Szummer Csaba FREUD, AVAGY A MODERNITÁS MÍTOSZA

Szummer Csaba

FREUD, AVAGY A MODERNITÁS MÍTOSZA

Károli Könyvek tanulmánykötet

Sorozatszerkesztő: dr. Sepsi Enikő A szerkesztőbizottság tagjai: dr. Antalóczy Péter, Prof. dr. Balla Péter, dr. Bozsonyi Károly, dr. Csanády Márton, Prof. dr. Fabiny Tibor, dr. Kendeff y Gábor, dr. Kovács Barnabás, Prof. dr. Miskolczi Bodnár Péter, dr. Sepsi Enikő, dr. Szenczi Árpád, Prof. dr. Zsengellér József

Szummer Csaba

FREUD, AVAGY A MODERNITÁS MÍTOSZA tut (Esszék a pszichoanalitikus antropológiáról és beszédmódról)

Károli Gáspár Református Egyetem • L’Harmattan Kiadó Budapest

Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programmes d’aide à la publication de l’Institut français. Ez a mű a Francia Intézet Könyvtámogatási Programjainak (P.A.P.) keretében jelent meg.

Felelős kiadó: dr. Sepsi Enikő, a KRE BTK dékánja. Károli Gáspár Református Egyetem 1091 Budapest, Kálvin tér 9. Telefon: 455-9060 Fax: 455-9062 © Szummer Csaba, 2014 © Károli Gáspár Református Egyetem, 2014 © L’Harmattan Kiadó, 2014

ISBN 978-963-7343-81-0 ISSN 2062-9850

Kiadja a Károli Gáspár Református Egyetem és a L’Harmattan Kiadó A kiadó kötetei megrendelhetk, illetve kedvezménnyel megvásárolhatók:

L’Harmattan Könyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16. Tel.: 267-5979 [email protected] www.harmattan.hu

Párbeszéd Könyvesbolt 1085 Horánszky utca 20. www.konyveslap.hu

A borító Jean-Auguste-Dominique Ingres: Oidipusz és a Szfinx című képének felhasználásával készült. A borítót Ujváry Jenő tervezte. A tördelés Kardos Gábor munkája. A nyomdai munkákat a Robinco Kft. végezte, felelős vezető Kecskeméthy Gábor.

TARTALOM

tut

Előszó és köszönetnyilvánítás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Prológus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

I. RÉSZ: A MODERNITÁS ÉS A ROMANTIKA TALÁLKOZÁSA FREUD PSZICHOANALÍZISÉBEN 1. fejezet: A modern én eszmetörténeti forrásai és a pszichológia szcientista-természettudományos azonosulása . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Az én mint poétikai alkotás: ismeretelméleti alapvetés . . . . . . . . . . . . 1.2. Az én modernista és romantikus gyökerei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1. A redukált én: a modernitás emberképei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2. A német romantika víziója az énről . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.3. A „természet urától és birtokosától” a determinisztikus antropológiákig: Darwin és a „gyanú hermeneutái” . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. Az akadémikus pszichológia empiricista-naturalista azonosulása . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.1. A kezdetek: a klasszikus német introspektív tudatlélektan . . . . . . 1.3.2. A behaviorista módszertani purizmus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.3. Kísérleti patkány helyett emlékezeti letapogatás: „az információ kultusza” a pszichológiában . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4. A pszichológia egészének módszertani kettőssége . . . . . . . . . . . . . . . . .

21 21 25 26 28 31 34 35 37 40 41

2. fejezet: Az első személyű nézőpont és a fenomenológia váratlan felbukkanása az ezredforduló megismeréstudományában . . . . 44 2.1. Naturalizmus versus fenomenológia: a 20. századi pszichológia és filozófia ontológiai és metodológiai megosztottsága . . . . . . . . . . . . . . . . 45 • 5 •

6

• TARTALOM

2.2. Az első és a harmadik személyű nézőpont kombinációi a pszichológiában . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Az analitikus filozófia belső megosztottsága az első személyű illetékességgel és a fenomenális tudatossággal kapcsolatban . . . . . . . . . . . 2.4. Reprezentációs és antireprezentációs ismeretelmélet . . . . . . . . . . . . . . 2.5. „Klasszikus” (reprezentációfókuszú) és „alternatív” (interpretatív) megismeréstudomány . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.6. A fenomenológia mint az ezredforduló kognitív tudományának eszköze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.7. A fenomenológiai és a naturalista irányzatok közeledése az ezredforduló pszichológiájában és filozófiájában . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.8. Konklúziók . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. fejezet: Az empirista fiaskóktól a tudattalan hermeneutikájáig – a pszichoanalízis megszületik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. A fiatal, redukcionista Freud mítosza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Freud sikertelen próbálkozásai egy empiricista lélektan létrehozására . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Freud erősödő kísérletellenessége mint metodológiai tisztánlátásának implicit bizonyítéka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Freud elhagyja a naturalista tudomány földjét és megalapítja a mélyhermeneutika birodalmát . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5. Freud, Ferenczi, Jung és a szellemek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.6. Tudattalan és ezotéria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

46 52 54 57 59 63 65

67 67 69 71 76 77 81

4. fejezet: A modernitás és a romantika találkozása Freudnál . . . . . . . . . 4.1. A pszichoanalízis apollóni arca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. A démonizálódott természet a posztromantikában és Freud tragikus heroizmusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3. A freudi és a Freud előtti tudattalan kontinuitása . . . . . . . . . . . . . . . 4.4. A tudattalan mint személy és tárgy közötti átmenet . . . . . . . . . . . . . . 4.5. Konklúziók . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

85 88 88 90

5. fejezet: A karteziánus én Freud díványán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1. Az ego cogito mint fundamentum absolutum inconcossum . . . . . . . . . 5.2. Pszichoanalízis és modernitás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3. Konklúziók . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

92 92 95 96

• 6 •

84 84

TARTALOM

• 7

II. RÉSZ: NARRARE NECESSE EST 6. fejezet: A csábítási elmélet hányattatásai a pszichoanalízisben és azon túl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1. A pszichoanalízis tudományelméleti besorolásai . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2. A csábítási elmélet viszontagságai . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3. A traumaelmélet feltámadása a nyolcvanas-kilencvenes évek Amerikájában . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.4. Hamis emlékek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5. A szakmai szervezetek felelőssége . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.6. Létezik-e a freudi elfojtás és valóban van-e ennek kardinális jelentősége a pszichoanalitikus terápia szempontjából? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.7. Konklúziók: a csábítási elmélet és a pszichoanalízis metodológiai heterogenitása . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

101 101 103 106 108 110

112 114

7. fejezet: Az aktív emlékezés koncepciója és emlékezeti konstrukciók a pszichoanalízisben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1. Bevezetés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2. A konstruáló-dramatizáló emlékezet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3. Az eredmények értelmezése . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4. A pszichoanalitikus élettörténeti konstruktum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.5. Konklúziók . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

116 116 117 118 120 123

8. fejezet: A modernitás mítosza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1. A „Nagy Idő” a mítoszban és a pszichoanalízisben . . . . . . . . . . . . . . . 8.2. Müthosz és logosz komplementaritása . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3. A mitikus narráció funkciója . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4. A mitikus narráció mozgástere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.5. A pszichoanalízis mint a modernitás mítosza . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

125 125 128 129 131 132

9. fejezet: Freud és a későmodernitás: a fikcionalizmus csapdája a pszichoanalízisben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1. Freud fundacionalizmusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2. A régésztől a történészig – vagy még tovább? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3. A metaforikus narrativizmus csapdája . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.4. A posztmodern Freud súlytalansága – a dogmatizmus retorikai erejéről . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

• 7 •

136 136 138 142 144

8

• TARTALOM

10. fejezet: Összefoglalás: Freud avagy a modernitás mítosza . . . . . . . . 10.1. A freudi tudattalan előzményei Schopenhauernél és Nietzschénél . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2. Három természetvízió, két tudománykoncepció . . . . . . . . . . . . . . . . 10.3. Freud empiricista zsákutcái az 1890-es években . . . . . . . . . . . . . . . 10.4. A fordulat: a csábítási teória elvetése . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.5. A kokaintézis valódi jelentősége a pszichoanalízis keletkezése szempontjából . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.6. A kommunikációs helyzet és az értelmezés reduktív mozzanatai a pszichoanalízisben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.7. A freudi homályosság dicsérete . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.8. Konklúziók . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

146 146 149 150 151 153 156 157 160

Epilógus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162

FÜGGELÉK 1. Kronológia a csábítási elmélet viszontagságairól . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. A Ferenczi–Freud–Jones-háromszöghöz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A könyv egyes fejezeteinek korábbi megjelenési helyei . . . . . . . . . . . . . . Irodalomjegyzék . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tárgymutató . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Névmutató . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jegyzetek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

167 169 173 175 194 197 202

Gidának, Misónak, Ádámnak és Matyinak

„[H]osszú időbe telik majd, míg feladjuk szolgai engedelmeskedésünket neki. [...] Hatalmas mitológia.” (Wittgenstein Freudról és a pszichoanalízisről) „A felvilágosodás mitikus irtózása a mítosznak szól. [...] már a mítosz is felvilágosodás; és: a felvilágosodás visszaesik a mitológiába.” (Horkheimer – Adorno: A felvilágosodás dialektikája)

ELŐSZÓ ÉS KÖSZÖNETNYILVÁNÍTÁS

tut

„Ne legyen semmiféle titok, de felfedésének kívánsága se létezzék”3 – ragadja meg a modernitás szellemi habitusát Horkheimer és Adorno a Felvilágosodás dialektikájában. A felvilágosodás víziója szerint a világ megnyugtató és uralható módon egyszerű, vagyis mechanikus formulákkal és naturalista-reduktív eljárásokkal leírható, s minden, ami a naturalista-fizikalista megközelítéseken túl van, az mese és mítosz csupán. Meglehet, hogy ez az elképzelés a létezőkről maga sem más, mint mítosz, s kiváltképp az emberrel kapcsolatban az. A felszínen – és saját hite szerint is – a felvilágosodással azonosuló Freud akaratlanul is arra mutatott rá, hogy Descartes és a nyomában haladó philosophe-ok túlságosan is megkönnyítették dolgukat, amikor a korábbi korokhoz és más kultúrákhoz képest kirívóan szimplifikált képet alkottak az emberről. A pszichoanalízis a múlt század legbefolyásosabb pszichológiai elmélete és gyakorlata volt. Jelentős hatást gyakorolt az emberrel foglalkozó tudományokra a fi lozófiától az antropológiáig, a gyereknevelési gyakorlatra, morális elképzeléseinkre és szexuális viselkedésünkre, a huszadik századi ember önértelmezésére általában. Tézisem szerint ez az erőteljes hatás nem csekély részben annak tulajdonítható, hogy Freud az újkori európai gondolkodás két ellentétes tendenciáját egyesítette: a modernitás reduktív attitűdjét a romantikus mozgalom ezzel szemben fellépő antinaturalista-értelmező hagyományával. Freud antropológiai és részben metodológiai szempontból is hibridizálja e két tradíciót, amely más szerzőknél úgy viszonyul egymáshoz, mint tűz és víz. Noha az első két esszé csupán lazán kapcsolódik a pszichoanalízishez, a könyvben olvasható tíz tanulmány középpontjában Freud antropológiája és narratív beszédmódja áll. Az első rész, A modernitás és a romantika találkozása Freud pszichoanalízisében a genealógiai megközelítést alkalmazza, azt a módszert, amelyet Nietzsche vezetett be a fi lozófiai gondolkodásba A morál genealógiájához című művében. Bizonyos szempontból minden jó történetírás genealógia, Schwendtner Tibor kifejezésével az „eljövendő múlt” rekonstrukciója, s miként

12

• ELŐSZÓ ÉS KÖSZÖNETNYILVÁNÍTÁS

a fi lozófia, úgy a pszichológia történetére is elmondható, hogy azonosíthatók benne olyan fontos „egyedi történések, kulcsesemények, melyek meghatározó értelemmel rendelkeznek az eljövendő vonatkozásában”.4 A genealógiai nézőpont, amelyet a könyv első részében érvényesítek, Freud elméleteit és antropológiáját nem a Freud által oly nyomatékkal hangsúlyozott empirikus megfigyelésekből származtatja, hanem részben az újkori gondolkodás különböző gondolkodási hagyományaiból, részben pedig Freud által megalkotott új metaforákból. Descartes jelentősége itt elvitathatatlan, számolnunk kell továbbá a modernitás Descartes után fellépő másik nagy reduktív tradíciójával, a brit empiristákéval is. Tárgyunk szempontjából ennél is fontosabb azonban az a hatalmas és termékeny lázadás a modernitás reduktív szellemisége ellen, amely a romantikában valósul meg, abban a szellemi mozgalomban, amely az európai szellem történetének a felvilágosodáshoz fogható jelentőségű eseménye volt, és amelyet Isaiah Berlin „a Nyugat tudatában végbement legnagyobb változásnak” nevez.5 Freudot elsősorban a romantikus tradíció által inspirált szerzőnek tekintem. Míg az első rész fő témája a freudi antropológia, a második rész (Narrare necesse est) a pszichoanalitikus elbeszélési mód sajátosságait vizsgálja az emlékezés, a mitikus narráció, végül pedig a posztmodern fikcionalizmus felől közelítve Freud nyelvjátékához. A pszichoanalízis egyik legizgalmasabb kérdése, hogy Freud jogosan aspirál-e a természettudományosság státuszára, valóban empirikus kapcsolatokat, naturalista mintázatokat tár-e fel a pszichével kapcsolatban, ahogyan ezt sokszor és nyomatékosan leszögezi, vagy pedig – és nézőpontomból és vizsgálódásaimból inkább ez a lehetőség rajzolódik ki – azokat a mintázatokat, amelyekről beszél, Freud nem megtalálta, felfedezte, hanem megalkotta, empirikus igényei tehát túlnyomórészt megalapozatlanok. Úgy vélem, Freud nyelvjátékának páratlanul komplex jellege részben éppen megalapozatlan empirikus igényeiből ered. A könyv vége felé amellett érvelek majd, hogy Freud empirista dogmatizmusának és ontológiai homályosságának meglepő módon pozitív szerepe van az analitikus terápia szempontjából. Előző könyvem a szcientista-empiricista pszichológia-felfogások kizárólagossági igényeit elvitatva vázolt fel egy antinaturalista-hermeneutikai pszichoanalízis-koncepciót. A könyv megjelenése óta eltelt két évtizedben a tudományelméleti közeg mind külföldön, mind itthon megváltozott, toleránsabb lett. A hermeneutikai megközelítések és a narratív koncepciók polgárjogot nyertek a hazai pszichológiában is.6 A hetvenes-nyolcvanas évek éles metodológiai konfrontációi az ezredfordulóra mindenesetre tompulni látszanak. Jelen monográfiám is ebben a békésebb szellemben íródott, elődjénél eklektikusabbá és kevésbé ideologikussá vált, amivel jobban illeszkedik tárgyához is. Freud, ahogyan Pléh jellemzi, „inherensen enigmatikus és kétértelmű szerző”,7 aki, Fehér Ferenc

ELŐSZÓ ÉS KÖSZÖNETNYILVÁNÍTÁS

• 13

megfogalmazásával, „szinte alvajáróként és megfelelő szakmai képzettség nélkül nőtt a [huszadik] század egyik filozófiai erősségévé.”8 Freud példáját követve és Freud után loholva megkíséreltem hibridizálni a naturalista és a fenomenológiaihermeneutikai tradíciót, abban reménykedve, hogy ez nem gyöngíti meg végzetesen a szöveg koherenciáját. A husserli fenomenológiától Wittgenstein nyelvjáték-koncepciójáig, Richard Rorty antireprezentacionalista ismeretelméletétől a davidsoni analitikus fi lozófiáig, az eszmetörténeti kutatásoktól a kísérleti pszichológia aktív emlékezetre vonatkozó modelljeiig, végül a történetfilozófiától a mítoszelméletek és a nyugati ezoterikus tradíció kutatásáig sokféle forrásra és többféle módszerre támaszkodtam. A könyv tíz fejezetéből hét – többnyire a mostanitól jelentősen eltérő, kevésbé kidolgozott formában – napvilágot látott már különböző szakmai és kulturális folyóiratokban, ezeket a megjelenéseket a könyv végén tüntettem fel. Előző monográfiám csapásirányában haladva folytatom a pszichoanalízis ismeretelméleti vizsgálatát, még erőteljesebben inspirálva Wittgenstein által, az első részben és a tizedik, záró fejezetben pedig nagyobb súlyt kapnak a freudi antropológia eszmetörténeti előzményei. A pszichoanalízisre fókuszáló huszadik századi episztemológiai diskurzus9 egyik tanulsága az, hogy Freud alkotása meglepő szívóssággal áll ellen minden „rekonstrukciós” (értsd kisajátítási) törekvésnek. A rá irányuló ismeretelméleti vitákban a freudi pszichoanalízis játszotta a hindu történetből ismerős elefántnak a szerepét, amelyet a „vakok” – akik persze a huszadik századi fi lozófia legélesebb elméi – különböző irányokból letapogatva kiáltottak ki hol oszlopnak, hol kígyónak, hol pedig – a füle alapján – bőrlebernyegnek. Így vált Freud alkotása Popper szerint a tudományos metodológia ellenpéldájává, Habermas számára éppen ellenkezőleg, a társadalomtudományok paradigmatikus esetévé (mindössze meg kell szabadítani „szcientista önfélreértésétől”), Heidegger szerint pedig az újkori tudomány riasztó szcientistanaturalista vállalkozásává. Ritka és vonzó kivételnek látom Wittgensteint, akit szembeötlő ambivalencia jellemez a pszichoanalízishez való viszonyában. Freud mitopoétikus képzelőereje lenyűgözi, retorikai fogását azonban, amellyel természettudományos oksági magyarázatoknak állítja be értelmezéseit, veszélyesnek véli a kritikus gondolkodás szempontjából. Wittgenstein kritikai attitűdjével szemben jómagam a terápiás hatékonyságot inkább szem előtt tartva, pragmatikusabban, ezért engedékenyebben közelítek Freud fennkölt empiricista dogmatizmusához és homályosságához. Olyasféle funkcionalitást, pozitív szerepet tulajdonítok neki, mint amilyet a mitikus képzelet és narráció homálya játszik a vallások esetében. Úgy tűnik végül, hogy nem csupán a fi lozófusokat, hanem az eszmetörténészek jó részét is számottevő egyoldalúság jellemzi, amikor a pszichoanalízis

14

• ELŐSZÓ ÉS KÖSZÖNETNYILVÁNÍTÁS

atyját próbálják ábrázolni. Frank J. Sulloway például kriptobiológusként, míg Suzanne Kirschner kriptoromantikusként állítja elénk Freudot. Aki azonban sem ez, sem az. Freud mindez egyszerre. Freudot csak polifón módon lehet megszólaltatni. Könyvem, noha szövegszerűen nagyobbrészt az elmúlt 6-8 évben folytatott kutatásaimra és tanulmányaimra támaszkodik, a 90-es évek elején megjelent monográfiám, a Freud nyelvjátéka (A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció) folytatásának tekinthető mind eszmetörténeti, mind pedig ismeretelméleti szempontból. Ismeretelméleti koncepciómat a Pécsi Tudományegyetem pszichológiai doktori iskolájának Elméleti Pszichoanalízis programjában 2006 és 2009 között tartott kurzusaim és a doktoranduszok problémafelvetései segítettek világosabbá tenni, míg a pszichológiatörténeti szöveghelyek a Károli Gáspár Református Egyetem Pszichológiai Intézetében tartott pszichológiatörténeti előadásaimon nyerték el végleges formájukat. Mindenekelőtt hálás vagyok azonban Pléh Csabának a könyv kéziratával kapcsolatos észrevételeiért, korrekcióiért és javaslataiért, különösen a romantika és a pszichológia történetének tárgyalásánál. Végül köszönettel tartozom tanítványomnak, Szántó Andrásnak, aki stiláris és technikai szempontból is nagy segítségemre volt a kézirat végső változának elkészítésénél, a hivatkozások és az irodalomjegyzék pontosításánál.

PROLÓGUS

tut

Richard Rorty szerint a 30. század történészei valószínűleg úgy találják majd, hogy a legjobb 20. századi előrejelzéseket nem társadalomtudósok fogalmazták meg, hanem fantasy- és sci-fi-írók.10 Ursula LeGuin kanadai írónő főhősének megvan az a különleges adottsága, hogy álmai valósággá változnak, nem tudja azonban befolyásolni, hogy mit álmodjon. Amikor nem képes már tovább cipelni e felemás mindenhatóság terhét, pszichiáterhez fordul. A terapeuta nem akarja elszalasztani a lehetőséget, hogy páciense álmainak kontrollálásán keresztül a világ urává és jótevőjévé válhat, belekontárkodik a létezők rendjébe, és káoszba sodorja a világot. A regény (Égi eszterga) a modernitás parabolájaként is olvasható. Heidegger szerint a modernitás emberét a „puszta akarás feltétlenje” jellemzi, szándéka „mindenben érvényesülni”. A nyugati ember a modernitás korszakában úgy véli, a létezők feletti uralomra hivatott, vagy ahogyan e vállalkozás egyik elindítója, Descartes mondja, képes „a természet urává és birtokosává” válni. Törekvései leghatékonyabb eszköze az újkori természettudomány, a modernitás ambíciói elválaszthatatlanok a tudomány korlátlan lehetőségeibe vetett hittől. Miközben a felvilágosodás és a modernitás gondolkodási tradíciója hajlamos volt túlbecsülni az ész lehetőségeit, az elmúlt fél évszázad során mintha túlságosan is felerősödött volna az ésszel kapcsolatos szkepszis. Eric Robertson Dodds a görögség és az irracionális viszonyát tárgyaló könyve végén, nem sokkal a második világháborút követően párhuzamot von az első európai felvilágosodás kora, vagyis a klasszikus görög kor filozófiájának és kultúrájának a Kr. e. 6. és 4. század közötti szárnyalása, majd a hellenizmusban bekövetkező hanyatlása, valamint az újkori felvilágosodás optimista hite és korunk szkepszise között. Mi is [á]téltük a racionalizmus egy nagy korszakát, amelyet egy minden korábban lehetségesnek tartott határt túlszárnyaló tudományos fejlődés fémjelez, és amely szembesítette az emberiséget egy minden korábbinál nyitottabb társadalom lehetőségével. És

16

• PROLÓGUS még valamit megtapasztalhattunk az elmúlt negyven évben: valamiféle visszahőkölés félreérthetetlen jeleit e lehetőségek láttán. Úgy tűnhet, hogy – André Malraux szavaival élve – „a nyugati civilizáció elkezdett kételkedni saját felhatalmazásában”.11

Freud akaratlanul is hozzájárult ehhez az elbizonytalanodáshoz. Míg a modernitás reduktív mentalitása kirívó módon leegyszerűsített antropológiákat eredményezett, Freud a német romantika és posztromantika, Schopenhauer és Nietzsche nyomán újra felfedezte és a nyugati gondolkodás homlokterébe állította a lelkinek azt a hatalmas tartományát, amelyet az én áttetsző voltát hirdető karteziánus és empirista antropológiák negligáltak. A tudattalan újbóli tematizálása érzékeny pontján kezdte ki a modernitás projektumát. Ez a vállalkozás ugyanis nem csekély részben két illuzórikus feltevésre támaszkodik. Az első a világ feletti kontroll lehetőségének, a második pedig az áttetsző és az ész által irányítható énnek az illúziója. E két alapfeltevést Platón szavaival „üdvös hazugságoknak” is nevezhetnénk,12 nélkülük ugyanis elképzelhetetlen lett volna az a gyors politikai, gazdasági és kulturális fejlődés, amely az elmúlt három-négy évszázadban megvalósult.13 A két illúzió szorosan összekapcsolódik. Descartes éles határvonalat húz az én és a természet közé, miközben feltételezi, hogy az előbbi biztonságos kiindulópontként, fundamentum absolutum inconcossumként szolgálhat az emberi megismerés számára. Freud viszont nyilvánvalóvá tette: a karteziánus én arkhimédészi pontja, amelyen, ahogy Descartes mondja, „lábunkat megvetve kimozdíthatjuk a világegyetemet a helyéről”, nem adatott meg számunkra. A pszichoanalízisre irányuló múlt századi fi lozófiai diskurzusban az is világossá vált, hogy Freud nyelvjátéka ismeretelméleti szempontból sem kevésbé összetett jelenség, mint antropológiáját tekintve. Előző könyvemben a pszichoanalízis nyelvjátékának három mozzanatát különítettem el, a tudományos magyarázat, a hermenutikai értelmezés és a biografikus narráció mozzanatait. Mint hamarosan látni fogjuk, ez utóbbi mozzanattal kapcsolatban olyan eltérő szellemi habitusú szerzők, mint Wittgenstein és Karl Popper, Thomas Mann és Mircea Eliade vélekednek úgy, hogy Freud, aki a felvilágosodás gyermekének vallotta magát, voltaképpen egy új mitológiát teremtett. Csakugyan, a pszichoanalízis, amely a modernitás ambícióit kiterjeszti az emberi lélekre, ironikus módon mutat bizonyos párhuzamokat a modernitás reduktív szellemi habitusával ellentétes attitűdöt érvényesítő mitikus-vallási narratívákkal. Nem szabad azonban eltúlozni ennek a jelentőségét. Freud nyelvjátékának a narráció csupán egyik mozzanata, azaz a pszichoanalízis nem redukálható a történetmondásra. A felvilágosodás és a modernitás sajátos negatív teodíceát hozott létre:14 a társadalmi haladás a végtelenbe fut, az ember lehetőségei korlátlanok, a vilá-

PROLÓGUS

• 17

gunkból kiiktatható a szenvedés és az erkölcsi rossz, a természet és saját sorsunk szuverén uraivá válhatunk. A romantika az embert nem ilyennek látja, hanem véges lényként állítja elénk. Hans-Georg Gadamer e tradíció szellemében jelenti ki: az a feladatunk, hogy ne „mint a gondolkodásunk erejénél fogva a világot uralmunk alá kényszerítő lényt gondoljuk el magunkat”.15 Úgy vélem, a pszichoanalízis jelentőségét és népszerűségét az biztosította a huszadik század kultúrájában, hogy miközben a romantikus tradícióhoz kapcsolódik – ezen keresztül mintegy felelevenítve azt a tudást, amelyet az európai ember a tudattalanról felhalmozott, és amelyet a felvilágosodás betemetett –, egyúttal a modernitás habitusát is magáévá teszi, és megpróbálja a kontroll attitűdjét kiterjeszteni a tudattalanra és az irracionálisra.

I. RÉSZ:

A MODERNITÁS ÉS A ROMANTIKA TALÁLKOZÁSA FREUD PSZICHOANALÍZISÉBEN tut

„A többi teremtmény természetét, mely előre kijelöltetett, akaratunk korlátok közé szorította. Te, akit e korlátok nem akadályoznak, magad döntesz saját természetedről szabad akaratod szerint, mellyel felruháztalak […] Nem alkottunk sem égi, sem földi teremtménynek, sem halandónak, sem halhatatlannak, hogy saját magad szabadabb és méltóságteljes létrehozója s alakítója lévén, tetszésed és szándékod szerint formálhasd önmagad.” (Giovanni Pico della Mirandola: Az emberi méltóságról)16

„Önértelmezésünk szerepe az, hogy segít életünk alakításában. Ezek nem egyszerűen rólunk szóló ideák, hanem hozzájárulnak annak megalkotásához, amik vagyunk.” (Charles Taylor: Humanizmus és modern identitás)17

1. FEJEZET: A MODERN ÉN ESZMETÖRTÉNETI FORRÁSAI ÉS A PSZICHOLÓGIA SZCIENTISTA TERMÉSZETTUDOMÁNYOS AZONOSULÁSA

tut

„Lehet, hogy a világ története valójában csak néhány metafora története. Egyik fejezetét szeretném most felvázolni ebben az írásban.” (Jorge Luis Borges: Az idő újabb cáfolata) „Még mindig a régi szótárakhoz nyúlunk, azokhoz, amelyeket a felvilágosodás és a romantika hagyott ránk.” (Charles Taylor: Sources of the Self [Az én forrásai])18

.. Az én mint poétikai alkotás: ismeretelméleti alapvetés „Azok közé a sajátságos halandó élőlények közé tartozunk, akik önmagukat saját fogalmaikkal leírva, magukat teremtették” – írja Richard Rorty.19 Egy Ágoston, egy Giovanni Pico, egy Descartes, egy Nietzsche vagy egy Freud poétikai ereje képes arra, hogy radikális módon átírja az addig érvényesnek tartott antropológiákat. Amit így nevezünk: „önmagunk”, az nem más, mint egyéni és közösségi létezésünket meghatározó leghatékonyabb fogalmi szerszámaink egyike. Önmagunk „áttervezése”, átformálása az énünkre vonatkozó reflexiók útján, annak a megváltoztatása, ahogyan „jelen vagyunk” saját magunk és mások számára20 – Daniel Dennett kifejezésével –, az egyik legeredményesebb „daru” szerepét játszotta a kulturális evolúció folyamán, nagyságrendekkel jelentősebb változásokat idézve elő, mint egyéb fogalmi újításaink. Az énünkről alkotott kép, például a szabad akaratba vetett hit megléte-hiánya, vagy az agresszív késztetések innátista • 21 •

22

• A MODERNITÁS ÉS A ROMANTIKA TALÁLKOZÁSA FREUD PSZICHOANALÍZISÉBEN

felfogása szemben a proszociális, kreatív tulajdonságokat hangsúlyozó pszichológiai és fi lozófiai antropológiákkal, jelentős mértékben befolyásolja társadalmi intézményeink kialakítását, és azon keresztül tényleges mozgásterünket.21 Az újkortól kezdődően ennek a konstrukciónak a jelentősége még inkább megnő, mert ahogyan Foucault és a Foucault módszerét alkalmazó „genealógiai-archeológiai” vizsgálódások rámutattak, „a modernitás megkülönböztető jegye”: az állampolgárokat arra ösztönzik és tanítják, hogy külső kényszereknek való engedelmeskedés helyett „saját magukat fegyelmezzék »szubjektivitásuk« megalkotásával és megerősítésével (az önmonitorozás és önkontroll képességével)”.22 Szokatlanul cseng, ha a „poétikai erő” terminusát filozófusokra vagy tudósokra alkalmazzuk, az igazságról alkotott hagyományos felfogás szerint ugyanis a költők szeszélyes fantáziával alkotnak, és alkotásaiknak esztétikai értéke van csupán, nem pedig igazságértéke, szemben a tudósokkal, akik „felfedezik” a világra és az emberi természetre vonatkozó igazságokat, amelyek kvázi örök időktől fogva ott vannak „kint” a világban, vagy „belül”, a lélekben, várva az éles szemet, amely megpillantja majd őket. Azokat az elméleti rendszereket, amelyeket eddig a „magában való világ” pontos vagy kevésbé pontos leírásainak tartottunk, Rorty szerint hasznosabb bizonyos célokra bizonyos előfeltevésekkel létrehozott konstrukcióknak tekinteni. Rorty ezeket a konstrukciókat „szótáraknak” nevezi, amelyeket Wittgenstein nyelvjátékfogalma alapján különféle feladatokra alkalmas szerszámoknak tekint. Ilyen feladat lehet az előrejelzés és az ellenőrzés (ezeket szolgálja a természettudományok szótára vagy nyelvjátéka, amelynek különlegesen nagy hatású megújítója volt Galilei vagy Newton), az éngazdagítás (a nagy újítók itt például Nietzsche, Proust, Nabokov és Rorty szerint mindenekelőtt Freud) vagy az emberek közötti szolidaritás erősítése (Dickens, Marx).23 Az objektivista-fizikalista reprezentációs ismeretelméletek szerint a megismerés kulcskérdése, „hogy a megismerő szubjektum helyesen tükrözi vagy reprezentálja-e az objektív valóságot.”24 Ez a megismerési modell áthatja mind a hétköznapi, mind pedig a pszichológiai gondolkodást, mint ahogyan ez jellemzi Freud tudományideálját is. A világról adott leírásaink azonban nem létezhetnek tőlünk függetlenül, figyelmeztet Rorty. A naturalista-fizikalista ismeretelméleti vízióval szemben az igazság nem úgy jön létre, hogy a természet vagy az ember eleve kitüntetne valamilyen nyelvet, amely megszólaltathatja „valódi lényegét”. A valóság nem osztódik saját magától kvázi-mondatokként megformált darabokra, melyeket egyszerűen „tényeknek” nevezhetnénk. A világ nyílt, a létezők sokfélesége kimeríthetetlen, az ember céljainak, viszonyulásainak megfelelően más és más nyelvekkel vagy szótárakkal más és más vonatkozásait tárja fel a maga számára.25 Richard Tarnas, akinek A nyugati gondolat stációi című könyvére még többször fogok utalni, ismeretelméleti szempontból három nagy sza-

1. FEJEZET: A MODERN ÉN ESZMETÖRTÉNETI FORRÁSAI

• 23

kaszra tagolja a nyugati gondolkodás történetét. Az első a premodern korszak, amikor a megismerő elme naivan belevetíti magát a megismerni kívánt világba, célt, értelmet, isteni rendet és harmóniát lát a létezőkben. A második a karteziánus cezúra időszaka, amellyel a megismerő szubjektum, a – Charles Taylor kifejezésével – disengaged reason (a „distanciált” vagy „elfogulatlan” ész) elkülöníti magát a tárgytól. Ha azonban a cezúra csakugyan ilyen végletes, ahogyan azt Descartes hirdette, hogyan kerülhet egyáltalán kapcsolatba a megismerő a megismerttel, teszik majd szóvá jogosan a huszadik század fenomenológusai. Hume-tól, de még inkább Kanttól kezdődően újra felpuhul, átjárhatóvá válik a tárgyat és a megismerő szubjektumot egymástól elválasztó határ. Az episztemológia történetében ennek a fejlődési folyamatnak a végén Maurice Merleau-Ponty víziója áll, amely szerint „[…] a Lét többé már nem előttem van, hanem körülölel, bizonyos értelemben keresztülfolyik rajtam, és a Létet már nem kívülről látom, hanem a Lét kellős közepéből”.26 Merleau-Ponty leírásában a tapasztalót éppen úgy átjárja a Lét, mint a tárgyat, amellyel a tapasztalás során vonatkozásba kerül, egybekapcsolódik, bizonyos szempontból eggyé olvad. Merleau-Ponty számára, ahogyan Ullmann Tamás rámutat, „[a] valóság nem a gondolkodás tárgya, mint Husserlnél, illetve nem csak az, hanem az az átfogó valami, ami a gondolkodás erezetét, tagolódását is előrajzolja”.27 Az alapvető ontológiai, egyben episztemológiai kategória a „hús” (chair), a maga erezetével, a tapasztalás pedig nem szintetizáló természetű, hanem differenciáló tagolódás. „Ahogyan az erezet belülről, a levél húsából tartja a levelet, a gondolatok ugyanúgy jelentik a tapasztalat textúráját, eleinte néma, később kimondott stílusát.”28 Ennek a posztmodern szemléletmódnak a maga okkultista-ezoterikus ízű szóhasználatával Jung volt az első képviselője a pszichológiában, még ha nyelvezete alapján premodernnek tűnhet is számunkra. Jung nem csupán a huszadik századi pszichológia egyik legnagyobb alakja volt, hanem a nyugati ezoterikus tradíció talán utolsó jelentős képviselője is. Mint minden nagy ezoterikus, Jung is ért hozzá, hogy mondandóját sejtelmes és inspiráló homályba öltöztesse. A Létet azonban kétségtelenül nem kívülről látja már, hanem „a kellős közepéből”. Az archetípusok elmélete nem más, mint ennek az új tapasztalati szerkezetnek az ezoterikus hagyomány alapján történő kifejtése. Kanttól, majd a romantikától kezdődően mindenesetre egyre jobban kirajzolódik a tapasztaló és a tapasztalt egysége, a megismerő ember és a számára feltáruló világ textúrájának bensőséges kapcsolata. Ahogyan Tarnas írja már idézett művében: „A világ olyan természetű, hogy a tapasztalásban annak a szimbolikus keretnek és feltételezési rendszernek megfelelően bomlik ki számunkra, amelylyel egy adott egyén vagy társadalom megközelíti.” Ennek az ontológiai és megismerési alapja az, hogy

24

• A MODERNITÁS ÉS A ROMANTIKA TALÁLKOZÁSA FREUD PSZICHOANALÍZISÉBEN [a]z emberi elme számára elérhető adatok oly összetett és változatos jelleggel bírnak, hogy megfelelő alátámasztást biztosítanak a valóság végső természetéről szóló legváltozatosabb koncepciók számára is. Az embernek ezért választania kell a potenciálisan egyként megfelelő lehetőségek tág halmazából, s amit kiválaszt, az befolyásolja majd mind a valóság természetét, mind magát a választó szubjektumot. […] a legmélyebb szinten a világ készségesen alkalmazkodik a megismerőhöz, és annak a víziónak a karaktere szerint tárja fel magát, amellyel megközelítjük. A világot, amelyet az ember megpróbál megismerni és átalakítani, bizonyos értelemben az a vonatkoztatási rendszer hozza létre, amellyel közelítünk hozzá, és amellyel voltaképpen belevetítjük magunkat, és ezáltal előcsaljuk különböző aspektusait.29

Rortyhoz visszatérve, ő éppen úgy nem fogadja el a romantika elképzelését a bennünk rejtőzködő „valódi” énről, mint ahogyan elutasítja a „valódi” természet pozitivista ismeretelméleti koncepcióját is. Thomas Kuhn és Mary Hesse tudománytörténeti munkáira támaszkodva leszögezi: a tudományok történetében nem beszélhetünk az emberi természet és a külső természet egyre pontosabb leírásairól, csupán egymást kiszorító szótárakat találunk, és az új szótár többnyire árnyaltabb, artikuláltabb, mint a régi. A romantika ismerte fel a képzelet hatalmát, hogy „az igazságot inkább létrehozzuk, semmint megtaláljuk”. Ez a felismerés az emberre alkalmazva így hangzik: „Az emberi ént inkább egy szótár használata teremti, mint az, hogy megfelelően vagy nem megfelelően jut kifejezésre egy szótáron belül.”30 Kurt Danziger, a neves pszichológiatörténész hasonló módon elégtelennek tartja a naturalista pozíciót, amely szerint „a pszichológiai eseményeknek rögzített természeti formáik lennének, amelyeket néhány szerencsés fi lozófus és egy hadseregnyi szisztematikusan dolgozó kutató megtalálna és felcímkézne”. 31 Danziger szerint azok a metaforák, amelyeket a társadalomtudományokban és pszichológiai elméletekben alkalmazunk, jelentősen befolyásolják saját magunk és a társadalmi világ észlelését.32 Freud alkotását régóta kísérti Karl Krausnak, a két világháború közötti Bécs sziporkázó elméjének gonosz szellemessége, miszerint „[a] pszichoanalízis már önmagában egyfajta lelki betegség, amelyből neki magának kell kigyógyítania”. 33 Kraus megállapítása nem fair, ugyanis hallgatólagosan feltételezi, hogy beszélhetünk leírásunktól független, „önmagában való” emberi természetről, mintha az, amit lelkinek vagy mentálisnak nevezünk, ott lebegne valahol a világban a többi létező között. „Wo Es war, soll Ich werden.” („Ahol ösztön-én volt, ott énnek kell lennie.”) Ez a mondat Freud előtt természetesen értelmetlenül hangzott volna, mióta azonban Freud megalkotta, nagyon is befolyásolja azt, hogy mit értünk énen. Freud erőteljes új metaforákkal járult


• 25

hozzá önmeghatározásunkhoz, identitásunkhoz. Azonban nem ex nihilo teremtett, hanem három vagy négy már meglévő szótárt egyesített, megmutatva, hogy azok egymást kiegészítve is használhatók személyes identitásunk és viselkedésünk leírására. A metaforák nem pusztán két egyedi, addig elszigetelt dolgot kötnek össze, hanem egész jelentéstartományokat. Freud esetében pedig az újkori gondolkodás két ellenlábas tradícióját kapcsolják össze, a létezők kontrolljára törő, reduktív mentális habitusú felvilágosodást, amely a világot mechanizálni és uralni igyekszik, illetve a felvilágosodás leegyszerűsítései ellen lázadó romantikát, amely a természetben valamilyen kvázi-transzcendens organikus egészt lát, az embert pedig ennek részeként, s nem potenciális uraként fogja fel.

