zichtbaar. Van deze grote driekleurige afbeelding wordt gezegd dat het een krokodil voorstelt, een dier dat zeer zeldzaam is geworden in de regio. Het is geschilderd tegen de onderkant van een groot rotsblok dat, als je er bovenop staat, een prachtig uitzicht biedt over het dorp en de nabije omgeving. Even verderop wordt de bewaarplaats van de wandyerma getoond en wordt de rol van deze muziekinstrumenten in het besnijdenisritueel uitgelegd. Na een klein stukje wandelen in noordelijke richting is Kondi Pegue te zien, met zijn veelheid aan kleurrijke schilderingen.

25


Als de besnijdenisplaats bereikt is, vertellen de gidsen iets over de lokale geschiedenis, over het verloop van het besnijdenisritueel en over de betekenis van de rotsschilderingen voor hen. Over het algemeen beperkt deze uitleg zich tot enkele in het oog springende motieven, zoals de grote ‘slang’, de kleine ‘witte vos’, de ‘vijf geesten’ en enkele ‘maskers’. Afhankelijk van de duur van het bezoek aan de vindplaats en van de kennis van de gids, wordt een selectie van verschillende afbeeldingen geïnterpreteerd en beschreven. Echter, lang niet alle schilderingen kunnen door de lokale gidsen worden uitgelegd. In februari 2000 was Soumaila Yanogué in staat ongeveer 40% van de schilderingen op Kondi Pegue te identificeren. De overige 60% werden door hem aangeduid als ‘onbekend’. Naar aanleiding van deze interpretaties kunnen de bekende motieven worden ingedeeld in thema’s. Binnen deze thema’s kunnen bepaalde motieven die hetzelfde afbeelden, enorm variëren in vorm, bijvoorbeeld de verschillende versies van het ‘kanaga-masker’. Deze thema’s zijn een weerspiegeling van de huidige interpretaties door de mannen in Songo van de rotsschilderingen op Kondi Pegue. Externe gidsen kunnen enigszins andere interpretaties geven, waardoor de rotskunst in Songo verbonden wordt met de Sanga-regio, met het traditionele geloof en instituties en de ideeën die daar leven. Hieruit blijkt dat de schilderingen in Songo duidelijk openstaan voor interpretatie en herinterpretatie. Thema's (bekijk de online versie van deze publicatie voor foto's) Dieren Maskers Werktuigen Paarden-accessoires (zie ook tassen en dekens) Dekens Tassen Bovennatuurlijke wezens Diversen Tas of deken? Variëteit en verandering in de interpretatie van de rotsschilderingen in Songo In de eerste rapporten over rotskunst in het Dogon gebied wordt melding gemaakt van het bestaan van inheemse kennis van de betekenis van rotsschilderingen in de regio. Desplagnes (1907) werd verteld dat de motieven op de besnijdenisplaats van Songo voorstellingen zouden zijn van tassen, dieren, mensen, duivels, geesten en werktuigen. Van een aantal motieven zou de betekenis onbekend zijn. De informatie die Desplagnes verzamelde, komt grofweg overeen met de meer uitgebreide en gedetailleerde interpretaties die Griaule in zijn boek Masques dogons (1938) publiceerde. Volgens Griaule zijn de meeste motieven echter voorstellingen van maskers, een aanzienlijk verschil met de lijst van interpretaties van Desplagnes. Naast het grote aandeel van maskers en maskerdansers beschrijft Griaule afbeeldingen van tassen die gebruikt worden tijdens de sigui, werktuigen, wapens, kledingstukken, geesten, dieren, in het bijzonder hagedissen, en enkele mensen. Context en classificatie van rotskunst Griaule (1938) classificeert de motieven in Songo als bammi, schilderingen die gemaakt zijn in een rituele context (in tegenstelling tot tonu, waarbij een dergelijke rituele context ontbreekt). Volgens hem werden rituele schilderingen in de regio Bandiagara vooral gemaakt in grotten waar maskers gemaakt en bewaard werden. Deze maskers werden gebruikt in rituelen als de sigui en de dama. De schilderingen op de rotswanden zouden de vrijgekomen en potentieel gevaarlijke nyama (‘levenskracht’) van de doden opnemen en vasthouden. Door rode verf (die gebruikt wordt voor het beschilderen van de maskers zelf) met het bloed van een offerdier te vermengen, de afbeelding van het masker of van de dode persoon/dier op de rotswand te schilderen en vervolgens deze afbeelding van het masker aan te raken en een speciale formule uit te spreken, wordt de nyama op de rotswand overgebracht. De tonu daarentegen werden gemaakt in grotten die door mannen gebruikt werden als rustplaats, of op besnijdenisplaatsen, waar ze door de jongens geschilderd werden als tijdverdrijf tijdens hun afzondering. De schilderingen in Songo lijken een uitzondering, in zoverre dat ze door Griaule worden beschouwd als bammi, terwijl ze tijdens het besnijdenisritueel gemaakt worden. Songo verschilt van 26


