.TATÁR GYÖRGY.
.Isten hozott. a történelemben annyiban különböznék a korábbitól, hogy immár nincs benne többé értelmezhet√ történelem. Löwithtel ellentétben Taubes a történelemtudat eredetét nem az antik mitológiához nivellált – ám attól eltér√ tartalmú – bibliai mítoszban keresi, hanem nagymértékben támaszkodik a kései Schelling roppant fragmentumokban ránk maradt kísérletére, a mitológia és a kinyilatkoztatás filozófiájának szétválasztására. Schelling központi gondolata szerint a történelmi id√ teológiai vagy filozófiai interpretációja nem valami rajta kívüli létez√t interpretál. A világegész történetisége egyszerre tapasztalat és értelmezés: nem egy tapasztalat értelmezése. A történeti interpretáció maga az a tárgy, amely „felmerül”, és maga körül megváltoztatja a tudat egész világát. A mitikus világ ideje tehát nem egy másképpen értelmezett id√, hanem egy másik – ti. korábbi – világkorszak „ideje”, amely – értelemszer∫en – csak már a kés√bbi fel√l válik láthatóvá. A történelem el√ttr√l a mítosz világa mint olyan – nem látható. Ebben az értelemben a mítosz világa – számunkra – már mindig is elmúlt, vele való lehetséges egyidej∫ségünk nem egyéb üres játéknál, saját világunk félreértésénél. A mítosz világának múlttá – múltunkká – kellett válnia, hogy egyáltalán létezzék olyasmi, mint múlt. A történelem értelmezése tehát egyid√s a történelemmel. Az emberi létezés id√beli dimenziója, ha nem történelemként értelmezik, nem történelem. Schelling koncepciójából világosan következik, hogy a valóságnak ez a történelemként való felfogása nem jelenhetett meg történelmi okokból, hiszen ilyeneket a megel√z√, a mitikus világ, egyszer∫en nem nyújthatott. A történelem önmagában nem a kinyilatkoztatás értelmezése, hanem maga a kinyilatkoztatás, amelynek nincsenek történelmi el√zményei. A történelem nem a történelem terméke.
1.
A
Nietzsche által el√készített és feltört talajon a század negyvenes éveiben Jacob Taubes és Karl Löwith munkálkodnak egy olyasfajta tudomány kidolgozásán, melyet talán a történetfilozófia történetfilozófiájának nevezhetnénk. Ahogyan Rosenzweig szerint Hegel – a nyugati gondolkodás történetében els√ ízben – a filozófia történetét is bevonta a rendszerbe, zárt mindenséggé változtatva ezzel a tudás kozmoszát, amelyen kívül nem létezik többé semmi, Taubesnél és Löwithnél a történelemre való filozófiai reflexió maga is e reflexió tárgyává változik. Míg Löwith esetében e folyamat a történetfilozófiától való szentimentális búcsúba torkollik, Taubes megkísérli életben tartani mindkettejük legfontosabb eredményét: annak meggy√z√ felmutatását, hogy a nyugati történetfilozófia egész gondolati eszköztárával egyetemben visszavezethet√ a legkorábbi kereszténység apokaliptikus történelem-teológiájára. Löwith – a tarthatatlannak nyilvánított – történetfilozófia halála utáni korra az antik pogányság kozmológiai szemléletéhez történ√ visszatérést prognosztizálja. Ezzel a perspektívával azonban nem csupán az a probléma, hogy a mitikus kozmosz éppúgy nem merül ki az id√ ciklikus szemléletében, ahogyan a történelem eszméje sem a lineáris id√ fogalmában. Hanem az is, hogy ha máshonnan nem, éppen a Löwitht√l központi fontosságúnak ítélt Nietzsche Vidám Tudomány-ából tudhatjuk: az Isten halála utáni Mindenség csak addig ugyanaz a változatlan Mindenség, amíg a halálhír el nem éri lakóit, s nem válik egy új Mindenség építésének kiindulópontjává. A történelem halála nyomán sem leljük magunkat ugyanabban a világban, amely mindössze
13
Tatár György