.. Az én modernista és romantikus gyökerei Mai elképzeléseink az énről egyfelől a 17–18. századi fi lozófiában (Descartes racionalista antropológiájában, valamint a brit fi lozófusok empirista modelljeiben), másfelől a reduktív mentalitású modernitás ellen lázadó romantikus hagyományban gyökereznek. (A romantikus természetvíziót – Rousseau társadalomfi lozófiájánál közvetlenebb módon – Spinoza panteista természetfelfogása, valamint a Goethe és Schelling által kidolgozott Naturphilosophie készíti elő, amelynek legtávolabbi forrásai a reneszánsz hermetikusokig, vagy akár a 14. század eleji rajnai misztikusokig követhetők.)34 Ezekben a konstrukciókban az önmagunkhoz és a világhoz való viszonyulási módok ideáltípusait fedezhetjük fel. Nem csupán arról van szó, hogy mai önmeghatározási kísérleteink történeti szempontból visszavezethetők rájuk, hanem arról is, hogy az öndefiniálás lehetséges alaptípusait valósítják meg. A racionalista és empirista antropológiák rokon szótárakat képviselnek, összeköti őket reduktív látásmódjuk. A 18–19. század fordulóján a német és angol romantika szembeszáll ezzel az attitűddel, az én gazdagítását, artikulálását, a lélek rejtett mélységeinek feltárását célozza meg, egy expresszív és reflektív ideált fogalmaz meg az énnel kapcsolatban. E két ellentétes hagyomány alkotja mai énmeghatározási kísérleteink alapját is, ami jól látszik többek között abból, hogy a modernitással foglalkozó diskurzusokban általában az instrumentális ész és annak a romantikus-posztromantikus gondolkodókig visszanyúló kritikája áll az érdeklődés középpontjában. A továbbiakban Charles Taylor eszmetörténeti írásaira és Pléh Csaba pszichológiatörténeti munkáira támaszkodva a felvilágosodás empirista és racionalista emberképét, valamint a romantika antropológiáját vázolom fel.

26


1.2.1. A redukált én: a modernitás emberképei A középkor skolasztikája olyan világmindenséget vizionál az ember körül, amelyet érték-fogalmak hatnak át, mint a jelentés, a cél, a tökéletesség és a harmónia kategóriái. A tizenhetedik században a Galilei-féle és a newtoni tudományfelfogás a skolasztika arisztoteliánus világképét egy gépiesen működő világmindenség képzetével váltja fel, amelyet teleologikus összefüggések helyett oksági törvények mozgatnak. Az új vízió, Hans-Georg Gadamer kifejezését kölcsönvéve, egy „ontológiailag alaktalannak gondolt, illetve mechanikus törvények által szabályozott létmasszát” állít a létezők isteni rendjének a helyébe, ami magával hozza az emberről alkotott elképzelések radikális megváltozását is.35

1.2.1.1 A karteziánus én Descartes énszubjektuma már nem a kozmosz harmóniájával kapcsolatot kereső teremtmény, de még nem is az empirista filozófusok mechanikus asszociációs törvényei által meghatározott elme. Rorty szerint Descartes megőrzi „az emberi lélek rezervátumát” a gépies magyarázatoktól az arisztoteliánus szemlélet javára. 36 Csakhogy az arisztoteliánus lélekfelfogás elválaszthatatlan az értelemmel teli kozmosz víziójától. Amíg a világmindenséget értékkategóriák szabályozzák, az embernek az a feladata, hogy ezeket az értékeket kövesse. Amikor pedig a mechanizáló világmagyarázatok erre nem adnak többé lehetőséget, ki kell alakulnia egy újfajta énmeghatározásnak is. Descartes egy sajátos attitűdöt érvényesít, amely eltárgyiasítja a világot, beleértve saját testünket is, és megköveteli tőlünk, hogy mechanikusan és funkcionálisan szemléljük önmagunkat. Taylor disengaged reasonnek – amit distanciált észnek fordítok jobb híján – nevezi ezt az attitűdöt. 37 Ettől kezdve a középkor elképzelése az ember és az értékfogalmaktól áthatott világ egységéről, ahogyan Taylor mondja, „álomszerű állapotként” jelenik meg, miközben az új gondolkodási módszerrel és beállítódással a természet „urává és birtokosává” válhatunk.38 Az instrumentalista attitűdöt képesnek kell lennünk saját magunkkal szemben is alkalmazni, hirdeti Descartes. A lélek szenvedélyei (1649) L. cikkelye a vadászkutya idomíthatóságával demonstrálja, hogy a szenvedélyek – Descartes modelljében „az agy mozgásai” – viszonylag könnyűszerrel módosíthatók. Mivel kis iparkodással meg tudjuk változtatni az agy mozgásait az ésszel nem rendelkező állatokban, nyilvánvaló, hogy még jobban meg tudjuk változtatni ezt az emberekben; s még a leggyengébb lelkűek is abszolút hatalmat szerezhetnének összes szen-


• 27

vedélyük felett, ha eléggé igyekeznének, hogy a szenvedélyeiket idomítsák és irányításuk alá vonják.

Descartes addig elképzelhetetlennek vélt leegyszerűsítéseket hajt végre a premodern antropológiákhoz képest. A lélek egységes, átlátszó és uralható. Azokat a mentális folyamatokat pedig, amelyek nem illeszkednek bele ebbe a gleichschaltolt lélekkoncepcióba, Descartes a testhez száműzi. A lélek egyetlen funkciója a megismerés, a világot mentális képecskék, ideák képezik le számunkra, fogalmaink egy része velünk született. Az én, ha megfelelő gondolkodási módszereket alkalmaz, apodiktikus igazságokhoz jut. Nemcsak introspekciója tévedhetetlen tehát, hanem a világról alkotott ítéletei is potenciálisan azok.

1.2.1.2 A brit empiristák asszociációs modellje Néhány évtizeddel Descartes halála után (1650) John Locke (1632–1704), majd Locke-ot két-három emberöltővel követve David Hume (1711–1776) kiterjeszti a világ mechanikus magyarázatát az elmére is. Szembefordulnak Descartes innátista feltételezéseivel is, s a mentálisat teljes egészében a tapasztalatból származtatják. Locke a megismerést az „elemi érzetek” építőköveire vezeti viszsza. A fogalmak induktív módon jönnek létre az elmében az elemi érzetekből az érzetek azonosságainak a kiemelése révén, a szavak pedig mint semleges címkék kapcsolódnak a fogalmakhoz. Ahogyan Descartes, Locke is önellentmondásos terminusnak tartja a tudattalant: „Szerintem közel áll az ellentmondáshoz azt állítani, hogy olyan állítások vannak a lélekbe vésve, amelyeket az elme nem vesz észre, vagy nem ért meg.”39 Megmarad, sőt felerősödik a kontroll attitűdje is az énnel szemben. Locke szerint az én nem azonosulhat egyetlen olyan törekvéssel sem, amelyet saját magában készen talál. Szakítania kell már kialakult szokásaival, és amennyire csak lehetséges, újra kell formálnia önmagát saját céljainak megfelelően. Taylor „pontszerű énnek” (punctual self ) nevezi Locke szubjektumkoncepcióját: az én egyetlen meglévő tulajdonságával sem azonosul, ugyanakkor képes arra, hogy szüntelenül javítgassa önmagát.40 A 18. század derekán Hume kidolgozza a lelki folyamatok asszociációkon alapuló elméletét. Az ideák már nem egy föléjük rendelt énhez tartoznak, hanem lelki atomok, az én csupán ezen atomok konfigurációja, nem pedig elkülönült létezéssel rendelkező szubsztancia.41 Hume minden bizonnyal Descartes-ra gondol, amikor ezeket írja: „Vannak fi lozófusok, akik azt képzelik, hogy minden pillanatban annak vagyunk tudatában, amit énünknek nevezhetnénk [...] Ami engem illet, amikor legbensőségesebben belépek oda, amit önmagamnak nevezek,

28


mindig valamilyen érzékletbe ütközöm. [...] Sosem tudom magamat megragadni valamilyen észlelés nélkül.”42 A lelki atomok összerendeződése az asszociáció három törvénye, „a hasonlóság, az időbeli vagy térbeli érintkezés, valamint az ok és az okozat” törvényei szerint megy végbe.43 A hume-i asszociációs elmeelméletet a newtoni mechanikában testet öltő új tudományideál inspirálja. A képzetek társulásánál „[e]gyfajta vonzóerővel van [...] dolgunk, és hatásai [...] éppoly rendkívüliek és éppoly sokféle formában nyilvánulnak meg az emberi szellem világában, mint a tömegvonzás hatásai a természeti világban”.44 Körülbelül ez idő tájt Holbach, Helvétius és La Mettrie műveiben a mechanizálás és az atomizmus már materialista kísérleteket eredményez az ember leírása során. Azt a reduktív-szcientista tudományelméleti programot, amely a természet tudományos vizsgálatától áthatott instrumentális ész alkalmazását az emberi dolgokra is előírja, és amely oly jellemző vonása lesz a modernista tradíciónak, ironikus módon éppen a modernitás humanizmusa alapozza meg. Az Enciklopédisták és követőik szerint csak az instrumentalista racionalitás függetleníthet bennünket a hagyomány előítéleteitől. Így tudományos módszerekkel érhetjük el a boldogságot, a jólétet, és csökkenthetjük a fájdalmat és a szenvedést az egyén és a társadalom életében. Az asszociációk kognitív modellje a 18. század vége felé egészül ki motivációs mozzanatokkal, az empirista antropológia Jeremy Bentham haszonelvű etikájával válik teljessé. Ez a motivációs modell John Stuart Mill közvetítésével eljut majd Freudhoz, és meghatározza a pszichoanalízis motivációs elméletét is. Az ember (Freud modelljében eleinte a „lelki készülék”, később az ösztön-én) a gyönyört keresi és a fájdalmat kerüli; az a jó, erkölcsös társadalmi berendezkedés, amely ezt a hedonisztikus alapelvet figyelembe veszi, és minél több embert minél nagyobb boldogsághoz juttat.

1.2.2. A német romantika víziója az énről A modernitás reduktív programja már a 18. század első felében ellenreakciókat vált ki. Az áttetsző én karteziánus és empirista modelljének hegemóniája végül is alig másfél évszázadon keresztül érvényesülhet az európai gondolkodásban. A 18. század végétől gyengülni kezd pozíciója, hogy előbb a romantika és a posztromantika, majd a pszichoanalízis végérvényesen kibillentse uralkodó helyzetéből. Újra feltárul az európai szellem előtt az emberi psziché tudattalan aspektusainak végtelen birodalma, a Descartes által monolit egységgé egyszerűsített lélek gazdagsága, egyúttal a pszichében lappangó disszociatív működési módok lehetősége is.


• 29

Az érzelmek, az álmok, a képzelet és a racionálisan nem vagy nem jól kezelhető más jelenségek iránt feltámadt érdeklődés együtt jár az okkult, a természetfeletti iránti kíváncsiság fellángolásával. „A bölcseletben már a tizennyolcadik századtól komoly érdeklődés mutatkozott a teozófia, a panteizmus, az [állati – Sz.Cs.] magnetizmus [azaz hipnózis – Sz.Cs.] és a szomnambulizmus (alvajárás) iránt” – írja Maarten Doorman.45 Okkult témák bukkannak fel az irodalomban is. Ez nem csupán a kor másodvonalbeli alkotásaira igaz, hanem olyan szerzőkre is érvényes, mint Goethe (Faust, 1775/1790/1808/1832; Wilhelm Meister vándorévei, 1821), Schiller (A szellemidéző, 1787–89), Novalis (A szaiszi inas, 1798–99) vagy Achim von Arnim (A koronaőrök, 1817). A 19. század vége felé Freud nem azzal hoz majd újat, hogy megkérdőjelezi a karteziánus modellt (a romantika ezt már megtette előtte), hanem azzal, hogy egyszerre érvényesíti a romantikának az én szempontjából reflexív és expresszív, az ént artikuláló törekvéseit, valamint a karteziánus ego reduktív és uralomra törő attitűdjét. Isaiah Berlin „ellenfelvilágosodásnak” nevezi a felvilágosodással szemben fellépő, a romantikát előkészítő szellemi fejleményeket. Az „ellenfelvilágosodás” (Giambattista Vico, Johann Georg Hamann, Johann Gottfried Herder), majd pedig a német Sturm und Drang koncepciói a német és részben az angol romantikában teljesednek ki nagy hatású, egész Európára kiterjedő szellemi mozgalommá a 19. század legelejétől kezdődően. A romantika mozgalma tézisszerűen fordul szembe a modernitás programjával. Képviselői a természetben nem az ember ellenőrzésére váró objektumot látnak, nem gépezetet, amelyet saját céljaink szolgálatába állíthatnánk, hanem hatalmas, lenyűgöző és titokzatos kvázitranszcendens organizmust, amelynek az ember is része csupán, nem pedig potenciális ura. „Embereknek, állatoknak, növényeknek, köveknek és csillagoknak, lángoknak és hangoknak [...] együtt, egy családként [...] kell cselekedniük és beszélniük” – vizionálja Novalis. A romantikusok elméjében termékeny talajra hullanak Rousseau néhány évtizeddel korábban megfogalmazott gondolatai. Eleinte lelkesítik őket a francia forradalom eseményei, ahogyan Napóleon alakja is. Jénáig és Auerstädtig a Schlegel fivérek, Tieck, Schleiermacher, Beethoven a később számukra gyűlöletessé váló Napóleont a szent francia forradalom megtestesítőjének látják. „Lélegzetelállító karrierje azt bizonyította számukra, hogy íme, diadalmaskodik a lángelme természeti ereje, magasra tör és szétzúz minden hagyományt.” Hegel ámult tisztelettel jegyzi le 1806-ban, Jénában, amikor megpillantja a Császárt: „láttam kilovagolni a világlelket”.46 Az ember a természetből jön, az emberben ma is ott rejlő természeti lényeg kibontakozásának szabad teret kell kapnia a nevelés során, és a társadalmi intézményeket is ennek megfelelően kell kialakítani. A Sturm und Drang, illetve

30


a romantika egyik legfontosabb témája az egyén spontán, romlatlan belső lénye és a vele szembenálló rigid, a természet gazdagító, kiteljesítő hatását nélkülöző társadalmi környezet konfliktusa. A romantikusok kínzó módon érzik, hogy a felvilágosodás reduktív habitusa, hideg, mindent szétszedő keze felboncolta az embert, elválasztotta a lelket a testtől, az észt az érzésektől és a képzelettől, a vágyat a gondolkodástól. Hamann, a mozgalom előfutára ugyanazzal az indulattal lázad fel az „ész zsarnoksága”, azaz a racionalizmus egyszerűsítései ellen – amiben mellesleg a német szellemre Nagy Frigyes által rákényszerített francia szellemi exportot is látott –, mint az Enciklopédisták a tradíció és a tekintély zsarnoksága ellen. Novalis számára – hasonlóan ahhoz, ahogyan erre Rousseau fél évszázaddal korábban rádöbben – a tudomány nem a természet feletti uralom és a társadalom jobbá tételének az eszköze, hanem az embert a hit varázsától megfosztó, az életet elsekélyesítő, pusztító hatalom: Az istenek eltűntek. [...] A természet magányosan, élettelenül állt. Vasláncokkal kötözte meg a rideg Szám és a szigorú Mérték. Mint porrá, puszta léggé, úgy omlott szét sötét szavakká az élet mérhetetlen virulása. Elszállt a hit varázsa, s a mennyei társnő, a mindent átalakító, mindent testvériesítő Képzelet.47

A romantikus ideál a saját belső világára kíváncsi, érzéseit, fantáziáit és álmait művész módjára kifejező szubjektum, vagy ahogyan Taylor nevezi, az expresszív én. A lélek sejtelmes mélységei és ezek hatása a tudatos gondolatokra és cselekedetekre a romantikus írók, költők, fi lozófusok kedvenc témáját szolgáltatták az álommal együtt, amelyben a lélek mélyéből érkező tudattalan rezdületek kifejeződéshez juthatnak. „De kedves apám, az álmoknak miért vagy ellene?” – kérdezi Novalis ifjú hőse. „Hiszen különös átváltozásaik és gyöngéd, finom természetük alighanem sarkantyúzzák elménket! Nem sajátos tünemény-e minden álom, akár a legkuszáltabb is, nem hasít-e még isteni rendelés híján is jókora rést a bensőnkre száz meg száz redővel omló titokzatos függönyön?”48 Az új látásmód a tizenkilencedik század első felében német nyelvterületen nem csupán az irodalomban és a filozófiában válik uralkodóvá, hanem a történetírásban is. Néhány évtized alatt egy alternatív megismeréseszmény jön létre a felvilágosodás hagyományát folytató pozitivista tudományideállal szemben, amelynek paradigmatikus tudománya a Friedrich Schleiermacher által létrehozott diszciplína, a megértés és értelmezés tudománya, a hermeneutika lett. Wilhelm Dilthey a 19. század vége felé John Stuart Mill és Auguste Comte pozitivista megismerési programját elutasítva a hermeneutikát teszi meg a humán tudományok, vagy ahogyan ő mondja Mill moral sciences terminusát németre fordítva: a szellemtudományok (Geisteswissenschaften) módszertani alapjává. Tehát, mint Odo


• 31

Marquard rámutat, nem tartható az a tétel, amely szerint „a szellemtudományok világunk modernizációjával mindinkább elavulnak”, hiszen „ahogy modernek lettünk, a természettudományok karrierje ívelt fel előbb; csak utóbb születtek meg a szellemtudományok, megalapításukkal úgy száz évet késlekedve”.49 A romantikushermeneutikai irányzat elutasítja a racionalista megismerési credót, kétségbe vonja, hogy a megismerés az ész történeti meghatározottságoktól mentes, egyetemes struktúráira alapozható. Ahogyan Heidegger mondja majd, elég zsarnoki volt már a hagyomány is évezredeken keresztül, nem szabad megengedni, hogy most egy még rosszabb zsarnokság, az ész zsarnoksága vegye át a helyét.

1.2.3. A „természet urától és birtokosától” a determinisztikus antropológiákig: Darwin és a „gyanú hermeneutái” A skolasztikában lassan megerősödő és a reneszánsszal vakmerően előre szökkenő nyugati intellektus hatalmas diadalt arat a 17. század tudományos forradalmával. A 18. század közepén már egyértelműnek látszik, hogy az ész diadalmenete feltartóztathatatlan. A Descartes, Galilei és Newton által kidolgozott elméletek bebizonyítják, hogy a világmindenség nem más, mint egy „erőből és anyagból álló komplex szerkezet, gép, amelynek nincs iránya és célja, nem bír sem értelemmel, sem tudattal, s amelynek karaktere, természete alapvetően idegen az ember lényegétől”.50 A Descartes halálát követő két évszázadban kiteljesedett az emberi faj lehetőségeibe és fényes jövőjébe vetett hit. Gibbon már 1776 táján ezt írja A római birodalom hanyatlása és bukása című művében: „Nyugodtan feltételezhetjük, hogy, hacsak nem változik meg mindenestül az emberi természet, egyetlen nép sem fog visszasüllyedni eredeti barbárságába. […] Ennélfogva elfogadhatjuk azt a biztató következtetést, hogy a föld minden korszakában növekedett és továbbra is növekszik az emberi faj gazdagsága, boldogsága, tudása és talán az erkölcse is.”51 A haladásba vetett hit azonban csupán a következő évszázadban válik majd valóban széles körűvé. A tudományos felfedezések fényesen igazolni látszanak Gibbon, a philosophe-ok és Descartes várakozásait, az alkalmazott természettudományok pedig kiapadhatatlan bőségszaruként kezdik ontani magukból az újabb és újabb találmányokat és ipari termékeket. A 19. század tudományos felfedezései egyszerre szolgáltatták a felvilágosodás fejlődésnarratívájának építőkockáit és bizonyítékait. Darwin evolúciós elmélete a teremtéselmélet helyébe lépett, Marx bebizonyította, hogy a kultúra felépítményét a gazdasági folyamatok determinálják, a századfordulón pedig Freud rávilágított, hogy a tudatos lelki működéseket tudattalan folyamatok magyarázzák.52 A változások egyre tisztábban kirajzolódó történeti és evolúciós

32


modellje, amely a reneszánsszal és a felvilágosodással jelenik meg, azt eredményezte, hogy „az európai ember felszabadult intellektuális kíváncsisága önnön dinamikus fejlődésének új, hangsúlyos érzésével társult”.53 A 19. század második felétől kezdődően azonban mind erőteljesebben domborodnak ki a modernitás nagy tudományos felfedezéseinek negatív antropológiai implikációi. Darwin evolúcióelmélete megcáfolta az emberi faj spirituális státuszát illető legutolsó teológiai feltételezést is. Az ember egyszerűen az állatvilág egyik – igaz, kiemelkedően sikeres – tagjává válik. Jelleme, esze, akarata alulról, az anyagi világból, nem pedig a teremtő Istentől származik. Az emberiség történelmének legfontosabb eseményei is csupán a véletlenszerűen kialakuló biológiai és földrajzi körülményekhez való alkalmazkodás, a létért vívott harc következményei. Freud elméletei drámai módon egészítik ki és erősítik fel az emberi léthelyzet Kepler és Darwin által feltárt alapvető kontingenciáját, esetleges voltát. A psziché archeológiai mélységeit felszínre hozó, az álmok, fantáziák és pszichopatologikus jelenségek magyarázatát feltáró, a neurózis szexuális etológiájára rávilágító, a felnőtt életét meghatározó gyermekkori élmények fontosságát demonstráló, az Ödipusz-komplexust felfedező, a mitológia és a szimbolizáció fontos lélektani szerepét feltáró […], és a tudat jellegét és belső dinaminzmusát egy sor egyéb módon tematizáló pszichoanalízis […] valóságos revelációként hatott a huszadik század eleji gondolkodás számára.54

Freud tekinthető ugyan a felvilágosodás ragyogó betetőzésének, diadalának is, ez a diadal azonban aláássa a felvilágosodás alapjait, hiszen azt mutatja meg, hogy valahol a racionális elme alatt vagy mögött irracionális erők félelmetes tömege húzódik meg, amihez képest a tudatos én alig több mint epifenomén, gyönge és sebezhető, kései fejleménye az emberi evolúciónak. Freudnál a természettel folytatott darwini küzdelem új dimenziókat ölt, mintegy a falakon belül folyik tovább; kiderül, hogy az embernek nem csupán a külső természettel, hanem önnön belső természetével is állandó küzdelmet kell vívnia. Marx korszakalkotó felfedezései fél évszázaddal korábban hasonló illúzióvesztést hordoztak magukban. Ahogyan Freud az egyén, úgy Marx a társadalom tudattalanját mutatta meg. Marx tézisei szerint a kultúra, a vallás, az emberi gondolkodás teljes felépítménye valójában – ha nem is a létért, de – a hatalomért folytatott küzdelem tükröződése és eszköze, a nyugati civilizáció elitje pedig nem más, mint önmagát is becsapó burzsoá, imperialista agresszor. Marx és Freud közé időben beékelődve Nietzsche lesz az, aki rámutat a nyelv valóságkonstruáló szerepére, az alapok nélküliségre, valamint arra a szabadságra, amellyel az ember önmeghatározása során rendelkezik; egyúttal azonban Nietzsche tárja fel saját


• 33

felismeréseink relativizáló-nihilisztikus következményeit is. Marx, Nietzsche és Freud, „a gyanú hermeneutái”, ahogyan Paul Ricoeur hívja őket, „az ember kulturális értékeiben, lélektani motivációiban és tudatos gondolkodásában egyre inkább történetileg relatív, tökéletesen naturalisztikus jellegű, tudattalan politikai, gazdasági és ösztönimpulzusokból táplálkozó jelenségeket” láttak.55 Marx, Darwin és kiváltképpen Freud zsenije, különböző mértékben bár, de egyaránt képes volt arra, hogy a modernitás reduktív habitusát termékeny módon a romantika organicista szemléletével keresztezze, és ezáltal meghaladja. Marx Hegelnek az emberi történelemről alkotott fejlődéselméletét naturalizálja és a gazdasági tényezőkhöz kapcsolja, Darwin a természet kiapadhatatlan forrását és túlcsorduló gazdagságát vezeti vissza a természetes kiválasztódás gépies algoritmusára, Freud pedig, mint hamarosan látni fogjuk, számos elemet vesz át a modernista antropológiákból, amikor a természet feletti uralomra törő karteziánus szemléletmóddal keresztezi a romantika nagyszerű tradícióját. Az a természetvízió, amely ott lebegett a szemük előtt, alapvető módon különbözött a mechanika törvényeinek engedelmeskedő, elvileg kiszámítható módon működő gépezettől, a newtoni „világóra” modelljétől. Marx, Darwin és Freud természetfelfogása különböző közvetettséggel ugyan, de Goethe, Schelling, Alexander von Humboldt és más romantikus tudósok és művészek elképzeléseinek a folytatása volt, akik számára a természet egy kvázi-transzcendens világélőlényt jelentett, végtelen dinamizmussal, potencialitással, kimeríthetetlen gazdagsággal, és akik Spinozával együtt vallották: Deus sive natura, Isten és a természet azonos, Isten immanens, a természetben rejtőzködő szellem. Ahogyan Robert J. Richards Ernst Haeckel kapcsán rámutat, ez a metafizikai alapvetés Goethétől kezdődően „megkövetelte, hogy az alantas gondolkodású newtoniánusok által leírt steril mechanizmusok helyébe egy olyan termékeny természetet állítsanak, amelynek kreatív mélységeiből a legváltozatosabb formák emelkedhetnek ki. A természet az ő elképzelésük szerint nem mutatott közömbösséget sem az erkölcsi megfontolásokkal, sem pedig a szépséggel szemben. Darwin pedig maga is osztozott ebben a romantikus természetfelfogásban”.56 „Egy bölcseleti tan kezdetben a világmindenség valószínű leírása; múlnak az évek, s már csak egy fejezet […] a fi lozófia történetében” – írja Borges.57 A nyugati reflexív gondolkodás lámpása annak különböző korszakaiban a lélek hatalmas belső birodalmának más és más tájait világítja be. A 19. század második felétől kezdődően a modern emberiség szellemi fejlődésének iróniája és tragédiája, hogy a szabadság növekedő érzete után a nyugati intellektus sorra talál rá a determináltság „darwini, marxi, freudi, behaviorista, genetikai, neurofiziológiai, szociobiológiai elveire, amelyeknek köszönhetően tulajdon racionalitásába és akaratszabadságába vetett hite fokozatosan elvékonyodik, míg végül aligha te-

34


kinthet magára másként, mint az anyagi világ evolúciójának elszigetelt és átmeneti véletlenére”.58 La Mettrie, Holbach, Pavlov, Watson, Skinner, Daniel Dennett és mások egyre nagyobb meggyőző erővel állítják, hogy a világmindenség többi részéhez hasonlóan az ember is leginkább gépként érhető meg. A társadalomtudományok felfedezéseit mind gyakrabban használják fel arra, hogy kimutassák: autonóm, racionális mivoltunk, a karteziánus cogito méltósága illúzió csupán, az ember lényegében meg van fosztva a szabad akarattól és a racionális mérlegelés lehetőségétől a tudattalan, a gének, a társadalmi manipuláció vagy bármely más korlátozó tényező miatt. Napjainkra pedig a történelmi haladással és a szabad akarattal kapcsolatos szkepticizmus leszivárgott a mediatizált tömegkultúrába is, ahol – Tom Wolfe szerint – annak az autonóm énnek a nimbusza, „amely önfegyelemmel rendelkezik, a vágyak kielégítését elnapolja, visszafogja a szexuális étvágyat, nem folyamodik agresszióhoz és törvényellenes viselkedéshez, az olyan éné, amely intelligensebbé válhat és a saját hajánál fogva, tanulás, gyakorlás, kitartás és a nehézségek leküzdése árán felemeli magát”, mintha kezdene elhalványulni.59 Akárhogyan is vélekedjünk ontológiai szempontból a szabadság hiányát hirdető emberképekről, evolúciós nézőpontból az autonóm, szabad én modelljét kiszorítani próbáló determinista antropológia kétségtelenül olyan mém (vagy kulturális mintázat), amely károsan befolyásolja túlélési esélyeinket. Plauzibilis-e egyáltalán feltételezni, hogy az ember olyan mértékben pusztán reaktív lény volna, ahogyan gyakorta megjelent mind a társadalomtudományokban, mind pedig a közgondolkodásban a múlt század második felében?

.. Az akadémikus pszichológia empiricista-naturalista azonosulása Az akadémikus pszichológia jelentős szerepet játszott abban, hogy a determinista emberkép ennyire megerősödhetett. A fi lozófiából az 1860-70-es években kiváló pszichológia kezdettől fogva elsősorban természettudományként tekint önmagára, s a főárambeli akadémikus pszichológia fejlődését a romantikus hagyomány a későbbiekben is jóval kevésbé tudja majd befolyásolni, mint a naturalizáló modernista tudománykoncepciók.60 Hogy ne kalandozzak el túlságosan messzire tárgyunktól, Freud pszichoanalízisétől, csupán illusztrálni tudom az akadémikus lélektan szcientista elköteleződésének történetét; a gazdag és sokrétű fejlődési folyamatból három virtuális alapító gesztust ragadok ki: hogyan hibridizálja a 19. század hatvanas-hetvenes éveitől kezdődően az önmegfigyelést és a kísérleti módszert Wundt és a würzburgi iskola; hogyan iktatja ki időlegesen az 1910-es évek elején az introspekciót a pszichológiából Watson és a behaviorizmus;


• 35

végül hogyan rehabilitálja részlegesen az önmegfigyelést fél évszázaddal később az empirista behaviorizmust felváltó racionalista szemléletű kognitív tudomány.