andere besnijdenisplaatsen in het feit dat er door ouderen en andere geautoriseerde personen rotsschilderingen worden gemaakt in een rituele context. In Le renard pâle (1965), een latere publicatie, laten Griaule en Dieterlen de lezer kennismaken met een uitgebreid tekensysteem dat in alle aspecten van het Dogon-leven tot uitdrukking komt. De informatie in Masques dogons zou slechts alledaagse, eenvoudige kennis betreffen, die reeds uitgedragen wordt in één van de eerste initiatiefases. Griaule en Dieterlen beweren dat zij in een later stadium van hun onderzoek toegang hebben gekregen tot het hoogste niveau van initiatie, waardoor ze de mogelijkheid kregen om hun kennis aanzienlijk te verdiepen. In dit onderzoek worden de tonu en bammi uit Masques dogons vervangen door een systeem van grafische tekens waarin ieder teken vier abstractieniveaus heeft: bummo (hoogste niveau van abstractie), yala, tonu en toymu (laagste niveau van abstractie) (Griaule & Dieterlen, 1965). De interpretaties van de betekenis van de motieven in rotsschilderingen in Le renard pâle zijn gedetailleerder en gebaseerd op de versie van de Dogon mythologie van de schrijvers. Een groot motief op de vindplaats van de Grand Signe ten zuiden van Kondi Pegue wordt in Masques dogons bijvoorbeeld geïnterpreteerd als ‘olifanten-masker nige’. In Le renard pâle wordt dit motief geïnterpreteerd als ‘spoor van het geofferde bloed van Nommo’ (god van het water) of ‘afbeelding van de pleisterplaats van de verrezen Nommo’ (het is niet duidelijk naar welke van de twee motieven wordt verwezen). Griaule en Dieterlen noemen ook motieven in Kondi Pegue die door de lokale bevolking als ‘tonu van de kameleon’ worden aangeduid. Volgens de ingewijden, zo zeggen de schrijvers, representeren deze motieven de 266 tekens van Amma (de god van de lucht), alle totemistische verboden van de Dogon, maar ook objecten die tijdens de sigui worden gebruikt. De interpretaties van de motieven in Songo die gepubliceerd zijn in de jaren zestig, verschillen sterk van de interpretaties van Griaule in Masques dogons. De schilderingen worden niet langer beschouwd als bammi, maar als tonu. Hoewel de concepten van bammi/tonu en bummo/yala/tonu/toymu verschillen, veronderstellen Griaule en Dieterlen dat de kennis van de bammi abstracter en geheimer is dan die van de tonu. Dit duidt op een contradictie in het onderzoek van Griaule, daar de schilderingen in Songo zowel bammi als tonu lijken te zijn. Afgezien van deze inconsistentie, zouden verschillen in de interpretatie van één en hetzelfde motief uitgelegd kunnen worden als een afspiegeling van de verschillende inwijdingsniveaus van kennis, zoals Griaule en Dieterlen (1965) beweren. In dat geval zou de toegang tot kennis, bijvoorbeeld over de betekenis van rotsschilderingen, worden bewaakt door een kleine groep mensen die alle kennis bezitten (in Songo waarschijnlijk de familie Guindo), en diepere kennis zou slechts vergaard kunnen worden door het passeren van verschillende inwijdingsniveaus. Echter, alleen Griaule en Dieterlen hebben toegang kunnen krijgen tot dit diepe Dogon symbolisme. Aan hun beweringen, vooral die in Le renard pâle, wordt getwijfeld en het bestaan van verschillende niveaus van kennis bij de Dogon wordt door sommigen zelfs ontkend (Van Beek, 1991). Met de veranderingen in de vorm van motieven, die veroorzaakt worden door het regelmatig overschilderen, kunnen motieven door de tijd ook een nieuwe interpretatie krijgen. Dit zou betekenen dat de interpretatie van rotsschilderingen op de één of andere manier gebaseerd is op een formele gelijkenis met objecten, personen en concepten, die bekend zijn bij degene die de motieven interpreteert. Rotsschilderingen kunnen dus op verschillende manieren geïnterpreteerd worden en aan een bepaald motief kan op een gegeven moment meer dan één betekenis gegeven worden. Een vergelijking: vroege interpretaties en recente interpretaties van de schilderingen in Songo De veranderingen in de interpretaties zijn duidelijk te zien als we de betekenissen die in Masques dogons (Griaule, 1938) aan motieven worden toegekend, vergelijken met de interpretaties van de huidige gidsen in Kondi Pegue. In het volgende worden de twee typen interpretaties naast elkaar gelegd, namelijk de interpretaties die door Griaule in 1938 gepubliceerd zijn en zoals ze gegeven zijn door Soumaila Yanogué, een gids uit Songo, in 2001. Hierbij moet worden benadrukt dat de betekenis die door Yanogué aan de motieven wordt gegeven, slechts één van de mogelijke interpretaties van deze tijd is (net als de versie van Griaule slechts één van de vele mogelijke interpretaties is). De huidige gidsen betrekken in hun interpretatie soms het verhaal van de geschiedenis van Songo en haar inwoners, of van het besnijdenisritueel in Kondi Pegue, of van het traditionele leven van de

27


Dogon in het algemeen. Zo verschilt de uitleg, die door lokale gidsen en gidsen van buitenaf gegeven wordt, aanzienlijk. Hoewel veel interpretaties van de motieven in Kondi Pegue die zijn vastgelegd door Griaule (1938), overeenkomen met de huidige interpretaties van de lokale gidsen in Songo, zijn er ook die in meer of mindere mate verschillen. Door specifieke voorbeelden uit twee verzamelingen van interpretaties direct naast elkaar te leggen, kan de continuïteit en verandering worden getoond in de betekenis die aan bepaalde motieven wordt toegekend. Daarnaast worden er een aantal motieven en hun interpretatie gegeven die sinds de tijd van Griaule zijn toegevoegd. Verder wordt er een voorbeeld gegeven van motieven die in Griaule’s tijd een bepaalde betekenis hadden, maar die daarna genegeerd zijn en daardoor zijn vervaagd of verdwenen en waarvan dus ook de betekenis verloren is gegaan. Vaak kunnen zelfs recent toegevoegde motieven niet geïdentificeerd worden. Dit wijst op de mogelijke rol van de individuele keuze in het schilderproces. De recenter toegevoegde motieven lijken minder gebonden aan een soort vaststaande canon van motieven. De drie laatstgenoemde categorieën van motieven zouden een indicatie kunnen zijn dat bepaalde thema’s aan belangrijkheid hebben gewonnen voor de bevolking van Songo en andere juist hun relevantie verloren hebben. (Bekijk de online versie van deze publicatie voor foto's) 1. Vergelijkbare interpretaties Een aantal motieven zoals de spectaculaire ‘maskers’, die niet meer gebruikt worden in Songo, maar nog steeds bekend zijn onder de bevolking, worden tegenwoordig op dezelfde manier geïnterpreteerd als in de tijd van Griaule (1938). Het aantal varianten van het motief dat een kanaga-masker verbeeldt, is tegenwoordig veel hoger, maar daar horen ook motieven bij die formeel geen enkele overeenkomst met het echte kanaga-masker vertonen. masker sirige masker kanaga hagedis 2. Verschillende interpretaties De interpretaties, zoals die gegeven worden door Griaule, verschillen bij sommige motieven aanzienlijk met de huidige interpretaties. Griaule interpreteert ‘tassen’ bijvoorbeeld over het algemeen als tassen die gedragen worden tijdens de sigui. Deze interpretatie komt niet overeen met de huidige interpretatie: ‘tassen’ zijn òf ‘tassen voor op het paard’, òf ‘de tas van de Hogon’, òf nietgespecificeerde ‘tassen’. Dit opmerkelijke verschil zou een illustratie kunnen zijn van de verregaande islamisering van Songo en het verdwijnen van niet-islamitische tradities. Griaule: tas gebruikt tijdens de sigui Yanogué: tas voor op het paard (zadeltas) Griaule: stamper Yanogué: mes van de smid Griaule: stok om mee te gooien Yanogué: stichter van het dorp met zijn hak Externe gidsen interpreteren dit motief als ‘de Hogon met zijn staf’, terwijl een lid van de familie Guindo het omschreef als ‘de maître de circoncision met zijn hachette, vóórdat er messen werden gebruikt bij de besnijdenis’ Griaule: zwaard Yanogué: houweel van de smid Griaule: deel van paardentuig Yanogué: masker sirige 3. Nieuwe motieven, nieuwe betekenissen e Een brede variatie aan motieven is sinds de jaren dertig van de 20 eeuw toegevoegd. Ze verschillen vaak zowel thematisch als in vorm van de motieven die door Griaule besproken worden (zoals de 28