kára, akkor azzal a látszólagos paradoxonnal állunk szemben, hogy e történelem azzal az állítással veszi kezdetét, hogy a világ történetének immár vége. Az akut apokaliptika úgy tudja, hogy a megváltás kezdetét√l a parúsziáig tel√ id√ már nem történelem, hanem egyfajta haladék a történelem vége és a világ vége között. A történelem itt úgy jelenik meg, mint a régi világ, amely immár véget ért, bens√ er√i elhagyták, s az új teremtés mindenki számára nyilvánvaló megjelenéséig csak a por kavarog a Nagy Vihar el√tti csöndben. Mindenki, aki hisz, már csupán szállóvendég e saját valóságát vesztett történelmi világban. Hogy a keresztény történelem Ágoston roppant kezemunkája nyomán be fog rendezkedni ebben a „haladékban”, ebben az üdvtörténeti résben, mit sem enyhít a paradoxonon: a történelem saját befejezettségének tudatával kezd√dik. Carl Schmidt politikai-teológiai elmélkedéseinek talán legtermékenyebb pontja az az akaratlan fogalmi homály, amelyben a szerz√ a szükségállapot (Notstand) és a kivételes állapot (Ausnahmezustand) közti különbséget hagyja. A bibliai Izraelen kívüli ókorban a szükségállapot az állam „normális” sorsfordulatai közé tartozik, akkor is, ha az állam éppen lét és nemlét veszedelmével kerül is szembe. Az antik állam – az egyénhez hasonlóan – jól tudja, hogy végveszélybe kerülése, netán h√si halála, csak széls√séges szükségállapot: az √ saját szükségállapota, amely nem képez kivételt azon átfogóbb rend alól, amelynek része. A magukat a fennálló világgal azonosító ókori keleti államok számára persze ezek a szükségállapotok egyben kozmikus szükségállapotok is, amelyeknek elhárítása súlyos rituális felel√sséget hárított rájuk. De az ókori világ egyedüli politikai szubjektumait jelent√ államok egyike sem tud olyan, a világ létét is meghaladó, magasabb szükségszer∫ségr√l, amelyhez saját létét köthetné. Semmilyen, a világnál mélyebb vagy magasabb érvényesség nem csorbult volna, ha Athén elveszíti a perzsa háborúkat, s a hellén tüneménynek nyoma vész a változatlanul önszépségébe merül√ kozmoszban. Pallasz Athéné lényegében Athén egyik különlegesen nagy hatalmú katonai szövetségese. Természetesen többre képes a Maraton felé menetel√ – segíteni készül√ – Spártánál, de éppúgy nem vállalt felel√sséget a város fennmaradásáért, akárcsak Spárta. Az istenn√ kedvenceként siet a város segítségére, de az istenek életében nem kivételes eset egy-egy kedvencük elvesztése. Az ókori ember – valamint az állam – önmagát az istenek álláspontjáról szemlélte. Tekintettel szabályszer∫ halandóságára, éppen ebben állt h√-
A történelemfilozófiák tudománytörténeti visszavezetése a részben biblikus, részben posztbiblikus apokaliptikára – úgy tetszik – szükségszer∫ és elvégzend√ feladat volt. Itt azonban a munka elakadt, nem utolsósorban nyilván az ugyanerre az eredetre visszatekint√ marxista történetfilozófia sokáig megkérd√jelezhetetlen uralma következtében. A soron következ√ lépés ugyanis azoknak az egyes történelmi kulcsfogalmaknak a hasonló vizsgálata lett volna, amelyekben Európa saját reális történetét tapasztalta, megélte és értelmezte. Röviden: maguknak a történeti létez√knek a történetiségét kellett volna a fenti módon visszavezetni teológiai gyökereikre. Valami efféle munka egyik kezdeményez√jeként lépett fel a húszas évekt√l kezdve Carl Schmidt, kivált a politikai teológia fogalmához kapcsolódó írásaiban. Alkotmányjogi vagdalkozásai során a szuverenitás fogalmának nem jogi eredetére hívja fel a figyelmet, hogy aztán – véleményem szerint – éleselméj∫ epésségek közepette ismét kiejtse a kezéb√l. De múlhatatlan érdeme marad az a felismerés, hogy van a szuverenitás-fogalomnak egy olyan aspektusa, amely a tisztán a maga körében megmaradó jogi gondolkodásból nem megalapozható, mert teológiai eredet∫. Elhíresült meghatározása szerint, amelyre még vissza kell térnünk, szuverén az, aki a kivételes állapot fel√l dönt. Az a kérdés, hogy honnan származhat egy olyan jogosítvány, amely adott helyzetben a politikai közösség minden törvényét érvénytelenítheti, jól láthatóan azonos a törvények egyáltalában vett eredetének kérdésével. Schmidt meglátása szerint a középkori monarchia jogfelfogása nyilvánvaló összefüggést mutat a kor teológiai felfogásával a természeti törvényeknek a Teremt√ szuverenitásához való viszonyát illet√en. Löwith joggal állapította meg Nietzschével kapcsolatban, miszerint kivételes nagysága részben abban állt, hogy pogányság és kereszténység vitájának fonalát pontosan ott vette újra fel, ahol az kihullott a pogány antikvitás kezéb√l. Carl Schmidt pedig közel járt ahhoz, hogy talán megragadhassa Pál és a zsidókeresztények vitájának fonalát, ebben azonban politikai-teológiai el√ítéletei megakadályozták.
2.
T
aubesnek köszönhetjük azt az értékes megfigyelést, miszerint ha igaz a világtörténelem fogalmának visszavezethet√sége a zsidó-keresztény apokalipti-
14
Isten hozott a történelemben
vitás közegében egyetlen nép ismeri: a római birodalomba ékel√dött Izrael népe. Az els√ század zelótáinak döntése felt∫n√en igazolja Carl Schmidt álláspontját: Isten mint az egyetlen Szuverén semmisnek nyilvánítja a fennálló Birodalom minden törvényét, s vele tulajdonképpen az egész addigi világtörténelem rendjét. Az így keletkez√ kivételes állapotban nincs semmilyen más érvényes törvény, mint a Szuverén saját törvénye: a bibliai törvény. A kivételes állapot az apokalipszis. A szuverenitás politikai-teológiai kérdésének ilyen radikalitással való felvetése elbukott. A bukás nyomán kidolgozott rabbinikus válasz mindenekel√tt visszavonja a zelóták döntését: az apokalipszis kivételes állapotát visszamen√leg szükségállapottá nyilvánítja. A kudarc büntetés volt, egy a számtalan közül. A szétszóratás szükségállapota nem kivételesebb az els√ Szentélyt követ√ fogságnál. A rabbinikus értelmezés egyetlen elemet √riz csak meg a kivételes állapot apokalipszisából: a kialakuló imarend imái nem a nép történetének újabb pozitív fordulataiban reménykednek, nem az aktuális ellenség legy√zését, nem a következ√ esztend√ b√ségét kérik, hanem egyedül az egész történelemnek mint ígéretnek a végs√ teljesülését. Mindaz a történeti fordulat, amelynek a hit szempontjából is jelent√sége lehet, már mind megtörtént. „Már minden kit∫zött id√ letelt.” A zsidóság kilépett a történelemb√l. Miközben a zsidóság történelmi értelemben vett története 70-ben véget ér, a Birodalom területén futót∫zként terjed√ kereszténység képében megkezd√dik a Nyugat világtörténete. Az üzenet, amelyet a Birodalom népei Páltól hallanak, két paradoxont is magában foglal (ha most a hit kierkegaard-i értelemben vett paradox mivoltától eltekintünk). Az egyik az a nagy teológiai és egyben pszichológiai mélységben megélt indulat, amellyel ezek a kereszténységbe belépett népek – a páli messiásra hivatkozva – elvetik a „Törvény igáját”, amelyet soha nem hordtak. A másik, hogy végre véget ért az a világtörténet, amelyben soha sem éltek. Igen jellemz√, hogy Carl Schmidt Politikai teológiá-jának egyetlen konkrét példája a kivételes állapot fel√li döntésre a Krisztus vagy Barabbás kérdésére adott válasz. Mélyebb elemzésébe nem bocsátkozik. Történelmi szimbólumként ebben a jelenetben Barabbás képviseli a szuverenitás-kérdés fent említett zelóta alternatíváját. A választás másik alternatívája a páli kinyilatkoztatás középpontjához vezet: tudniillik hogy a legmagasabb a legalacsonyabban mutatkozik meg. Ugyanakkor ez az a gondolat, amely poli-