1.3.1. A kezdetek: a klasszikus német introspektív tudatlélektan A 19. század második felében a „kísérletező fiziológus és a fi lozófus szerepeinek vegyítése, [...] a romantikus gondolatok fontossága, valamint a humán és természettudósok egymáshoz való közelsége” határozta meg a német egyetemi életet, „állandó interakció volt mind az akadémiai versengés terén, mind pedig a majdani kutatók egyéni nevelésében a fi lozófiai spekuláció, a humaniórák és a természettudomány között” – jellemzi a szellemi miliőt Pléh.61 A német kultúrkör klímáját ez idő tájt egyfelől materialista redukcionista törekvések, másfelől a goethei-schellingi természetfi lozófia és a fichtei és hegeli szubjektív idealizmus, valamint az ugyancsak romantikus ihletésű hermeneutikai módszereszmény kettőssége jellemezte. Az ezredfordulóról visszatekintve nem könnyű ezt a kétpólusú, egyszerre naturalizáló és vitalisztikus-antinaturalista kulturális miliőt elképzelni, amelyben megtalálható – kivételes esetekben akár ugyanabban a személyben is, mint például Theodor Fechner esetében62 – mind a természettudományok mindenhatóságában bízó szcientizmus, mind pedig a lélek és a természet egységét hirdető schellingi vízió. A kor feszítő kérdései jórészt ma is érvényesek. Mi az, amit naturalista modellekkel, empirikus adatgyűjtéssel vizsgálni tudunk, és melyek azok a jelenségek, amelyek nem kezelhetők ily módon? A szellemtudományok antinaturalista módszere tárgyukból következik, vagy ez csupán elmaradottságuk jele? Végül: kiterjeszthető-e a mechanizáció az emberi lélekre is, ahogyan azzal legelőször Locke és Hume próbálkozott? A pozitivista korszellemnek megfelelően a 19. század közepétől kezdődően természettudományos képzettségű, ám filozófiában is járatos német tudósok egy maroknyi csoportja a 17–18. század empirista-racionalista vitáit a megismerésről, az innátizmusról és a fogalmak kialakulásáról a természettudományok hatáskörébe vonja, megpróbálja naturalista módszerekkel eldönteni. Az erre irányuló kísérleteket azonban olyan fi zikusok (Helmholtz, Fechner, Mach) és fiziológusok (Weber, Hering, Wundt) végzik, akik, a humboldti képzési eszménynek hála, alapos fi lozófiai műveltséggel rendelkeznek. Közülük Wilhelm Wundt az, aki rájön, hogy ezeknek a kísérleteknek diszciplináris identitást lehet adni, elhatárolva őket nem csupán a fi lozófiától, hanem a fiziológiától, valamint a fizikától is. Wundt úgy gondolja, az introspekciót össze tudja kapcsolni a kísérleti módszerrel, ha bizonyos technikai jellegű módosításokat hajt végre. A kísérletezés, „akárcsak a nagyobb hagyományú természettudományokban, [...] a

36


természet feletti kontroll gondolatának analógiájára, az ellenőrzés kontextusában jelenik meg” a pszichológiában, állapítja meg Pléh.63 Ugyanakkor a kísérleti módszert Wundt csupán az elemi lelki jelenségek, az észlelés, a figyelem, a képzettársítás vizsgálatára tartja megfelelő eszköznek, míg az emberi szellem „magasabb régióinak megismerésére, […] a gondolkodás tanulmányozására az emberi kultúra természettörténetének vizsgálatát” alkalmazza. 64 A mai pszichológus számára szokatlan módon Wundtnál a kísérleti adatok elvileg a kísérleti személy önmegfigyeléséből származnak. A vizsgálati alany elmondja, hogy mit tapasztal, a beszámolót pedig egy másik személy, a jegyzőkönyvvezető rögzíti. A következő fejezetben látni fogjuk ennek a technikai jellegűvé változtatott introspekciónak a lényeges megkülönböztető jegyeit a fi lozófiában korábban alkalmazott önmegfigyeléshez képest. Itt csak annyit szeretnék előrebocsátani, hogy bár szavakban Wundt a belső világ áttetsző voltát vallja, a valóságban „igen keveset támaszkodik az önmegfigyelésre. […] A fiziológiából jövő Wundt számára a transzparens belső életre s az önmegfigyelés elvére azért van szükség, hogy a pszichológiai kísérletezés definíciósan elváljon az élettanitól”.65 Wundt elementarista és szenzualista volt, vagyis feltételezte, hogy a megismerés elemi érzetadatokból épül fel, a belső reprezentáció és a gondolkodás pedig képi jellegű. 1894-ben Wundt volt asszisztense, a filozófiát magas szinten ismerő Oswald Külpe professzorátust kap a Würzburgi Egyetemen, ahol hamarosan radikális fordulatra szánja el magát: úgy dönt, hogy a laboratóriumi pszichológia érvényességét kiterjeszti a gondolkodásra is. Külpe keveset kísérletezik, annál fontosabb elméleti munkásságot fejt ki, tanítványai pedig a század első évtizedében sorra publikálják kísérleti eredményeiket, amelyek megkérdőjelezik Wundték elementarista és szenzualista előfeltevéseit; áttételesen pedig azt az a priori tételt is, hogy a lelki folyamatok teljes egészében transzparens jellegűek, a tudat számára hozzáférhetőek volnának. Karl Bühler, mintegy betetőzve a würzburgi iskola kutatásait, rámutat: „[…] nemcsak a gondolkodást, hanem a megértést sem kísérik szemléletes élmények.”66 Két évtizeddel később pedig Bühler, visszatekintve a würzburgi iskola eredményeire, már a pszichoanalízist és a kísérleti gondolkodást hozza kapcsolatba egymással. Külpéék Wundttal ellentétben nem csupán hirdetik a lelki élet transzparens voltát, hanem részletesen ki is kérdezik a kísérleti személyeket arról, hogy mit éreztek, mit gondoltak, mit láttak, miközben valamilyen bonyolult, azaz gondolkodást igénylő feladatot oldottak meg. A kortárs Hans Driesch egyenesen úgy üdvözli a würzburgi iskolát, mint ami visszahozta a pszichológiába az első személyű nézőpontot.67 Ahogyan azonban Pléh rámutat, éppen ezzel bizonyítják be akaratlanul is, hogy az introspekció lehetőségei korlátozottak. Marbe például azt kapja, hogy szabad asszociációs feladatoknál „a lezajlott folyamatokat a személyek


• 37

nem tudják pontosan leírni. Teljesítményük jó, de nem tudják megmutatni, mi vezeti őket erre”.68 Wundt a maga részéről pszeudo-kísérleteknek tekinti Külpéék kísérleteit. Szerinte részleges kikérdezéseik nem szolgáltatnak megbízható beszámolókat az önmegfigyelés eredményeiről, hanem csupán megbízhatatlan „konstrukciókat” eredményeznek arról, hogy a kísérleti személy mit hisz saját gondolkodási folyamatairól. Wundt véleményével nincsen egyedül. „Az önmegfigyelés »erőltetésével« a würzburgi pszichológusok valójában szándékaik ellenére annak határaira és súlyos korlátaira mutatnak rá.”69 A würzburgi kísérleti személyek beszámolóit lehetetlen egységes elméleti keretbe foglalni. Egyesek a szemlélet nélküli gondolkodásról szóló adataikat is elutasítják, Wundt leghíresebb amerikai tanítványa, Titchener például azt állítja, saját laboratóriumában „még ott is talál érzéki nyomokat, ahol a würzburgi kollégák nem”.70 Egyre többen gondolják úgy – s nem csupán az eltökélt behavioristák –, hogy az önmegfigyelés mint módszer bizonytalan. „[A]z önbeszámolós kutatások vitái és feloldhatatlanságai az objektivisztikus, reflexelvű pszichológia irányába mutatnak. A gondolkodáslélektani kísérletek is azt sugallják ugyanis, hogy csupán az eredményt tudjuk elemezni, a mögötte feltételezett belső világot nem.” 71 Másrészt Husserl sokra értékeli az általa bírált wundti elementarizmuson és naturalizmuson túllépő Külpe és Bühler tevékenységét.72 Úgy látja, a pszichológusok közül csupán ők ketten értették meg a Logische Untersuchungen pszichológiai következményeit.

1.3.2. A behaviorista módszertani purizmus Ebbinghaus és Cattell kísérletei már a 19. század vége felé a viselkedés vizsgálatára szorítkoztak és teljes mértékben negligálták az önmegfigyelés lehetőségeit. Watson azonban propagandisztikus módon úgy állította be saját fellépését, mintha ő, és egyedül ő lett volna az, aki a würzburgi iskola által felhalmozott metodikai problémák gordiuszi csomóját elvágva magát az önmegfigyelés módszerét nyilvánította megbízhatatlannak, s ezzel egyszer és mindenkorra elkötelezte volna az akadémikus pszichológiát az objektív adatok gyűjtése, a harmadik személyű nézőpont mellett. Nota bene, az, hogy Watsonék metodológiai, néha pedig ontológiai alapokon is tagadták a belső világ létezését, hosszú távon reductio ad absurdumként hatott. Radikalizmusuk nyilvánvalóvá tette, hogy az emberi viselkedés nem írható le fizikalista-naturalista módon, nem redukálható az állati viselkedés törvényeire. A behaviorista fordulat mind metodikai, mind tartalmi szempontból hallatlan fejlődést eredményezett ugyan, volt azonban egy jelentős negatív következménye: amit nem lehetett a laboratóriumokban vizsgálni, az

38


jórészt kiszorult a pszichológia látóköréből. Pléh Wundték kapcsán írja a következőket, Watsonékra azonban fokozottan érvényesek megállapításai: Közkeletű kommentár a modern pszichológiáról, hogy módszeréhez, a kísérletezéshez találta meg tárgyát; az első pszichológusok olyan dolgokkal foglalkoztak, amire ki tudták terjeszteni a kísérletezés érvényét, azért tanulmányoztak olyan unalmas dolgokat, mint az érzékelési küszöbök vagy az asszociációképzés elemi folyamatai, mert bonyolultabbakat nem tudtak bevinni a laboratóriumba.73

A fentihez hasonló észrevételek azonban korántsem csupán az első pszichológusok munkáival kapcsolatban fogalmazódtak meg. Mintha a behaviorista forradalommal az akadémikus lélektan öntudatlanul így döntött volna: hogyha az, amit az európai kultúrában addig lelkinek neveztek, vagyis a tudat első személyű perspektívából feltáruló jelenségei nem lehetnek az empirikus-természettudományos kutatás tárgyai, akkor azt kell megtenni „lelkivé”, vagyis a pszichológia tárgyává, ami az empirista tudomány eszközeivel vizsgálható. A pszichológia ily módon egyre inkább a viccbeli részegre kezdett emlékeztetni, aki, noha tudja, hogy nem a lámpa alatt veszítette el a kulcsát, mégis ott keresi, mert ott van világos. A pszichológiát a behaviorista fordulat jelentős önkorlátozásra kényszerítette, hasonlóan ahhoz a három évszázaddal korábban végrehajtott redukcióhoz, amellyel Descartes a tudattalan folyamatokat zárta el az önreflexió elől. Watson maga is tisztán látja ezt az önkorlátozást: Meglehetősen világos, hogy valamiféle kompromisszumot kell kötnünk: vagy a pszichológiának kell változtatnia szemléletén oly módon, hogy a viselkedés jelenségeit is felölelje – függetlenül attól, hogy valamilyen vonatkozásban vannak-e a tudat problémáival, vagy sem; vagy pedig a viselkedés tanulmányozásának kell önálló, teljesen független formában magára maradnia. Ha a humán pszichológusok kezdeményezéseinket nem támogatják, s nem hajlandók álláspontjukon változtatni, a behavioristák kényszerülnek arra, hogy vizsgálataikat az emberre is kiterjesszék, és e cél érdekében az állatkutatásban alkalmazott módszerekkel analóg módszereket alkalmazzanak.74

A behaviorista önkorlátozás a múlt század első felében még az uralkodó neopozitivista tudományelméletre támaszkodhat, a hatvanas évektől kezdődően azonban jelentős mértékben átalakul a társadalomtudományok metodológiai közege Amerikában.75 Thomas Kuhn nagy hatású elmélete szerint egy tudományág története az egymást felváltó paradigmák eltérő játékszabályai szerint folytatott normál tudományos tevékenységek és az azokat egymástól elválasztó forradalmi periódusok sorozata, a paradigmák egymással nem összemérhetők,


• 39

inkommenzurábilisak, ennek következtében a paradigmaváltás semmilyen felsőbb fórum előtt nem igazolható.76 Az új paradigma melletti elkötelezettség csupán magán az új paradigmán belül indokolható. Az adott paradigmával nem konform megfigyeléseket a kutatók egy ideig negligálják, vagy beleerőltetik az uralkodó paradigma Prokrusztész-ágyába. Egy idő után az adott paradigma recsegve-ropogva összedől, vagy kevésbé látványosan engedi át a helyét az új paradigmának. A pszichológiára még kevésbé alkalmazhatók a tudományok öntörvényű és kumulatív fejlődéséről alkotott pozitivista elképzelések és az internalista szemléletű tudománytörténeti leírások, mint a természettudományokra. A lélek tudománya ugyanis érzékenyen reagál az adott társadalmi-kulturális miliő befolyására. Bertrand Russell már a húszas években felfigyelt arra – nota bene, pozitivista fi lozófushoz nem illő iróniával számol be róla –, hogy a kísérleti állatok reakciói kísérteties hasonlóságot mutatnak a megfigyelést végző pszichológus nemzeti karakterével (az amerikai behavioristákról és a német alaklélektanos pszichológusokról van szó): Általában azt mondhatnánk, hogy a nagy alapossággal tanulmányozott kísérleti állatok úgy viselkedtek, hogy ezzel megerősítsék azt a filozófiát, amelyben a megfigyelő hitt, mielőtt elkezdte volna a megfigyeléseket. Sőt mi több, mindegyik állat a megfigyelő nemzeti karakteréhez hasonlóan viselkedett. Az amerikaiak által tanulmányozott állatok hevesen szaladgáltak ide-oda, hihetetlen energiával és élénkséggel, végül pedig a puszta véletlen segítette a kívánt eredményhez őket. A németek kísérleti állatai csöndben ültek és gondolkodtak, végül pedig saját belső tudatuk mélységeiből bányászták elő a helyzet megoldását. Az egyszerű laikus számára, mint amilyen a szerző is, ez a helyzet fölöttébb zavarba ejtő. Úgy hiszem azonban, hogy az a probléma, amellyel egy adott kutató szembesít egy kísérleti állatot, saját filozófiájából következik, és valószínűleg ez a magyarázata a különböző eredményeknek.77

Kuhn munkássága nyomán a főáram akadémikus pszichológiájában is, különösen a szociálpszichológiában, felvetődött a gondolat, hogy az empiricista kísérleti tudomány mellett mégiscsak helye lehet az antinaturalista megértő irányzatoknak. A pszichológia talán nem is „fiatal tudomány” státuszából, hanem tárgyából következően többparadigmás tudomány. Kuhn „relativista” ideái mégsem tudják alapjaiban megrendíteni az akadémikus lélektan empiricista-naturalista elköteleződését. A hatvanas években ugyan itt is fordulatnak lehetünk tanúi, ez a fordulat azonban a kísérleti-természettudományos metodológián belül megy végbe. A kora újkori filozófia előző fejezetben bemutatott rokon szótárai cseréltek helyet egymással, az empirista attitűdöt váltotta fel a racionalista megközelítés.

40


Fordítva ment tehát végbe az a fordulat, amely a filozófiában harmadfél évszázaddal korábban játszódott le, amikor a karteziánus racionalizmust szorította ki évszázadokra a brit eredetű empirizmus. Ahogyan Watson esetében nagyítja fel a német pszichológia és a behaviorizmus közötti különbségeket a propagandisztikus-ideologikus önmeghatározás szükséglete, most a behaviorizmus és a kognitív pszichológia diszkontinuitását túlozzák el hasonló módon a megismeréstudomány első képviselői. A neobehaviorizmust felváltó új paradigma előtérbe kerülését megtévesztő módon „kognitív forradalomként” szokták emlegetni. Valójában inkább erőteljes hangsúlyeltolódásról beszélhetünk, az empirista előfeltevések és az azoknak megfelelő kutatási módszerek fokozatosan adták át helyüket a racionalista szemléletnek.78 A naturalista-fizikalista ontológia, a kísérleti módszer, valamint az első személyű illetékesség (lásd később) tagadása azonban egyértelműen a behaviorizmus és a kognitív lélektan közötti folytonosságról árulkodik.

1.3.3. Kísérleti patkány helyett emlékezeti letapogatás: „az információ kultusza” a pszichológiában Azt, hogy a behaviorista paradigmát felváltotta a kognitív paradigma, részben „internalista” tudománytörténeti okok magyarázzák. A neobehaviorista elméletek az ötvenes években egyre bonyolultabb skolasztikus bravúrokra kényszerültek, hogy azokat a jelenségeket, amelyeket a kognitív pszichológia egy évtizeddel később a belső leképezés (reprezentáció) paradigmájával ragad majd meg, a behaviorista inger-válasz terminológiával tudják leírni. Másrészt a Noam Chomsky által megalapított transzformációs generatív nyelvészet és a rohamos léptekkel fejlődő informatika olyan formális leírási lehetőségeket teremtettek, amelyeket a hamarosan kirajzolódó kognitív paradigma első képviselői könnyedén tudnak majd alkalmazni. Externalista, vagyis tudományon kívül okok is hozzájárultak azonban a kognitív pszichológia kialakulásához. Ezek közül szeretnék most egyet kiragadni, azt az Amerikában már a hatvanas években elterjedő új látásmódot, amelyet Theodore Roszak „az információ kultuszának” nevez. Ezekben az években alakult ki az a „számítógépfolklór”, amely analógiák alapján egyenlőségjelet tett a számítógép működése és az ember lelki folyamatai közé. Roszak ironikusan írja le a folyamatot: Mintha Isten, a korábbi mennyei órásmester, kozmikus számítógépprogramozóvá lépett volna elő. Alig egy évtized leforgása alatt, a hatvanas évek elejére már közhelyszerűen beszéltek arról az emberek, hogy nem csak a génjeink, hanem az agyunk, sőt a tulajdon lelkünk is „be van programozva”. Ha Wiener jóslata, hogy a gépek mind


• 41

jobban hasonlítani fognak az emberekhez, nem is vált be, az emberek azonban egyre inkább úgy tekintettek magukra, mint egyfajta gépre: biokomputerre.79

Ahogyan fél évszázaddal korábban a behaviorista forradalom, a kognitív szemlélet elterjedése is rendkívüli fejlődéshez vezetett a pszichológiában. A fizikalista redukciós törekvések azonban itt is visszaütöttek. A kognitív tudósok hajlamosak az analógiákat a fogalmi azonossággal összetéveszteni. Marvin Minsky, az MIT neves kutatója például feltételezi, hogy a számítógép érzelmi szempontból is ugyanúgy működik majd, ahogyan az ember: [...] azt hiszem, ha gondolatokat tudunk majd beprogramozni a gépekbe, akkor érzelmek programozására is képesek leszünk. […] Biztos vagyok benne, hogy ha […] elhatároztuk, milyen érzelmeket akarunk kiváltani a gépből, nem lesz nehéz megcsinálni.80

Ezt követően pedig Minsky naiv csodálkozással állapítja meg: „Azt hiszem, arra jöttünk rá, hogy talán mi magunk is gépek vagyunk.”81 (És milyen érdekes, hogy a világon éppen a gazdagoknak van a legtöbb pénzük, tehetnénk hozzá.) „Lehet, hogy nehéz megérteni, milyen alapon azonosítják magukat a bororó indiánok piros papagájokkal, de nincsen rá okunk, hogy ezt nagyobb képtelenségnek tartsuk sok tudós és filozófus elképzelésénél, akik viszont gépnek mondják magukat” – állapítja meg Polányi Mihály.82 A következő fejezetben láthatjuk majd, Daniel Dennett odáig merészkedik, hogy kétségbe vonja a gépi és az emberi intencionalitás közötti különbség létét. A „gondolkodó gép” koncepciója, a mesterséges intelligencia tézisének „erős megfogalmazása” azonban természetesen nem csupán a funkcionalista elmefilozófusok és a komputertudósok mesterkedései miatt nyomja rá bélyegét önmeghatározásunkra. A munkakörnyezet és a szabadidő eszközrendszerének tényleges változásai is azt a látszatot kelthetik, hogy az ember végül is csak egy jól-rosszul boldoguló „biokomputer”.83

.. A pszichológia egészének módszertani kettssége Az akadémikus lélektan két legjelentősebb paradigmája a huszadik században a behaviorizmus és a helyébe lépő kognitív lélektan volt. Bármily jelentősek legyenek is elméleti és metodikai szempontból a köztük lévő különbségek, tudományelméleti szempontból lényegesen több a közös, mint az eltérő vonásuk.84 Mindkét paradigma a pszichológiai megismerés kitüntetett eszközének tekinti a kísérletetet, mindkét esetben valamilyen formalizálható szabályszerűséget keresnek a fenomének („felszíni jelenségek”) tarka és kusza egyvelege mögött. Mint

42


a következő fejezetben látni fogjuk, a kognitív pszichológia lényegében megőrzi a harmadik személyű nézőpontot, „objektivisztikus marad. Felhasználja a szubjektív adatokat, de csak mint egy adattípust. Az önbeszámolót is mint tárgyat kezeli, nem rehabilitálja annak vélt csalhatatlanságát. Ebben az értelemben is igaz, hogy a kognitív pszichológia megőrizve szünteti meg a behaviorizmust, a behaviorista forradalom módszertani következményeit nem kérdőjelezi meg.” 85 Az empiricista módszer ugyanakkor nem feltétlenül jelenti azt, hogy a pszichológus ne léphetne ki laboratóriumából. Időnként, ha nem is túl gyakran, akadnak kutatók, mint a század elején Hugo Münstenberg (1863–1916), eredetileg Wundt tanítványa, aki könyvet írt a tanúvallomásokról, a csoportos döntéshozatalt vizsgálta az esküdtbíróságoknál, azonkívül az ipari alkalmasságvizsgálatok élharcosa is volt, ráadásul gyakorló hipnoterapeuta. Münstenberg gyakorlatias funkcionalista volt, aki csak William James hosszas unszolása után volt hajlandó 1892-ben átvenni Jamestől a Harvard Egyetem pszichológiai laboratóriumát, és akinek a kortársakra gyakorolt hatása rendkívüli volt. Hasonló gyakorlati érdeklődés jellemezte Wundt másik tanítványát, James McKeen Cattellt (1860–1944) is, a mentális tesztelés első kidolgozóját, Galton lelkes követőjét, aki kulcsszerepet játszott abban, hogy a „pszichológus” mint önálló foglalkozás megszületett.86 Ezek a kutatók, ahogyan William Stern is, a harmincas években Frederic Bartlett, vagy a nyolcvanas évektől Ulric Neisser,87 egyaránt arra törekedtek, hogy „ökológiai validitást” kölcsönözzenek vizsgálataiknak, vagyis természetes körülmények között végezzenek empirikus megfigyeléseket.88 (Neisser emlékezetkutatásaira a 6. fejezetben fogok kitérni.) Ennél is lényegesebb azonban, hogy a pszichológia tudományelméleti szempontból nem tudott egységes kísérleti metodológiát követő tudománnyá válni, az empiricista kutatások mellett mindig is jelen voltak az értelmező-fenomenológiai szemléletű iskolák. „Az idő még nem döntött a kétféle hozzáállás közt” – írja Pléh, szembeállítva egymással a naturalistaempiricista és az értelmező irányzatokat, majd hozzáteszi: Saját meggyőződésem szerint nem is fog. [...] A fenomenologikus megközelítés [...] az integrációs próbálkozások közepette is fenn fog maradni mint az ember értelmezésének egy másik, nem kauzális, hanem jelentés-központú modellje. Mindenesetre fontos látnunk, hogy a mai kutatást a módszereket illetően mindkét erő mozgatja, viszonylag kevés érintkezéssel közöttük. [...] a pszichológia oly sokszor remélt egysége ma egyre inkább illúziónak tűnik. Lehet, hogy józanul be kell látnunk, hogy a már a század elején felvetett vízió a megértő és magyarázó attitűd egymásra redukálhatatlanságáról voltaképpen mindig is velünk marad.89

Idézett könyvének bevezetésében Kuhn megjegyzi, hogy a csillagászok vagy a biológusok általában nem vitatják tudományuk legalapvetőbb megállapításait,


• 43

„míg például a pszichológusok vagy a szociológusok körében manapság gyakran szinte járványszerűek az ilyen viták”.90 Kuhnt, mint mondja, éppen ez a különbség inspirálta a hatvanas évek elején a paradigma fogalmának megalkotásakor. A következő fejezetben látni fogjuk: a fi lozófusok jelentős része egyetért abban, hogy az emberi indítékokkal operáló nyelvjátékok nem helyettesíthetők a természeti folyamatok oksági magyarázatával. „Az indíték és az ok közötti különbség így adható meg: egy indíték vizsgálatának szerves eleme az, hogy valaki egyetértsen az adott indítékkal, míg egy ok vizsgálata kísérleti úton történik” – mutat rá Freud kauzalitásfelfogását bírálva Wittgenstein.91 Donald Davidson szerint pedig intenciókkal magyarázni annyi, mint a „racionalitás aurájába” szőni egy cselekedetet, vagyis a cselekedettel kapcsolatos attitűdök, indítékok és hitek koherens rendszerét tulajdonítani a cselekvőnek.92 Olyan nyelvjáték ez, amelynek célja a másik személy vagy szöveg megértése, nem pedig a természeti folyamatok ellenőrzése. Miként bármely bonyolult rendszert, a mentális jelenségeket is meg lehet közelíteni reduktív módon. Erre sarkall bennünket az újkori tudomány mentalitása, és erre ösztönöznek praktikus szempontok is, ugyanis gyakorlati szempontból nem nélkülözhetők a naturalista megközelítések az olyan területeken, mint például a pszichofarmakológia, a mesterséges intelligencia-kutatások vagy az ergonómia. Másfelől azonban bizonyos típusú kérdésekre az emberi lélekkel kapcsolatban a természeti folyamatok tanulmányozásától nem remélhetünk választ. A lelki folyamatok nagyobbrészt ugyanis nem biológiai, hanem társadalmi módon szabályozottak. Az ember mint szabálykövető lény jelentéseket értelmez, tapasztalatait jelentéskontextusok konstituálják. A reduktív-fizikalista tudomány, vagy ahogyan Polányi Mihály utal rá, „az univerzum laplace-i értelmezése” figyelmen kívül hagyja „a közönséges emberi tapasztalatokat, és képtelen megválaszolni bármilyen erre vonatkozó kérdést: a laplace-i univerzális tudás eszménye valójában a tökéletes tudatlanság állapota”.93 Az újkortól a huszadik század elejéig három döntő redukciós lépést láthattunk, amelyek egyre jobban elszegényítették a lelki folyamatokról alkotott képet. Descartes a tudattalant száműzte a lelki jelenségekből, Wundt – legalábbis kísérleti szempontból – igyekezett a tudatot az elemi lelki jelenségek vizsgálatára szorítani, végül Watson minden mentális jelenségtől szabadulni próbált, és csupán a viselkedést vizsgálta volna, teljes egészében a harmadik személyű nézőpontból figyelve meg az embert. Az emberi elmének azonban számos olyan vonatkozása van, amely csupán az első személyű perspektívából tárul fel, a naturalistaempiricista leírások számára pedig tökéletesen hozzáférhetetlen. Mielőtt még rátérnénk valódi tárgyunkra, Freud pszichoanalízisére, a következő fejezetben a pszichológia fejlődését az első személyű illetékesség felől fogjuk megközelíteni.

2. FEJEZET: AZ ELSŐ SZEMÉLYŰ NÉZŐPONT ÉS A FENOMENOLÓGIA VÁRATLAN FELBUKKANÁSA AZ EZREDFORDULÓ MEGISMERÉSTUDOMÁNYÁBAN

tut

„A valóság nem nyers adottság, hanem megfigyelt és megfigyelő bonyolult viszonya, tapasztalt és tapasztaló egymásra hatása, tárgy és tudat összetartozása.” (Ullmann Tamás: A láthatatlan forma. Sematizmus és intencionalitás.)94 „A fenomenológia mint jelszó a pszichológiába is betolakszik a klinikusok egy részétől kezdve a kommunikációkutatáson át a mesterségesintelligencia-kutatásig.” (Pléh Csaba: A lélektan története.)95

Az előző fejezetben láthattuk a súlyponteltolódást, ahogyan az ötvenes évek neobehaviorista pszichológiája átadta helyét a reprezentációt fókuszba emelő új pszichológiai paradigmának, a megismerés tudományának a hatvanas években. Az elmúlt két évtizedben azonban maga a kognitív pszichológia is lényeges változásokon ment át. A hatvanas, hetvenes és nyolcvanas évek „klasszikus” kognitív pszichológiáját a megismerés biológiai és társadalmi mozzanatainak negligálása jellemezte, az információfeldolgozás absztrakt modelljei, filozófiai alátámasztását pedig kizárólag az analitikus filozófiából, azon belül is elsősorban a funkcionalizmusból nyerte. Az ezredforduló megismeréstudománya azonban a kogníciót neurológiai, evolúciós, testi és társadalmi kontextusba helyezi. Ez a változás együtt járt azzal, hogy egyes kognitív tudósok a funkcionalizmust vagy akár magát az analitikus elmefilozófiát is szűkösnek találták, néhányan pedig a fenomenológia felé fordultak. Ebben a fejezetben, némiképp elkanyarodva témánktól, Freud pszichoanalízisétől, amellett érvelek, hogy a naturalista kognitív tudomány és az antinaturalista fenomenológia találkozása mindkét fél számára értékes lehetőségeket tartogat magában. • 44 •

2. FEJEZET: AZ ELSŐ SZEMÉLYŰ NÉZŐPONT

• 45

.. Naturalizmus versus fenomenológia: a . századi pszichológia és filozófia ontológiai és metodológiai megosztottsága A 20. századi pszichológiát, mint említettem, éles ontológiai és metodológiai ellentétek osztották meg. Ha csupán a fő trendeket vesszük figyelembe, akkor a lélektan egyfelől a kísérletező-naturalista paradigmákra (a két legjelentősebb az előző fejezetben bemutatott behaviorizmus és kognitív lélektan volt), másfelől a hermeneutikai-fenomenológiai módszert alkalmazó antinaturalista paradigmákra (különböző terápiás irányzatok: pszichoanalízis, jungi pszichológia, egzisztencialista-fenomenológiai terápiák etc.; valamint a humanisztikus pszichológia és a transzperszonális lélektan) vált ketté.96 A 20. századi filozófia két legjelentősebb irányzata az egymástól szinte hermetikus elzártságban fejlődő analitikus filozófia és a kontinentális filozófia volt.97 Nota bene, a fizikalista-naturalista és a fenomenológiai irányzatok elindítói a múlt századfordulón még kapcsolatban álltak egymással.98 William James, az amerikai pszichológia és filozófia atyja 1890-es Principles of Psychology (A pszichológia alapelvei) című művében Franz Brentanóra és Brentano tanítványaira, valamint Carl Stumpfra hivatkozik. Edmund Husserlre viszont, aki Brentano és Stumpf tanítványa volt, és akinek James említett művét Stumpf ajánlotta figyelmébe, James fejt ki hatást. Husserl ekkor még Gottlob Fregével, a majdani analitikus filozófia előfutárával levelezik, és Frege kritikája erősen hat rá. Mindketten elutasítják a fin de siècle népszerű pszichologizmusát, azt az elképzelést a filozófiában és a pszichológiában, amely szerint a logika törvényei pszichológiai folyamatokra lennének redukálhatók. Bertrand Russell, aki a fiatal Wittgensteinnel nemsokára kidolgozza majd az analitikus filozófia első változatának, a logikai atomizmusnak az elméletét, Husserl Logikai vizsgálódásaival enyhíti polgári engedetlenségéért rárótt börtönbüntetése zordságát. A 20. század elejére ezek az ígéretes interakciók sajnálatos módon elhalnak. James a pszichológiától a filozófia felé fordul, a logikai atomizmussal elkezdődik az analitikus filozófia, míg Husserl a tudat és a tapasztalat radikálisan új megközelítése, a fenomenológia kidolgozásának szenteli magát. Ami a fi lozófia és a pszichológia kapcsolatát illeti, itt meglehetősen egyértelmű képlet alakult ki: míg a naturalizáló analitikus fi lozófia elsősorban az akadémikus kísérleti pszichológiával került hol szorosabb, hol kevésbé intenzív kapcsolatba, addig az antinaturalista kontinentális tradíció közvetlen módon hatott az egzisztencialista-fenomenológiai terápiás irányzatokra (Daseinanalízis, logoterápia, egzisztencialista terápia),99 a hatvanas évektől kezdődően metodológiai rekonstrukciós lehetőséget kínált a pszichoanalízisnek (Ricoeur, Habermas100 és a „kritikai elmélet” képviselői),101 valamint távolabbi, áttételes hatást gyakorolt

46


a humanisztikus pszichológiára is.102 (Vannak dualista metodológiával dolgozó irányzatok is, mint például a kísérletező alaklélektan, amely szoros kapcsolatot alakított ki a fenomenológiával, vagy napjaink pozitív pszichológiája, amely a hermeneutikai módszert testes empirikus anyaggyűjtéssel kapcsolja össze, ezek azonban kivételek.)