‘witte vos’, de ‘ster’, de ‘dromedaris’ en de ‘slang’), of zijn variaties op een thema, zoals de nieuwe maskermotieven (bijvoorbeeld het ‘buffel-masker’ en het ‘koe-masker’). Andere interpretaties passen bijna naadloos in de canon van motieven die Griaule presenteert, zoals een ‘deken van de Hogon’. In veel gevallen verschillen de meer recente motieven in hun vorm en interpretatie sterk van eerdere motieven. Over het algemeen zijn deze recente motieven naturalistischer en uitgebreider in hun verschijning en vaak ook van groter formaat, zoals de ‘slang’, het ‘koe-masker’ en de ‘geesten’, om er maar een paar te noemen. de witte vos Dit motief, dat door de lokale bevolking vaak beschreven wordt als ‘de witte vos’, volgens Griaule en Dieterlen een belangrijk figuur in de Dogon mythologie, werd pas toegevoegd nadat Griaule de site had bezocht. Het is voor het eerst te zien op foto’s uit begin jaren zestig. ster Deze ster is voor het eerst op de rotswand terug te vinden op foto’s uit 1965. deken van de Hogon Deze schildering zou een representatie zijn van een deken van de Hogon. geest Dit motief, door Soumaila Yanogué geïnterpreteerd als een ‘geest’, werd tussen 1992 en 1999 op de wand aangebracht. buffel-masker Dit motief, dat wordt uitgelegd als een ‘buffel-masker’ werd rond 1992 op het bovenste gedeelte van de rotswand aangebracht. koe-masker Dit motief, een ‘koe-masker’ is geschilderd over een aantal eerdere motieven heen, in ieder geval vóór 1992. deken voor op het paard Dit motief werd door Soumaila Yanogué geïnterpreteerd als een ‘deken voor op het paard’. Het werd rond 1992 geschilderd op het bovenste gedeelte van de rotswand. slang Tussen 1908 en 1931 werd op deze plaats een nieuw motief aangebracht. Daar is tussen 1986 en 1992 deze ‘slang’ overheen geschilderd. dromedaris De afbeelding van deze ‘dromedaris’ is voor het eerst zichtbaar op een foto uit 1964. Hij werd geschilderd samen met een aantal andere gelijksoortige motieven, maar die verdwenen daarna vrij snel. 4. Vervaagde motieven en onbekende motieven Als we de rotswand van zeer dichtbij bekijken, zien we de overblijfselen van vervaagde motieven die vaak half verborgen zijn onder nieuwe motieven. broches Deze figuren, die door Griaule (1938) worden beschreven als ‘broches’ zijn al een lange tijd niet meer overgeschilderd. Ze verdwijnen langzaam. 5. Overige motieven drie stippen Deze drie cirkelvormige motieven zijn tegenwoordig het middelpunt van een wedstrijd tussen de besneden jongens aan het einde van de herstelperiode. Aan de drie jongens die het eerst vanaf een boom aan de noordkant van het dorp naar de rotswand gerend zijn en daar deze drie stippen hebben aangeraakt, worden verschillende goede dingen in het leven beloofd. Deze wedstrijd zou een essentieel onderdeel van het besnijdenisritueel zijn. Als groep van motieven bestaan de drie stippen 29


nog niet zo lang. De linkse en de rechtse cirkel hebben een formele verandering ondergaan van een e e soort afgeronde rechthoek (begin 20 eeuw) naar een echte cirkelvorm (jaren dertig van de 20 eeuw), terwijl de middelste cirkel er pas in 1992 is bijgekomen.

8.