siessége. S ha a város sok mindennel tartozott is „els√ sorokban harcoló” istenn√jének, fennmaradásának felel√ssége éppenséggel egyedül saját polgárai el√tt terhelte. A szükségállapot éppúgy nem kivételes állapot, ahogyan az emberi szükség sem kivétel az embervilágban. A kivételes állapot megjelenéséhez mindenekel√tt kivétel szükséges. A népek többnyire csak mitológiai √sük személyében különböztetik meg magukat az államuktól, hiszen a nép el√tti √s szükségképpen korábbi az államnál, bár – ha a hagyomány engedi – lehet√leg √ maga egyben az államalapító is. Az √s ágyékának leszármazottjai egyszerre lépnek be a népek és államok valóságába. Ez az út a sikeresen kiállt szükségállapotok útja. Ezen a történelem felé vezet√ – s végül beletorkolló – úton a kivételes állapot az államok kozmoszán kívüliség, a minden politikai összefüggésen kívülkerülés. A bibliai történelem azon a ponton veszi kezdetét, ahol a nép magányosan áll szemközt a sivatagban teremt√jével és szövetségesével, aki „kihozta √t”. Ez a kivételes állapotba való „kihozottság” a szolgaság házának teljesen normális szükségállapotából egyfel√l kiszakítja a népet az államnépek kozmoszának összefüggéséb√l, másfel√l kivételes törvények kihirdetésével köti kivételes urához. A nép önképét ett√l fogva az erre a kivételes helyzetre való szüntelen emlékezés határozza meg. Mikor a rákövetkez√ századokban majd Izrael államként éli és vívja harcait más államok között, valakik mindig emlékeztetni fogják arra, hogy van ugyan történelme, de √ maga nem merül ki ebben a történelem-mivoltban, nem azonos maradéktalanul történelmi életet él√ önmagával. Megmarad annak az eredeti népnek is, miközben egyszer államot nyer, másszor államot veszít a politikai történelem viharában. Istenéhez nem államvoltán, nem történelmi lényvoltán keresztül kapcsolódik, hanem nép mivoltán keresztül. Amit a kereszténység az egyéni lélek vonatkozásában tudatosít, azt hordozza itt a nép.
3.
T
érjünk vissza ahhoz a paradoxonhoz, hogy a zsidókeresztény apokaliptikában gyökerez√ történelemtudat a történelem befejezettségének tudatával indul útjára. Ez az állítása további paradoxonokat rejt magában. Schelling alapján a mitikus világból – kinyilatkoztatás híján – nincs átmenet a történelem világába. A kinyilatkoztatást és a történelmet a kései antik-
15
Tatár György
dig megtartja ugyan a sajátjának, de nem történelemként értelmezi többé. Saját, történelmen kívüli életének rejtélyeit és feladatait hüvelyezi ki bel√le. A pogánykereszténység ebben az értelemben tehát egyid√ben tesz szert a történelemre, s ugyanakkor arra a tudatra, hogy ez a történelem véget ért. A világtörténelem e hitt vége nélkül semmi oka nem lett volna, hogy odahagyja hellenisztikus kozmoszát, hiszen mivel is csábíthatta volna egy még befejezetlen veszedelmek közt özönl√ történelem. A világtörténelem mint veszedelem azt a kivételes állapotot jelzi, ahol lét vagy nemlét kérdése nem mentes a legmagasabb felel√sség kérdését√l: mint Isten és Mózes Szináj-hegyi vitája (Exodus 32) jelzi, a Szerz√ – amíg a történet még tart – bárkit törölhet még az egyetlen könyvb√l.