.. Az els és a harmadik személy nézpont kombinációi a pszichológiában Az egyes pszichológiai irányzatokat metodológiai szempontból aszerint különíthetjük el egymástól, hogy az első és a harmadik személyű nézőpont milyen kombinációit valósítják meg. Az első személyű nézőpont felvétele vagy elutasítása ugyanakkor az első személyű illetékesség (vagy első személyű autoritás) megítélésének a derivátuma. Minél megbízhatatlanabbnak látszik az első személyű pozíció, annál inkább szükségessé válik a harmadik személyű nézőpont elfoglalása. Hat megfigyelési pozíciót különböztethetünk meg ennek alapján a pszichológiában és a fi lozófiában, mégpedig a Descartes, a Wilhelm Wundt, a Freud és a John Watson neveivel fémjelezhető pozíciókat, továbbá a kognitív tudomány és a fenomenológia doktrínáit; hat olyan alapító gesztusról beszélhetünk, amelyek hosszú évtizedekre, Descartes esetében pedig évszázadokra meghatározták az elméről való gondolkodást. (1) A modernitást útjára bocsátó alapító tettet Descartes viszi végbe. A középkor vallási és társadalmi béklyóitól megszabadult individuum magára ébredése, saját megismerő hatalmától való megrészegedése, „az egyéni lélek lehetőségeinek hipertrofizálása, [...] a mindenre képesség”, a megtalálni vélt evidencia bizonyosságának illúziója jellemzi a karteziánus cogitót.103 A doktrína szerint, mint láthattuk, a szubjektum első személyű illetékessége abszolút és korlátlan, saját mentális tartalmainkat illetően tökéletes hozzáféréssel és tévedhetetlenséggel rendelkezünk. A mentális privát természetű, harmadik személynek nincsen keresnivalója az énnel, ezzel a fundamentum absolutum inconcossummal kapcsolatban, hiszen „nincs semmi, amit könnyebben vagy evidensebben észlelhetnék, mint az elmémet”.104 Descartes negatív öröksége a pszichológia szempontjából, amelyben, mint láthattuk, teljes mértékben osztoznak vele a brit empiristák is, a belső élményvilág áttetsző voltának megkérdőjelezhetetlen doktrínája. (Az 5. fejezetben Freud kapcsán részletesen elemzem majd ezt a nagy hatású tézist, amely évszázadokra meghatározza az újkori filozófia látásmódját a lélekkel kapcsolatban.) Ez a doktrína a legfőbb oka annak is, hogy a pszichológia lesz az egyik utolsó szaktudomány, amely megszerzi autonómiáját a filozófiával szemben.105


• 47

(2) Mint az előző fejezetben láthattuk, az önmegfigyelés módszerét és az áttetsző élményvilág doktrínáját Wundt és a klasszikus német tudatpszichológia is megőrzi. A 19. század végén azonban, írja Pléh, az introspekció mint szakkifejezés valami többet fog jelenteni, mint a belső észlelést vagy a belső élményeket. A belső észlelés gondolatából bontakozott ki, a technikailag irányult pszichológusok azonban egy sajátos területet akartak [...] elkeríteni a maguk számára, mely hozzáértést és gyakorlást igényelt volna. Bár a lelki életet továbbra is áttetszőnek tartják, szerintük meg kell tanulni, hogy hogyan számoljunk be erről. Az ehhez vezető út a rendszeres megfigyelés mint kutatóeszköz. Ez abból indult ki, hogy a belső megfigyelést elválasztotta a puszta belső észleléstől.106

Wundt, miközben keresztezi az önmegfigyelést a kísérletezéssel, több lényeges módosítást is végrehajt rajta: (a) Bármennyit beszél is Wundt arról, hogy a belső világ az önmegfigyelés számára áttetsző, nyitott, ténylegesen meglehetősen keveset támaszkodik az önmegfigyelésre. „Az önmegfigyelés neki nem annyira a gyakorlat, mintsem az egzisztenciális elhatárolódás része”, elhatárolódási eszköz a fiziológiától és a fizikától, amelyek korábban észlelési kísérleteket végeztek.107 (b) A szubjektum szóbeli beszámolóit egy másik személy rögzíti. (c) A belső élményvilág megfigyelése technikai jelleget ölt, hozzáértést és gyakorlatot követel a kísérlet alanyától. (d) A kísérleti személy ezért nem lehet naiv, hanem maga is azzal az elementarista elmélettel „szennyezve” végzi az önmegfigyelést, amellyel a kísérletvezető megtervezi a kísérletet. A két szerep gyakran fel is cserélődik. (e) A szubjektum csupán egyszerű mentális folyamatairól képes megbízható módon beszámolni, mert a bonyolultabb mentális események, a gondolkodás és a megértés már nem hagynak figyelmi kapacitást az önmegfigyelésre. Wundt önkorlátozása, mint az 1. fejezetben említettem, élesen merül fel szakadár tanítványával, Oswald Külpével kialakult konfliktusában. Külpe és a würzburgi pszichológusok ugyanis éppen az említett kapacitáskorlátot nem veszik figyelembe, amikor a kísérletezést kiterjesztik a gondolkodás vizsgálatára. A würzburgiak ezekben a kísérletekben bebizonyítják, hogy a klasszikus német tudatlélektan elementarizmusa, szenzualizmusa, valamint hite abban, hogy a lelki folyamatok elvileg hozzáférhetők az önmegfigyelés számára, nem állják meg a helyüket. Metodikai szempontból azonban Wundt intuíciója bizonyul helyesnek. A kortársak elsősorban azt látják Külpéék eredményeiben, hogy az adatok nem megbízhatóak. Egyre többen vélik úgy, hogy maga az önmegfigyelés nem megbízható mint tudományos módszer. A kísérleti pszichológiában az 1910-es évek elejére így súlyos, ám termékeny metodikai válság bontakozik ki. (3) A válság látványos megoldása a behaviorizmus lesz, amely nagy metodo-

48


lógiai öntudattal teljes mértékben szakít az első személyű perspektívával. Watson úgy dönt, hogy az önmegfigyelés megbízhatatlan módszer. A mentális, még ha létezik is (Watson hajlik rá, hogy nem létezik), nem tanulmányozható tudományos módon. A lélektannak a lélek helyett a viselkedés tudományává kell válnia, vagyis a pszichológusnak fel kell váltania az első személyű megfigyelési pozíciót a harmadik személyű nézőponttal. „Eljött az idő, amikor a pszichológiának fel kell hagynia minden, a tudatra vonatkozó utalással, amikor a pszichológiának már nincsen szüksége rá, hogy azzal áltassa magát: a mentális állapotok a megfigyelés tárgyát képezik” – szögezi le Watson programadó cikkében, 1913-ban.108 „Tartalmilag a behaviorizmus forradalmi jellegének záloga éppen legbornírtabb vonása. Kiiktatja a legsajátosabb pszichológiai mozzanatot, a »lelkit«, a belső világot. [...] Felháborító s mindennapi tapasztalatainkkal szögesen szembenálló tézis a lelki jelenségek tagadása” – állapítja meg Pléh.109 Watson alapító gesztusa már-már abszurd, fél évszázadon keresztül mégis meghatározza az amerikai akadémikus pszichológiát, még ha a napi szinten gyakorolt lélektanban nem is volt soha egyeduralkodó helyzetben. Watson maga látnoki módon ír erről a lehetőségről: Úgy kell munkálkodnunk a pszichológia tudományán, hogy vizsgálatunk objektív tárgya mindig a viselkedés legyen és ne a tudat. A viselkedés kutatása minden bizonnyal épp elég problémát ad fel nekünk ahhoz, hogy több emberöltőn át mindannyiunkat bőven ellásson munkával, és ne hagyjon időt arra, hogy „an sich” a tudaton gondolkozzunk. Ha egyszer ehhez a vállalkozáshoz hozzákezdünk, rövid idő alatt tapasztaljuk majd, hogy olyan távol kerültünk az introspektív pszichológiától, mint amennyire elszakadt a jelenlegi pszichológia a régi „képességpszichológiától.”110

(4) A „népi pszichológia”, vagyis a hétköznapi gondolkodás számára még botrányosabb Freud pozíciója, amely látszólag a behaviorizmusnál is meghökkentőbb módon viszonyul az introspekció lehetőségeihez. Freud szerint a szubjektum nem jobb, hanem rosszabb hozzáféréssel rendelkezik saját mentális eseményeihez, mint a másik személy, az énnek „meg kell elégednie szegényes információkkal azzal kapcsolatban, hogy mi megy végbe tudattalanul a lélekben”.111 A viselkedés valódi mozgatórugói az önmegfigyelést végző én helyett a kedvezőbb pozíciót elfoglaló külső megfigyelő, vagyis a pszichoanalitikus számára rajzolódnak ki, mégpedig az álmokból, a szabad asszociációkból, a tévcselekedetekből és a testilelki tünetekből. Freud, a „gyanú hermeneutája”, ahogy Ricoeur nevezi, paradox módon mégis az önmegfigyelésre, az önreflexióra sarkall, miközben arra figyelmeztet, öncsalásra való hajlamunk miatt állandó gyanakvással kell kísérnünk az önreflexió folyamatát. Az introspekció „technicizálódása”, amit már Wundtnál és a klasszikus német tudatlélektanban is megfigyelhettünk, itt válik igazán


• 49

radikálissá. A záró fejezetben láthatjuk majd, hogy Freud számos reduktív elemet iktat be mind az interpretáció, mind pedig a kommunikáció és az adatszerzés folyamatába. Ha Wundtra azt mondtuk, hogy hibridizál, Freudra ez különösen találó. A 4. és a 10. fejezetben tárgyalom majd, hogyan keresztezi Freud a modernitás reduktív szellemét az ezzel ellentétes habitusú romantikus tradícióval, és hogyan integrálja az újkor meghatározó szellemi mozgalmait, a modernitás empirista és racionalista antropológiáit, valamint a romantika és a posztromantika ember- és természetkoncepcióit. Freud arra hivatkozhatna, hogy az első személyű illetékesség nem abszolút. A személy időnként (Freud szerint gyakran) nem tudja megindokolni, hogy miért tett valamit, az analitikus azonban ilyenkor meg tudja adni a hiányzó indítékot. Freud azt állítja, hogy meg tudja mondani az okát a viselkedésnek abban az esetben is, ha az adott személy tanácstalanul tárja szét kezét és irracionálisnak látja saját viselkedését. Wittgenstein szerint azonban Freud valójában nem az okát mondja meg az irracionális cselekedetnek vagy hitnek, hanem valami mást tesz: értelmezi, interpretálja a viselkedést (vagy propozicionális attitűdöt), ahhoz hasonlóan, ahogyan például egy műalkotást elemzünk, interpretálunk.112 A műkritikát az a közönség validálja, amelyiknek címezzük azt, és ha a címzett nem fogadja el érvényesnek elemzésünket, akkor az nem valid. Ha Freud ténylegesen az okát adná meg az irracionális viselkedésnek, mondja Wittgenstein, akkor nem az adott személy validálná a magyarázatot, hanem kísérleti úton validálnák azt. Ez a homályosság, kétértelműség Freud minden elméletére igaz. Freud úgy tesz, mintha fizikalista-naturalista törvényekre és mintázatokra bukkant volna rá a kisgyermekkori múlt és a felnőtt jelene, a látens álom és a manifeszt álom között, a vallás és a kényszerneurózis között. Ezek a kapcsolatok azonban inkább metaforák, mint fizikalista struktúrák; olyan mintázatok, amelyek nem a természetben találhatók, hanem kulturális eredetűek és a kultúrából kerültek Freudhoz, vagy Freud varázslatos képzelőerejével közvetlenül alkotta meg őket. A pszichológiában a metaforáknak kiemelkedő szerepük van. A metaforák gyakran nem fizikalista mintázatokat írnak le, hanem ők maguk szolgáltatnak mintázatokat a lelki folyamatok számára. A 8. és a 10. fejezetben amellett érvelek majd, hogy Freud metaforáival egy új mitológiát alkotott. Freud úgy tesz, mintha természeti törvényeket fedezne fel, holott inkább elbeszélő sémákat hoz létre. Ezek a sémák értékesek és hasznosak, mert ráveszik az analizáltat arra, hogy reflexív módon viszonyuljon múltjához és jelenbéli történéseihez. Freud homályossága, amellyel metaforáit a természetben megfigyelt mintázatoknak állítja be, véleményem szerint centrális eleme az analitikus terápiának. Ha kritikai módon átvilágítjuk és eltüntetjük ezt az ontológiai homályt, hasonló helyzetbe kerülünk, mint akkor, ha a kinyilatkoztatáson alapuló vallásokat vetjük alá szö-

50


vegkritikai vizsgálatnak. Ami a megismerés szempontjából nyereség, a terápia vagy a vallás életünkre gyakorolt hatásossága szempontjából veszteség. E mellett az állítás mellett a mítoszról szóló fejezetben és a záró fejezetben megpróbálok majd argumentálni. (5) A mentális, a belső világ tartományának vizsgálata csupán a múlt század hatvanas éveiben tér vissza az akadémikus pszichológiába, immáron azonban operacionalizálható, technikai formában, amikor a behaviorizmust felváltja a reprezentációra fókuszáló kognitív lélektan. Ez a váltás már nem köthető egyetlen személyhez, mint az eddig ismertetett fordulatok. A neobehaviorizmus terminológiája fokozatosan szorul ki az akadémikus lélektanból és adja át a helyét a reprezentáció, azaz a külvilág belső leképezése nyelvének és kutatásának. A kognitív pszichológia visszahozza ugyan a mentális események és belső állapotok kutatását, azonban csupán részlegesen rehabilitálja az önmegfigyelést. A kognitív tudós ugyanis tagadja az első személyű autoritást, vagyis Watsonhoz és Freudhoz hasonlóan, azonban Descartes-tól és Wundttól eltérően úgy gondolja, hogy nincsen privilegizált hozzáférésünk saját mentális tartalmainkhoz. A kognitív kutató a megfigyelt személy beszámolóját a pszichoanalízishez hasonlóan a harmadik személy nézőpontjából szemléli és értelmezi.113 Freuddal ellentétben és Watsonhoz hasonlóan a kognitív tudós többnyire közömbös a metafi zikai problémák iránt, nem szívesen fogalmaz meg ontológiai feltételezéseket a mentálisról. Dennett úgynevezett heterofenomenológiai koncepciója szerint az, ami empirikusan elérhető számunkra, csupán a másik személy beszámolója, ezek „a beszámolók maguk az adatok, nem pedig az adatokról adott beszámolók”.114 Azt ugyan teljes bizonyossággal tudjuk, első kézből tudjuk, hiszen közvetlenül tapasztaljuk, átéljük, hogy nekünk magunknak van tudatunk, azonban empirikus adataink alapján abban már nem lehetünk biztosak, hogy a másik személynek is vannak mentális entitásai.115 „[A] heterofenomenológia önmagában nem tud különbséget tenni zombik és valódi, tudatos emberek között, így nem is állítja, hogy megoldotta a zombiproblémát. [ ] Ex hypothesi, a zombik úgy viselkednek, mint a valódi emberek.”116 Bármennyire implauzibilis legyen is tehát, empirikus módszerekkel nem zárható ki, hogy a másik ember egy zombi, hogy rajtad kívül, kedves olvasó, aki ezeket a sorokat látod magad előtt, mindenki más zombi, és viselkedéses megnyilvánulásokra képes csupán, nem rendelkezik azonban mentális tartománnyal. Dennett evolúciós kontextusba helyezett koncepciója szerint a másik embernek általunk tulajdonított intenciók valójában nem léteznek, csupán egy hasznos fikcióról van szó, amelynek segítségével ki tudjuk számítani a másik viselkedését, illetve úgy alakítjuk saját viselkedésünket, hogy megfeleljünk a másik hasonló elvárásainak.117 Legfőbb célja, hogy kimutassa annak a tézisnek hamis voltát, amely szerint „lenniük kell eseményeknek vagy entitásoknak, ame-


• 51

lyek valóban rendelkeznek intencionalitással, ellentétben olyan eseményekkel és entitásokkal, amelyek csak úgy viselkednek, mintha rendelkeznének intencionalitással”.118 Dennett helyesen mutat rá, hogy az intenciók tulajdonítását nem korlátozzuk az emberi lényekre, hanem tárgyakkal kapcsolatban is bevetjük ezt a stratégiát. Arról azonban egyszerűen nem hajlandó tudomást venni, hogy a számítógépekkel és más tárgyakkal vagy élőlényekkel szemben az embernek reálisan és nem fiktív módon vannak intencionális állapotai. Hasonló módon vélekedik a népi pszichológia, valamint egyik kidolgozott változatában Jerry Fodor reprezentációs elmélete is. Az embereknek van egy naiv elképzelésük arról, hogy a másik ember fejében vélekedések és vágyak vannak. Ha ismerjük ezeket, akkor predikciókat tudunk tenni a másik viselkedésére, vagy utólag racionális magyarázatot tudunk illeszteni a viselkedéshez a feltételezett hiedelmek és vágyak kontextusába foglalva azt.119 Pléh szerint a kognitív forradalom jelentőségét az adja, hogy „az alapvető ontológiai és módszertani attitűdök korábban nem látott új kombinációját vezette be”.120 Ez igaz, mi több a pszichológia legtöbb paradigmaváltására kiterjeszthető. Nem helyes ugyanakkor azt állítani, hogy a kognitív paradigmával a „lelki jelenségek természetét tekintve a harmadik személyű nézőpont váltódik fel [...] ismét az első személyű nézőponttal” úgy, hogy az első személyű perspektívát „olyan módszertan kíséri, amely megtartja a behaviorizmusból a harmadik személyű nézőpontot”.121 A megismerés tudománya megőrzi a harmadik személyű nézőpontot. A behaviorizmushoz képest mindössze annyi a változás, hogy a külső, harmadik személyű nézőpontot az elme, a mentális események és állapotok tanulmányozására használja fel. Ontológiailag elfogadja ugyan az elme mint önálló megismerési tartomány létét, tagadja azonban, hogy a szubjektum privilegizált ismeretelméleti pozíciót foglalna el vele kapcsolatban. A kísérleti személy általában jobban látja saját mentális történéseit, mint a kísérletvezető, hasonlóan a közkatonához, aki egy közelebbi helyről vagy egy magaslati pontról szerzett információit gépiesen továbbítja a vezérkar számára, akik azután kiértékelik, értelmezik ezeket az információkat. Ez a jobb hozzáférés azonban nem jelent minőségi, csupán mennyiségi különbséget. Jól látszik ez abból a kontinuitásból is, amely a neobehaviorista és a kognitív modellek között fennáll. (6) Végül természetesen meg kell említenünk a fenomenológia pozícióját, Husserl alapító gesztusát, amelyre a fejezet második felében részletesebben kitérek majd, és amely éppen a harmadik személy nézőpontját iktatja ki a tapasztalat leírásából. Nota bene, a fenomenológia ugyanúgy nem hozza vissza a karteziánus tévedhetetlenséget (infallibilitást) és inkorrigibilitást, ahogyan az analitikus filozófusok azon (ma már feltehetően túlsúlyban lévő) része sem, akik elfogadják az első személyű autoritást. A fenomenológus szerint a tárgyak a

52


felszínes vagy az optimálisnál rosszabb pillantás számára másképpen adódnak, mint a legjobb körülmények esetén, és a fenomenológia módszere éppen arra irányul, hogy a tárgy optimális módon adja önmagát a tapasztalásban.122 A fenomenológiai felmutatás szükségszerű témája „nyilván olyasvalami, ami mindenekelőtt és többnyire nem mutatkozik meg, és – ellentétben azzal, ami mindenekelőtt és többnyire megmutatkozik – el van rejtve, egyúttal azonban olyasvalami, ami lényegszerűen hozzátartozik ahhoz, ami mindenekelőtt és többnyire megmutatkozik, mégpedig úgy, hogy ez utóbbinak az értelmét és alapját alkotja” – mondja Heidegger.123

.. Az analitikus filozófia bels megosztottsága az els személy illetékességgel és a fenomenális tudatossággal kapcsolatban A nyelvfi lozófia visszaszorulásával az analitikus filozófia központi kérdésévé az elme naturalizálása vált. A hatvanas évek első naturalista hulláma mintegy bagatellizálni próbálta a tudat azon aspektusainak a jelentőségét, amelyek a harmadik személyű pozícióból nem láthatók. Az elmefilozófia első változata az elmét az agyra redukálta, ez az eliminativizmus poziciója; majd hamarosan a máig domináns funkcionalizmus következett, amely szerint az elme egyfajta funkcionalista/oksági kapcsolatrendszerrel jellemezhető szerveződéssel egyenértékű funkcióegyüttes, amelyet bármilyen fizikai szubsztrátum megvalósíthat. „Az elmefi lozófusok igazából csupán a hetvenes években kezdtek szembenézni a ténnyel: a tudatnak minden bizonnyal vannak olyan aspektusai, amelyek csupán az első személyű nézőpontból láthatók.”124 – írja Tőzsér. A funkcionalizmus azonban, noha komoly kritikákat kapott, a mai napig uralkodó nézőpont mind az elmefilozófiában, mind pedig a kognitív tudományban.125 A funkcionalizmus egyfajta ontológiai nonchalance-szal azt állítja, hogy „amenynyiben egy rendszer képes ugyanazt az oksági/funkcionális mintázatot megvalósítani, mint amelyet a mi agyunk, akkor nem vitathatjuk el attól a rendszertől, hogy rendelkezik megfelelő mentális állapotokkal, legyen az a dolog számítógép, marslakó, egy kupac kavics, Kína népe vagy egy angyal”.126 Az első személyű illetékesség kérdésében az elmefi lozófia mindenesetre erősen megosztott. Donald Davidson – és ma már talán az elmefilozófusok nagyobbik része – szerint az első személyű illetékesség létezése nem vitatható, ezzel szemben Hilary Putnam, Jerry Fodor vagy Tyler Burge az externalizmus pozícióját kidolgozva azt vélik bebizonyítani, hogy az adott személynek nincsen más jellegű – ergo nincsen jobb – hozzáférése saját mentális tartalmaihoz, mint a


• 53

külső megfigyelőnek. Farkas Katalin ugyanakkor éppen a privilegizált hozzáféréssel definiálja a mentális fogalmát: „Javaslatom az, hogy a mentálist azzal a tartománnyal azonosítsuk, amelyről az introspekciónk révén szerzünk tudomást, mely introspekció az egyetlen olyan képesség, amely privilegizált hozzáférést biztosít a saját tárgyához.”127 Továbbá: „Végy egy bizonyos típusú cselekvést, állapotot vagy eseményt, és kérdezd meg, hogy lehetséges-e végrehajtanod vagy átélned, vagy vele rendelkezned, anélkül, hogy róla speciális módon tudomásod volna. Ha a válasz igen, akkor nem tartozik az elmédhez. Ha azonban [ ] speciális módon tudhatsz róla, akkor az elmédhez tartozik.”128 A behavioristáktól, a freudistáktól és a kognitív tudósoktól eltérően a mai elmefilozófusok jó része (a fenomenológusokhoz hasonlóan) mérsékelt álláspontra helyezkedik az első személyű privilegizált hozzáféréssel kapcsolatban. A szubjektum számos esetben téved ugyan saját mentális eseményeivel kapcsolatban, mi több az is igaz, hogy az, ami meghatározza fogalmaink és szavaink jelentésének a terjedelmét, „általában nem teljesen ismert a beszélő számára”,129 ebből azonban még nem következik az, hogy a beszélő általában ne tudná, hogy mit beszél. Davidson készséggel elismeri, az externalizmusnak igaza van abban, hogy a mentális állapotokat részben valóban a „természetrajzuk azonosítja, [...] ez azonban nemcsak hogy nem érinti az ilyen állapotok belső tartalmát, és nem fenyegeti az első személyű illetékességet, hanem megnyitja az utat az első személyű illetékesség magyarázata felé”.130 A szavak használatának elsajátítási módjából következik ugyanis, hogy a beszélő szavainak és gondolatainak azok a dolgok adnak jelentést, amelyekre rendszerint alkalmazza őket, ebből következően bár az ágens „bármelyik egyedi esetben tévedhet abban, amit a világról hisz; az viszont lehetetlen, hogy a legtöbb alkalommal tévedjen. [...] nincs olyan, hogy valaki rendszeresen tévesen alkalmazza a saját szavait”.131 Ehhez hasonló megosztottság jellemzi az elmefilozófiát a fenomenális tudatosság (a kválék) kérdésében is. Thomas Nagel tézise szerint a tudatállapotok tapasztalati karaktere, szubjektív minősége elvi okok miatt megismerhetetlen a fizika és a neurofiziológia eszközeivel.132 A magyar szerzők közül hasonló pozíciót képvisel Boros János, aki szerint az agy „olyan hatásokat produkál, amelyeket nem lehet megmagyarázni a fizika, a kémia vagy a neuroelektronika fogalmaival, egyszóval a kísérleti tudományokkal”.133 John Searle rámutat, hogy a lélekről alkotott redukcionista modellek nem adják vissza tárgyuk legfontosabb tulajdonságát, az aktuális vagy potenciális tudatosságot.134 Searle, a hetvenesnyolcvanas évek egyik jelentős kognitív teoretikusa ennek alapján vélekedik a kilencvenes évek elején már úgy, hogy „a kognitív forradalom legalapvetőbb tételeiből több nem csupán megalapozatlan, hanem kimutathatóan téves”.135 Ebből a szempontból a funkcionalista redukcionizmus, amely a mentális esemé-

54


nyeket és állapotokat a logikai gép által megvalósított funkcióegyüttessel tartja egyenértékűnek,136 Searle szerint ugyanazokat a fogyatékosságokat hordozza magában, mint elődje, a fiziológiai redukcionizmus, amely a lelkit agyi folyamatokkal helyettesítette. David Chalmers a fenomenális tudatossággal kapcsolatban Nagelhez hasonlóan a naturalizmus korlátait végzetesnek látja: az első személyű, szubjektív tudat137 a fizikalista megközelítések számára elvi okokból megoldhatatlan probléma (Chalmers nyelvén: „a nehéz probléma”), és mint ilyen, mindig az is marad: „Még ha minden olyan viselkedési és kognitív funkciót is megmagyaráznánk, amely a tudattal összefügg, akkor is maradna egy további rejtély: miért kíséri e funkciók elvégzését tudatos tapasztalat?”138 A naturalista metodológia korlátait hangsúlyozó pozícióval szemben Daniel Dennett, mint láthattuk, úgy véli, ontológiai szempontból ajánlatos neutrális álláspontot elfoglalnunk.139 Mivel a másik személy mentális állapotaihoz és eseményeihez nem, csupán viselkedéses (ideértve a beszédet is) megnyilvánulásaihoz férhetünk hozzá, nem zárhatjuk ki: az a hitünk, hogy a másik ember fenomenológiai tudatossággal és első személyű élményminőségekkel rendelkezik (vagy, Thomas Nagel megfogalmazásában, átéli érzéki benyomásait, testi érzeteit és érzelmeit), nem más, mint illúzió, vagyis a másik metafizikai szempontból nem, csupán bonyolultságban különbözik egy termosztáttól vagy egy számítógéptől. Ahogyan a középkor embere hitt abban, hogy a Nap kering a Föld körül, úgy hiszünk mi is abban, hogy a világot valamilyen kitüntetett módon érzékeljük, „tapasztaljuk” mondjuk a robotokhoz képest, röviden: hogy intenciókkal rendelkezünk. Ez a hétköznapi életben a Nap mozgásához hasonlóan hasznos illúzió. Mivel megpróbálunk – és nagyrészt képesek is vagyunk – megfelelni mások elvárásainak, a racionalitásra vonatkozó feltevéseink általában jól prognosztizálják a másik várható viselkedését. Az evolúció egy különös állatfajt eljuttatott odáig, hogy „úgy kezeljük egymást, mintha racionális ágensek lennénk, s ez a mítosz – hiszen biztos, hogy nem vagyunk ilyen mértékig ésszerűek – elég jól működik, mert kellően racionálisak vagyunk”.140

.. Reprezentációs és antireprezentációs ismeretelmélet A kortárs elmefi lozófia egyik legnagyobb hatású, ám ortodoxnak mindazonáltal mégsem nevezhető képviselője Donald Davidson, aki szerint az első személyű illetékesség elutasítása a reprezentációs ismeretelmélet maradványainak a következménye. Davidson elutasítja azt az elképzelést, amely szerint „egy gondolattal rendelkezni annyi, mint egy elme előtt álló tárggyal rendelkezni”. A reprezentacionalista szerint az elme sajátos színház, amelynek színpadán „nem


• 55

a szokásos világbeli tárgyak jelennek meg, amelyeket a külső szem észrevesz és a szív szeret, hanem azok állítólagos reprezentánsai”.141 Davidson szerint, mint láthattuk, Putnam, Tyler Burge, Stephen Stich és az externalizmus más képviselőinek az érvei nem cáfolják, hanem alátámasztják az első személyű illetékességet. Az ágens számára ugyanis azok a dolgok adnak jelentést a szavainak és tartalmat a gondolatainak, amelyekre rendszerint alkalmazza őket. [...] Az első személyű illetékesség, a nyelv társadalmi karaktere és a gondolat, illetve a jelentés külső meghatározó tényezői természetesen járnak együtt, ha feladjuk a szubjektív mítoszát: azt az elképzelést, hogy a gondolatoknak mentális tárgyakra van szükségük.142

A reprezentációs ismeretelmélet szerint a külvilágból érkező benyomások az ideákon vagy propozíciókon keresztül reprezentálódnak a megismerő személy tudatában.143 Frege fellépése óta a reprezentacionalizmusnak nem csupán szenzualista, hanem racionalista változata is létezik, és ez utóbbi lett a kognitív tudomány első korszakának, a hatvanas-hetvenes-nyolcvanas éveknek a reprezentációs modellje: minden észlelet propozíciók, mondatszerű állítások formájában jelenik meg az elmében. Akár a reprezentáció szenzualista, akár propozíciós modelljét fogadjuk is el azonban, a külvilág és az elme között tátongó ismeretelméleti szakadék áthidalása leküzdhetetlen nehézségekbe ütközik.144 A megismerő elme szempontjából tekintve az idea (vagy a propozíció) még mindig külvilágnak számít, amellyel az elmének valamilyen rejtélyes módon kapcsolatba kell kerülnie, akárcsak egy külvilági tárggyal (még akkor is, ha az idea fizikailag történetesen a koponyán belül foglal helyet). Az ego nem lehet „egy apró emberke egy dobozban, aki a képmásokat nézi. [...] Egy ilyen képnézegető ego számára a képmás maga is valami külső lenne; épp ezért szüksége lenne egy saját magával egyező belső képmásra és így tovább ad infinitum” – mutat rá Husserl.145 Wittgensteintől kezdődően Davidsonon keresztül Rortyig, a „renegáttá” vált egykori analitikus fi lozófusig, és Dennettig terjed azoknak a sora, akik nem a kontinentális fi lozófia talaján állva támadják a reprezentációs modellt, amely szerint az elme az ideák kis makettjein keresztül kerülne kapcsolatba a külvilággal. Ennek ellenére a reprezentacionalizmus elutasítása nem a „bevett” álláspont az angolszász fi lozófiában, miközben a fenomenológiai tradíció alapító aktusa éppen a reprezentációs ismeretelmélet elutasítása volt. Husserl szerint a hétköznapi gondolkodás alapvető intuíciója, amelyet az újkori tudomány is átvesz, a megismerő szubjektummal szembenálló, attól független objektum alapvetése hamis a priori feltevés: a megismerő tudat nem „kilép” a tárgyhoz, nem „kap-

56


csolatba kerül” vele, hanem már eleve a tárgynál van. A tárgyra irányultság, az intencionalitás a tudat konstitutív jellemzője, nem pedig a tudat egyik funkciója, amely hol „bekapcsol”, hol pedig nem. Husserl szerint tárgy és tudat szembenállása és egymástól való függetlensége csupán származtatott módon áll elő a tapasztalat számára, és semmiképpen nem primér jellegű. Az intencionalitást az analitikus elmefi lozófia is központi helyen tárgyalja ugyan, azonban mint két egymástól független entitás, az elme (tudat) és a tárgy viszonyát, az elme tárgyra irányultságát. A fenomenológia szemszögéből azonban az intencionált tárgy úgy áll szemben a tudattal, mint egyazon entitás két aspektusa. Ahogyan a tudat nem létezhet „üresen”, önmagában,146 úgy az intencionált tárgy sem képzelhető el a megismerés szempontjából a tudattól függetlenül; a tárgy mindig valamiként adódik a tudat számára, a tudat valamilyen vonatkozásban, konstitutív módon lép vele kapcsolatba. A fenomenológia kvázi demokratizálja az alkotás aktusát: minden tapasztalat egy műalkotás, amely az evolúció által lecsiszolt eleganciával, magától értetődő könnyedséggel jön létre tudatunk és a világ tárgyainak egymásra hatásából. A fenomenológus számára a valóság éppen úgy nem létezik előzetesen, fizikailag determináltan, ismeretelméleti szempontból neutrálisan, ahogyan Michelangelónak sem csupán lefejtenie kellett a még nem létező Dávidot magába foglaló márványtömb „felesleges részeit” a majdani szoborról. A Dávidot nem megtalálni kellett a kőtömbben, hanem kitalálni, megteremteni a képzelet és a kő egymásra hatásából. A harmincas-negyvenes években Wittgenstein147 és Maurice Merleau-Ponty az alaklélektan felfedezéseitől inspirálva, egymástól függetlenül döbbentek rá: a Gestalt-pszichológusok kétesélyű észlelésábrái nem egzotikus furcsaságok, hanem az észlelés par excellence esetei, amelyekben tudat és tárgy egymásra hatása a legvilágosabb formában jelenik meg.148 A kétesélyű észlelés – Wittgenstein elnevezésével – „gránitkeménységű” problémája149 arra világít rá, hogy a tárgy által egyértelműen determinált tapasztalat a kivétel, a tárgy és a tudat egymásra hatása, összetartozása pedig az általános esete az észlelésnek. „A valóság az, ami nem hajlandó megszűnni attól, hogy nem hiszünk benne” – írja Philip K. Dick, a science-fiction egyik klasszikusa. Aforizmája azonban csupán a hétköznapi embernek alany és tárgy egymástól elválasztható voltába vetett naiv hitét tükrözi. A valóság részben mindig attól függ, hogy hiszünk-e benne. Ontológiai szempontból ugyanakkor a fizikai világ természetesen a megismerő szubjektumtól független létezési móddal rendelkezik. Mint az első fejezetben láthattuk, az ontológiai és az ismeretelméleti különbséget célozza meg Rorty igazságkoncepciója: szakítanunk kell az igazság korrespondanciafelfogásával, amely szerint elméleteinknek a tőlünk függetlenül létező tárgyi valósággal kell megegyeznie, ugyanakkor


• 57

[k]ülönbséget kell tennünk azon állítás között, hogy a világ odakint van, és aközött, hogy az igazság van odakint. Azt mondani, hogy a világ odakint van, józan emberi ésszel annyit jelent, hogy a legtöbb dolog térben és időben olyan okok eredménye, amelyek nem feltételezik az ember tudatállapotait. Azt mondani, hogy az igazság nincs odakint, egyszerűen azt jelenti, hogy ahol nincsenek mondatok, ott nincs igazság, hogy a mondatok az emberi nyelvek elemei, és az emberi nyelvek emberi alkotások.150

.. „Klasszikus” (reprezentációfókuszú) és „alternatív” (interpretatív) megismeréstudomány A kognitív tudomány újsütetű érdeklődése Husserl módszere iránt minden bizonnyal összefügg azon változások jó részével, amelyeken a megismerés tudománya az elmúlt két évtizedben átesett. A mai kognitív lélektanhoz képest a klasszikus korszak, a hatvanas-hetvenes-nyolcvanas évek megismeréstudományának kutatói szinte végletesen absztrakt sémákkal dolgoztak, alapmodelljük a logikai gép volt, és annak is csupán a Neumann-féle monoprocesszoros, szekvenciális információfeldolgozást megvalósító változata. A Donald Broadbent által még az ötvenes évek végén felvázolt, és a klasszikus korszakot végig meghatározó elképzelés szerint az emberi megismerés egynemű: a külvilágból érkező inger különböző szűrőkön halad át, többszörösen átkódolódik, míg végül valamiféle matematikai elvontságú jellé, matematikai szimbólummá desztillálódik.151 A külvilág belső leképezése ezeken a jeleken végrehajtott számítási műveletek eredményeként állna elő. A kognitív tudománynak az elmúlt két évtizedben jelentősen kitágult horizontjára utalva Pléh az ezredforduló megismeréstudományát interpretált kognitív tudománynak nevezi, és szembeállítja a klasszikus korszak „száraz megismerési világával”.152 A klasszikus hőskorral szemben a mai kognitív tudós számára megjelennek a biológia és a társadalom vonatkoztatási rendszerei. A biológiai mozzanatokat a neurobiológia, a test és az evolúciós biológia rendszerei képviselik, míg a társas értelmezési kontextus azt juttatja érvényre, hogy a viselkedés nem érthető meg a wittgensteini nyelvjátékok kulturális kontextusa nélkül, csupán a fizikai világ törvényeit tanulmányozva. Az ember nem egy információfeldolgozó logikai gép, hanem társadalmi lény, akinek viselkedése a fizikalista-naturalista megközelítés számára számos kontingensnek tűnő mozzanatot hordoz magában. A futballisták mozgása egy meccs alatt, a bal oldali közlekedést követő alanyok Angliában, a bridzsjátékosok döntései meganynyi megmagyarázhatatlan rejtélyt képviselnek a naturalista nézőpontjából. Feltételezhetjük-e, teszi fel a kérdést Pléh a klasszikus megismeréstudomány

58


„»gépiesítő« hozzáállásával” vitatkozva, „hogy például egy mondat megértése során döntéseinket szigorú egymásutánban hozzuk, s az egyik elemzési szinten (pl. a hangfelismerésnél) hozott döntések függetlenek a más szintektől, (pl. a jelentésre vonatkozó) elvárásainktól”.153 Ha a megismerés tudománya számot akar vetni a jelentés kontextuális szerepével, akkor jó hasznát veheti a fenomenológia által feltárt tapasztalatstruktúrának; a fenomenológus számára ugyanis a tapasztalat mindig értelmezés, a jelentésfeldolgozás nem az utolsó lépése az érzékelésnek, hanem az első: [...] a terembe belépve a katedrát látom. [...] A tiszta élménybe nincsen beépítve holmi [...] megalapozó összefüggés, amely abból állna, hogy először egymást metsző barna síkokat látnék, amelyeket azután dobozként, majd pultként, egy még újabb fokozatban egyetemi pulpitusként, katedraként azonosítanék. […] a primer az, ami jelentéssel telített, ami közvetlenül tárja fel magát nekem, bármilyen tárgyfelfogás gondolati kerülőútja nélkül.154

– mutatja be a módszert hallgatóinak Heidegger.155 A kilencvenes évektől kezdődően tehát a kognitív tudomány részben kilép a kutatások megszokott, kényelmes laboratóriumi kereteiből a biológia és a kultúra világába. Pléh az alábbi táblázatban összegzi a változásokat: 1. táblázat: A klasszikus kognitivizmus és az alternatív irányzatok jellegzetes szembenállásai156 Klasszikus elmélet egységes szimbolikus propozicionális szekvenciális atomisztikus explicit logikus, deduktív egyéni testetlen önmagába tekintő modellálható gépies, automatikus igazságorientiált tudásfüggetlen

Megkérdőjelezés és finomítás moduláris szubszimbolikus hálózati elv párhuzamos készségszerű implicit intuitív, élményelv szociális testre vonatkozó evolúciós kimeríthetetlen emberi, jelentésorientált vágy irányította tudás áthatotta


• 59

A jobb oldali oszlopban felsorolt mozzanatok nem illeszkednek ugyan egységes alternatív modellbe a klasszikus kognitív modellel szemben, mint ahogyan a bal oldaliak sem alkotnak koherens képet, azonban egyértelműen jelzik a kutatási témák, attitűdök és a metodika jelentős átalakulását. A megismeréstudomány fi lozófiai tájékozódása szempontjából mindennek az a következménye, hogy míg a klasszikus kognitív tudomány megelégedhetett a funkcionalista megközelítésekkel, amelyek eltekintettek a test, az idegrendszer és a társadalom szerepétől a megismerésben, reprezentációs ismeretelmélettel dolgoztak és negligálták vagy tagadták mind az első személyű autoritás, mind pedig a fenomenális tudatosság létezését, az ezredforduló alternatív modelljei a funkcionalizmus és általában a naturalista fi lozófiák számára nemegyszer szűkösnek bizonyulnak. „[M]i, kognitív tudósok [...] jól tesszük, ha kikerüljük azokat a jelentéselméleteket, amelyek kizárólag a természettudomány és az analitikus fi lozófia szükségleteihez kapcsolódnak” – figyelmeztet Jerome Bruner, a kognitív pszichológia doyenje a Will Cognitive Revolution Ever Stop? (Meg fog-e állni valaha is a kognitív forradalom?) című tanulmányában.157 Bruner javaslatát azzal lehet kiegészíteni, hogy a kognitív tudósnak természetesen nem csupán a kontinentális fi lozófia, hanem az elmefi lozófia fejlődésével is érdemes lépést tartania. Ez a terület a fenomenológiánál is jelentősebb változásokon ment keresztül az elmúlt fél évszázadban, és ha módszerében nem is, de kérdéseiben és néhol válaszaiban is közeledett a kontinentális fi lozófiához, amely ab ovo elismerte az első személyű perspektívából feltáruló tudataspektusok jelentőségét.