Rotsschilderingen in de regio Bandiagara

Songo en omgeving Vindplaatsen in de buurt van Kondi Pegue De rotsschilderingen bij de plaats waar het besnijdenisritueel plaatsvindt in Songo, is de bekendste vindplaats van schilderingen in de omgeving van het dorp, en bovendien de enige die door toeristen bezocht kan worden. Maar het is lang niet de enige vindplaats. De Abri du Grand Signe, een overhangende rots in de buurt van Kondi Pegue biedt een spectaculair uitzicht over het dorp en lijkt ook te worden gebruikt tijdens het besnijdenisritueel. Op de wanden en het plafond bevinden zich schilderingen en op de bodem rotsgravures. Sommige gravures vertonen gelijkenis met de rotsschilderingen, in het bijzonder de 'maskers' en de 'hagedissen'. De precieze functie van deze plek blijft echter onduidelijk. Griaule meldt dat in de tijd dat hij daar was, het motief van de Grand Signe werd overgeschilderd door de besneden jongens zelf. Dit motief werd toen aangeduid als een olifantenmasker. Tegenwoordig zou het masker worden overgeschilderd door volwassen mannen en wordt het geïnterpreteerd als een krokodil. Er is een duidelijke verandering in de schildering waar te nemen, als we de foto's vergelijken die genomen zijn tussen 1931 en 1933, in 1964 (Griaule & Dieterlen, 1965) en in 2001 (Kleinitz, zie hierboven). Er zijn eveneens schilderingen aangebracht op de wanden van een kleine grot aan de voet van de Grand Signe, waar muziekinstrumenten worden bewaard. Deze wandyerma, een soort rammelaars, worden bespeeld door mannen en besneden jongens tijdens het besnijdenisritueel. In een lage grot even verderop, die ook wel de ‘gevangenis’ genoemd wordt (zie ook Hoofdstuk 5 over het besnijdenisritueel), zijn zowel op het plafond als op het bodemoppervlak en de rotsblokken ernaast, sporen te vinden van min of meer vervaagde figuren. Hoewel de rotswand bij de besnijdenisplaats de meest indrukwekkende vindplaats met rotsschilderingen is in Songo, vormt deze wand slechts een deel van een groter complex van beschilderde plaatsen die voor specifieke doeleinden gebruikt worden tijdens het besnijdenisritueel. Het oude dorp Songo: Songo Kolo Naast het complex van vindplaatsen in Songo komen er in de nabije omgeving van het dorp nog veel meer plaatsen met rotsschilderingen voor. Bovenop de oostelijke rotsformatie bijvoorbeeld, waar zich de resten van het oude dorp Songo (Songo Kolo) bevinden, zijn diverse plaatsen met rotsschilderingen aangetroffen. De meeste zijn weinig opvallend en gemakkelijk over het hoofd te zien. Zo zijn er op het plafond van een ondiepe grot, waar de oude houten stadspoort bewaard wordt, enkele vervaagde schilderingen te zien. Op andere plaatsen aan de noordoostelijke kant van het oude dorp zijn veel schilderingen te vinden, die beter bewaard zijn gebleven. De meest spectaculaire vindplaats is een lage grot, waar volgens de lokale bevolking het besnijdenisritueel zou hebben plaatsgevonden vóórdat de mensen uit het dorp zich beneden in het huidige Songo vestigden. Deze vroegere besnijdenisplaats is meer dan 11 meter breed en minder dan 1 meter hoog. Op het plafond en op de wanden zijn veel motieven afgebeeld die ook zijn terug te vinden op Kondi Pegue. Leden van de familie Guindo identificeren ze als afbeeldingen van het masker karakarapili (vogelmasker), het masker dina (buffelmasker), menselijke figuren, baobab-bomen en tassen. Enkele cirkelvormige motieven zouden een rol hebben gespeeld in het besnijdenisritueel, vergelijkbaar met de stippen die door de besneden jongens moeten worden aangeraakt bij de hardloopwedstrijd tijdens het huidige besnijdenisritueel in Kondi Pegue. De leden van de familie Guindo beweren dat op het moment dat het dorp verplaatst werd, ook alle schilderactiviteiten op deze plaats gestaakt werden. De schilderingen op de vroegere besnijdenisplaats zouden dus al meer dan een eeuw niet meer gewijzigd zijn. Zij zien de gelijkenis tussen de motieven op de vroegere en de huidige besnijdenisplaats hiervoor als bewijs; de schilderingen op de huidige besnijdenisplaats zouden kopieën zijn van die in Songo Kolo. Deze 30