tikai-teológiai szempontból hasznosíthatatlannak bizonyult. A gondolat centrumában minden politikailag is értelmezhet√ hierarchia áttörése áll. Innen a nyugati történelem egyik feloldhatatlan bels√ feszültsége, hogy politikai teológiájához végül is egyedül az ószövetségi Isten szuverenitásképét fogja hasznosíthatni, ugyanakkor a gyengék, alázatosak és eltaposottak pszichológiai önképéhez is ragaszkodni fog. Pálnál a kivételes állapot, amelyben lehetségessé válik a Törvény felmondása, szoros kapcsolatban áll a természeti törvény felmondásával (feltámadás). Isten a világban – ez az abszolút kivételes állapot, mert a világgal szembeni egyetlen abszolút kivétel maga jelenik meg, hogy a döntést kikényszerítse maga és a világ között. Pál szemével nézve, ha Krisztus a mindent felülmúló hatalom isteni attribútumaival jelent volna meg, éppen nem a világgal szembeni abszolút szuverenitása mutatkoznék meg: a világ hatalmi hierarchiájának legfels√ csúcspontja még mindig e világ hatalmi hierarchiájának része. Az abszolút szuverén maga a kivétel: nem dönt a kivételes állapot fel√l, hanem √ maga az. Hogy erre a szuverenitás-fogalomra a gnózis árnyéka vetül, az elég nyilvánvaló. A teremtés törvényei alóli megváltó nemcsak a Teremt√ üzenetét hordozza, hanem az agnostos theosz-ét is. Ha igaz Franz Rosenzweignek az az elgondolása – s meggy√z√désem szerint igaz –, miszerint 70-ben a zsidó nép kilépett a történelemb√l, s ett√l kezdve a középkorban más történelmek elszenved√jeként, az emancipációtól fogva más népek történelmének társalakítójaként, de mint zsidóság – a történelmen kívül él, akkor úgy is fogalmazhatunk, hogy kilépett abból a történelemb√l, ahová a római birodalom népei éppen akkor kezdtek belépni. A birodalom népei Izrael h∫lt helyére lépnek be. Izrael h∫lt helyének azért nevezhetjük, mert miközben a pogányokból jött keresztények az antik kozmoszból áttelepülnek a bibliai világba, azaz nem másba, mint Izrael történetébe, saját szellemi el√történetükként utasítva azt a hátuk mögé, Izrael pontosan abban a pillanatban lép a rabbinikus judaizmusnak arra az útjára, ahonnan az egész bibliai történet befejezett, egyidej∫ egészként jelenik meg. A történelem útja immár – legalábbis els√sorban – nem történelem, hanem a halacha id√tlen és kimeríthetetlen kincsesbányája. A válás – mint minden válás – gy∫löleten alapuló közös megegyezéssel történik: a kereszténység – Friedrich Heer ezt nevezi a világtörténet legnagyobb rablóvállalkozásának – kiszorítja a zsidóságot tulajdon történelméb√l, a Bibliát saját szimbolikusszellemi el√történetévé értelmezve át, a zsidóság pe-
4.