.. A fenomenológia mint az ezredforduló kognitív tudományának eszköze Milyenek a fenomenológia esélyei a 70-es évekénél kedvezőbb recepcióra a kognitív tudományban, amikor még jószerivel csupán Hubert Dreyfus helyezkedett arra az álláspontra, hogy a kontinentális fi lozófia, nevezetesen Heidegger ontológiai hermeneutikája gyümölcsözően alkalmazható a mesterségesintelligenciakutatásokban.158 A habitusbeli különbség továbbra is jelentős. A gépi alapú intelligencia víziója által inspirált paradigma művelői meglehetősen nehezen hajlandók elfogadni a gondolatot, hogy egy antinaturalista gondolkodási mozgalomtól használható kutatási eszközöket kaphatnának. A fenomenológia szerint, mint láthattuk, a tudat és a tárgy ugyanannak az entitásnak a külső és belső mozzanatai, a tapasztalat szempontjából a tárgyak nem léteznek nemintencionáltan, neutrálisan, a tapasztaláshoz képest előzetes adottságokkal felruházva. A naturalista kognitív pszichológus ezt a fajta ismeretelméleti pozíciót

60


érthetően gyanakvással fogadja, a fenomenológiát hívatlan vendégnek érzékeli tudományában. A berzenkedésnek tudománytörténeti okai is vannak. Mint láthattuk, a pszichológia tudományának megszületése ahhoz az alapító gesztushoz köthető, amely során Wundt az introspekció módszerét a kísérletezéssel házasította össze, elhatárolván ezzel az új tudományt a korábbi karosszék-pszichológiától. Ezt követően pedig a pszichológia azzal a fordulattal vált visszavonhatatlanul empirikus tudománnyá, amikor a behaviorizmustól kezdődően egyértelműen a harmadik személyű perspektíva mellett kötelezte el magát, és hosszú évtizedekre figyelmen kívül hagyta még azt a lehetőséget is, hogy az általa vizsgált személy nem csupán viselkedéses válaszokra képes, hanem szóbeli beszámolókat is szolgáltathat saját élményeiről. Láthattuk, hogy a kísérletező pszichológus szempontjából elsősorban metodikai problémáról van szó. Watson joggal berzenkedett az introspekció használatától, hiszen a würzburgi pszichológusok adatai, ahogyan az előző fejezetben szó volt róla, valóban hemzsegtek az önellentmondásoktól.159 Husserl azonban nem akart kevésbé empirikus lenni, mint a kísérletező pszichológusok, hanem náluk is inkább törekedett erre: A pszichikait leíró, ténylegesen kielégítő empirikus tudomány a maga természeti vonatkozásaiban csupán akkor folytathatja vizsgálódásait, ha a pszichológia rendszeres fenomenológiájára épül. [...] Csak egy valóban radikális és módszeres fenomenológia [...] képes arra, hogy megértesse velünk a „pszichikait” – az egyéni és a közösségi tudat szférájában egyaránt.160

Igényt tarthat-e vajon interszubjektív validitásra egy olyan tudomány, nevezetesen a fenomenológia, amely kiiktatja a harmadik személy pozícióját a vizsgálódásaiból? Nem süllyed-e vissza a lélektan az introspekció külpei mocsarába, kérdezhetné a kísérleti pszichológus, ha hagyjuk, hogy visszatérjen az első személyű nézőpont és a fenomenológia a pszichológiába? Dennett szerint a tudat első személyű tudománya ábránd, a fenomenológia továbbra is a jó öreg introspekció módszerét alkalmazza, és nem fektet le olyan egyértelmű, konszenzuálisan elfogadott módszert, amelyet minden fenomenológus elfogadna és alkalmazna.161 Metzinger szerint pedig a fenomenológia eleve nem törekedhet interszubjektív megértésre, hiszen hogyan is lehetne egymással összemérni ilyen állításokat: „Ez a legtisztább kék, amit ember csak ismerhet”, illetve: „Nem, nem ez az, mert tartalmaz egy kis zöldes árnyalatot is.”162 Bár a fenomenológia alkalmazása valóban az első személyű nézőpontot hozza vissza a pszichológiába, ez azonban már nem a naivan dölyfös karteziánus cogito introspekciója, amely a mentális vélt evidenciájára hivatkozva csalhatatlannak gondolja saját magát, hanem egy szi-


• 61

gorú módszerrel folytatott önmegfigyelés, amely az általában vett tapasztalat struktúráit tematizálja. Míg a karteziánus cogito szolipszista módon „kireflektálja” saját magát a tapasztalatból, a fenomenológiai tapasztalat a tudat által konstituált tárgyat, illetve a tárgy által betöltött tudatot, vagyis tudat és tárgy összetartozását vizsgálja. Eközben a fenomenológia célja nem az egyéni tapasztalatok rögzítése, ezt meghagyja a művészeknek, hanem ehelyett azt próbálja megérteni, hogyan lehetséges bármely emberi lény számára, hogy tapasztalata legyen a világról.163 Ha lenne cégére a fenomenológiának, az minden bizonnyal Heidegger katedrája, nem pedig Proust madeleine-süteménye volna. A fenomenológust hidegen hagyják a kváliák, az egymással összemérhetetlen individuális érzetélmények, és semmivel sem utal gyakrabban az introspekcióra, mint kollégája, az analitikus fi lozófus, aki, mint láthattuk, a hetvenes évektől kezdődően ugyancsak nehezen tudja elkerülni, hogy ne hivatkozzon időnként az első személyű tapasztalat tényére. Megkockáztatható: a fenomenológia ellenfelei nemegyszer csupán intuitív alapon viseltetnek ellenszenvvel a fenomenológiával szemben, mert úgy érzik, hogy ez valamiféle szubjektív megközelítése a dolgoknak, ami relativizmushoz vezet. Abszurd azonban azt képzelni a fenomenológusról, hogy így érvelne: az ő introspekciója élesebb, pontosabb, mint vitapartneréé. Egészen más típusú kijelentéseket vonultat fel ehelyett álláspontja védelmében, és a tapasztalat invariáns, egyéntől független struktúráit igyekszik felszínre hozni. Ezek a struktúrák pedig „interszubjektíve elérhetőek, és ebből következő módon minden (fenomenológiailag hangolt) szubjektum által ellenőrizhetőek és pontosíthatóak” – írja Gallagher és Zahavi.164 Milyen előnye származhat a fenomenológia alkalmazásából a kísérleti pszichológusnak? A kilencvenes évektől kezdődően a kognitív tudományban elsősorban a testnek a tapasztalásban játszott szerepét tematizáló Maurice MerleauPonty165 neve bukkan fel olyan szerzők hivatkozásai révén, mint Francisco Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch, Andy Clark vagy Antonio Damasio.166 Látni kell: a naturalista funkcionalizmus, amely nem csupán az első személyű tapasztalatot negligálja, hanem a megismerő folyamat testies voltát és a megismerés más fontos mozzanatait is, valójában kevésbé empirikus, mint az antinaturalista fenomenológia. Azok a kognitív tudósok, akik a fenomenológia felé fordultak és Husserlre, Heideggerre, Sartre-ra vagy Lévinasra hivatkoznak kutatásaikban,167 miközben megőrzik vizsgálódásaikban a kísérleti módszert és ezzel a kontrollált megfigyelés harmadik személyű nézőpontját is, így érvelnek: az észlelést célszerű az első személyű nézőpontból is tanulmányozni, abból a perspektívából, amelyből a világ feltárul az észlelő személy számára, aki mindig egy adott térbeli pozíciót elfoglaló testi szubjektum, motivációi, céljai vannak, érzékelése Gestalt-jellegű (rész és egész, alak és háttér sajátos viszonya), időélménnyel,

62


élettörténettel és énszerveződéssel rendelkezik, viselkedését meghatározza a szabálykövetés. A fenomenológusok szerint az első személyű tapasztalatot nem lehet átugrani, az ugyanis minden más tapasztalati perspektíva értelmezésének az alapja. Az első személyű perspektíva vizsgálata nem csupán a kognitív tudomány, hanem az elmefi lozófia, a pszichiátria és a fejlődéslélektan számára is kiemelkedő jelentőségű. Ha a kísérletező pszichológus nem világítja át ezt a prereflektív, első személyű perspektívát, akkor esetlegesebb módon lát neki a kísérleti helyzet megtervezésének, mintha előzőleg ilyen elemzésekre szánta volna el magát. Az eljárások standardizálása és a pontos mérési eredményeket szolgáltató eszközök kifejlesztése megkönnyíti ugyan a harmadik személyű adatok felhalmozását és a velük kapcsolatos interszubjektív egyetértés létrejöttét, azonban „ha a tudatos szubjektumok nem értelmezik és vitatják meg őket, akkor a mércék beállításai, a kinyomtatott dokumentumok, a röntgenképek és hasonlók értelmetlenek maradnak”.168 A világról alkotott minden tudásunk, így tudományos ismereteink is az első személyű perspektívából emelkednek ki, e tapasztalati dimenzió nélkül a tudomány nem volna értelmes, vagyis a „legegzaktabb és legabsztraktabb tudományos eredmények is feltételezik az életvilág intuitíve adott és szubjektumfüggő evidenciáját” – figyelmeztet Gallagher és Zahavi.169 A reprezentációs modellek megkérdőjeleződése, illetve a cselekvés mozzanataival való kiegészítése a kognitív tudományban az antireprezentacionalista ismeretelméletek analitikus és fenomenológiai változatait juttatja szóhoz, a megismerés „testiesülése” Merleau-Pontynak a test érzékelésben betöltött szerepével kapcsolatos elemzéseire vet új fényt, a jelentés mozzanatának figyelembe vétele pedig a fenomenológia konstitutív-hermeneutikai észleléselméletének kedvez. A nem invazív agyi képalkotó eszközök (CT, PET, fMRI) által szállított finom neurológiai adatok megkövetelik a kísérleti személyek árnyalt, első személyű verbális leírásait tapasztalataikról, belső élményeikről, valamint ezen beszámolók minél pontosabb értelmezését, csupán így korreláltatható ugyanis a neurológiai szint a fenomenológiai szinttel. Még ha valóban létezik is a Chalmers és mások által feltételezett magyarázati szakadék az agy fi zikai leírása és a tudat szubjektív aspektusáról szóló beszámolók között, tagadhatatlan: szubjektív érzéseink agyi változásokkal járnak együtt és vice versa. Ha a kísérleti tudomány előre akar haladni, akkor, ahogyan a fizikai leírások szintje finomodik, úgy kell finomodnia az élmények leírásának is. A fenomenológiai elme című könyvükben Shaun Gallagher és Dan Zahavi változatos anyagon mutatják be, hogy a fenomenológia olyan fi lozófiailag megformált eszközöket kínál, amelyek fontos és gyakran elhanyagolt tapasztalati dimenziókat tárnak fel a kognitív tudós számára. A fenomenológusok a tapasztalat egy olyan leírását hozták létre, amelynek széles körű implikációi vannak a


• 63

fejlődéslélektan, az etiológia és a pszichiátria irányába is, hatósugara a hétköznapi szituációktól kezdve (pl. rutinszerű autóvezetés) egészen az olyan „egzotikus” jelenségekig terjed, mint amilyen a nem tudatos észlelés vagy a vaklátás. A fenomenológiai előkészítés kézzel fogható előnyöket jelent a viselkedéses, valamint az agyi képalkotó technikákat alkalmazó kísérletek megtervezésénél. A fenomenológia az öntudat magasabb fokú naturalista modelljeinek az alternatíváját kínálja, és az öntapasztalásra fókuszáló kognitív idegtudomány is támaszkodhat rá az egyes képalkotási kísérletek megtervezésénél. A fenomenológia rávilágít, hogy a szelf, az „önmagunk” a tapasztalat valamennyi aspektusában (intencionalitás, cselekvés, interszubjektivitás, időbeliség, megtestesülés) jelen van. A kísérleti lélektanban az időbeliség a tudat, a megismerés és a cselekvés egyik legelhanyagoltabb aspektusa, a fenomenológiai elemzés azonban lehetővé teszi tapasztalatunk belső időbeli jellegének megragadását. Az intencionalitás mint az elmének azon képessége, hogy valami másra irányuljon, nem ismeretlen ugyan az elmefi lozófia számára, a fenomenológia azonban az első személy perspektívájából az elme és a világ együttes felbukkanását, tudat és tárgy egységes entitás mivoltát nyomatékosítja, és lehetővé teszi az internalizmus és externalizmus közötti kötelező választás elutasítását. A fenomenológia hasznos a cselekvés és ágencia, az ágencia és a mozgástulajdonlás érzései közötti különbségtételnél, az ágencia élményét nélkülöző patológiák megértésénél, mint ahogyan segít megvilágítani az „önmaga” és a személy fogalmát is.170

.. A fenomenológiai és a naturalista irányzatok közeledése az ezredforduló pszichológiájában és filozófiájában A naturalista és a fenomenológiai tudományideál ellentéte a pszichológiában a hetvenes-nyolcvanas években tetőzött, majd az elmúlt két-három évtizedben az említett új fejlemények miatt sokat veszített élességéből. „A következő évtized nyertese” a pszichológiatörténetről való gondolkodásban is a pluralista megközelítés lesz, jósolja Pléh, „ahol nincsen győztes paradigma és győztes módszer sem. [...] Inkább vive la différence, semmint e pluribus unum”.171 A sokszínűség, amelyet a történetírásban prognosztizál, a jelen, és minden bizonnyal a közeljövő kutatási mozgásait is jellemzi, illetve jellemezni fogja. A kognitív tudomány kiegészülése az elmúlt két-három évtizedben a biológiai és társadalmi mozzanatokkal, valamint az elmefilozófia fejlődése a hetvenes évektől kezdődően olyan tendenciákat hordoznak magukban, amelyek közelebb viszik őket a kontinentális fi lozófiai hermeneutika és fenomenológia első személyű perspektívából meg-

64


fogalmazódó hagyományos kérdésfeltevéseihez. Ilyenek például az értelem és a jelentésadás, a kontextus szerepe a tapasztalásban, az implicit tudás (Gilbert Ryle szóhasználatával a „tudni, mit” helyett a „tudni, hogyan”) jelentősége.172 A kognitív pszichológiában az agyi képalkotó eszközök által szállított adatok összekapcsolása a fenomenológiai leírásokkal, a megismerés testhez kötött és cselekvéses mozzanatai, az ökológiai validitás és a szociális elem jelentősége hívják fel a kutatók figyelmét az első személyű tapasztalat jelentőségére és a fenomenológusok ezekkel kapcsolatos vizsgálódásaira. Az analitikus fi lozófián belül az első személyű illetékesség elismerése, a fenomenológiai tudatosság problémájával való szembenézés, valamint a reprezentációs episztemológia megkérdőjeleződése az a néhány legfontosabb változás, amely kérdésfelvetéseiben közelebb vitte az elmefi lozófiát a fenomenológiához. Valószínűleg elérkezett az ideje, hogy a naturalista és a fenomenológiai kutatások ne egymás riválisaként, hanem szövetségesként tekintsenek egymásra, és komplementer módon illeszkedve közelítsék meg tárgyukat, az elmét (tudatot). A fenomenológia és a naturalista-kísérleti lélektan közötti munkamegosztásban a naturalizmus szerepe az lehetne, hogy a maga eszköztárával – evolúciós biológia, humánetológia, kognitív agykutatás, evolúciós elméletek, játékelmélet, elmefi lozófiai modellek – a mentális események természeti alapzatát, vagyis az elme invariáns szerkezetét tárja fel, ahogyan eddig is tette. A mentális kétségtelenül függ az agytól, a testtől és az emberi faj evolúciós örökségétől, azonban a mentális tartománya „a természeti masszívum” által aluldeterminált, a mentális csupán ráépül (szuperveniál) a természeti alapzatra, de nem redukálható arra. A mentális ugyanis legalább olyan mértékben kapcsolódik a nyelvhez és az ember társas dimenziójához, mint amennyire ahhoz a biológiai alapzathoz, amelyben a többi főemlőssel osztozunk. Ezt a kapcsolatot az elmúlt évtizedekben a pszichológusok egy jelentős része már felismerte, ezért a nyolcvanas évektől kezdődően, ahogyan Pléh írja: Megjelenik a társadalmi jelenségek szabályirányította jellegének Wittgensteinre [...] alapozó ideológiája a fővonalbeli pszichológiában is. [...] a pszichológus feladata nem a viselkedés tárgyi leírása lenne, hanem annak a szabályrendszernek a rekonstrukciója, melyet a személy viselkedése során, s mások megértésekor követ.173

Ugyanakkor a naturalista megközelítéseknek a pszichológiában továbbra is megmarad a maguk létjogosultsága, hiszen az embert mint pusztán természeti lényt is lehet és kell tanulmányozni, és az, Szophoklésszel szólva, így is „a legjelesebb csoda” lesz, akár mint inger-válasz tanulómechanizmust, akár mint információfeldolgozó rendszert, akár pedig mint az evolúció által preferált játékelméleti mechanizmusok aktorát közelítjük meg.


• 65

Az elme naturalizáló-fizikalista megközelítései nem csupán elméleti, de gyakorlati szempontból sem nélkülözhetők, hiszen az olyan területeken, mint például a pszichofarmakológia, az infokommunikáció – amelynek friss eredményei alapvetően átalakítják számunkra mind a munka, mind pedig a szabadidő világát174 – vagy az ergonómia elsősorban az empirista-naturalista módszerektől várhatunk előrehaladást. Ugyanakkor, ahogyan az első fejezetben említettem, el kell fogadni: az a hit, hogy a pszichológia az elemi folyamatokból kiindulva és szisztematikusan alulról felfelé haladva egyszer majd eljuthat az emberi jelentések szintjéig, ismeretelméleti szempontból ingatag lábakon áll. Olyan ez, mintha egy zongoraszonáta fizikai leírásának tökéletesedésétől várnánk, hogy az egyszer csak átvezet bennünket az esztétikai élmény világába. Vagy ahogyan Jung mondja, a kölni dóm természetesen tárgyalható kőzettani szempontból is, ennek a fajta leírásnak azonban semmi köze sincsen ahhoz az élményhez, amit a dóm mint műalkotás hoz létre bennünk. Választ kaphatunk-e az emberrel kapcsolatos összes kérdésünkre a fizikalista-biológiai-naturalista megközelítésektől? Hogyan válhatott képessé fajunk néhány röpke évezred kulturális fejlődése után arra, hogy olyan csodákat hozzon létre, mint a Don Giovanni, a Lét és idő vagy A Karamazov testvérek? A naturalizmus deklarált célja, hogy az elme eseményeit és állapotait, belső világunk történéseit kapcsolatba hozza, megmagyarázza fiziológiai, komputációs, játékelméleti vagy más fizikalista modellekkel. Ahogyan Nagel rámutat, minden igényes redukcionizmus azzal kezdi, hogy felméri: mit is akar pontosan megmagyarázni, redukálni. Ha valóban empirikusak akarunk lenni, akkor „felülről”, az élmények fenomenológiai hangoltsággal feltárható szintjéről lefelé haladva kell építkeznünk, még ha lehetnek is intuícióink, amelyek azt sugallják, bizonyos fenoméneket redukálni tudunk majd egyszerűbb vagy elemi folyamatokra.

.. Konklúziók A kognitív pszichológia újabb fejleményei lehetőséget kínálnak arra, hogy az analitikus és fenomenológiai megközelítések újra termékeny interakcióba lépjenek egymással, ahogyan az a két szellemi tradíció elindítói számára még magától értetődött, hiszen Frege és Husserl, James és Russell még „magát a dolgot” nézték elsősorban, nem voltak foglyai a másik tábortól elválasztó tradíciónak. A fenomenológiának nem kell harcolnia a pozitív tudományokkal. Husserltől Merleau-Pontyig a fenomenológusok elgondolása többnyire az volt, hogy az empirikus tudományokkal folytatott párbeszédben maga a fenomenológia is fejlődhet és finomodhat.

66


Ullmann optimista módon azt jósolja, hogy száz év után a fi lozófia hasadása beforrhat, mivel a két irányzatnak „konkrét kulturális és életproblémákkal kell majd szembenézni[e]: az analitikus fi lozófia fel fogja adni merev naturalizmusát és skolasztikus életidegenségét, a »kontinentális irányzatok« pedig a többszörösen metafi lozófiai spekulációkból kénytelenek visszatérni a tárgyszerű és konkrét vizsgálódásokhoz”.175 Az elmúlt években ez az attitűd fejeződött ki a magyar fenomenológusok érdeklődésében a fenomenológiai módszert alkalmazó terápiák és a kognitív pszichológia iránt. A fenomenológia megjelenése az ezredforduló megismeréstudományában alátámasztani látszik a fi lozófus optimizmusát. A kísérleti pszichológia az alaklélektan formájában a harmincas-negyvenes években jelentős mértékben inspirálta – Wittgenstein mellett – a német fenomenológiából kibontakozó francia fenomenológia művelőit, elsősorban Jean-Paul Sartre-ot és Merleau-Pontyt.176 Úgy tűnik, elérkezett az idő, hogy a fenomenológia viszonozza a kísérleti lélektan inspiráló hatását.

3. FEJEZET: AZ EMPIRISTA FIASKÓKTÓL A TUDATTALAN HERMENEUTIKÁJÁIG – A PSZICHOANALÍZIS MEGSZÜLETIK

tut

„[E]settanulmányaim olyanok, mint a novellák.” (Freud: Tanulmányok a hisztériáról)177 „Mindig durva igazságtalanságnak éreztem, hogy a pszichoanalízist nem akarták úgy kezelni, mint minden más természettudományt.” (Freud)178

Térjünk rá most tulajdonképpeni tárgyunkra, Freud pszichoanalízisére. Mint láthattuk, a 19. század utolsó harmadában megszülető akadémikus pszichológia a kísérleti módszer mellett kötelezte el magát. Freud az 1890-es években tett empiricista próbálkozásait félretolva egészen más utat választ magának, és egy sajátos hermeneutikai tudományt, egyben gyógyító praxist hoz létre. „[I]nherensen enigmatikus és kétértelmű szerző” – jellemzi a pszichoanalízis atyját Pléh.179 Valóban így van, Freudot eszmetörténeti szempontból sem egyszerű besorolni, a pszichoanalízis modernitáshoz való viszonya ugyanis hírhedten konfliktusokkal terhelt. Freud a felvilágosodás elkötelezett hívének vallotta magát, ennek ellenére a pszichoanalízist irracionalitására hivatkozva sokan elvetették, ahogyan Lukács (Az ész trónfosztásában), Wittgenstein (amikor Freud művéről mint „modern mítoszról” beszélt) vagy Popper, aki az asztrológia kompromittáló társaságában tárgyalta a pszichoanalízist. Mint hamarosan látni fogjuk, ezek a kritikák nem nélkülöznek minden alapot. A pszichoanalízis ambivalens viszonyulása a modernitáshoz azonban mégsem Freud irracionalitásából következik, hanem abból, hogy míg a modernitás reduktív módszereszményét követve negligálja az emberi lélek irracionális aspektusait, Freud tematizálja és magyarázza azokat. (Tehát nem teremti vagy gyarapítja.) Ebből a szempontból a pszichoanalízis jár el racionálisan, és a modernitás az irracionális. Az álom, a képzelet, az érzelmek, a melankólia a romantika számára az irracionális birodalmába tar• 67 •

68


toznak, Freud viszont a legtisztább felvilágosodás szellemében igyekszik kiterjeszteni rájuk a racionális hatókörét. Racionális a diszkurzív módszer, racionális eljárás világos fogalmakkal, jól definiált algoritmusokkal kezelni egy problémát, ha az alkalmas arra, s irracionális, ha egy ily módon kezelhető jelenséget másképpen közelítünk meg. Irracionális azonban az is, ha diszkurzív módon nem kezelhető problémát akarunk racionális algoritmusokkal megközelíteni. Másrészt maguk a racionális módszerek sem alkotnak homogén csoportot. A naturalista tudós például a popperi tudományeszménynek megfelelően csupán a kontrollált megfigyelést tekinti megbízható ismeretszerzési módszernek, azaz tudománynak. Ugyanakkor a hermeneutikai-fenomenológiai módszer a társadalomtudósok többsége számára racionális eljárást képvisel, amire ugyanis „a módszer mint szerszám nem képes, azt a kérdezés és kutatás fegyelmezettségével kell és lehet elérni” – mondja Gadamer. Amikor pedig a társadalomtudósok a fizikalista-naturalista tudományeszményhez való „inadekvát alkalmazkodás” kényszerét érzik magukon, azt tárgyukat tekintve sokan közülük irracionális ideológiai nyomásnak gondolják.180 Végül meg kell említenünk, hogy önmagában az empirikus módszer és a kontrollált megfigyelés sem elegendő ahhoz, hogy egy adott kutatási irányt tudománnyá avasson. A kísérleteket milliószámra végrehajtó parapszichológia, úgy tűnik, kielégíti a popperi falszifikáció kritériumát, ráadásul témáit (gondolatátvitel, telekinézis, prekogníció) az akadémiai kutatók túlnyomó része kutatásra érdemesnek tartja,181 plauzibilis elmélet híján mégsem tudott a tudomány rangjára vergődni lassan száz éves története folyamán.182 Minden kultúra a maga nyelvi-fogalmi rendszerének struktúrái szerint bontja ki a világot, önti formába tapasztalatait és választja ki a létezőkhöz való szinte végtelen számú viszonyulási lehetőségből azt a vékony szeletet, amelyet azután valóságnak tekint.183 Descartes módszerfogalma, Locke empirista teóriái és Hume mentális asszociációs törvényei testesítették meg a modernitás reduktív attitűdjének első nagy hatású megközelítéseit a lélekkel kapcsolatban. Mint hamarosan látni fogjuk, ezek az elképzelések kirívóan szimplifikált modelleket képviselnek a középkor vagy a klasszikus görög filozófia antropológiáihoz képest. A modernitás eltárgyiasító-mechanizáló beállítódása, amely oly hatékonynak bizonyult a természettudományok számára, lélektani szempontból már-már bizarrnak tűnhet. Saját naturalista deklarációival ellentétben Freud nem kevesebbre vállalkozott, mint hogy ezt a reduktív antropológiát a német romantikus tradícióval oltsa be. A pszichoanalízis a hermeneutikai eljárás egy sajátos, életrajzi kontextusban és az analitikus elmélet által konstituált narratív sémában megvalósított változata.

3. FEJEZET: AZ EMPIRISTA FIASKÓKTÓL A TUDATTALAN HERMENEUTIKÁJÁIG

• 69

Mielőtt azonban megalkotta volna ezt a különös hermeneutikát, az 1890-es években Freud többször is megkísérelte elméletét empirista alapokra helyezni.

.. A fiatal, redukcionista Freud mítosza Freud lelki jelenségekről életpályája kezdeti szakaszában alkotott elképzelését általában azonosítják egyfajta durva fiziológiai redukcionizmussal. Redukcionista korszakának utolsó állomása lett volna az az 1895-ben keletkezett torzó, amely csak több mint egy évtizeddel halála után került elő, és amelyet – bár Freud nem adott neki címet – az Entwurf einer Psychologie (Egy pszichológia tervezete; a továbbiakban Tervezet) néven emlegetnek.184 Freudra azonban valójában enyhébb és rövidebb ideig tartó hatást gyakorolt a német neuropatológia fi ziológiai redukcionizmusa, mint azt általában feltételezik. Josef Breuer 1882-ben, amikor beszámol fiatal barátjának, Freudnak később oly híressé vált betegével, Anna O.-val folytatott katarzisterápiájáról, már egy olyan ténnyel szembesíti,185 amelylyel kapcsolatban Freud tanáraitól szerzett ismeretei teljességgel csődöt mondanak;1861885-ben, 29 éves korában Freud hat hónapos ösztöndíjjal Párizsba utazik, hogy Jean-Martin Charcot-tól, a német iskolával ellentétes szemléletű francia klinikai-leíró neuropatológia vezéralakjától tanulhasson. Freud szinte azonnal felismeri a valódi horderejét Charcot demonstrációinak, amelyek során hipnózisban adott instrukciókkal váltott ki disszociatív folyamatokra utaló cselekvéseket. Ezt mutatja, hogy Freud ekkoriban, valószínűleg 1896 elején felajánlott Charcot-nak egy olyan kutatást, amelyben organikus és hisztériás eredetű anesztéziás jelenségeket hasonlított volna össze, kimutatva, hogy az utóbbi esetben az anesztézia nem a tényleges szervi lokalitást mutatja, hanem a hétköznapi elgondolkolást a testrészekről. Hazatérése után megjelenő első cikkeiben Freud egyértelmű tanúbizonyságát adja a német iskolával szembeni fenntartásainak. Ezekben a rövid írásokban tanárainak az idegrendszer működésére vonatkozó rigiden lokalicionista elképzeléseit bírálja.187 Ez idő tájt Charcot és Hippolyte Bernheim (aki a Charcot-éval rivális nancyi iskola vezéralakja) hipnózissal foglalkozó könyveit fordítja188 németre. 1885 és 1890 között nézetei Charcot fiziológiai hipnózisfelfogásától eltávolodva fokozatosan Bernheim pszichológiai koncepciója felé közelednek a hipnózissal kapcsolatban. 1891-ben az afáziáról írt neurológiai munkájában Freud egyértelműen kifejezésre juttatja, hogy nem fogadja el a német iskola fiziológiai redukcionizmusát. Wundthoz hasonlóan úgy véli, hogy „az idegrendszerben lejátszódó fiziológiai események sora és a lelki folyamatok közötti viszony valószínűleg nem ok-okozati jellegű. A lelki egy, a fiziológiaival párhuzamos folyamat”.189

70


Ami a Tervezetet illeti, az, úgy tűnik, szerényebb szerepet játszott Freud gondolati fejlődésében, mint ahogyan eleinte feltételezték. Már James Strachey, a Standard Edition szerkesztője és fordítója megjegyzi, hogy Freud a Tervezet legtöbb fogalmát „inkább a pszichológiai jelenségeket szem előtt tartva”, semmint a neurológiai adatokból kiindulva alkotta meg.190 Paul Ricoeur, a neves francia fenomenológus pedig arra hívja fel figyelmünket, hogy a Tervezetben szereplő „idegi energia” fogalma valójában álmennyiség, csupán sugallja a mérhetőség gondolatát, anélkül azonban, hogy erre ténylegesen lehetőséget kínálna.191 Solms és Saling egyenesen amellett érvelnek, hogy Freud e néhány hét alatt papírra vetett, félbemaradt kísérletében nem neurológiai ismereteinek pszichológiai gondolkodására gyakorolt hatását kell látnunk, hanem éppen fordítva: a Tervezet neurológiai fogalmai valójában Freud pszichológiai elképzeléseihez ad hoc módon hozzáillesztett álneurológiai terminológiát képeznek.192 Freud feltételezett redukcionista korszakát a fentiek alapján olyan történeti konstruktumnak tekinthetjük, amelyet a pszichoanalízisre irányuló legkülönfélébb, egymással is rivalizáló kisajátítási szükségletek legitimációs igénye éltet. Habermas számára, aki a freudi metapszichológia „szcientista önfélreértését” bírálja, Freud redukcionista korszakának az lenne a funkciója, hogy a pszichoanalízis naturalista mozzanatait teljes egészükben ehhez kapcsolhassa, s ezzel a pszichoanalízisben diszfunkcionális idegen testté változtassa őket. A pszichoanalízist empirikus tudománynak tekintő naturalista pozíciót ezzel szemben a kontinuitás hangsúlyozása jellemzi. A naturalista pozíció vagy közvetlenül támaszkodik Freud feltételezett neurológiai redukcionizmusára – természetesen a Habermaséhoz képest ellenkező előjellel értékelve azt –, és azt a pszichoanalízis eredeti, autentikus változatának kiáltja ki a Tervezet képében, ahogyan Karl Pribram teszi,193 vagy pedig közvetve használja fel a természettudományos módszerek legitimálására, mondván – Freudot követve ebben –, hogy a pszichoanalízisben annak atyja továbbra is azt a fajta „biológiai szemléletű”, „természettudományos”, „empirikus megfigyeléseken alapuló” stb. megismerést folytatja, amelyet neurológusként elkezdett, csupán tárgya változott meg, amelyet azonban ugyanazokkal a módszerekkel kell kutatni, mint az állati és emberi idegrendszert. A szcientista rekonstrukció egy árnyaltabb változatát dolgozta ki mostanában Freuddal és a pszichoanalízissel kapcsolatban a Nobel-díjas neurológus, egyben eszmetörténész, Eric R. Kandel is. Kandel tisztán látja Freud írásművészetének és hermeneutikai meglátásainak a jelentőségét: [I]rodalmi tehetsége már önmagában is tartós helyet biztosított volna Freud számára a modern kultúrában. Stílusának tisztasága és mozgalmassága az emberi viselkedés-


• 71

ről és a tudattalan folyamatokról szóló tanulmányait olyan izgalmas detektívregényekhez teszi hasonlóvá, amelyek titka nem kevesebb, mint az emberi lélek működése. Öt legfontosabb esettanulmányának – Dóra, Kicsi Hans, A Patkányember, Schreber bíró, A Farkasember – a főszereplői éppannyira részévé váltak a modern irodalmi kánonnak, akárcsak Dosztojevszkij hősei.