bewering moet echter in twijfel getrokken worden. Stilistisch gezien lijken de meest recente motieven in Songo Kolo namelijk sterk op de meest recente motieven in Kondi Pegue, die de afgelopen twee decennia zijn aangebracht. Het gaat hier om bijzonder grote afbeeldingen van maskers en muziekinstrumenten die ook in Songo Kolo te zien zijn. De meest recente motieven in Songo Kolo en in Kondi Pegue verschillen echter in stijl en techniek van de vroege motieven van Kondi Pegue zoals die zijn waar te nemen op foto’s van Desplagnes en Frobenius. Het is dus mogelijk dat de meest recente schilderingen in Songo Kolo in de afgelopen twintig jaar toegevoegd zijn of toch in ieder geval zijn veranderd. De verf die is gebruikt in Songo Kolo ondersteunt deze hypothese. Zowel de rode als de witte verf lijken vergelijkbaar met de verf die is gebruikt tijdens de laatste keren dat de motieven in Kondi Pegue zijn overgeschilderd. Op basis van de motieven kan echter niet worden uitgesloten dat de motieven die zijn afgebeeld op de besnijdenisplaats van het oude Songo een inspiratiebron zijn geweest voor de meer recente schilderingen in Kondi Pegue. Hoewel de driekleurige motieven op de beide vindplaatsen nogal wat gelijkenis vertonen, hebben de besnijdenisplaatsen een totaal ander karakter. Kondi Pegue is een open plaats, gelegen langs een hoge verticale, meer dan 40 meter lange rotswand, terwijl de besnijdenisplaats in Songo Kolo bestaat uit een lage, ondiepe grot, verborgen tussen de rotsformaties. Het verschillende karakter van beide besnijdenisplaatsen suggereert dat het besnijdenisritueel in Songo de laatste 150 jaar aanzienlijke veranderingen heeft ondergaan. Zo nemen er tegenwoordig meer dan 60 jongens deel aan het besnijdenisritueel in Kondi Pegue. In Songo Kolo daarentegen kan slechts voor enkele jongens plaats zijn geweest. Bovendien zal, vanwege de zeer beperkte ruimte in de ondiepe grot, de eigenlijke besnijdenis wellicht ergens anders hebben plaatsgevonden. Het publieke aspect van het besnijdenisritueel in Kondi Pegue ontbrak hoogstwaarschijnlijk in het ritueel in Songo Kolo; op de vindplaats zelf is daar in ieder geval weinig plaats voor geweest. Het aantal en de dichtheid van de schilderingen in de grot in Songo Kolo wijzen er op dat de vindplaats een belangrijke plaats innam in het oude dorp. Welke rol deze vindplaats precies speelde in het dorpsleven en in het besnijdenisritueel is moeilijk te zeggen. De locatie van de vindplaats, net buiten het dorp in een rotsachtige omgeving, en de aanwezigheid van een aantal rechtopstaande stenen, complete potten en aardewerkscherven wijzen op een rituele context van de schilderingen, zoals bijvoorbeeld een besnijdenis of andere rituelen. Andere sites in de omgeving van Songo Ook buiten het gebied dat omsloten wordt door de drie rotsformaties bevinden zich meerdere vindplaatsen met rotsschilderingen. In het algemeen liggen deze vindplaatsen in de buurt van ruïnes van verlaten dorpen: stenen fundamenten van huizen, groepen stenen, opstaande stenen platen, cirkelvormige structuren, werkplaatsen, plaatsen waar ijzer gesmolten werd en andere resten. Aan de hand van lokale orale tradities en archeologische vondsten wordt geschat dat deze dorpen dateren uit e de tweede helft van het 2 millennium na Christus. Aan de rand van het oude dorp Tilé, het dorp waar de Yanogué oorspronkelijk vandaan zouden komen, bevindt zich een plaats met rotskunst die wordt aangeduid als de originele besnijdenisplaats van de Yanogué vóór hun verhuizing naar Songo. Over de functie van de rotsschilderingen die zijn aangetroffen in Panko, een verlaten dorp in de nabije omgeving van Songo, is niets bekend. De vindplaatsen bestaan meestal uit kleine, ondiepe grotten met éénkleurige, rode motieven die vaak lijken op de oudere motieven in Songo Kolo en Kondi Pegue. De motieven van onder meer handafdrukken en handachtige afbeeldingen in de belangrijkste grot, Nonli (de 'plaats'), wijken echter af. Deze schilderingen zijn nu éénkleurig rood, maar dit sluit niet uit dat ze, evenals de schilderingen van andere vindplaatsen, ooit meerkleurig zijn geweest. Aan de rotsschilderingen op de besnijdenisplaats in Songo Kolo is duidelijk te zien hoe de verfstoffen die gebruikt werden voor meerkleurige schilderingen in verschillend tempo verweren. De rode verf houdt vaak het langst, terwijl de witte en de zwarte tinten sneller worden weggespoeld, afbladderen en vervagen. In en rondom Songo verwijzen alle herinneringen over de functie van plaatsen met rotsschilderingen en over de omstandigheden waaronder geschilderd wordt, naar het besnijdenisritueel. In het kader van zijn onderzoek naar Dogon maskers wijst Griaule op nog een andere context waarbinnen rotskunst gemaakt wordt in Songo en omgeving. Het gaat hier om plaatsen waar maskers bewaard worden en plaatsen waar ceremonies voor de doden worden gehouden.

31


Rotskunst op het plateau van Bandiagara en langs de falaise In zijn boek Masques dogons (1938) beschrijft Marcel Griaule in totaal zo'n zeventig vindplaatsen van rotsschilderingen en -gravures. Deze lijken gemaakt en gebruikt te zijn in zowel een rituele als een profane context. Zo werden ze aangetroffen op plaatsen waar maskers werden gemaakt en bewaard voor het dama-feest, en plaatsen waar men zich terugtrok vóór de grote maskerfeesten als de sigui, maar ook op plaatsen die dienen als locatie voor het besnijdenisritueel of als schuilplaats voor geitenhoeders en anderen. Steeds terugkerende thema's die in de Bandiagara-regio worden afgebeeld zijn volgens Griaule maskers en maskerdansers en objecten die bij de sigui worden gebruikt, zoals tassen, maar ook werktuigen, wapens, kledingstukken, geesten, dieren - in het bijzonder hagedissen - en enkele menselijke figuren. Echter, Griaule heeft niet alle motieven vastgelegd van de vindplaatsen die hij heeft bezocht. Bovendien is informatie over de vindplaatsen zelf erg schaars. Daarom kunnen we eigenlijk weinig zeggen over de typen vindplaatsen, de locaties en de combinatie van de motieven die zijn afgebeeld. Andere onderzoekers die informatie hebben gepubliceerd over rotskunst in het Dogongebied zijn Szumowski (1956), Gallay (1964), Griaule en Dieterlen (1965) en Dieterlen (1971, 1989). De meeste vindplaatsen zijn echter zeer oppervlakkig onderzocht, terwijl het inmiddels duidelijk is dat er nog veel meer vindplaatsen met rotskunst in het Dogon gebied te vinden zijn. De variëteit in de motieven en het karakter van deze vindplaatsen suggereren dat de thema's in en de context van rotsschilderingen en gravures wellicht veel meer verschilden dan Griaule aannam. Om een beter inzicht te verkrijgen in de rotskunst in de regio Bandiagara zal nog een hoop werk verzet moeten worden. Omdat traditionele denkbeelden en gewoonten verdwijnen, vermindert het gebruik van de plaatsen met rotskunst en gaat de kennis over de betekenis van de motieven en de functie van deze plaatsen langzaam verloren. Rotskunst in de dorpen van Sanga Een plek waar nog veel rotskunst-plaatsen in gebruik zijn, is Sanga, een agglomeratie van vijftien dorpen aan de rand van het Plateau van Bandiagara. Dit was de thuisbasis van Marcel Griaule voor zijn onderzoek naar de Dogon. Veel van de door hem beschreven vindplaatsen met rotskunst in de regio Bandiagara bevinden zich in Sanga. De meeste plaatsen zijn niet toegankelijk voor vreemdelingen en voor vrouwen. Vanwege dit niet-publieke karakter wordt hier slechts een selectie van vier vindplaatsen met rotsschilderingen en hun functie, zoals die in januari 2001 werd genoemd, beschreven. De eerste drie worden gebruikt ten tijde van het sigui festival of dienen als opslagplaats voor maskers, de laatste tijdens het besnijdenisritueel. De verscholen vindplaats Djemé Togolo werd vroeger gebruikt voor het maken en de opslag van maskers. Tegenwoordig worden de maskers bewaard in de huizen van de maskerdansers, omdat ze sinds de groei van het toerisme uit de grot gestolen werden en verkocht aan toeristen. Sommige tekeningen op het plafond zouden recentelijk door kinderen zijn gemaakt. Andere worden beschouwd als oud en gemaakt door de voorouders van de huidige inwoners van Sanga. Het zou hier gaan om voorstellingen van onder andere een begrafeniskleed, een tas van een Olubaru, een Grand Masque, een kanaga-masker, een zitstok die gebruikt wordt tijdens de sigui, een mes waarmee de maskers gesneden worden, een kalebas van de yasigine (de enige vrouw die lid is van het maskergenootschap) en een akker. In de vindplaats Kukomo Kommo trekken de Olubaru, de organisatoren van de sigui in de vier Sanga districten (Gogoli, Bongo, Diamini-Kura en Diamini-Na), zich terug. De Olubaru van deze dorpen komen hier drie maanden voor het begin van de sigui bij elkaar. Voor die tijd zouden de schilderingen op het plafond van deze grot worden overgeschilderd door de ouderen van de betreffende dorpen, die de voorafgaande sigui hebben meegemaakt. Met het slaan op de rotsgong door de Olubaru wordt het signaal gegeven dat de sigui in het dorp is ‘aangekomen’. Segere Kommo, een vindplaats in een smalle en lage grot, is de plaats waar de Yasigine verblijft gedurende de maanden van de sigui. De weinige schilderingen stellen de kalebas van de Yasigine, haar akker en het masker Sirige voor. De vindplaats Sakri Kommo, ‘waar kinderen leren zingen’, is een ruime grot, waar in het verleden jongens besneden werden. De besnijdenis vindt tegenwoordig in het ziekenhuis plaats, maar na de 32