R
osenzweig, a zsidó nép történelmen kívüliségét tárgyalva, kétszer is összehasonlítja Izraelt a világnépekkel. Egyszer a történelmüket él√ népekkel, máskor az Egyházként megjelen√ kereszténységgel. Az els√ összehasonlítás három f√ eleme az ország, a nyelv és a törvény, illetve Izrael ezekhez f∫z√d√ viszonya. Izrael számára ezen elemek egyike sem min√síthet√ sem él√nek, sem holtnak. Harmadik lehet√ségként a szent jelenik meg: az id√nek alá nem vetett viszony. A történelmi népek e három „m∫vükbe” mélyesztik gyökereiket, hogy e küls√ biztosítékok szolgálatával nyerjenek életid√t maguknak. A szent nép ezzel szemben önmagában ver gyökeret, az örök élet minden küls√ biztosítéka nélkül. Rosenzweig számára a zsidó nép ezzel szimbolizálja a történelem – azaz saját világtörténelmének – végét, amely vég felé a többi népek még csak úton vannak. Az öröklét és a történelmi lét nem férnek meg egymással: Izrael egész léte annak a kivételes állapotnak a megel√legzése, ami a történelem alóli kivételként majdan minden nép sorsa lesz – a történelem végén. Hogy lesz ilyen kivétel a történelem általános szükségállapota alól, azt a népek Izrael sorsáról olvassák le. Tekintsünk most el ennek az összehasonlításnak a nyilvánvaló utalásaitól a bálványszolgálatra. Marad egy másik felt∫n√ mozzanat. Rosenzweig Izraelt egyszer mint a történelmen kívüli örök népet veti egybe a történelem népeivel, másutt azonban mint a Zsinagógát hasonlítja össze az Egyházzal (ez utóbbihoz kapcsolódik Gershom Scholem kritikája Izrael
16
Isten hozott a történelemben
Csakhogy a népek meglétének ténye ugyanolyan kezelhetetlen a keresztény teológia eszköztárával, akár a zsidóságé. Nem véletlen, hogy Pál mindjárt kezdetben leszögezi: „nincs többé görög és zsidó” (Galata 3,28 és Kolosszé 3,11). Pál itt természetesen az Egyház „új népér√l” beszél, amely saját körén belül nem ismer immár görögöt és zsidót, akik a régi ember és régi világ reprezentánsai. Ám miközben teológiailag már reagál a zsidók kívülmaradására mint Isten nyújtotta „haladékra”, míg valamennyi pogány be nem tér, a népeknek mint népeknek a fennmaradását nem érinti. A problémát meghatározó módon majd Ágoston oldja meg, aki szerint a népek világi története, márpedig mint népeknek, más történetük nincsen, semmiféle üdvtörténeti jelent√séggel nem bír. Tertullianus óta tudjuk, hogy ellentétben a népekkel (a zsidókat is ideértve) „christianus fit, non nascitur”. A népek tehát nem azért pogányok, mert tagjaik esetleg még nem tértek meg, hanem mert valamilyen népnek lenni – és pogánynak lenni, ugyanaz. A kereszténység üzenete ki-szólít a népb√l (a veleszületett közösségb√l). A népnek mint népnek nem üzen semmit. A nép a civitas terrena megválthatatlan elemei közé tartozik. A megváltás a nép-telen világ. Megmaradni népnek annyi, mint engedményt tenni a régi világnak. Rosenzweig kett√s összehasonlításából Izraellel, egyszer mint történelmi népek, másszor mint Egyház, kiderül, hogy a népek mint olyanok nem tagjai az Egyháznak, azaz saját terminológiájában, nem járják a kereszténység „örök útját”. De hát akkor micsodák? Ez a probléma, vagyis hogy vannak pogány népek, melyeknek kivétel nélkül minden tagja keresztény, valóságos probléma, amely a kereszténység legkezdetei óta kísért, és amely – véleményem szerint – fontosabb kiváltó oka a történelem teológiai megértési kísérleteinek, mint a szenvedés eredetének kérdése Löwithnél. Ha ugyanis a népek történetének nincsen üdvtörténeti jelent√sége, akkor értelemszer∫en – mint népek – nem is állnak Ítélet alatt. Népekként nem rendelkezhetnek üdvtörténeti felel√sséggel. Az egyetlen nép, amely efféle felel√sséggel bír, Izrael. A többi népet Isten ha akarná, sem vethetné el, hiszen népekként ki sem választotta √ket. Népekként a teológia vakfoltjára esnek. Ennek a fogalmi problémának az egyik modern következménye a kollektív felel√sség jogi hiánya – ha Schmidtnek igaza van a jogi kulcsfogalmak teológiai eredeztetésében.