Kandel mégis azt tartja Freud legfontosabb teljesítményének, hogy naturalizálta az emberi lelket, vagyis „kivonta az elmét a fi lozófia birodalmából és a pszichológia éppen kialakuló tudományának a központi témájává tette”. Kandel szerint Freud felismerte, „hogy a lélek pszichoanalitikus tudományának az alapelvei meg kell hogy haladják a klinikai megfigyeléseket”, és „ugyanannak a kísérleti-elemző módszernek kell alávetni őket, amelyet Rokitansky a test tanulmányozásánál, Ramón y Cajal pedig az agy tudományának kidolgozása során alkalmazott”.194

.. Freud sikertelen próbálkozásai egy empiricista lélektan létrehozására A fentiek mindenesetre azt mutatják, hogy Freud gondolati fejlődése csak jelentős szimplifikáció árán jellemezhető úgy, mintha egyenes vonalban haladt volna a német neuropatológia fiziológiai redukcionizmusától a lelki jelenségek önálló diszciplínájának kidolgozásáig. Ennek a pályának nem csupán a kezdőpontjával van baj – ugyanis, mint láthattuk, a Tervezet előtti Freud redukcionizmusa korántsem volt olyan végletes, mint azt általában feltételezik –, hanem a későbbi szakaszaival is. Tény ugyanis, hogy Freud soha nem szakít teljes határozottsággal a neurológiai-fiziológiai redukcionizmussal. „Biokémiai utópizmusáról” tanúskodó megnyilatkozásai mellett195 erről árulkodik többek között élete utolsó, befejezetlen írása is, amelyben az agykéreghez rendeli hozzá az ént, a lelki élet általa hiposztazált alrendszerét.196 Freudot lényegében egész életében a pozitivista-reduktív tudományideál és a reduktív törekvéseknek ellenálló humán jelenségek iránti érdeklődés kettőssége tartotta hatalmában. Eredetileg jogi egyetemre készül, és csak hosszas habozás után szánja rá magát, hogy végül is az orvosi egyetemre iratkozzon be. Döntésében azonban, mint visszaemlékezik rá, jellemző módon Goethe természetről szóló esszéje (Die Natur), George Steiner szavaival: „orfikus töredékei” befolyásolják meghatározó módon.197 Goethe a 18. század második felében kialakuló Naturphilosophie egyik meghatározó alakja volt. Világképét az élő, lélegző, szellemmel telített világegyetem víziója határozza meg, amely ezoterikus vonásokat hordoz magában, és amelynek gyökerei

72


Paracelsusig (1493–1541), a modern, empirikus megfigyeléseken alapuló orvoslás első képviselőjéig és más reneszánsz hermetikusokig nyúlnak vissza. Az egyetemi évek alatt Brücke laboratóriumában folytatott kutatómunka kétségtelenül természettudományos elköteleződést jelez, a huszadik századi filozófia és pszichológia számára később oly jelentőssé váló Franz Brentano filozófiai kurzusainak intenzív látogatása azonban arra utal, hogy Freud a nem empirikus tudományok iránt is figyelemre méltó érdeklődést mutat. Az egyetem befejezése (1881) utáni évben folytatja szövettani kutatásait Brücke intézetében, kényszerítő anyagi okok miatt azonban még ebben az évben úgy dönt, hogy a kutatói pályát az idegorvosival cseréli fel. 1885-től, mint láthattuk, intenzíven foglalkozik a hipnózis elméletével és gyakorlatával. Legkésőbb 1891-re Freud már határozottan elutasítja a német neuropatológiai iskola fiziológiai redukcionizmusát, és dualista szemlélettel tekint a lelki jelenségekre. Az elméletképzés szempontjából nézve, úgy tűnik, semmi nem akadályozná abban, hogy a pszichoanalízist mint saját, nem-fizikalista terminológiával rendelkező, önálló tudományt konceptualizálja; az idősebb barátjával és kollégájával, Josef Breuerral közösen írt Studien über Hysterie (1893–1895) katarzismodellje pedig arról tanúskodik, hogy Freud valóban elindult ebbe az irányba. Ezzel párhuzamosan azonban másfajta erőfeszítéseket is tesz, amelyek célja a neurózisok szexuális etiológiájának kidolgozása. Freud e korai elmélete szerint a patogén tényező nem a szexualitást szimbolizáló folyamatok zavara, hanem a szexuális élet konkrét, viselkedéses diszfunkciói. A Fliessnek írott levelek egyértelműen arról tanúskodnak, hogy Freudot ekkoriban, a kor általános látásmódjának megfelelően, a neurózisok szexuális etiológiájának valamilyen mechanisztikus-biológiai modellje foglalkoztatja.198 A Fliess-levelek tanúsága szerint 1892 és 1895 között köti le leginkább a gondolat, hogy a lelki megbetegedések és a szexuális viselkedés között valamilyen közvetlen kapcsolat áll fenn. A levelekben olyan megfogalmazásokkal találkozhatunk, hogy a női neuraszténia a férfi neuraszténiájának közvetlen következménye, míg a férfineurózis oka lehet például a serdülőkori maszturbálás; patogén tényezőt jelent Freud szerint a coitus interruptus mindkét nemnél, valamint megemlíti az örökletes tényező lehetőségét is.199 Egy 1895-ben tartott előadásában úgy vélekedik, hogy amennyiben „korábban egészséges férfiaknál szorongásos neurózis lép fel, úgy ez az önmegtartóztatásban gyökerezik; a nőknél ezt a jelenséget többnyire a coitus interruptus idézi elő”.200 Bár ezek az elképzelések a pszichoanalízis későbbi fejlődése folyamán jórészt eltűnnek, az aktuálneurózis kategóriája, amely a szexuális diszfunkciók közvetlen hatására keletkező, az analízis számára nem hozzáférhető neurózisfajtát jelöl, árulkodóan őrzi emléküket.201


• 73

A Tervezet ezek szerint Freudnak már a második olyan kísérlete volt, amellyel empirikusan ellenőrizhető, operacionalizálható fogalmakhoz próbálta kapcsolni elméletét. Míg az első modellben a szexuális élet feltételezett diszfunkciói tették volna lehetővé falszifikálható hipotézisek felállítását, a Tervezet modellje azzal kecsegtette Freudot, hogy a pszichológiai jelenségeket neurológiai adatokkal sikerül majd összekötnie. Miként az első kísérletnek, ennek is megtalálhatók bizonyos maradványai későbbi gondolati építkezésében. Freud utolsó arra irányuló próbálkozása, hogy a pszichoanalitikus hipotéziseket a „pozitív tények” birodalmához kapcsolja, a csábításelmélet volt, amely szerint a neurózist kiváltó patogén tényező egy, a „külső valóságban” – többnyire a gyermekkorban – ténylegesen lejátszódott csábítás traumája. Saját visszaemlékezései szerint ezt az elméletet önanalízise eredményeképpen, 1897-ben adta fel. Jones rávilágít, hogy Freud ezt megelőzően gondolatban – testvéreivel kapcsolatban – saját apját is effajta csábítással vádolta. (Erre a bizarr, paranoid feltételezésre a könyv záró fejezetében még visszatérek.) Akárhogyan is, Freud ettől az időponttól kezdődően arra az álláspontra helyezkedik, hogy a csábítások, amelyekről az analizált beszámol, az esetek döntő többségében a páciens gyerekkori fantáziáiban – ahogyan Freud mondja, a „pszichikus realitásban” –, nem pedig a „külső” valóságban játszódnak le. A fenti három redukciós kísérlet maradványai nyersanyagot szolgáltattak Freud későbbi elméleti építkezéséhez. Freud módszere mindhárom esetben az, hogy fogalmait nem elveti, hanem átértelmezi, metaforákká változtatja őket. Így kerülnek az analitikus elméletben a kezdetben szó szerinti értelemben vett szexuális funkciók helyébe a szexuális jelentéseket reprezentáló szimbolizációs folyamatok, így értelmeződik át az „idegi energia” kezdetben fiziológiai entitásként elgondolt fogalma a libidó pszichológiai fogalmává, végül így lép a reálisan elszenvedett csábítás traumájának helyébe a gyerek saját fantáziája arról, hogy a felnőtt őt elcsábítja. Freud mindhárom elvetett teóriájának magja köré mások később egész rendszert építettek, vagy legalábbis erre alkalmasként méltatták azokat. A szexualitással kapcsolatban Wilhelm Reich orgazmuselmélete erre a példa, a Tervezet modelljét illetően Karl Pribram méltatása, míg a csábításelméletet a húszas évek végén Ferenczi Sándor, a hetvenes évektől kezdődően pedig a családon belüli abúzus témájának egyre erőteljesebb publicitásával párhuzamosan a feminizmus egyes képviselői, valamint a „recovered memory” („visszanyert emlékezet”) elméletének hívei próbálták meg rehabilitálni.202 Ezeket a rekonstrukciós kísérleteket a 6. fejezetben részletesen tárgyalom majd. Amennyiben Freud nem hajtotta volna végre a fentebb említett átértelmezéseket, műve ma már bizonnyal csupán tudománytörténeti érdekességgel rendel-

74


kezne, és korának többi olyan mechanizáló próbálkozása között tartanánk számon, amely neurológiai vagy másfajta, többnyire darwinista fogantatású természettudományos hipotézisekkel rugaszkodott neki a lelki működések magyarázatának. Sulloway könyve bőséges ízelítőt ad ezekből a kísérletekből.203 Érdekes megfigyelni, ahogyan ezekben az elméleti próbálkozásokban – például Wilhelm Fliessnél vagy a kortársakra rejtélyesen nagy hatást gyakorló Otto Weiningernél – a tizenkilencedik század végének pozitivista szemlélete nemritkán a schellingi természetfi lozófi a költői szemléletmódjával, a fanatikus szcientizmus szélsőségesen spekulatív gondolkodással, Fliess esetében egyenesen számmisztikával keveredik.204 Miközben azonban ezek a vállalkozások a természettudományos ismeretek és a lelki jelenségekről felhalmozott tradicionális tapasztalatok közötti rövidre zárásoknak bizonyulnak, Freudnak olyan átfogó elméleti rendszert és gyakorlatot sikerült létrehoznia, amellyel radikálisan átformálta a nyugati ember önmagáról alkotott képét.

.. Freud ersöd kísérletellenessége mint metodológiai tisztánlátásának implicit bizonyítéka Freud csupán azért alkothatta meg a huszadik század egyik legbefolyásosabb elméletét és gyakorlati módszerét, mert, bármennyit beszélt is róla, nem próbálta tárgyát a számára eredetileg rendelkezésre álló módszerhez, a kor fogalmai szerint üdvözítőnek gondolt pozitivista metodológiai elképzelésekhez hozzáidomítani. Mihelyst empirista elméletalkotási kísérletei a lelki jelenségek magyarázatánál csődöt mondtak, virtuóz könnyedséggel átértelmezte azokat, és az általa életre hívott biográfiai-hermeneutikai módszerbe építette be, illetve ezzel a módszerrel váltotta fel őket. Feszültség támadt azonban metodológiai deklarációi és a ténylegesen alkalmazott hermeneutikai módszer között. Freud egyfelől, amikor metodológiailag sorolja be az általa létrehozott diszciplínát, minden esetben deklarálja, hogy természettudománynak tekinti azt. Másfelől messzemenő közönyt tanúsít akkor, amikor a természettudományok legfontosabb módszerének, a kísérleti igazolásnak a pszichoanalízisbe való bevezetésének a lehetősége vetődik fel. A freudi életmű kiteljesedésével párhuzamosan mind világosabban rajzolódik ki az a tendencia, hogy Freud egyre jobban elfordul az empirikus igazolás gondolatától. 1914-ben még úgy méltatja Jungnak a szóasszociációkra adott válaszok reakcióidejét vizsgáló kutatását, hogy az az „első híd, amely a kísérleti pszichológiát a pszichoanalízishez kapcsolja”,205 később viszont úgy ítéli meg, hogy ez a módszer semmit nem hozott a pszichoanalízis számára.206 1918-ban, az Álomfejtés ötödik kiadásában megjelenő lábjegyzetében Freud még


• 75

udvariasan kitér az elől, hogy Otto Pötzlnek a pszichoanalitikus álomelmélet empirikus alátámasztására irányuló vállalkozását metodológiai szempontból méltassa, mondván, hogy az „messze túlmegy azokon a célokon, amelyeket a jelen könyv értelmében vett »álomfejtés« maga elé tűzhet”.207 1934-ben azonban, Saul Rosenzweig hasonló tárgyban hozzá írott levelére már szinte teljes elutasítással válaszol: Nagy érdeklődéssel olvastam tanulmányait a kísérletekről, melyekkel a pszichoanalízis állításait szándékozik alátámasztani. Én, a magam részéről nem látom túl sok értelmét az effajta vállalkozásoknak, mivel a megbízható megfigyelések bőséges tárháza, amire ezek az állítások hivatkozhatnak, szükségtelenné teszi kísérleti úton történő igazolásukat. Akárhogy is, a dolog nem árthat.208

Végül 1937-ben, amikor egy olyan folyóirat ötletét vetik fel előtte, amely a pszichoterápiás elméletek kísérleti alátámasztását tűzte volna ki céljául, már teljesen szükségtelennek ítéli a vállalkozást.209 Ahogyan Jerome Bruner, a mai kísérleti lélektan nagy öregje, a kognitív forradalmat előkészítő New Look irányzat egyik elindítója jegyzi meg a Donald P. Spence amerikai pszichoanalitikus könyvéhez írt Előszóban, valóban arról lehet szó, hogy a „pszichoanalízis a pozitivizmust hívta segítségül, hogy legitimizálja azt az állítását, amely szerint a kauzális kapcsolatokat tanulmányozó determinisztikus tudomány” lenne.210 Néhány jelentős kivételtől eltekintve – mint amilyen például a húszas években Ludwig Binswanger, aki valószínűleg elsőként nevezi hermeneutikának a pszichoanalízist, vagy Thomas Mann, aki a Mester 80. születésnapján elmondott ünnepi beszédében a pszichoanalízisnek Nietzschével és Schoppenhauerrel, no meg Junggal való rokonságára hívja fel a figyelmet211 – kijelenthetjük, hogy a pszichoanalízis naturalista identitását megkérdőjelezni egészen a hatvanas évekig egyet jelentett a Freud tudománya elleni támadással. Azok a szerzők, akik a pszichoanalízist az empirikus tudományok közé sorolják, kétféle módon érvelnek. Az első csoport arra hivatkozik,212 hogy mivel Freud a pszichoanalitikus terminológia jelentős részét a természettudományokból veszi át, ezért fogalmai tulajdonképpen természettudományos, például „kriptoneurológiai” vagy „kriptobiológiai” fogalmak.213 E nézetet Frank J. Sulloway képviseli a legnagyobb apparátussal és a leghatásosabban. A másik csoport, amelybe elsősorban a pszichoanalízissel rokonszenvező kísérleti pszichológusok és pozitivista beállítottságú fi lozófusok és pszichoanalitikusok tartoznak, elismeri ugyan, hogy a pszichoanalízis jelenlegi formájában „még nem” empirikus tudomány, ugyanakkor azt vallja, hogy megfelelő metodika bevezetésével azzá tehető.214

76


.. Freud elhagyja a naturalista tudomány földjét és megalapítja a mélyhermeneutika birodalmát A századforduló talán az utolsó olyan korszak, amikor még megalkotható egy pszichoanalízishez hasonló grand récit. Ma már senki sem engedhetne meg magának olyasfajta kalandozásokat, mint Freud a pszichoszexuális élet fázisairól szóló elméletében, majd az 1910-es évektől kezdődően kultúrantropológiai, illetve az életösztön és a halálösztön dichotómiájára vonatkozó fejtegetéseiben. A német kultúrkör sajátos állapota kellett ehhez, a Helmholtz-iskola radikális redukcionizmusa, a romantikus gyökerű schellingi természetfi lozófia még meglévő erőteljes hatása, legfőképpen pedig Freud két közvetlen elődjének, Schopenhauernek és Nietzschének a munkássága. (Erre a hatástörténeti összefüggésre az utolsó fejezetben kitérek majd.) Mint a második fejezetben láthattuk, a német egyetemeket termékeny kettősség jellemezte a 19. század utolsó harmadában, ami a kísérleti pszichológia mellett a pszichoanalízis születése szempontjából is kulcsfontosságú volt. Korábban utaltam rá, hogy Freud esetében különösen szembeszökő a kettős vonzódás a természettudományokhoz és a humán tudományokhoz. „Freud egyszerre a 19. századi pozitivista tudományos eszme s a romantikus, lázadó és interpretatív hagyomány gyermeke” – írja Pléh.215 Freud egyik titka, hogy kiegyensúlyozottan merített mind a modernista, mind pedig a romantikus szellemi hagyományból. Mint az első fejezetben utaltam rá, ez a kettős kötődés jellemezte többé vagy kevésbé a 19. század több nagy óriását, így Hegelt, Marxot, mi több, magát Darwint is. Mindenesetre Freud metodológiai kettősségét életpályája kezdeti, anatómusi-neurológusi szakasza jócskán felerősíti. Kreativitása igazi kibontakozásához arra volt szüksége, hogy visszataláljon az adottságainak igazán megfelelő humán tudományokhoz, amelyektől 17 éves korában, amikor elkezdte az orvosi egyetemet, elfordult. „Olyasfajta tudásvágy élt bennem, amely inkább az emberi viszonylatokra, mint a természet tárgyaira irányult […].”216 A pszichoanalízis heurisztikájában ugyanakkor kapóra jöttek a természettudományos metaforák, miközben Freud és követői „bigott” naturalista Weltanschauungja miatt egészen a hatvanas évekig megmaradt a pozitivista öndefiníció is, ami nélkülözhetetlen volt a pszichoanalízis legitimálásához. A húszas évektől, a Bécsi Kör fi lozófusainak fellépésétől kezdődően egészen az ötvenes évekig, az analitikus nyelvfi lozófia megjelenéséig, vagyis a pszichoanalízis elfogadtatására tett kísérletek évtizedeiben a pozitivizmus dominálta a tudományfi lozófiát. A 19. század utolsó harmada tehát olyan szellemi közeget kínál Freud számára, ahol nemritkán kéz a kézben jár a természettudományok mindenhatóságában bízó szcientizmus és a spekulatív miszticizmus,217 s különös frigyükből fantasz-


• 77

tikusnál fantasztikusabb elméletek születnek.218 Ismeretes, hogy Freud legjobb barátja, Wilhelm Fliess berlini orr- és torokspecialista szilárdan hitt a nazogenitális elméletben, vagyis abban, hogy az orr és a női nemiszerv közvetlen fiziológiai kapcsolatban áll egymással, így logikusnak tűnt számára, hogy az orrkagyló operációjával próbáljon különféle nőgyógyászati panaszokat megszüntetni.219 Fliess ezzel a fantasztikus teóriájával az 1890-es évek elején nem állt egyedül, számos elmélet próbálta ekkoriban rövidre zárni a testi és a lelki kapcsolatát. Mint láthattuk, a nemi élet feltételezett patogén diszfunkcióival kapcsolatban, ideértve a szexuális abúzusokat is, Freud maga is hasonlóan merész koncepciókkal kísérletezett, mielőtt megalkotta volna a pszichoanalízist. Freud vonzódása a misztikus, spekulatív Fliesshez, vagy érdeklődése a telepátia iránt, amiben, ahogyan Gyimesi Júlia Pszichoanalízis és spiritizmus című könyvében rávilágít, elsősorban Ferenczi és Jung hatását kell látnunk, azt bizonyítja, hogy ezek a komoly férfiak egy kisgyermek vagy inkább egy lelkes kamasz naivitásával vártak arra, hogy feltáruljanak előttük a természet és az élet titkai. Székács István, a második világháború utáni magyar pszichoanalízis egyik jelentős alakja kijelenti: „[A]gyvelőtevékenység nélkül lelki élet, lelki tevékenység nincs. […] Arról azonban, hogy mi az összefüggés a kettő között, igen keveset tudunk. Nekem az a benyomásom, hogy tulajdonképpen már tudjuk, csak még nem fedeztük fel. Hogy úgy mondjam, az orrunk előtt van a megoldás, csak még nem vettük észre.”220 A fátyol tehát bármikor fellibbenhet a természet legféltettebb titkáról, az agy és a lélek kapcsolatáról. Dédelgetett vágyálmának megfelelően Freudnak a Bécsi Egyetem udvarán álló mellszobrán a Szophoklész Oidipusz királyából származó mondat olvasható: „Ki a nagy talányt megoldta, emberek közt legnagyobb.” Freud nagysága azonban, mint utaltam rá, éppen abból eredt, hogy szakítani tudott a testi és lelki viszonyát rövidre záró hipotézisekkell. Empiricista fiaskói után nem kergette tovább a pszichológiában a redukcionizmus délibábját. A zátonyra futott naturalista próbálkozásokat feladva az 1890-es évek második felében egy olyan, gyökeresen új hermeneutikai elméletet és gyakorlatot hozott létre, amely alkalmasnak bizonyult a lelki problémák gyógyítására.

.. Freud, Ferenczi, Jung és a szellemek Egy évtized sem telik el azonban, és kiderül: Freudnak nem csupán a fizikalista redukcionizmus zsákutcájából kellett kikecmeregnie, hanem el kell kerülnie azokat a csapdákat is, amelyeket a fin de siècle felerősödő okkultista-ezoterikus hulláma jelent a pszichoanalízis számára. Ahogyan Gyimesi Júlia rávilágít, az okkultista fenyegetés elsősorban a spiritizmus felől leselkedett a pszichoanalí-

78


zisre. A múlt századfordulón a kereszténység általánosan elfogadott, a természettudósok körében is uralkodó világnézet volt. A kereszténység pedig a túlvilági létet hirdeti: a halál után az egyéni lélek nem semmisül meg. Ha azonban ezt elfogadjuk, akkor miért is ne lehetne kapcsolatba lépni vele? Ahogyan William James megjegyzi, az igazi csoda a túlvilági élet, nem pedig a spiritizmus lehetősége.221 Nicholas Goodrick-Clarke, a nyugati ezoterizmus nemrégiben elhunyt kiváló kutatója szerint a fin de siècle idején felerősödő okkultizmus alapja az „erős vágy a modern természettudomány és a vallásos nézetek olyasfajta összeegyeztetésére, amely vissza tudná adni az embernek a világegyetem középpontjában elfoglalt helyét és korábban élvezett méltóságát”.222 A kor divatos témája a hisztéria mellett a spiritizmus. A médiumok szinte mindig nők, akik sejtelmes, színpadias tárgyi környezetben a hétköznapitól drámaian különböző, alterált tudatállapotba, úgynevezett „transzállapotba” kerülnek. A spiritiszta médium saját állítása és környezetének meggyőződése szerint képes halottak szellemével kapcsolatba lépni, megidézni őket, esetleg saját testét kölcsönadni nekik. Tudása természetfelettivé fokozódhat, gondolatolvasásra képes, megmondja a jövőt, a tőle nagy távolságra elásott tárgyak helyét, esetleg mentális erejével mozgat tárgyakat. Gyimesi Júlia úttörő jelentőségű könyvében – Freud esetében jelentősen, Ferenczinél kevésbé – túldimenzionálva mutatja be azt a szerepet, amit a spiritizmus Freud, Ferenczi és Jung életében játszott. Jung hitt a szellemidézésben,223 már pályája elején is spiritiszta médiumokat tanulmányozott. Doktori disszertációját is egy ilyen médiumról, éppenséggel saját unokahúgáról írja. Excentrikus, okkultista-spiritiszta tanokban hívő anyja és nagyapja, illetve más gyermekkori élményei hatására meg volt győződve róla, hogy családjában szinte hemzsegtek a parafenomének. Egy alkalommal, hogy legyőzze Freud hitetlenségét, Jung saját paranormális képességeit demonstrálva Poltergeist-zajokat idéz elő Freud bécsi lakásában, mégpedig olyan hatásosan, hogy a pszichoanalízis atyja néhány napig maga is úgy gondolja, paranormális jelenség tanúja volt. Freud nyitottságát és Jungba vetett mélységes bizalmát mi sem jelzi jobban, mint az, hogy hisz Jungnak. Hamarosan észreveszi azonban, hogy a bútorok akkor is recsegnek, amikor Jung nincs ott. „A hiszékenységem […] eltűnt személyes jelenlétének varázsával” együtt, írja levelében Jungnak bimbózó barátságuk elején.224 Gyimesi adatai szerint a spiritizmussal kapcsolatos jelenségek legrangosabb kutatási szervezetének (a londoni Társaság a Pszichikus Kutatásokért [Society for Psychical Research]) a múlt század első évtizedeiben Freudon, Ferenczin, Jungon és más analitikusokon kívül is számos jelentős tudós tagja volt, a szervezet olyan elnökökkel dicsekedhetett, mint William James, az irodalmi Nobeldíjas Henri Bergson, a kémiai Nobel-díjas Charles Richet vagy a Nobel-díjas


• 79

fizikus, John William Strutt. A „pszichikus” kutatók nagyobbik része nem volt okkultista, nem hitt a természetfeletti erőkben, hanem racionális magyarázatokra törekedett, valamilyen újfajta fizikai jelenség felfedezésében reménykedett, amely gyökerestül változtatja majd meg a természettudományos világképet, ahogyan Einstein, majd a kvantummechanika felfedezései ezt részben meg is tették. A Társaság a Pszichikus Kutatásokért számos spiritiszta médium csalását leplezte le, horogra került maga Madame Blavatsky is, a fin de siècle legnagyobb okkultistája, a szinkretikus modern teozófia megalapítója. A kor szereplői hol tudományos logikával, hol metafizikai spekulációkkal terhelten, hol okkultista szerzők nyomán vagy a felsoroltakat ötvözve próbálták a médiumok viselkedését és emberfelettinek tűnő mentális képességeiket megmagyarázni. A spiritizmus jelenségének elhelyezéséhez egy ötdimenziós térben kell tájékozódnunk, ahol a tengelyeket (a) a transzcendens-spirituális dimenzió, (b) a reduktív-eliminativ materializmus, (c) az autonóm pszichológiai (funkcionális, fenomenológiai) magyarázatok, (d) a vélt rendkívüli képességek mögött feltételezett, még fel nem fedezett „parafizikai” (de nem természetfölötti) magyarázatok, valamint (e) az „okkult”, a természetfeletti adja. Ez az öt dimenzió természetesen mai világlátásunkat tükrözi. A 19. század vége felé az autonóm pszichológiai magyarázatok szintje még éppen csak kezdett artikulálódni, elsősorban, de nem kizárólagosan a pszichoanalízisben, ugyanakkor a transzcendens és vallásos meggyőződések, így a túlvilágba és a halhatatlan egyéni lélekbe vetett hit is, jóval erősebbek voltak, mint ma. Néhány különösen ügyes médium csalásait nem sikerült leleplezni, ezért rendkívülinek vélt képességeik sokakat – magát William Jamest is – azzal kecsegtettek, hogy segítségükkel valamilyen megdöbbentő, eddig ismeretlen, és akár a túlvilági létet is tudományosan igazoló fizikai jelenség nyomára bukkanhatnak. Ha meg akarjuk érteni a népszerűséget, amelyet a spiritizmus a múlt századfordulón élvezett, akkor lényeges, hogy elválasszuk egymástól azokat a motivációkat, amelyekkel az érdeklődők a jelenséghez közelítettek, különösen fontos, hogy elválasszuk egymástól az okkultista és a racionalista magyarázati kísérleteket. Freudot foglalkoztatta a spiritizmus, de nem mint okkult jelenség. Gyimesi rávilágít, hogy Freud ez irányú érdeklődése elsősorban Ferenczi hatásának volt köszönhető. Gyimesivel szemben úgy vélem, Freud spiritiszta érdeklődése csupán érintőleges volt, nem meghatározó sem heurisztikai, sem pedig tudományelméleti szempontból. Freud elismerte Ferenczinek, hogy életében legalább két alkalommal tapasztalt telepatikus gondolatátvitelt analízis közben. Ferenczinek írt leveleiből az is kiderül, készségesen elhiszi Ferenczinek, hogy az viszont rendszeresen tapasztal telepátiát bizonyos pácienseit kezelve. Ezekben az években, mutat rá Gyimesi, Freud alig tudja visszatartani „fiait”, Jungot és Ferenczit attól,

80


hogy nyilvánosságra hozzák telepátiával kapcsolatos nagy ívű elgondolásaikat. Hangsúlyozni kell: Freud érdeklődése teljességgel racionális, vagyis éppenséggel nem feltételezi természetfeletti erők hatását, egyszerűen valamilyen még fel nem fedezett fizikai jelenséget képzel el a dolog hátterében, s ezt is meglehetősen szkeptikusan teszi. Freud Occam-borotvája meglehetősen éles, Ferenczié valamivel kevésbé, míg Jung számára jószerivel nem létezik ilyen. Semmi nem utal rá, hogy az 1890-es években vagy később Freudnak különösebb erőfeszítéseket kellett volna tennie – ahogyan ezt Gyimesi225 és a telepátiától szinte fóbiásan rettegő Ernest Jones véli – az „okkult kísértésének” legyőzésére. Egyszerűen nem volt szüksége telepátián alapuló magyarázatokra, ahogyan Laplace-nak sem Istenre. (Az ellen természetesen nem volt kifogása, hogy a tudattalant mint racionális magyarázatot alkalmazzák a spiritiszta médiumok esetében.) Gyimesi szerint Freud szívesen engedett volna az okkult csábításának, csupán tudománypolitikai szempontok miatt állt ellen vágyának. Nem vitatom, hogy a tudománypolitika szempontjai is befolyásolták Freudot, amikor saját magát, valamint a telepátiával kacérkodó Ferenczit és Jungot visszatartotta telepátiával kapcsolatos hipotéziseik publikációjától, természetesen nem akarta a még éppen csak legitimálódó pszichoanalízist gyanús „okkult” és spiritiszta tanokkal, szélhámosokkal és csodabogarakkal egy társaságban látni. A tudománypolitikai megfontolásoknál lényegesebbnek látom azonban az elméleti koherenciára való törekvést. „[É]lesen elhatárolom a pszichoanalízist […] a tudás meg nem hódított területétől, és nem adok lehetőséget semmiféle félreértésre ebben a tekintetben” – írja Freud a telepátiára utalva egyik levelében egy „pszichikus” (azaz paranormális jelenségekkel foglalkozó) kutatónak.226 Jung és Ferenczi fejében ez idő tájt csak úgy kavarognak a legvadabb vitalisztikus és okkultista elgondolások, a telepátiára vonatkozó spekulációk. Freud joggal félhetett, hogy széthullik nem csupán az elmélete, hanem a mozgalma is, ha ő és követői belevetik magukat a bizonytalan státuszú spiritiszta jelenségek kutatásába, amelyeket jó színészi képességű, ihletett hisztérikák vagy disszociatív tünetekre hajlamos csalók produkálnak. Saját naturalista deklarációi ellenére Freud nem kevesebbre vállalkozott, mint hogy a modernitás reduktív antropológiáit a német romantikus tradícióval termékenyítse meg. (Mint utaltam rá, hasonló termékeny hibridizáció jellemezte Marxot és részben Darwint is. Annak a megsejtése, hogy a természet végtelen potencialitással rendelkezik, amelyből a fejlődés differenciáló módon tagolja ki a legváltozatosabb formákat, mintha egy varázsszőnyeget gurítana ki a végtelen térben és időben, ahogyan napjaink legelfogadottabb kozmológiai elmélete, az ősrobbanás-teória feltételezi. A világ ősállapota a végtelenül sűrű, futball-labdányi helyre tömörült anyag, amelyben már a kezdet kezdetén, 14 milliárd évvel


• 81

ezelőtt is ott rejlik mindaz a végtelen változatosság, amely a biológiai és kulturális evolúció, illetve a megismerő elme előtt kibomlik, feltárul.) A pszichoanalízis a hermeneutikai gyakorlatok egy sajátos, életrajzi kontextusban és az analitikus elmélet által konstituált narratív sémában megvalósított változata. Ami Ferenczit illeti, a naturalista-pozitivista és a romantikus-természetfi lozófiai tradíció két ellentétes pólusa nála nagyobb távolságra van egymástól, mint Freudnál. Ferenczi telepátia iránti ifjúkori érdeklődése élete vége felé újra felerősödni látszik. Miként Freudra, részben Ferenczire is igaz, hogy túlnyomórészt racionális, nem pedig okkult vagy transzcendens magyarázatokkal próbálkozik. A Naplóban például így spekulál: „[B]izonyosnak látszik, hogy az üldöztetéses tébolyban szenvedők, hasonlóan […] a kutyákhoz, ki tudják szimatolni az emberek rejtett vagy elfojtott érzéseit […].” Ezután két „merész lépéssel” már ott is vagyunk a médiumoknál: bármilyen „[t]ovábbi lépés egy rendkívül kifinomult […] érzékenységhez vezetne, ami lehetővé tenné […] egy másik ember képzeteinek a kiszaglását is. Abból, amit eddig okkultnak és metafizikus teljesítménynek fogtunk fel, ily módon sok minden pszichofiziológiai magyarázatot nyerne. Egy még […] merészebb lépés azután elvezetne a spiritiszta médiumok teljesítményeihez, akik végtelenül hosszú idő elteltével is képesek a személyeknek valahol a térben tovább vibráló összkipárolgását érzékelni”.227 130 év után újra itt van velünk Mesmer fluidum-elmélete, amellyel Mesmer a hipnózis jelenségét akarta megmagyarázni. Mi több, visszajutottunk a Naturphilosophie orfikus világszemléletéhez is. Ha figyelmesen olvassuk ugyanis a Naplót, kiderül: Ferenczi materialista elkötelezettsége korántsem olyan szilárd, mint Freudé. A Naplóban felveti a hipotézist, hogy az elmebetegek talán megtapasztalhatják „a materialisták számára hozzáférhetetlen immateriális valóság egy darabját”. Eljátszik a gondolattal: az emberi intelligencia talán olyasvalami, „aminek az Én ritmikus kiáramlásával az univerzumba – amely egyedül mindentudó és ennélfogva egyedül intelligens – meg kell újhodnia és regenerálódnia kell”.228 Az élő világegyetem Helena Blavatsky által hirdetett koncepciója jelenik itt meg, amelynek gyökerei a német Naturphilosophie-n, Schellingen és Goethén keresztül Paracelsusig és más reneszánsz okkultistákig nyúlnak le.

.. Tudattalan és ezotéria A tudattalan rejtélyes jelensége, a hipnózis (mesmerizmus, „állati magnetizmus”), a hétköznapi éber állapottól eltérő, a tudatos én kontrollja alól kiszabaduló, ám mégis koherenciával, belső renddel bíró mentális működések birodalma az okkultistákban a romantikától kezdődően azt a meggyőződést keltette, hogy ter-

82


mészetfeletti erők megnyilvánulásával állnak szemben. A spiritizmus és más okkult jelenségek iránti érdeklődés fellángolása, a modern ezotériát széleskörben népszerűvé tévő Blavatsky-féle teozófia fénykora (1880–1930) részben egybeesett a pszichoanalízis konszolidációjának és elterjedésének időszakával. Ahogyan Gyimesi rámutat, a huszadik század elejének sok okkultistája vérmes reményeket táplált magában a pszichoanalízissel kapcsolatban, természetes szövetségesként, rokontudományként tekintett rá. Ha csupán Freudot nézzük, az okkultizmus és a pszichoanalízis közötti szerelem meglehetősen egyoldalú volt. „Fiai”, Jung és Ferenczi esetében azonban már nem ennyire egyértelmű a helyzet. Freud, habár az 1910-es évek fordulóján még el kellett tűrnie, érezhetően rosszallta érdeklődésüket a természetfeletti iránt. Freud szellemi habitusára nézve redukcionista volt, Jung ezzel szemben ezoterikus-miszticista. Jungra, ahogyan Goethére, Schellingre, Theodor Fechnerre, a pszichofizika legzseniálisabb alakjára, valamint a 19. századi tudományosság számos más képviselőjére erőteljes hatást gyakorolt az élő és szellemmel telített kvázi-transzcendens világegyetem elképzelése, amelynek forrásai Paracelsus ezoterikus elméleteiből, a reneszánsz okkultisták hermetikus filozófiájából, a zsidó és keresztény kabbalából, vagy akár a 14. század eleji rajnai miszticizmusból, Eckhart mesternek a kereszténységben egyedülálló, az Isten és az ember különbségét meghaladó, a zen buddhizmuséra emlékeztető látásmódjából erednek. Freudnak erős kézzel kellett fognia a gyeplőt nem csupán tudománypolitikai, hanem szellemi megfontolásokból is. Ahogyan Erős rámutat: Minden jel arra mutat, hogy ezek az emberek [Freud, Groddeck, Ferenczi és Jung – Sz. Cs.] igen hasonló forrásokból táplálkoztak és hasonló motivációk táplálták őket: a természetfilozófia vitalisztikus elméleteitől várták „a lélek titkának” megfejtését, és azt remélték, hogy e titok birtokában hatalmas gyógyító erőre tesznek szert. […] Mindez azonban az orvos és a tudós szerepének felvétele ellenére sarlatánkodás, jobbik esetben jámbor filozofálgatás, romantikus ábrándozás, költészet maradt volna, ha nincs Freud, aki azokból a forrásokból, elemekből és témákból, amelyek kortársait is foglalkoztatták, új, eredeti, koherens és szisztematikus rendszert hozott létre.229

*** Freud pszichoanalízisével az újkori tudomány projektuma eljut szélső pontjához, a lélek meghódításának kísérletéhez, vagy ahogyan Rüdiger Safranski mondja, a világ varázstalanítása elérkezik végállomására. Ez a kísérlet nagy jelentőségű a modernitás története szempontjából. Freud alkotása egyfelől a modernitás programjának – a létezők feletti uralomra irányuló erőfeszítésnek – a descartes-i énszubjektumra való kiterjesztése, az abszurdumig hajtott radikalizálása. Más-


• 83

felől azonban a karteziánus én „lefokozásával” Freud a modernitás alapját meglehetősen érzékeny pontján kezdi ki. Ha ugyanis nem helyes az énszubjektum feltételezése, hogy korlátlanul önmaga ura, akkor nem létezik a Descartes által keresett és az énszubjektumban megtalálni vélt „arkhimédészi pont”, a „végső és rendíthetetlen alap”, „valami egészen csekély dolog, ami bizonyos és rendíthetetlen”.230 Freud pszichoanalízise ezért lesz egyszerre szélső pontja és tagadása a modernitásnak. A következő fejezetben ezt a tézist fogom kibontani.