ingreep verblijven de jongens hier nog steeds al zingend en spelend. Er wordt verteld dat de leeftijd waarop de jongens besneden worden tegenwoordig lager ligt dan vroeger het geval was: tussen de 10 en 12 jaar tegenover de15 en 18 jaar vroeger. Vandaag de dag wordt de betekenis van de wandschilderingen en van de maskers uitgelegd op het moment dat een jonge man trouwt en niet meer op het moment dat hij besneden wordt, aangezien de jongens dan nog te jong zijn. Gallay (1964) werd verteld dat de jongens de geschilderde motieven aanbrachten ten tijde van hun besnijdenis. Tegenwoordig wordt echter beweerd dat de schilderingen in Sakri Kommo zijn gemaakt toen de Dogon daar arriveerden. Ze worden opgefrist als ze zodanig zijn aangetast door de regen dat ze dreigen te verdwijnen. Vooral maskers in verschillende soorten en maten worden afgebeeld. Deze dienen tegenwoordig als voorbeeld voor het maken van maskers, zo wordt de huidige bezoeker uitgelegd. Andere voorkomende motieven zijn het gereedschap van de smid (die vroeger de besnijdenis uitvoerde), hagedissen, de deken van de Hogon, de witte vos en de god Nommo.

9.

Conclusie

Rotskunst wordt vaak gezien als een overblijfsel uit het verleden, versteend en onveranderd, op de beschadigingen die worden aangericht door weer en wind en menselijke interventie na. De makers van rotskunst zijn al lang verdwenen en hun verhaal blijft onbekend. Ze hebben afbeeldingen achtergelaten zonder enige toelichting. Het is dan ook uitzonderlijk dat Kondi Pegue in Songo de context laat zien waarbinnen rotsschilderingen worden gemaakt en bovendien een indicatie geeft van de functie en de betekenis die aan de motieven wordt toegekend. De rotsschilderingen worden gemaakt en gebruikt in de context van het besnijdenisritueel, al is het niet bekend hoe lang deze traditie al in Songo bestaat. De relatie tussen rotskunst en besnijdenis lijkt echter niet typerend te zijn voor de Dogon. Sterker nog: Kondi Pegue is voorzover bekend de enige plaats in Afrika waar rotsschilderingen gemaakt en/of gewijzigd worden als onderdeel van een besnijdenisritueel. In Kondi Pegue is het mogelijk om veranderingen te bestuderen en wordt ons een niet-alledaagse blik op het tijdelijke karakter van rotskunst geboden. De rotsschilderingen in Songo worden gemaakt in een bepaalde tijd en in een bepaalde context. De schilderingen zijn, zo wordt verteld, op bepaalde momenten heel belangrijk voor het dorp, zoals bij het besnijdenisritueel, maar lijken daarbuiten niet meer te zijn dan een toeristische attractie. Kondi Pegue toont een kant van rotskunst die normaal gesproken niet kan worden waargenomen: ontwikkeling en verandering. De motieven zelf zijn ‘tekens aan de wand’. Het zijn tekens van verandering: formele verandering van de schilderingen en van de plaats zelf, verandering in de interpretatie van de schilderingen, maar vooral ook van verandering in de samenleving. De vormen van de motieven blijven deels behouden en veranderen deels met de tijd. Sommige motieven worden vergeten en vervagen, en andere worden nieuw toegevoegd. Nieuwe motieven kunnen in stijl aanzienlijk verschillen van bestaande motieven en weerspiegelen op deze manier de impliciete dynamiek in de visuele expressie van de Dogon en meer algemeen, in de Dogon samenleving. Deze dynamiek blijkt ook duidelijk uit de veranderingen in de interpretatie van motieven door de jaren heen, interpretaties van verschillende individuen op verschillende tijdstippen, interpretaties die mede afhankelijk zijn van de omvang van de kennis van de informant. De schilderingen worden onderdeel van een verhaal over dorpstradities dat verteld wordt aan bijvoorbeeld kinderen en toeristen. Maar de schilderingen beïnvloeden op hun beurt ook het verhaal. Motieven kunnen worden opgenomen, weggelaten of krijgen een andere rol in de verhalen en kunnen zo veranderingen teweegbrengen in wat er wordt verteld. De ‘levende’ en steeds veranderende vindplaats Kondi Pegue is daarom een zeer zeldzaam en door zijn specifieke eigenschappen wellicht zelfs een uniek voorbeeld van rotskunst ‘in beweging’ op het Afrikaanse continent.