„egyháziasítását” illet√en). A kétféle összehasonlítás során Izrael oldalán teljes a folytonosság: csupán aspektusváltás történik. A „keresztény” népek oldalán azonban mutatkozik egy megfoghatatlan ugrás: miközben Izrael népe és a zsinagóga egy és ugyanaz, a másik oldalon az Egyház és a népek viszonya homályban marad. Tekintve, hogy ezen a ponton Rosenzweig egyszer∫en magáévá teszi azt a keresztény formulát, hogy „az Egyház tereli a népeket” a megváltás felé, nem annyira a rosenzweigi rendszer valamely konstrukciós hibájával állunk szemben, mint inkább történelmi valóságunk egy konstrukciós hibájával.
5.
R
osenzweig gyakran és nagy mélységben tárgyalja Izrael egzisztenciáját mint egy, az Egyház számára megfoghatatlan és áthatolhatatlan tényt. A keresztény kinyilatkoztatás talaján, legalábbis ahogyan azt az Egyház érti, Izrael párhuzamos fennállása értelmezhetetlen. Mint a teológiai ész számára felfoghatatlant, akár csodának, világfelfogási normája alóli kivételnek is láthatta volna, ha ebben meg nem akadályozza, hogy önmagát látja az egyetlen kivételes állapotnak. Ezért volt kénytelen a történelem során folytonosan valami negatív szuverénnek tulajdonítani ezt a csodát. Éppen Rosenzweig fent említett összehasonlítási problémáját követve bukkanhatunk rá még egy, az Egyház számára voltaképpen „átláthatatlan” tényre, amelynek a történelem során jóval kevesebb figyelmet szenteltek. Ez pedig a népeknek – az Egyházzal ugyancsak párhuzamos – léte. Nem az államokról, az állam páncélruháját felöltött, törvényekkel ízelt politikai közösségekr√l van szó, hanem magukról a népekr√l, a maguk csupasz ténybeliségükben. Arról a valamir√l, ami az állami és törvényhozói szuverenitás teljes elvesztése után is megmarad – ha megmarad. Ami a nép a politikai kozmoszba való „beleszületése” el√tt. Az Egyház teológiai figyelme az els√ pillanattól fogva Izrael érthetetlen – vagyis megátalkodott – fennmaradásának tényére koncentrált, mert úgy vélte, hogy a népek egész univerzumára ráütheti a „még nem” pecsétjét, míg Izrael valami olyasminek t∫nt a szemében, mintha valaki egy már teljesített ígéretet ígérne meg újra meg újra. Ráadásul ez az ígéret √rá magára, az Egyházra vonatkozott.
17
Tatár György
Az Egyház a maga „felülmúló és betet√z√” karakterét kizárólag Izraellel szemben élte meg, vagyis egyedül a zsidók azok, akiknek a népvoltára reagált. Tekintve a kereszténység születési körülményeit, ez nem csoda: a római birodalmon belül – az oikumené augustusi látszategyesítésének nyomán – a népek láthatatlanok voltak. Az egyetlen látható – és éppen ezért a birodalom egységével a legsúlyosabb konfliktusban álló – nép a zsidóság volt. Ezen túlmen√en az Egyháznak nem volt öröklött teológiai eszköztára a népek fogalmi kezelésére. Minden idevágó öröklött fogalma Izrael önképéb√l, önszemléletéb√l származott, amelyeket az Egyház önmagára törekedett alkalmazni, nem a népekre. A népek az üdvtörténetben legitim hely nélkül maradtak. A római birodalomban, majd a Német-római Birodalom pajzsa mögött tovább gy∫lik a teológiailag súlytalan történelem. A népek üdvtörténeti illegitimitása elemi er√vel robban el√ a reformációk korában, azaz a nemzeti keresztény kultúrák kezdeteikor. A nemzeti nyelv∫ bibliafordítások csak a legszembeötl√bb lépései a vallás nemzeti elsajátításának. Csak ett√l fogva vannak – legalábbis a szó kulturális értelmében – keresztény népek. A szó emfatikus értelmében az egyetlen legitim nép eddig a „verus Izraelként” felfogott Egyház volt: a szellemi értelemben vett „igazi Izrael”. A kereszténység népi-kulturális elsajátításaként jelentkez√ reformációs kultúrák hadat üzennek a Római Egyháznak, az eddigi verus Izraelnek. Az egyetemes egyház szellemi-hatalmi berendezkedését felfüggeszt√, a kivételes állapotot eldönt√ szuverén a nemzetet saját nyelvén megszólító kinyilatkoztatás. Mint népek, elkeseredett harcba bonyolódnak azzal a hitvilággal, amelyben a hit összefüggésében nem lelik legitim helyüket. Ez a hitvilág tulajdonképpen az a bibliai világ, amely csak egyetlen kiválasztott – tehát hitbelileg releváns – népet ismert. Egyetlen nép volt csupán, amely népvoltánál fogva kapcsolódott Istenhez, akit népként megélt története, népi √sei és saját mítoszai nem távolítottak Istent√l, hanem közelítették hozzá. Az Újszövetség révén jelent meg még egy kiválasztott nép, az Egyház: teológiailag nem volt több lehet√ség. A népeket alkotó lelkek beléptek az új népbe, az Egyházba, anélkül, hogy eredeti népük megsz∫nt volna. A verus Izrael ellen viselt antikatolikus harc a sok „igaz Izrael” harcát öltötte. A saját teológiájuk értelmében vett pogány népek a választott népek öltözetében és gesztusaival lépnek fel: alakuló nacionalizmusuk a bibliailag „fert√zött” pogányság.
6.
A
z újkori nemzetállamok megjelenésével minden nép kiválasztott néppé lett. Az antikvitás egyedül a kozmoszt látta öröknek, míg a népek halandóságával természetes módon számolt. Szükség esetén ez lényegi eleme volt heroizmusuknak. A kereszténnyé lett nemzettudat népei egyszerre kiválasztott népek, ugyanakkor a történelmi id√nek – s vele az elmúlás lehet√ségének – is alá vannak vetve. Nem örök népek abban a történelmen túli értelemben, hogy már semmi releváns nem történhet velük a történelem vége el√tt, ahogy Rosenzweig látja a zsidóságot. Kiválasztott népnek lenni, azaz a történelemt√l független öröklétben bízni, egy még befejezetlen történelmen belül, vagyis a halandóság állandó tudatától megverten, koronként elviselhetetlen feszültséget szülhet. Szüntelen kísértést olyan hamis messianizmusra, amely démonizálja tulajdon halandóságát, egyszersmind kísérletet tesz az apokaliptikus beteljesedésre – a történelmen belül. A maradéktalan szekularizálódás ehhez még hozzáadja a „természetes” kiválasztottság fogalmát, vagyis a fajelmélet lehet√ségét. A zsidóság európai asszimilációja akkor és olyan népek irányában történt, amelyek és amikor a fenti értelemben „egyháziasultak”. A felvilágosodás eszméin és az emancipáció törvényein túl talán ez volt az egyik titka e népek ellenállhatatlan vonzerejének a zsidók számára. Az asszimilált neofiták sokat emlegetett nemzeti túlbuzgósága talán azt jelzi számunkra, hogy itt kiválasztottságot cseréltek fel kiválasztottságra. Az eddig elhangzottak alig jelentenek többet konstrukciónál. A népfogalom teológiai problematikájának talán egy lehetséges tapasztalati kiegészítése az antiszemitizmus gyakorlatának egyik gyakran ismétl√d√ érve: nevezzük kett√s ellenvetésnek. Ugyanaz a személy – mint keresztény – egyszer azt veti zsidó polgártársa szemére, hogy az pusztán testi leszármazottja Ábrahámnak, szemben az igazi, mert szellemi, leszármazással. Másfel√l – mint népének tagja – azt veti ugyanennek a polgártársának a szemére, hogy nem tekintheti √t is népe tagjának, hiszen nem testi leszármazottja e nép √seinek, márpedig egy néphez nem lehet szellemileg asszimilálódni, lévén a nép nem szellemi közösség. Végs√ soron a civitas terrena és a civitas dei közti egykori szakadás hegjeihez érkeztünk: a politikai újplatonizmushoz.
18