4. FEJEZET: A MODERNITÁS ÉS A ROMANTIKA TALÁLKOZÁSA FREUDNÁL

tut

.. A pszichoanalízis apollóni arca A pszichoanalízis tudományelméleti szempontból kétarcú jelenség. Freud egyfelől a természettudományok objektiváló attitűdjével közeledett az emberhez: ahogyan az empirista fi lozófusok próbálták meg az instrumentális racionalitást az anyagi világ magyarázatához hasonlóan kiterjeszteni az énre, úgy fordult Freud is inspirációért a természettudományokhoz: modelleket alkotott a lélekről, oksági magyarázatokat keresett a lelki jelenségekre, a természetes beszédhelyzetet pedig a természettudományokéra emlékeztető, kvázi-megfigyelési helyzetté igyekezett átalakítani. A kontrollált megfigyelés körülményei azonban a pszichoanalízisben nem állnak fenn. Freud előző fejezetben bemutatott empiricista kísérletei sorra zátonyra futottak, a pszichoanalízis tehát nem válhatott empirikus tudománnyá. A Freud által alapított új diszciplína minden reduktív mozzanata ellenére is humán tudomány, melynek módszerét elsősorban az értelmezés jellemzi, valamint a történetmondás egy újszerű, önéletrajzi formája. Ebben a fejezetben azt próbálom megmutatni, hogy a reduktív mozzanatok és a hermeneutikai módszer dichotómiája mögött egy mélyebben fekvő, eszmetörténeti kettősség húzódik meg. Freud nem kevesebbre vállalkozott, mint hogy azt a szakadékot hidalja át, amely a modernitást és a vele szemben fellépő romantikus mozgalmat választotta el egymástól. Meglehet, Freud maga nem örült volna egy ilyen méltatásnak, ő ugyanis teljes lélekkel a felvilágosodás örökösének vallotta magát. Rendíthetetlenül hitt a tudás emancipatórikus hatalmában, amellyel az analitikus megszabadíthatja a pácienst a neurotikus kényszerektől. Ez az analógia bűvölte el Adornóékat, majd Habermast és a frankfurtiak második generációját is, akik az emancipatórikus társadalomtudomány mintapéldányaként tekintettek a pszichoanalízisre.231 Freud valláskritikája is a felvilágosodást idézi. Ahogyan a katolikus teológus Nyíri Tamás megállapítja, Freud „[a]z ateizmus új ágát dolgozta ki, az argumentatív ateizmus• 84 •


• 85

nak talán eddigelé utolsó, nagy változatát”,232 amelynek az az újdonsága, hogy az istenhitet nem az emberek butaságára vagy a természet erőitől való félelmére igyekszik visszavezetni, s nem is az uralkodó osztályok kizsákmányolási eszközének tartja a vallást, hanem érzelmi okokkal, az apa kisgyermekkorban „rögzült” irracionális tekintélyével magyarázza. Ennek következtében az ember felnőttként sem hajlandó lemondani a gyermekkorában élvezett oltalomról. De arra is régen rájött, hogy apja hatalma terén meglehetősen korlátozott, és nem az a minden kiválósággal felruházott valaki, akinek elképzelte. Visszanyúl tehát annak idején annyira túlbecsült apjának gyermekkori emlékéhez, istenné teszi, áthelyezi a jelenbe és a realitásba. Ezen emlék érzelmi erőssége és az oltalom utáni vágy tartják fenn istenben való hitét.233

Hit a tudás megváltó erejében, a vallás illúzióként, az „emberiség kényszerneurózisaként” való elutasítása, végül az emberi kultúra hatalmas építményének és az emberi életnek a visszavezetése egyetlen biológiai ösztönre, a szexualitásra. Ezeken a területeken Freud valóban a modernitás redukcionista programját viszi tovább. A pszichológia tudománya éppolyan természettudomány, mint a fizika, „az elme és a lélek a tudományos kutatásnak ugyanolyan tárgya, mint bármely, az ember személyétől távolabb eső dolog. […] A pszichoanalízis a tudományhoz éppen azzal járult hozzá, hogy a kutatást a lelki élet területére is kiterjesztette”.234 A pszichoanalízisnek tagadhatatlanul létezik ez az apollóni, a felvilágosodásra emlékeztető arca. Ugyanilyen fontos azonban a másik, a dionüszoszi is.

.. A démonizálódott természet a posztromantikában és Freud tragikus heroizmusa Míg a tizennyolcadik századi philosophe-ok megingathatatlan optimizmussal tekintettek a tudásra és a társadalom intézményeinek megjavíthatóságára, Freud úgy látja, hogy „a logos, a mi istenünk, nem mindenható, csak kis részét tudja teljesíteni annak, amit elődei”, a mítosz és a vallás ígértek.235 Bármilyen társadalmat hozzunk is létre, a kultúra örökös „rossz közérzetre”, Unbehagenre kárhoztat bennünket, vagyis „azt a szándékot, hogy az ember boldog legyen, a teremtés terve nem foglalja magában”.236 Míg az Enciklopédisták a természetet gigászi gépezetnek vélték, amelyet saját céljaink szolgálatába állíthatunk, a romantikusok pedig az embert békésen magába fogadó nagy organizmusnak,

86


Freud a tudattalan és az ösztön-én képében két nagy előfutára, Schopenhauer és Nietzsche vízióját vitte tovább a vad és fékezhetetlen természetről. E vízió szerint, írja Taylor, a természet nagy, kozmikus áramlása már nem úgy jelenik meg, mint „érthető, ismerős, az énhez szorosan illeszkedő, jóindulatú entitás, hanem egyre határozottabban mint hatalmas, megzabolázhatatlan, idegen és amorális erő”.237 A természettel való kapcsolat ugyanúgy elengedhetetlen az autentikus létezéshez, akárcsak Novalisék számára volt, azonban Nietzschétől kezdődően ez már nem a jóindulatú természettel való kapcsolatot jelenti, hanem dionüszoszi alámerülést a bűnbeesés utáni, romlott természetbe, a bestiális ösztönök forgatagába, amely, bár idegenszerűnek tűnik értelmünk számára, lényegünkhöz tartozik.238 Freud sajátos pesszimizmussal vállalja küldetését. Az ösztön-én és az én pontosan úgy ábrázolja az erőviszonyokat, akárcsak a schopenhaueri akarattal, illetve a hatalom akarásának nietzschei fogalmával szembenálló erőtlen ész víziója: „[É]rtelmünk gyenge és függő, ösztöneink és érzéseink játékszere és eszköze.”239 Freud mégis magáévá teszi a klasszikus morál ideálját: az ész a szenvedélyek feletti uralomra hivatott. Bármennyire kilátástalannak tűnjön is a harc, nem mondhatunk le a kontroll attitűdjéről a bennünk lévő természetivel szemben. Ebből a szempontból a freudi én az autonómiára törekvő karteziánus énszubjektum örököse. Nietzsche és Freud között, ahogyan Sutyák Tibor rámutat, látszólagos „közös ambícióik” és „helyenként döbbenetesen egybehangzó megfogalmazásaik” ellenére kibékíthetetlen ellentét húzódik. Diagnózisuk azonos, az általuk javasolt terápia azonban homlokegyenest ellentétes: „Elvben csakis a kultúra egészének gyökeres kifordítása – ahogy Nietzsche javasolta – vethetne véget a tartós neurózisnak.” Freud azonban „nem tartotta [sem] lehetségesnek, sem kívánatosnak a teljes kilépést a kulturális tradícióból”.240 Freud erőteljes hatása a 20. századi kultúrára részben – minden bizonnyal – onnan ered, hogy az ember modernista és antimodernista víziója közötti, a posztromantikus Schopenhaeur és Nietzsche fellépésének következtében végletessé vált ellentétet hidalta át. A freudi ösztön-én, ahogyan Taylor rávilágít, „a schopenhaueri akarat őse”. Freud azonban „ahelyett, hogy a romantika módjára engedett volna az ösztön-énnek, belemerülve, hogy így újítsa meg az ember természetivel való kapcsolatát, a karteziánus attitűddel közelített ehhez a belső világhoz”.241 Új jelenség ez az eszmék történetében, mivel a maga módján mind a karteziánus, mind pedig a romantikus lélekmodell kizárja az énnek azt a fajta technikai, reduktív megközelítését, amelyet Freud alkalmaz. Mint láthattuk, a probléma Descartes számára nem létezik, hiszen a karteziánus énszubjektum önmaga számára áttetsző, közvetlen és evidens módon megragadható. Descartes-tal szemben a romantika nagyon is látja, hogy semmi sincsen, amit kevésbé eviden-


• 87

sen ismerhetnénk meg, mint éppen az ént, hiszen a karteziánus áttetsző szubjektum helyébe állítja a lélek kimeríthetetlen mélységeit. Az én kontrolljában rejlő probléma ennek ellenére nem foglalkoztatja, a „jóindulatú” természet koncepciójával ugyanis nem egyeztethető össze a belső természet, vagyis az emberi lélek ellenőrzésének törekvése. Végül Nietzsche sem lehetségesnek, sem kívánatosnak nem tartja az ész kontrollját, víziója a hatalom akarásának, ennek a kozmikus ösztönnek megfelelően berendezett világ, amelyben „az emberek pusztán koncentráltabb kifejeződései ennek az akarásnak”.242 Nietzsche parabolája szerint az aszketikus papok a hitványak és gyávák ressentimentját szervezték erkölccsé a nemes és erős harcos ellen, és tették meg a társadalom új, kifordított értékelési módjává. Ezt a hazug, represszív morált le kell győzni, Nietzsche receptje a harcos és az önreflexióra képes gondolkodó keresztezése, a saját mércéjét használó, radikálisan autonóm individuum színre léptetése. Az újkor negyedik jellegzetes antropológiája, a brit empirista filozófusok mechanikus lélekmodellje látszólag alkalmas az énkontroll problémájának technikai kezelésére. Első pillantásra a pszichoanalízis reduktív attitűdje nem más, mint az emberi lélek Locke és Hume által megkezdett mechanizálásának továbbvitele – gondoljunk csak a freudi metapszichológia naturalista, fi zikai, biológiai és neurológiai metaforáira. A mechanizáló empirista kísérletek és az őket követő redukcionista modellek mégsem befolyásolták jelentősebben énképünket, miközben a freudi teóriák olyan relevanciával bírnak számunkra, amilyennel „sem a fiziológiai, sem a hume-i mechanizmusok nem rendelkezhetnek”.243 Mint Rorty rámutat, ennek az a magyarázata, hogy Locke-tól és Hume-tól eltérően Freudnál a pszichoanalízis redukcionista-energetikai metaforaszintje mellett, de annál hangsúlyosabban ott található a részszemélyiségek elmélete is, amely szerint „egy másik személy viselkedik úgy bennünk, mintha ő, ez a másik lenne a felelős” cselekedeteinkért.244 Márpedig az „embert összezavarhatja ez a gondolat, még akkor is, ha nem érdeklik az arisztotelészi, metafizikai kérdések »igazi énjéről« vagy »lényegéről«. Életszemléletünk lehet teljesen pragmatikus, mégis úgy érezzük, valamit tennünk kell válaszképpen egy ilyen gondolatra”,245 miközben a naturalista modellek alig befolyásolják az énünkről alkotott képünket.246 A strukturális modell részszemélyiségei három különböző nézőpontot szolgáltatnak élettörténetünkhöz, amivel Freud lehetőséget teremt arra, hogy az élettörténet eseményeit koherensebb narratívába szervezzük, mint amilyenbe eredetileg illeszkedtek.247 Életünk történései és azok a reakciók, amelyeket bennünk kiváltanak, rendszerint annyira kuszák és változatosak, hogy egy csupán egyetlen személy által reprezentált „konzisztens hit- és vágycsoport [n]em képes mindannyiukat összhangba hozni”.248 A strukturális modell megkönnyíti számunkra életünk újraleírását.

88


.. A freudi és a Freud eltti tudattalan kontinuitása Rorty a platóni erkölcsi hagyomány és a freudi tudattalan diszkontinuitását hangsúlyozza. Úgy véli, hogy a platóni tradíció szerint „az artikulált hitek [...] a lélek magasabb rendű részeinek kizárólagos területét alkotják, az alacsonyabb rendű részek pedig a »testit«, az állatit és – mindenekelőtt – a nyelv előttit”.249 Freud újítása az lett volna, „hogy a tudatos-tudattalan szembeállítás keresztezi az ember-állat és az ész-ösztön megkülönböztetést”.250 Valójában azonban a tudattalan szimbolikája Freud előtt is színesebb, sokrétűbb volt az „állat” vagy az „ösztön” metaforakészleténél, és egyáltalán nem nélkülözte az artikulált hitek és a beszéd mozzanatait.251 Már a homéroszi hősök is isteni segítő vagy gátló erőkkel világítják meg tetteiket. Daimonok, magasabb rendű hatalmak szólalnak meg a lélekben a görög archaikus kortól kezdődően, és saját személyes daimonjára hivatkozik Szókratész is a klasszikus korban. A Püthia és a Szibülla megszállott állapotban, alterált tudatállapotban jövendöl a klasszikus kor és a hellenizmus idején, ahogyan a hellenizmus teurgikus szertartásai során is transzállapotban szólalnak meg a médiumok.252 A középkori kereszténység isteni és ördögi sugallatai és víziói is a tudattalan artikulált, verbális kifejeződései.253 A romantika híres Doppelgängerjei vagy Stevenson Dr. Jekyll és Mr. Hyde-ja ugyancsak a Freud előtti tudattalan megnyilvánulási formáinak tekinthetők, és kétségtelenül hitek és vágyak artikulált kifejeződéseiről van itt is szó. A freudi és a prefreudiánus tudattalan közötti kontinuitás jóval erősebbnek tűnik, mint Rorty feltételezi. Suzanne Kirschner szerint a „pszichoanalízis mágikus vonzerejének titka jelentős részben onnan ered, hogy mélyen lefúrja gyökereit a nyugati kultúra vallásos és kulturális értékeibe”.254 Akár úgy is fogalmazhatunk, hogy Freud helyreállít egy Descartes és a brit empiristák által megszakított kontinuitást a nyugati szellemtörténetben, vagy hogy Borgest idézzük: „A mi korunk szomorú mitológiája a tudatalattiról beszél. [...] A görögök a múzsát idézték meg, a héberek a Szentlelket, de mindez valahol egy és ugyanaz.”

.. A tudattalan mint személy és tárgy közötti átmenet Saját pszichoanalízis-értelmezését Rorty Davidson koncepciójára alapozza, aki szerint a személy hitek és vágyak koherens halmaza.255 „Ez a stratégia nyitva hagyja a lehetőséget, hogy ugyanaz az emberi test két vagy több személynek adjon szállást.” 256 Ez a kép azonban meglehetősen félrevezető, mivel Rorty a freudi tudattalant a tudatos énhez hasonló személynek látja, ahogyan ő nevezi,


• 89

„beszélgetőtársnak”. Freud azonban nem azzal hoz újat, hogy beszélgetőtárssá avat bennünk lakozó részszemélyiségeket, hanem azzal, hogy ezeket a kváziszemélyeket az én hatáskörébe vonja. A pszichoanalízis egyik legfontosabb újítása az volt, hogy átvéve Schopenhauer és Nietzsche természetfelfogását, valamint a strukturális modelltől kezdődően Grodeck közvetítésével Nietzsche Esterminusát is, a tudattalant átmenetnek tekintette személy és tárgy között. Az amerikai analitikus, Robert Steele így írja le a pszichoanalízis kvázi-naturalista aspektusát: Amikor az analizált már nem érti meg önmagát, az analitikus – személyként, s nem analitikusként – valószínűleg szintén képtelen lesz megérteni őt. […] A páciens innentől kezdve nem teljes értékű partner a dialógusban. A kapcsolat önelidegenedése kerül előtérbe; [a páciens] már nem érti önmagát, ezért nem képes többé olyan társként kommunikálni, aki teljességgel uralja a tőle származó jelentéseket. […] Az analitikus nézőpontot vált a pácienssel kapcsolatban. A tünetek, az ellenállások, a nem intencionált jelentések, mindazok a dolgok, amelyek az analizált számára idegenszerűek, az analitikus vizsgálatának tárgyaivá válnak. Ez alkotja az analitikus helyzet kvázi-naturalisztikus szakaszát. A páciens tárggyá válik, minthogy már nem érti, hogy mit tesz, és saját énjének egy része éppoly idegenné vált számára, mint bármely más tárgy.257

A leírás hasonlatos ahhoz, ahogyan a kereszténység az ösztönös testi vágyak és a test konfliktusáról beszél. Pál rómaiakhoz írt levele szerint például: „[A] törvény lelki, én pedig testi vagyok: ki vagyok szolgáltatva a bűnnek. Hiszen amit teszek, azt nem is értem, mert nem azt cselekszem, amit akarnék, hanem azt teszem, amit gyűlölök. […] Akkor pedig nem is én teszem azt, hanem a bennem lakó bűn.” (Róm 7,14–17) Amikor Descartes a tudattalan folyamatokat a testhez utalva próbál megszabadulni attól a homályosságtól, amit a tudattalan jelent a mentális folyamatok szempontjából, csak látszólag választ a Páléhoz hasonló megoldást: [...] csak egy lélek lakozik bennünk, és ennek a léleknek nincsenek különböző részei [...]. A hiba, amit elkövettek, egymással rendszerint szembenálló, különböző személyeket léptetve fel a lélekben, csak onnan ered, hogy funkcióit nem különböztették meg jól a test funkcióitól [...].258

A lényeges különbség, hogy míg Pál esetében a test csupán metafora, a bűnös „testi vágyak” az ösztönös impulzusokat, a tudattalant reprezentálják, Descartesnál a „test” szó szerinti értelemben szerepel, res extensa, vagyis a természeti

90


világ része. Pálnál az esendő, bűnös test és a halhatatlan, tiszta és szabad lélek ütközik egymással, 259 ez a modell pedig lehetőséget kínál az önreflexióra. Descartes, mint más esetekben is, szekularizálja a skolasztikából átvett modellt, a lélek nála, ahogyan Pléh megállapítja, „szárazabb és intellektualizáltabb formát ölt”, a test és a lélek konfliktusa pedig a megismerő elme korlátjává transzponálódik.260 Az önismeret szempontjából meglehetősen szerencsétlen megoldás ez, mert elzárja az önreflexió útját. (Hasonlóan ahhoz, ahogyan korunkban a biológiai pszichiátria túlkapásai teszik, amikor morális és mentális problémákat medikalizálnak kétes hatásfokú gyógyszereket kínálva az erre állítólag rászorulóknak.)261 „Amit teszek, azt nem értem, mert nem azt cselekszem, amit akarnék.” Ez az elidegenedett állapot a terápia kiindulópontja is, ahogyan a terápia célja is hasonló ahhoz, amit Pál megfogalmaz: ne cselekedjem azt, amit gyűlölök, vagyis ami igazából nem én vagyok. Rorty eltúlozza a tudattalan antropomorf voltát, amikor homogénné teszi a tudatossal. Megkülönbözteti ugyan a kaotikus, fortyogó tudattalant és a „beszélgető tudattalant”, Freud-értelmezését mégis teljes mértékben ez utóbbira alapozza. Roy Schafer, Paul Ricoeur és mások rámutatnak, hogy feszültség van Freud gondolkodásában az energetikai és a hermeneutikai metaforakészlet, vagy ahogyan Ricoeur mondja, az „erő nyelve” és a „jelentések nyelve” között.262 Rorty úgy véli, ez a kétfajta nyelvjáték összeegyeztethető, ahogyan összeegyeztethető ugyanannak a tárgynak a mikrostrukturális és makrostrukturális leírása. „De hogy kielégítően megvédjem álláspontomat, az ellenállásnak olyan magyarázatát kellene nyújtanom, amely összhangban van Davidson tudattalanértelmezésével, csakhogy még nem sikerült rájönnöm, hogyan fogjak hozzá.”263 Kérdéses, hogy a freudi ösztön-ént be lehet-e tuszkolni a davidsoni modellbe. Bár az ösztön-én egy része az énről leszakadt fragmentumokból áll, és mint ilyen, visszahozható a normális nyelv birodalmába, nagyobbik hányada soha nem tartozott ide. A tudattalan freudi felfogása azt implikálja, hogy a megértés soha nem válhat teljessé, a testi vágyak nem emelhetők be teljesen a lélek és a szavak világába.

.. Konklúziók Freud felfogása, bár alapvető módon különbözik a modernitás és a romantika énkoncepcióitól, mindkét tradíció – a felvilágosodás empirista és racionalista változata, valamint a romantika-posztromantika – lényeges mozzanatait tartalmazza. A modernitás instrumentalista tradíciójának folytatása több ponton is tetten érhető, ilyenek például: a kontroll attitűdje és az ennek megfelelő kvázinaturalista kommunikációs újítások, az analitikus diádhelyzet, az analitikus


• 91

tudatos és korlátozott részvétele a kommunikációban (lásd 10. fejezet), az álmok és az álmokhoz kapcsolódó szabad asszociációs módszer, a felnőttkori konfliktusok és a kora gyerekkori emlékek feltételezett oksági kapcsolata. A pszichoanalízis romantikával való kapcsolatára utal – kedvenc közös témáik, az álom, a betegség, az alkotás és a halálvágy mellett – a freudi ösztön-én koncepciója, amelyben a romantikának a természetről és az emberről alkotott sajátos organicista felfogása jut szóhoz, valamint a Freud által leírt Unbehagen, örökös rossz közérzet a kultúrában, ami a német romantika-posztromantika kultúrpesszimizmusát élteti tovább. A pszichoanalízisben így az újkori filozófia racionalista és empirista antropológiái, valamint a romantika természet- és emberképe találkozott egymással.

. FEJEZET: A KARTEZIÁNUS ÉN FREUD DÍVÁNYÁN

tut

„Észrevettem, hogy ebben: én gondolkodom, tehát vagyok, csak egy van, ami e tétel igazságáról meggyőz, tudniillik egészen világosan átlátom: ahhoz, hogy gondolkodjunk, léteznünk kell, ebből pedig azt következtetem, hogy általános szabályul fogadhatom el: mindaz, amit egész tisztán s világosan átlátok, igaz is [...].” (Descartes: Értekezés a módszerről)264 „[É]günk a vágytól, hogy szilárd talajra, valami végső és állandó alapra leljünk [...], ám minden fundamentumunk összeroppan [...].” (Pascal: Gondolatok)265

.. Az ego cogito mint fundamentum absolutum inconcossum A karteziánus cogito különös módon érzékeli a világot,266 ami egyúttal arra a rendkívüli mozgástérre is ráirányítja figyelmünket, amellyel önmagunkat megalkothatjuk. Descartes alapvető fontosságú élménye, amire újra és újra hivatkozik, hogy az én tisztán és világosan érzékeli önmagát. Az én létezésének evidenciája módszertani szempontból etalonná változik, minden más következtetés világosságát ehhez a cáfolhatatlan intuícióhoz kell hozzámérni.267 Husserl szerint az evidencia karteziánus koncepciója Urstiftung, „ősalapítás” a nyugati gondolkodás történetében, amely csupán ama bizonyos első görög geométernek a

• 92 •


• 93

geometriai evidenciára való rádöbbenéséhez fogható, amellyel az ész „betört a történelembe”. Heidegger úgy véli, a létezők felosztása az énszubjektumra (a szó etimológiáját követve: arra, ami „csak úgy ott van”) és az objektumra (azaz „az én elé hajított” összes többi létezőre) összefügg a biztonság és a bizonyosság keresésével. A modernitás projektumának szüksége van egy arkhimédészi pontra, amelyen megvetheti lábát. „El fogok […] távolítani mindent, amihez akár csak egy csöppnyi kétely is férkőzhet. [...] Tovább fogok haladni egészen addig a pontig, ahol valamilyen bizonyosságra bukkanok” – írja Descartes. Arkhimédészi pont lesz ez, ahol megvetve lábunkat „az egész Földet” kimozdíthatjuk helyéből.268 Ennek a bizonyosságnak az ára, hogy az önmaga számára áttetsző énszubjektum feltételezésével Descartes egy végletesen redukált modellt állít az antik és a középkori gondolkodás lélekelképzelései helyébe. A modernitás atyjából teljes mértékben hiányzik a hajlandóság, hogy behatoljon az emberi tapasztalat mélyebb, a tudat számára közvetlenül nem megragadható rétegeibe. A lélek kristálytisztán átlátszó önmaga számára, amit az tesz lehetővé, hogy monolit egységet képez. „Az újkori európai gondolkodás sajátos vonása az, hogy a lelkit azonosítja a tudatossal” – írja Pléh.269 Mint az előző fejezetben szó volt róla, a skolasztika nem ilyennek látja a lelket, Descartes azonban ezt pusztán annak tulajdonítja, hogy a lélekhez a testhez tartozó funkciókat kevertek hozzá.270 A pengeéles karteziánus kritikai érzék, amely gyanakvással viseltetik az elfogadott vélekedésekkel, valamint az érzékelés megszokott, hétköznapi beállítottságával szemben, az énnel kapcsolatban feltűnő naivitást mutat. A testtel szemben az én áttetsző, önmaga számára és önmaga által közvetlenül áttekinthető: „[A]z az én, azaz a lélek, mely által az vagyok, ami vagyok, egészen más valami, mint a test, sőt [...] könnyebben is megismerhető nálánál.”271 A lélek az egyetlen olyan entitás, amelyhez közvetlenül és teljességgel tudunk hozzáférni: „[N]incs semmi, amit könnyebben vagy evidensebben észlelhetnék, mint az elmémet.” 272 Egy darab viaszról nyert érzékleteit összehasonlítva az énről szóló ismeretekkel Descartes felteszi a költői kérdést: „Vajon nem úgy van-e, hogy önmagamat nemcsak hogy sokkal igazabb módon, hanem egyúttal sokkal bizonyosabban és evidensebben is ismerem meg?”273 Mint Eric R. Dodds rámutat, Platón és Arisztotelész után a görög fi lozófia emberképét is egyfajta sekélyes racionalizmus jellemezte, azonban még ez a szimplifikált leírás is mélyebb emberismeretről tanúskodik, mint a karteziánus cogito modellje.274 Az antikvitásban és a középkorban, mint Lancelot Whyte rekonstruálja könyvében, teológusok, fi lozófusok és irodalmárok magától értetődő természetességgel beszéltek tudattalan lelki folyamatokról, a neoplatonistáktól kezdve Ágostonon és Aquinói Szent Tamáson, majd a középkori misztikusokon,

94


Eckhart mesteren, Keresztes Szent Jánoson és Avilai Szent Terézen keresztül Montaigne-ig, Shakespeare-ig és Jakob Böhméig.275 Arthur Koestler joggal állapítja meg a Whyte könyvéhez írt előszavában, hogy az ókorban és középkorban felhalmozott „alapvető fontosságú tudás az emberi lélek [tudattalanban zajló] működéséről elveszett a tudományos forradalom hatása, legfőképp annak legbefolyásosabb filozófusa, René Descartes fellépésének következtében”.276 Descartes öncsonkító redukcionizmusának legnagyobb vesztesége pszichológiai szemszögből a tudattalan volt. Rorty egyik korai munkájában megpróbálja azonosítani, hol csonkította meg a mentális fogalmát Descartes meghatározása.277 A lelki tartalmakat és a lelki jelenségeket Rorty két osztályba sorolja. Az első osztályba, a mentális események (mental events) osztályába a fogalmak és a fogalmakhoz hasonló, rövid ideig tartó gondolatok, gondolatvillanások és érzetek tartoznak. A másik osztályt a fogalmilag nem vagy csak nehézkesen definiálható, hosszabb időtartamú lelki történések, a lelki vonások (mental features) képezik, a hitek, vélekedések, hangulatok, érzelmek, vágyak, szándékok. Rorty szerint Descartes csupán a mentális eseményekről hajlandó tudomást venni, mivel Platónhoz hasonlóan a megismerést az egymástól és a megismerőtől elkülönült, szilárd, időben állandó tárgyak szemlélésének mintájára képzeli el. A látott tárgy mintegy kikényszeríti az ismeret bizonyosságát, a megismerés apodiktikus természetűvé válik, akárcsak a geometria világában. „Pszichológiailag ez egy önbeteljesítő és önmagát alátámasztó hiedelemrendszerhez vezet, az introspekcióba vetett bizalomhoz, ahhoz a tézishez, hogy tudattartalmainkat tényleg ismerjük” – állapítja meg Pléh. Ennek a hiedelemrendszernek lesz egy „pozitív programja, a civil egyén felszabadítása a társadalmi és vallási hovatartozás kötelmei alól. Negatívan azonban mindez az egyén korlátlan kibontakozását s az egyéni lélek lehetőségeinek hipertrofizálását eredményezi”.278 Valóban. Ha a mentálisat a lelki eseményekkel azonosíthatnánk, az énszubjektum saját maga és a világ megismerésében tévedhetetlen volna. Az ilyen szellem csakugyan arra lenne hivatott, hogy „a természet urává és birtokosává” váljon, ahogyan Descartes hirdeti. Míg azonban a mentális események az önmegfigyelés számára könnyen elérhető, világosan körülhatárolható fogalmak, a lelki vonások jó része a tudat számára nehezen megragadható vagy akár teljesen hozzáférhetetlen. Pascal, akit Descartes ragyogása egészen a huszadik századig elhomályosít, s aki Descarteshoz hasonlóan maga is jelentős matematikus, a természet megismerésében elismeri a matematikai bizonyosság lehetőségét, hiú reménynek tartja ugyanakkor az emberi szellemre vonatkozóan. Descartes-tal polemizálva írja: „[É]günk a vágytól, hogy szilárd talajra, valami végső és állandó alapra leljünk […], ám minden fundamentumunk összeroppan [...].”279


• 95

.. Pszichoanalízis és modernitás Mint láthattuk, az áttetsző tudat doktrínája és a monolit karteziánus cogito modellje mintegy másfél évszázadon keresztül élvezhette hegemóniáját az európai gondolkodásban. Georg Christoph Lichtenberg, Hume kortársa, a 18. század második felének híres aforizmaszerzője már úgy látja, hogy a „gondolkodom” kijelentés félrevezető, a valóság ez: Es denkt in mir, nem én gondolkodom, hanem valami „gondolódik” bennem.280 Lichtenberggel az elme naturalizálása folytatódik, amit a 17. században Locke kezdett el, a 18. században pedig Hume dolgozott ki részletesebben. „Lichtenberg ötletei problémákat oldanak meg”, írja Freud, és valóban, Lichtenberg megfogalmazása nem más, mint Hume modelljének aforisztikus kifejezése és radikalizálása. Korábban láthattuk, Descartes-tal szemben Hume úgy véli, hogy „[a] lélek [...] nem más, mint a különböző észleletek rendszere vagy sorozata, [...] összetevődik belőlük, [...] vagyis nem azt mondom, hogy a szellem rendelkezik különféle észleletekkel. A szellem nem szubsztancia [...]”.281 Miként egy évszázaddal korábban Pascal, ő is Descartes-tal vitatkozik, amikor ezeket írja: Vannak filozófusok, akik azt képzelik, hogy minden pillanatban annak vagyunk tudatában, amit énünknek nevezhetnénk [...]. Ami engem illet, amikor legbensőségesebben belépek oda, amit önmagamnak nevezek, mindig valamilyen érzékletbe ütközöm [...].282

Az „énnek” mondott entitás, az, „aki” gondolkodik, Hume felfogásában nem más, mint kategóriahiba, egy fantom, félrevezető, antropomorf metafora arról a bonyolult történésről, ahogyan a mentális folyamatok zajlanak bennünk. Ez a gondolat már megnyithatná az utat az én radikálisabb naturalizálása felé, Humeot azonban megakadályozza a koncepció kifejtésében a redukcionista szemlélet, amelyen Descartes-tal osztozik, és amely kizárja a tudattalan folyamatok feltételezésének lehetőségét. A német romantika antiredukcionista attitűdjére lesz szükség ahhoz, hogy a lélek leírása kibontakozhasson abban a kvázi-naturalisztikus formában, amelyben Schopenhauernél, Nietzschénél és végül Freudnál megjelenik. A modernitás kezdetén ott találjuk a karteziánus énszubjektumot, amely tisztán és világosan látja önnönmagát és az „elébe hajított” (Heidegger) többi létezőt, ezt követi a romantikus én a maga sűrű, titokzatos, áthatolhatatlan mélységeivel, majd három részre hasadva eljön közénk a freudi én az ego, az ösztön-én és a felettes-én részszemélyiségeinek képében. Richard Rorty decentrálásnak vagy mechanizációnak nevezi a lélekmagyarázatok Hume és

96


Lichtenberg által kezdeményezett naturalista módját: a lélek darabokra szedhető, akárcsak egy gépezet, amelynek nincs egyetlen olyan része sem, amelyre azt mondhatnánk, hogy a lényegét alkotja, és amelytől az azonosságát elnyeri. Mint láthattuk, Davidson szerint, ha meg akarjuk magyarázni irracionális cselekedeteinket, akkor nincs más lehetőségünk, mint részszemélyiségek, kvázi-ének létezését feltételezni: minden részszemélyiség hitek, vágyak, propozíciók koherens rendszeréből áll. Mindegyik részszemélyiség, mondja Rorty, más és más narratívát ad az életünkről, amelyek között nincsen egyetlen „igazi”, egyedül érvényes. Dennett modellje áll a decentráló-mechanizáló-antikarteziánus magyarázatok Locke, Hume, Lichtenberg, Freud, Davidson és Rorty által alkotott sorának a legvégén. Van lelkünk, állítja Dennett, amennyiben ezen a szabad akarat lehetőségét értjük, ez a „lélek” azonban milliárdnyi modulból, mechanikusan működő, elvileg naturalista módon leírható apró kis robotból áll.283 Az én Dennettnél már nem ágens, hanem szóvivő csupán, a cselekedeteinkről önmagunknak és másoknak adott beszámolóink súlypontja. Akárhogyan képzeljük is el magunknak az embert vagy a személyt, ez a fogalom – a sartre-i ént leszámítva – valamilyen koherenciát implikál,284 amit a narratív én koncepciójával ragadnak meg olyan eltérő gondolati tradíciókból merítő szerzők, mint Hannah Arendt, Alasdair MacIntyre, Paul Ricoeur, Dennett vagy Rorty. A Freud utáni antropológiák kontextusában ugyanakkor új jelentést kap a koherencia fogalma is, mivel annak határai csupán az adott részszemélyiség határaiig terjednek. Az az ember, aki másoknak hazudik, a „lelke mélyén” szükségképpen tudja-e, hogy nem mond igazat, vagy csupán a felettes-énje tudja, hogy így van? Van-e még egyáltalán „mélye” a léleknek, vagy csupán egyenrangú alkatrészei vannak, ahogyan Rorty javasolja?