33


Verklarende woordenlijst Lokale termen Ama (Amma) bammi dama hogon kondi bala kondigi Kondi Pegue kondi seri Lewe (Lebe) Nomo (Nommo) nyama oubaru sigui sigui-so Songo Kolo tonu toru wandyerma Yanoré Kiba

de god van de lucht schilderingen die gemaakt zijn in een rituele context, volgens Griaule (1938) één van de ceremonies die is verbonden met het complex van Dogon rituelen rondom de dood de hoogste religieuze leider van het dorp de jongen die het eerst besneden wordt de besneden jongens de huidige plaats van het besnijdenisritueel in Songo de jongen die als tweede besneden wordt de god van de aarde de god van het water levenskracht de organisatoren van de sgui, zij spreken Sigui-so Dogon ritueel, dat iedere zestig jaar gehouden wordt, waarmee de vervanging van de ene generatie door de andere wordt gevierd de geheime taal van de maskers het oude dorp Songo schilderingen die niet in een rituele context worden gemaakt, volgens Griaule (1938) sociale groepen van individuen van hetzelfde geslacht die geboren zijn binnen een tijdsspanne van drie tot zeven jaar in de Dogon-regio muziekinstrumenten die tijdens het besnijdenisritueel bespeeld worden door de besneden jongens en mannen schuilplaats, waar Yanoré Yanogué, de stichter van het dorp, en zijn familie zeven jaar gewoond zouden hebben

Franse termen falaise Grand Auvent Grand Signe hangar maître de circoncision

klif, rotsplateau met een steile wand. In Bandiagara rekent men ook de strook aan de voet van de rotswand tot de falaise vertaling (Frans) van Kondi Pegue (term van Griaule) grote afbeelding op het plafond van een grot vlakbij Kondi Pegue (term van Griaule) afdak, gemaakt van takken persoon die de besnijdenis uitvoert en de algehele leiding heeft over het besnijdenisritueel

34


Literatuur Arnaud, R. 1922 Le dernier épisode de la conquête du Soudan français (l'affaire de Tabi). Renseignements coloniaux (supplément du Bulletin Mensuel du Comité de l'Afrique Française et du Comité du Maroc) 8: 109-115. Beaudoin, G. 1997 Les Dogon du Mali. Paris. Bedaux, R.M.A. 1972 Tellem, reconnaissance archéologique d'une culture de l'Ouest africain au moyen âge: recherches architectoniques. Journal de la Société des Africanistes 42, 2: 103-185. 1986 Recherches ethno-archéologiques sur la poterie des Dogon (Mali). In: H. Fokkens, P. Banga & M. Bierma (eds.), Mens en materiële cultuur. Groningen: 117-146. 1988 Tellem and Dogon material culture. African Arts 21, 4: 38-45. Beek, W.E.A. van 1988 Functions of sculpture in Dogon religion. African Arts 21, 4: 58-66. 1991 Dogon restudied. A field evaluation of the work of Marcel Griaule. Current Anthropology 32, 2: 139-168. 1991 Enter the bush: a Dogon mask festival. In: S. Vogel, Africa explores; 20th century African art. New York: 56-73. 2001 Dogon. Africa's people of the cliffs. New York. 2003 The African tourist encounter. Effects of tourism in two West-African societies (Kapsiki & Dogon). Africa 73, 3: 130-156. Bilot, A., G. Calame-Griaule & F. Ndiaye 2001 Masques du Pays Dogon. Paris. Bouju, J. 1984 Graine de l’homme, enfant du mil. Paris. Breunig, P. & H.-P. Wotzka 1991 Archäologische Forschungen im Südosten Burkina Fasos 1989/90: Vorbericht über die erste Grabungskampagne des Frankfurter Sonderforschungsbereiches 268 "Westafrikanische Savanne". Beiträge zur Allgemeinen und Vergleichenden Archäologie 11: 145-187. Bruijn, M. de & H. van Dijk 1993 State formation and the decline of pastoralism: the Fulani in Central Mali. In: J. Markakis (ed.), The decline of pastoralism in the Horn of Africa. London: 122-142. 2001 Ecology and power in the periphery of Maasina: the case of the Hayre in the nineteenth century. Journal of African History 42: 217-238. in prep: Survival of the margin: Access to natural resources of Fulbe migrants in Central Mali. Bruijn, M. de, W.E.A. van Beek & H. van Dijk 1997 Antagonisme et solidarité: les relations entre Peuls et Dogons du Mali central. In: M. de Bruijn & H. van Dijk (eds.), Peuls et Mandingues. Leiden: 243-267. Carter, P.L. & P.J. Carter 1964 Rock paintings from northern Ghana. Transactions of the Gold Coast and Togoland Historical Society 7: 1-3. Clottes, J. (ed.) 2001 La Grotte Chauvet: l'art des origines. Paris. Desplagnes, L. 35


1907

Le Plateau Central Nigérien. Une mission archéologique et ethnographique au Soudan français. Paris.

Diawara, M. 1997 Dieu d'eau, eau du barrage. Les populations du plateau dogon face aux contraintes: pluviométrie, terre et démographie. Africa 67, 4: 602-624. Dieterlen, G. 1941 Les âmes des Dogons. Paris. 1955 Mythe et organisation sociale au Soudan français. Journal de la Societe des Africanistes 25: 39-76. 1982 Le titre d'honneur des Arou. Paris. 1989 Masks and mythology among the Dogon. African Arts 22, 3: 34-43, 87. 1999 Les Dogon: notion de personne et mythe de la création. Paris. Dieterlen, G. & J. Rouch 1971 La cérémonie soixantenaire du Sigui chez les Dogon. Africa 41: 1-12. Doquet, A. 1999 Les masques dogon: ethnologie savante et ethnologie autochtone. Paris. Douglas, M. 1968 Dogon culture - profane and arcane. Africa 38: 16-25. Ezra, K. 1988 Art of the Dogon: selections from the Lester Wunderman Collection. New York. Flood, J. 1997 Rock art of the Dreamtime. Images of ancient Australia. Sydney. Frobenius, L. 1911 Auf dem Wege nach Atlantis. Berlin. Gallais, J. 1975 Pasteurs et paysans du Gourma: la condition sahélienne. Paris. Gallay, A. 1964 Peintures rupestres récentes du basin du Niger (propos de recherches). Journal de la Société des Africanistes 64: 123-139. Ganay, S. de 1940 Rôle protecteur de certaines peintures rupestres du Soudan Français. Journal de la Société des Africanistes 10: 87-98. Griaule, M. 1937 Blasons totémiques des Dogon. Journal de la Société des Africanistes 7: 69-78. 1938 Masques dogons. Paris. 1948 Dieu d'eau. Entretiens avec Ogotemmêli. Paris. Griaule, M. & G. Dieterlen 1965 Le renard pâle. Paris. Hampâté Bâ, A. & G. Dieterlen 1966 Les fresques d'époque bovidienne du Tassili N'Ajjer et les traditions des Peul: hypotheses d'interprétation. Journal de la Société des Africanistes 36: 151-157. Homberger, L. (ed.) 1995 Die Kunst der Dogon. Zürich.

36


Huet, J-C. 1994 Villages perchés des Dogon du Mali. Paris. Huysecom, E. 1990 Fanfannyégèné I: un abri-sous-roche à occupation néolithique au Mali: la fouille, le matériel archéologique, l'art rupestre. Wiesbaden. 2002 Palaeoenvironment and human population in West Africa: an international research project in Mali. Antiquity 76: 335–6. Huysecom, E. & A. Mayor, 1991/2 Etude stylistique de l'art rupestre de la boucle du Baoulé (Mali). Bulletin du Centre Genevois d'Anthropologie 3: 160-162. Huysecom, E., A. Mayor, S. Marchi & A.-C. Conscience 1996 Styles et chronologie dans l'art rupestre de la Boucle du Baoulé (Mali): l'abri de Fanfannyégèné II. Sahara 8: 53-60. Imperato, P.J. 1971 Contemporary adapted dances of the Dogon. African Arts 5, 1: 28-33, 68-72. 1978 Dogon cliff dwellers. The art of Mali's mountain people. New York. Keïta, B. 1992 Étude sur l'amélioration des possibilités de commercialisation des produits maraîchers du plateau Dogon. Bandiagara. Kleinitz, C. 2000 Tracing a West African past: rock art recording in sub-Saharan Mali. Papers from the Institute of Archaeology 11: 85-88. 2001 Rock art in sub-Saharan Mali. Antiquity 75: 799-800. Kleinitz, C. and B. Dietz 2003 Art rupestre au Pays Dogon: l’auvent de Songo. In : R. Bedaux & J.D. van der Waals, Regards sur les Dogon du Mali. Leiden: 138-145. Lane, P.J. 1988 Tourism and social change among the Dogon. African Arts 21, 4: 66-69. in prep: Household assemblages, lifecycles and the remembrance of things past among the Dogon of Mali. Lauber, W. 1996 Architektur der Dogon. Traditioneller Lehmbau und Kunst in Mali. München. Laude, J. 1973 African art of the Dogon (The myths of the Cliff Dwellers). New York. Layton, R. 1992 Australian rock art. A new synthesis. Cambridge. Leiris, M. 1948 La langue secrète des Dogons de Sanga (Soudan français). Paris. Leiris, M. & A. Schaeffner 1936 Les rites de circoncision des Dogon de Sanga. Journal de la Société des Africanistes 6: 141-161. Leloup, H. (ed.) 1994 Statuaire Dogon. Parijs. Lewis-Williams, J.D. & T.A. Dowson 37


1989

Images of power: understanding bushman rock art. Johannesburg.

Ly Tall, M. 1977 L'empire du Mali: contributions à l'histoire de l'empire du Mali. Dakar/Abidjan. Martinho Baptista, A. 1999 No tempo sem tempo. A arte dos caçadores paleoloticos do Vale do Côa. Vila Nova de Foz Côa. Mayor, A. 1997 Les rapports entre la Diina peule du Maasina et les populations du Delta intérieur du Niger, vus au travers des traditions historiques et des fouilles archéologiques. In: M. de Bruijn & H. van Dijk (eds.), Peuls et Mandingues. Leiden: 33-60. Muzzolini, A. 1995 Les images rupestres du Sahara. Toulouse. Palau Marti, M. 1957 Les Dogon. Paris. Paudrat, J.-L. (ed.) 1994 Dogon. Paris Paulme, D. 1988 (1940) Organisation sociale des Dogon. Paris. Pern, S., 1982 Masked dancers of West-Africa: The Dogon. Amsterdam. Petit, V. 1996 Migrations et société dogon. Paris. Richards, P. 2000 'Imina Sangan' or 'Masques à la mode': contemporary masquerade in the Dogon region. In: Arnaut, K. (ed.), Re-visions, new perspectives on the African collections of the Horniman Museum. London: 107-123. Schaeffner, A. 1933 Peintures rupestres de Songo. Minotaure 2 (Special issue devoted to the Mission DakarDjibouti1931/1933): 52-55. Solomon, A. 1992 Gender, representation and power in San ethnography and rock art. Journal of Anthropological Archaeology 11: 291-329. Vaughan, J.H. 1962 Rock paintings and rock gongs among the Marghi of Nigeria. Man 62: 49-52. Vinnicombe, P. 1976 People of the Eland: rock paintings of the Drakensberg Bushmen as a reflection of their life and thought. Pietermaritzburg. Wanono, N. 1997 Les Dogon. Paris. Zeltner, F. de 1911 Les grottes à peintures du Soudan français. L'Anthropologie 22: 1-12.

38

TEKENS AAN DE WAND ROTSKUNST EN BESNIJDENIS IN SONGO, PAYS DOGON CORNELIA KLEINITZ & BRIGIT DIETZ

Recommend Documents