.. Konklúziók Szokás azon csodálkozni, hogy miután Kopernikusz kimozdítja a kozmosz középpontjában elfoglalni vélt helyéről az embert, Descartes éppen ellenkező fordulatot hajt végre, s az ént „hipertrofizálja”.285 Ahelyett, hogy decentrálna – centrál. Valójában azonban a kopernikuszi-galilei tudományos forradalom, a középkori világkép mechanizálása az újkori tudomány által nem kizárja, hanem implikálja a karteziánus bizonyosság keresését. Ahogyan Vajda rámutat, a középkorban a teremtett dolgok és az ember létének bizonytalansága mögött még ott rejtőzködik a teremtő abszolút bizonyossága. „Ennek a bizonyosságnak a megszűnése vezet a fundamentum absolutum inconcossum megszállott kereséséhez, melyet az újkori európai gondolkodás az énszubjektumban vél megtalál-


• 97

ni.”286 Wittgenstein szerint a hitben megnyilvánuló bizalom és a természettudományban testet öltő kontroll törekvése egymással ellentétes attitűdöt jelent.287 Csakugyan. Amikor a modernitás embere a létezők feletti uralomra tör, ezzel elveszíti a vallásos hitben oly nagy szerepet játszó bizalom egy részét. A dolog azonban lejátszódik fordítva is, úgy, ahogyan Vajda írja: a megrendült bizalom, a teremtménystátus megingása a létezők feletti rendelkezni akarás kiterjesztésére készteti a modernitás emberét. Ez azután visszahat az újkori ember énidentitására, ahogyan arról az első fejezetben szó volt.288 Descartes, a modernitás atyja tehát felvázolja a modernitás célját, miszerint az ember a természet, a res extensa urává, birtokosává hivatott válni, egyben feltételezi, hogy saját maga, a res cogitans, az énszubjektum felett tökéletes áttekintése és rendelkezése van. Az áttetsző én illúziója centrális eleme a karteziánus világképnek. Az én közvetlen megtapasztalásának evidenciaélménye a gondolkodás módszertanának szempontjából etalon. Minden más következtetés szubjektív evidenciaélményét az én létezéséről szóló evidenciaélményhez kell hozzámérni. Ha azonban nem adott az énszubjektumban megtalálni vélt végső biztos alap, ha az, amit Descartes annak gondolt, maga is pusztán a rendelkezés kiterjesztésére váró „objektum”, akkor a létező felosztása énszubjektumra és objektumra önkényessé válik. Freud, „a gyanú hermeneutája” arra mutatott rá, hogy a kételkedés karteziánus programja nem elég radikális.289 Semmi nem indokolja, hogy a kételkedéssel megálljunk az én kapujában. Míg Descartes úgy véli, hogy „nincs semmi, amit könnyebben vagy evidensebben észlelhetnék, mint az elmémet”, Freud szerint az én „még a saját házában sem úr, hanem szűkös hírekre van utalva afelől, ami a lelki életben tudattalanul lejátszódik”.290 Mint láthattuk, a pszichoanalízis ambivalens viszonyulása a felvilágosodás tradíciójához nem Freud következetlenségéből ered, ahogyan sokan vélték, hanem abból az énre vonatkozó illuzórikus biztonságtudatból, amelyre a felvilágosodás tradíciója részben épült. Ahogyan Mladen Dolar, a szlovén fi lozófus mondja: A pszichoanalízis ambivalens helyzetét értelmezhetjük a modernitás mély ambivalenciájának tüneteként is [...]. A felvilágosodás ideáljait – az ész egyetemessége, a tudományos racionalitás, a felszabadítás, s az a fajta szubjektivitás, amely ezekkel jár –, az irántuk való elkötelezettséget mindig is ugyanezen ideálok bírálata kísérte [...]. Azt mondhatjuk tehát, hogy a modernitás kezdettől fogva foglya volt az ész egyetemességének követelése s az ész benső határai közt feszülő ellentmondásnak [...].291

Freud tudománya így lesz egyszerre radikalizálása és tagadása a modernitásnak. Polányi szerint az ész mindent képes kikezdeni, beleértve saját érveinek megalapozottságát is. Freud ezt demonstrálja, amikor a karteziánus világosság által

98


fundamentum absolutum inconcossumként elénk állított énszubjektumot az ösztön-én szolgájává fokozza le. Deklarációja szerint Freud a természettudományos módszert adaptálja a lelki valóság vizsgálatára.292 Naturalista öndefiníciói, valamint a pszichoanalízis valóságosan létező naturalista vonásai sokakat megtévesztenek. Heidegger szerint a létezők modernitásra jellemző meghatározása az ember (a Dasein) naturalista önmeghatározását kell hogy eredményezze, s úgy véli, ez megy végbe a pszichoanalízisben is.293 Freud a „tudatos emberi fenomének vonatkozásában is a megmagyarázhatóság hiánytalanságát, azaz a kauzális összefüggések kontinuitását posztulálja. S minthogy »a tudatban« nincsen ilyesmi, fel kell hogy találja »a tudattalant«, melyben meg kell legyen a kauzális összefüggések hiánytalansága”.294 Néhány oldallal korábban Heidegger Max Planckot, a kvantummechanika atyját idézi: „Csak az valóságos, ami mérhető”, majd felhorkan: „[H]ogyhogy, nincsen talán olyan valóságos, ami egzaktan nem mérhető? A gyász például.”295 Valóban csupán naturalizmussal kísérletezne a pszichoanalízis, amely számára „a gyász például” nagyon is valóságos? Igaz, Freud törekvése szerint „magyarázat és megértés azonossá válik”, vagyis az oksági összefüggések hiánytalan láncolatának felállítása az a megismerési ideál, amely a pszichoanalízis megteremtőjének szeme előtt lebeg. Túlságosan is készpénznek vesszük azonban Freud naturalista deklarációit, ha úgy ítéljük meg, hogy a pszichoanalízis csupán az újkori természettudomány kauzalitásra vonatkozó posztulátumát viszi át a lelki jelenségek területére. Míg a pszichoanalízis egyfelől a mechanizáló világmagyarázat legelőrébb tolt állása, másfelől, ahogyan a 3. fejezetben láthattuk, Freudnak esze ágában sincs a naturalizmus oltárán feláldozni az önreflexió elméletét és praxisát. A pszichoanalízis modernista és romantikus pólusa együttesen tette lehetővé, hogy Freud víziója központi szerephez juthasson a modernitás-posztmodernitás fordulópontjának kultúrájában és fi lozófiai gondolkodásában. Eközben Freud ironikus módon a reduktív modernitás habitusával ellentétes mentalitású, új mitológiát hoz létre. A könyv második felében a pszichoanalízis ezen narratív aspektusát állítom a vizsgálódások fókuszába.

II. RÉSZ:

NARRARE NECESSE EST tut

„A mítosz beszüntetése: kilátástalan vállalkozás.” (Odo Marquard: Az egyetemes történelem és más mesék.)296

Az első részben azt a tézist fejtettem ki, amely szerint Freud a modernitás reduktív, illetve a romantika-posztromantika ezzel szemben fellépő antinaturalista mozzanatait integrálva egy szofisztikáltabb emberképet állított a karteziánus ego cogito helyébe. A pszichoanalízis azonban ismeretelméleti szempontból is hasonlóan összetett jelenség, mint antropológiáját tekintve, az oksági magyarázat és a hermeneutikai értelmezés mellett elkülöníthető még egy harmadik eleme, a narráció is.297 A II. rész fókuszában ez a mozzanat áll. Először a csábítási elmélet történetét rekonstruálom Freud 1893 és 1897 között vallott eredeti koncepciójától kezdődően Ferenczi rekonstrukciós kísérletén keresztül egészen a múlt század nyolcvanas-kilencvenes éveiben tomboló abúzuspánikig, amelynek „emlékezetterapeutái” az emlékezés képlékenységével és sérülékenységével éltek vissza. Ezt követően Ulric Neisser emlékezésmodelljével próbálom megmagyarázni azt a tényt, hogy a különböző iskolákhoz tartozó analitikusok más és más típusú emlékeket hívnak elő a pácienseikből. A 8. fejezetben a pszichoanalízis és a mitikus-vallási narráció szerkezeti és funkcionális hasonlóságát vizsgálom, majd rámutatok a posztmodern fi kcionalizmus, az önreferenciális nyelvjáték koncepciójának kritikus voltára a pszichoanalízissel kapcsolatban. Az utolsó fejezetben összefoglalom a könyvben elmondottakat, továbbá kitérek Schopenhauer és Nietzsche Freudra gyakorolt közvetett hatására, valamint az újabban Frederick Crews által hangoztatott kokaintézisre is.

6. FEJEZET: A CSÁBÍTÁSI ELMÉLET HÁNYATTATÁSAI A PSZICHOANALÍZISBEN ÉS AZON TÚL

tut

„Öccsének és több húgának néhány hisztériás tünetéből (nota bene, önmagán nem figyelt meg ilyeneket), arra a következtetésre jutott, hogy még saját apját is ilyesféle cselekménynyel kell gyanúsítania.” (Ernest Jones Freudról)298

.. A pszichoanalízis tudományelméleti besorolásai A freudi elmélet empirikus megalapozottsága születésétől fogva heves viták tárgyát képezte. Amikor Freud 1896-ban a bécsi Pszichiátriai és Neurológiai Társaság előtt ismertette elfojtáselméletét, az elnöklő Kraff t-Ebing, a századvég ismert pszichiátere szárazon megjegyezte: „Mindez úgy hangzik, mint egy tudományos tündérmese.”299 Freud akkoriban még nagyon is tudatában volt, hogy a pszichoanalízis mennyire sebezhető a ténybeli megalapozottság oldaláról, és hogy sokan leginkább az irodalmi képzelőerő teljesítményének tartják teóriáit. A Josef Breuerrel közösen írt Studien über Hysterie (Tanulmányok a hisztériáról) című kötetben először elismeri: „esettanulmányaim olyanok, mint a novellák”, majd ezt a hasonlóságot azzal indokolja, hogy „olyan tudati folyamatok részletes leírását nyújtják, amelyekről általában csak szépirodalmi művekben olvashatunk”.300 A fikcionalizmus vádja a pszichoanalízis viharos térhódítása miatt a két világháború között ideiglenesen háttérbe szorult. A pszichoanalízis sikerére jellemző, hogy a negyvenes évek végén Hempel és Oppenheim, a logikai pozitivizmus neves képviselői Freud tudományára utalva, bár azt nem megnevezve próbálták szemléltetni egyik nagy hatású tanulmányukban, hogy az emberi viselkedés leírható az „egyesült tudomány” naturalista nyelvén: „bizonyos indítékok meglétét csak indirekt módszerek használatával állapíthatjuk meg, például • 101 •

102

• NARRARE NECESSE EST

az adott személy nyelvi megnyilvánulásaira, elírásaira, nyelvbotlásaira stb. utalva, mindaddig azonban, amíg ezek a módszerek elég tisztán és egyértelműen, »operalizálható módon« vannak meghatározva, nem áll fenn lényegi különbség […] az indítékokkal történő magyarázatok és a fizika oksági magyarázatai között.”301 A mélylélektan elleni empirista támadások sorozatát Karl Popper A nyílt társadalom és ellenségei302 című könyve nyitotta meg 1945-ben. 303 12 évvel később Popper önéletrajzi kontextusban mesél az adleri pszichoanalízissel való találkozásáról. Elmondja, hogy az 1919-es forradalom utáni időkben a bécsi értelmiséget négy elmélet tartotta lázban: Einstein relativitáselmélete, Marx történelemelmélete, Freud szexualitáselmélete és Alfred Adler individuálpszichológiája. Popper Adlert személyesen is ismerte. Mint mondja, Adler olyan élményben részesítette, amely „mély benyomást gyakorolt rá”: 1919-ben elmeséltem neki egyszer egy esetet, amely számomra nem látszott éppen adleri esetnek, ő azonban minden nehézség nélkül képes volt azt a kisebbrendűségi érzésről szóló elméletének megfelelően interpretálni, jóllehet még csak nem is látta a gyereket. Némiképp zavartan megkérdeztem tőle, hogy lehet ilyen biztos a dolgában. „Mert már ezer ilyen esetet láttam,” vágta rá Adler; mire én nem tudtam megállni, hogy megjegyezzem: „Ezzel az új esettel pedig, gondolom, már ezeregy ilyen esetet látott.”304

A metodológiai kritikák az ötvenes évek végére egyértelműen tisztázzák: a pszichoanalízis módszereit tekintve nem empirikus tudomány. 305 A kor tudományelméleti közegében egy ilyen megállapítás jószerivel azt jelentette, hogy a pszichoanalízis nem tudomány, a hatvanas évek elejétől azonban újabb fordulatot vett a pszichoanalízisre irányuló tudományelméleti diskurzus. A Frankfurti Iskola második generációja, az ún. kritikai hermeneutika (vagy Kritikai Elmélet) képviselői, Jürgen Habermas, Karl-Otto Apel és Alfred Lorenzer felfedezik maguknak a pszichoanalízist mint „az emancipatórikus társadalomtudomány paradigmatikus” esetét. 306 Ekkortájt írja meg Paul Ricoeur is könyvét Freudról és a pszichoanalitikus értelmezésről, 307 majd a hetvenes-nyolcvanas években, amikor Amerikában is népszerűvé válnak az antipozitivista (hermeneutikai és dekonstruktivista) tudománykoncepciók, a pszichoanalitikusok között egyre inkább elterjed az új identitástudat: igaz ugyan, hogy a pszichoanalízis állításai empirikusan nem ellenőrizhetők, ettől azonban még tudományról van szó, nevezetesen egy újfajta hermeneutikai módszerről. Mivel az újabb ismeretelméleti elgondolások nem voltak képesek kiszorítani a régebbieket, Freud nyelvjátéka napjainkban többszörös és némiképp zavaros

6. FEJEZET: A CSÁBÍTÁSI ELMÉLET HÁNYATTATÁSAI

• 103

legitimitási igénnyel lép fel. A korábbi és újabb „természettudományos ihletésű” legitimációs kísérletek mellett308 a hetvenes évektől kezdődően egyre nagyobb szerepet kap a hermeneutikai megközelítés, amely elveti az empirikus ellenőrizhetőség követelményét és előtérbe állítja a hermeneutikai érvényesség igényét.309 Végül a hetvenes évek végétől kezdődően a pszichoanalízisben, miként a történetírásban is, felbukkan a posztmodern fikcionalizmus pozíciója, amely szerint az analitikus konstrukciónak nem szükséges a valósággal való megfelelésre törekednie, hanem elegendő belső koherenciát elérnie, olyasfajta narratív érvényességet, mint ami a regények vagy novellák sajátja. 310 (A 8. fejezetben ki fogok térni erre a pozícióra, amelyet Louis Sass amerikai analitikus teoretikus ironikusan „pszichoanalitikus avantgarde-nak” nevez.)

.. A csábítási elmélet viszontagságai A validitás mikéntjének tisztázatlanságát és azt az ontológiai homályosságot, amely a pszichoanalízis alaptételeit övezi, jól illusztrálja az úgynevezett csábítási elmélet sorsa a pszichoanalízis történetében. 1893 májusától, amikor első ízben említette Fliessnek, egészen 1897 szeptemberéig, amikor [Freud] beismerte tévedését, azt a nézetet vallotta, hogy a hisztéria döntő oka az ártatlan gyermek valamely felnőtt, többnyire az apa részéről történt elcsábítása; az analitikus anyag bizonysága megcáfolhatatlannak tűnt.

– írja Jones, Freud közvetlen munkatársa, egyben legismertebb életrajzírója.311 A pszichoanalízis megalapítója hosszú éveken keresztül úgy gondolta, hogy a lelki megbetegedések előzményei gyermekkorban elszenvedett szexuális visszaélések, amelyek a gyermek közvetlen környezetének lelkiismeretét terhelik. Mi több, Freud életének ebben a korszakában megdöbbentő módon ezt a gyanút táplálta magában saját apjával kapcsolatban is. Ezt a bizarr, paranoid elgondolást Frederick Crews és mások kisebb vagy nagyobb részben a kokain hatásának tulajdonítják. A kokaintézis relevanciájára a könyv végén még visszatérünk. Egyelőre elégedjünk meg annyival, hogy Freud soha nem publikálta fenti hipotézisét, amely „csábítási elmélet” néven vonult be a pszichoanalízis történetébe, és 1897-re kialakította új és immáron végleges elgondolását. Eszerint a csábítás nem történik meg ténylegesen, a „külső valóságban”, a gyerek csupán fantáziál arról, hogy a felnőtt elcsábítja. A csábítási elmélet sorsa azonban ezzel még korántsem jutott nyugvópontra. 1984-ben jelent meg Jeff rey M. Masson forrásokban gazdag, ám szenzáció-

104


hajhász könyve, az Assault on Truth (Támadás az igazság ellen). Masson azzal vádolja Freudot, hogy erkölcsi gyávaságból, a társadalmi botránytól való félelmében vetette el a csábítási elméletet. Masson egyúttal Ferenczi Sándornak tulajdonítja az intellektuális értelemben bátor és tisztességes pozíciót ezzel kapcsolatban. Ferenczi élete utolsó öt évében, 1928-től kezdődően ugyanis úgy dönt, hogy visszaállítja eredeti jogaiba a Freud által három évtizeddel korábban elvetett csábítási elméletet. Híres előadásában az 1932-es wiesbadeni pszichoanalitikus kongresszuson félreérthetetlenül fogalmaz: [M]ég tekintélyes, puritán szellemtől áthatott családok gyermekei is gyakrabban esnek megerőszakolás áldozatául, mint ahogy eddig gondoltuk. [...] Napirenden vannak olyan kislányok tényleges megerőszakolásai, akik még alig nőttek ki a csecsemőkorból, hasonlóan a szexuális cselekmények felnőtt nők és kisfiúk között, valamint homoszexuális jellegű erőszakos közösülések is.312

A Klinikai naplóban pedig, ugyanezen év tavaszán ezt írja Freudról: mióta úgy gondolja, hogy „a hisztériások hazudnak, [...] nem szereti a betegeket. [...] A pszichológiai hullám után [...] megint a természettudós fatalizmusa mellett kötött ki; a szubjektívben csaknem kizárólag a fizikai felépítményt látja [...]”. Ferenczi homályosan utal „bizonyos tapasztalatokra”, amelyek Freudot „először minden bizonnyal megrázták, majd kijózanították”. Nem nevezi meg, hogy melyek lehettek ezek a tapasztalatok, feltehetően az elcsábításokról szóló beszámolókra gondol, ugyanakkor tényként jelenti ki: „ez óta a sokk óta [...] a konstitúció [a biológiai alkat – Sz. Cs.] kezdi a főszerepet játszani” Freud elméletalkotása során. Ferenczi azzal vádolja meg mesterét, hogy három hosszú évtizede, mióta feladta csábítási elméletét, nem hisz betegeinek, „nem szereti” őket, nem bízik saját gyógyító módszerében, ráadásul cinikus módon csupán pénzforrásként tekint a páciensekre. 313 Súlyos és megalapozatlan vádak. A valóságban inkább arról lehet szó, hogy Freudot a húszas évektől kezdődően mindinkább a pszichoanalízis kulturális implikációi foglalkoztatták, szükségképpen a gyógyítási lehetőségek rovására, míg Ferenczi, a „reménytelen esetek specialistája”, ahogyan nevezték, továbbra is gyógyítani akart elsősorban. Ezért hathatott rá kiábrándítóan, amikor Freud cinikus kijelentéseket engedett meg magának a betegekkel kapcsolatban; Freud bizalmas leveleiből valóban lehet szórványosan idézni kifakadásokat arról, hogy „mennyire unja ezt a neurotikus csürhét”. Míg az analitikus technika vonatkozásában Ferenczi jelentős újító (lásd Függelék), a traumaelméletnek a húszas évek végén általa kezdeményezett feltámasztása fél évszázaddal később jelentős károkat okozott a pszichoanalízisnek. Ahogyan a 3. fejezetben láthattuk, Freud az 1890-es években többször is


• 105

nekirugaszkodott, hogy valamilyen nagyszabású empirikus lélektant vázoljon fel, azonban éppen a csábítási elmélet feladásával búcsúzott el véglegesen ezektől a „rövidre zárásoktól”, és helyezte elméleteit hermeneutikai alapokra. 314 Elevenítsük fel, hogyan szakít Freud csábítási elméletével. Mint a 3. fejezetben szó volt róla, 1885 telén, 29 éves korában Freud a francia pszichiátria vezéralakjánál, Jean-Martin Charcot-nál jár, akitől átveszi a feltételezést: a neurózisokat elfojtott traumatikus élmények alapján lehet megmagyarázni. 315 10 évvel később, 1895 októberében állítja fel azt a hipotézist, hogy ezek szexuális abúzusok traumái lehetnek. Már ebben az időben is különbséget tesz azonban a terápiával gyógyítható pszichoneurózisok és az úgynevezett aktuálneurózisok között. Ez utóbbiak tünetei „nem redukálhatók tovább pszichológiai elemzéssel, és a pszichoterápia számára sem hozzáférhetők”. 316 Freud Wilhelm Fliess javaslatára korlátozza később a csábítási trauma érvényességi körét az aktuálneurózisokra, amelyekről Fliess és Freud feltételezik, hogy valamilyen külső esemény, például a szexuális abúzus traumája, gyermekkori onánia, felnőttkori diszfunkcionális szexuális viselkedés, például coitus interruptus okozza őket a szexualitáshoz kapcsolódó fiziológiai folyamatokon, tisztán szomatikus, toxikológiai hatásmechanizmuson keresztül. A traumás magyarázat mintegy két éven keresztül hátráltatta Freudot a gyermekkori spontán szexuális fejlődés jelentőségének felismerésében, ugyanis a csábítási elmélet, ahogyan Sulloway rámutat, „a gyermekkori szexuális tevékenység összes nem traumás formáját a későbbi pszichoneurózis szempontjából irrelevánsnak” tünteti fel. 317 Freud ezt írja 10 évvel később, 1905-ből visszatekintve: „[A]z elcsábítás hatásai nem segítenek a szexuális ösztön korai történetének feltárásában; inkább összezavarják rájuk vonatkozó felfogásunkat azáltal, hogy a gyerekeket idő előtt olyan szexuális tárgy [a „tárgy” szó itt személyt jelöl – Sz.Cs.] hatásának teszik ki, mely iránt a gyermeki szexuális ösztön kezdetben nem mutat igényt.”318 Mint látható, Freud elméletképzése szerves módon jut el a csábítási elmélet elvetéséig, semmilyen nyoma sincs a Fliesszel folytatott levelezésben vagy másutt, hogy „visszariadt” volna a traumás magyarázattól. A kilencvenes évek közepétől páciensei révén Freud mind több ismeretet szerez a neurotikusok fantáziaéletéről, és ezzel párhuzamosan egyre jobban elkötelezi magát a gyermekkori szexuális alkat „polimorf perverz” természete és a spontán gyermekkori szexuális élmények örömteli volta, valamint a pszichoszexuális fejlődés univerzális természete mellett. Rekonstruálható, hogy mindinkább elégtelennek és valószínűtlennek tűnik számára a traumás hipotézis. 319 A csábítási elmélet feladása a freudi teória fejlődésének a legdöntőbb pontja. Freud 1897 őszén áthelyezi érdeklődése fókuszát a pszichikus valóságba, metodológiai szempontból pedig elkötelezi magát az értelmezés módszere mellett. A

106


pszichoanalízis lényegében ezzel a fordulattal születik meg, és mint hermeneutikai gyakorlat jön a világra. Szó se róla, sajátos hermeneutika ez. Mint a záró fejezetben látni fogjuk, technikai szempontból egy mesterséges és redukált kommunikációs helyzethez kötött, narratív szempontból egy élettörténeti séma kitöltésére irányul, a hermenutikai kör szabad érvényesülése helyett pedig erőteljes elméleti feltevések, például az Ödipusz-komplexus, az elfojtás vagy az indulatáttétel fogalma befolyásolják az interpretáció menetét. 320 Elsősorban mégiscsak hermeneutikáról van azonban szó, értelmezési módszerről, valamint narratív konstrukciókról, miközben az élettörténet tényeinek rekonstrukciója csupán másodlagos jelentőségű. Amennyiben valóban „napirenden lennének” a Ferenczi által emlegetett abúzusok, „kislányok tényleges megerőszakolásai”, valamint „szexuális cselekmények felnőtt nők és kisfiúk között”, az nem kevesebbet jelentene, mint hogy a patogén tényezők súlypontját a pszichés valóságból vissza kellene helyeznünk a külső valóságba, és mint azt bizonyos radikális feministák hirdetik majd Ferenczi halála után fél évszázaddal: minden neurózis mögött valamilyen szexuális abúzust kellene keresnünk. A neurózis elsődleges oka a szörnyű gyermekkor lenne, a szexuális abúzus ismétlődő traumái, szemben azzal az univerzális fejlődési mintázattal, amelyet Freud írt le a pszichoszexuális fejlődés menetében mind a normális, mind pedig a neurotikus fejlődés esetében. Más módszertant implikálna ez az „ellenforradalom” a pszichoanalízisben, a narratív konstrukció és az értelmezés helyett az emlékezeti rekonstrukció irányába kellene fordulnunk. Az analitikusnak elsősorban empirikus tényeket kellene keresnie, rendőr módjára szaglásznia kriminális események után, a pszichoanalízis hermeneutikai gyakorlatból a kriminalisztika és a viktimológia kisegítő tudományává változna.

.. A traumaelmélet feltámadása a nyolcvanas-kilencvenes évek Amerikájában Hogy a csábítási elmélet feltámasztása zsákutcába vezet, az jól látható a múlt század 80-as és 90-es éveiben Amerikában játszott dicstelen szerepéből. A traumaelmélet e második feltámasztását először is a „politikai korrektség” ideológiája, vagy, ahogyan Erős Ferenc fogalmaz, annak „vadhajtásai”321 segítették elő. Bár a feminista mozgalomnak tagadhatatlan érdemei voltak abban, „hogy a közvélemény fókuszába kerültek a családon belüli szexuális erőszak kétségbevonhatatlan és döbbenetes tényei”, 322 az ugyancsak a feministák által megalapozott túlkapások jelentős károkat okoztak terápiás keretek között. 323 Míg a családon belüli abúzus álemlékeinek elszaporodásáért elsősorban a feminizmus ideoló-


• 107

giai túlkapásai kárhoztathatók, a rituális abúzus emlékei utáni megszállott és teljes mértékben eredménytelen terápiás és rendőrségi nyomozás a politikai spektrum másik feléről kapott támogatást, s bizonyos fundamentalista körök paranoid szubkultúrájához kapcsolódik. Hozzájárult a csábítási elmélet feltámadásához annak szimplifi kált magyarázó varázsa is, a bulvársajtó viszolygást keltő hajlama a szexuális szenzációk tálalására, és nem utolsó sorban a törvénykezés és a joggyakorlat sajátosságai is. A nyolcvanas években az USA államainak több mint a fele hozott olyan törvényeket, amelyek lehetővé teszik, hogy az áldozatok három-hat évvel az elfojtott emlékek felszínre kerülését követően tegyenek feljelentést állítólagos bántalmazóik ellen, 324 és számos esetben pusztán az állítólagos áldozat terápia közben „visszanyert” emlékei alapján ítéltek börtönbüntetésre szülőket, papokat vagy óvodapedagógusokat. Ugyanakkor az a stratégia is felbukkant a bíróságokon, hogy a védők a vádlott állítólagos gyerekkori szexuális molesztálására építették a védelmet (abuse as excuse), ahogyan ez a kilencvenes évek egyik nagy vihart kavart perében, a milliomos szüleiket meggyilkoló Menendez-fivérek esetében történt. Perek azonban hamarosan nem csupán a szülőket, hanem a vérfertőző csábítás emlékeit kutató pszichoterapeutákat is fenyegetni kezdték. Volt páciensek egyre többször perelték be sikerrel az őket kezelő terapeutákat és kórházakat azzal a váddal, hogy hamis gyermekkori emlékek létezéséről győzték meg őket, és emiatt azután megromlott a viszonyuk a szüleikkel. Társadalmi mozgalmak szerveződtek annak alapján, hogyan ítélik meg az elfojtott és visszanyert emlékekkel kapcsolatos hipotéziseket. Pierre Janet óta tudjuk, hogy „a terápiás kezelés során meggyőző álemlékek keletkezhetnek”. 325 A családon belüli abúzus sajnos létező jelenség, korántsem mindegy azonban, hogy a családok hány százalékában fordul elő. A tét jelentős, mivel egy téves diagnózison alapuló, elhibázott terápia az egész családot tönkreteszi. A kilencvenes évek első felében már számos olyan könyv jelent meg, amely meggyőző érvekkel támadta a csábítási elmélet feltámasztását és terápiás alkalmazását. 326 A gyermekeik által igazságtalanul vádolt szülőkből 1992-ben megalakul a False Memory Syndrome Foundation (Hamis Emlék Tünetcsoport Alapítvány), amelynek vezetőségében ott találjuk az amerikai akadémikus pszichológia ismert alakjait: Martin Gardnert, Ernest Hilgardot, David Holmest, Philip Holzmant, Ulric Neissert, Thomas Sebeokot és Donald Spence-t. 327 A mai napig aktívan tevékenykedő alapítvány az első tíz évben mintegy húszezer beadványt kap olyan szülőktől és páciensektől, akik szerint terapeuták bebeszélték pácienseiknek a szülő által el nem követett abúzusok megtörténtét. Az ismert amerikai emlékezéskutató, Daniel L. Schacter monográfiája számos bizonyítékot hoz fel amellett, hogy

108


Egyes terapeuták nemi erőszak illuzórikus emlékeit segítettek „felidézni.” Nyilvánvalóvá vált [...] az emlékezet sebezhetősége szuggesztiókkal szemben; a hipnózis módszerének meggyőző, ám mégis téves emlékeket létrehozó tulajdonsága; a sátánista szertartások közben elkövetett nemi erőszak tárgyi bizonyítékaira utaló kutatás kudarca; objektíve nyilvánvalóan lehetetlen események emlékeinek feltárása (előző életek, ufonauták emberrablásai); [az, hogy] a betegek növekvő számban tagadják meg a kezelés során feltárt emlékeiket; az érzelmi emlékezet konstitutív természete; és [...] hogy egyes, emlékfelidézéssel foglalkozó terapeuták kockázatos emlékfelidéző módszereket védelmeznek.328

Semmiképpen nem logikus, hogy az álemlékeket létrehozó különféle tényezők kimerítő és alapos tárgyalása után Schacter mégis arra a következtetésre jut, hogy „nincs még a birtokunkban elég biztos adat annak alátámasztására, hogy a terápiás kezelés álemlékeket vált ki. Egyelőre nem tudjuk eldönteni, hogy a nemi erőszak illuzórikus emlékei elenyészően ritkák-e [...], vagy éppen hogy nagyon is gyakoriak.”329

.. Hamis emlékek A nyolcvanas-kilencvenes évek Amerikájában nagy népszerűségre tett szert az úgynevezett „robusztus elfojtás” áltudományos teóriája és a rá támaszkodó terápiás technika: pszichiáterek, pszichológusok és szociális munkások tízezrei állították, hogy akit gyermekkorában ismétlődően szexuális abúzus traumatizáló hatása ér, az akár évtizedekre is elfojthatja a trauma emlékét, miközben az a legsúlyosabb pszichés tüneteket válthatja ki nála, akár „többszörösen hasadt személyiséggé” is válhat tőle. Míg 1972-ig mindössze néhány tíz MPD-s (multiple personality disorder) beteget diagnosztizáltak az egész világon, ezt követően 1986-ig csak Amerikában hatezret, és az MPD boomja még csak ezután következett. 330 A „visszanyert emlékezet” mozgalma több mint egy évtizeden keresztül hiszterizálta az amerikai közvéleményt, célkeresztbe állítva nevelőket, papokat, lelkészeket, ifjúsági vezetőket; a középkori boszorkányüldözésekhez fogható paranoia eredményeként a bíróságok számos esetben hoztak elmarasztaló ítéletet súlyos, akár máig tartó börtönbüntetéssel. A terápiás környezetben okozott károk jelentősek, aligha túlzás McNally állítása: a „visszanyert emlékezet” mozgalom a „lobotómia korszaka óta a legszörnyűbb katasztrófa, amely a mentálhigiéniai szakterületet érte.”331 Különféle okokból, nem utolsó sorban a kártérítési perek hatására a „visszanyert emlékezeten” alapuló terápia mára jelentősen visszaszorult. Az American Psychological Association és az American Medical Association ma már hivatalosan ellenzi „»a hipnotikusan felfrissített« bizonyí-


• 109

tékok törvényszéki alkalmazását”, 332 az MPD-klinikákat felszámolták, Laura Davis, a „visszanyert emlékezet” mozgalom egyik vezéralakja pedig, haladva a korral, a „szexuális zaklatással kapcsolatos vádak miatt szétszakadt családok kibékítését tűzte ki céljául.”333 A traumaelmélet azonban nem tűnt el teljesen, s az abúzuselmélettel kapcsolatos justizmordok sem szűntek meg. 2005-ben Paul Shanley bostoni katolikus papot ítélték el úgy, hogy az egyetlen bizonyíték az állítólagos áldozat vallomása volt, akiben elmondása szerint egy újságcikk elolvasásakor, 21 év után idéződött fel a sorozatos abúzusok traumája, amelyeket Shanely állítólag elkövetett vele szemben. 334 Shanley atya perében, mint oly sok más perben, az vezetett a téves ítélethez, hogy az esküdtek és a bírák nem tudták elhinni, hogy valaki képes lehet érzelmileg involváltan, hitelesen felidézni egy meg nem történt traumát. Ez nem meglepő, az emlékezéssel kapcsolatban egyfajta naiv episztemológia jellemez bennünket. Gondoljunk csak bele, mennyivel nehezebb elhinni, hogy az embereknek sok esetben fogalmuk sincsen arról, hogy egy felidézett emlék valós vagy képzelt (ez a nevezetes forráshiba vagy forrászavar jelensége, amire a következő fejezetben kitérek majd), mint azt, hogy amire eddig nem emlékeztek, az mindig is ott volt a fejükben, csak nem tudtak hozzáférni. Shanley perében a védelem szakértője a hamis emlékek legelismertebb kutatója, Elisabeth Loftus volt. Csakhogy a vád is felvonultatott egy szakértőt, aki teljes határozottsággal vallotta, hogy a „robusztus elfojtás” létező jelenség, Shanley-t így elmarasztalták. 335 A kártérítésként megítélhető összegek is arra ösztönözhetik az „áldozatokat”, hogy maguk is elhiggyék az abúzus-mesét, és vállalják a perrel járó megpróbáltatásokat. Természetesen nem állítom, hogy nincs abúzus és nem létezhetnek traumatikus emlékek, azt azonban igen, hogy korántsem annyira általánosak, mint ahogyan a „visszanyert emlékezet” mozgalom hirdeti, és ha valóban előfordult trauma az egyén élettörténetében, arra a személy emlékszik, mint azt többek között a holokauszt-túlélők visszaemlékezései is tanúsítják. Áltudomány, a tudomány travesztiája – így aposztrofálhatnánk a „visszanyert emlékezettel” kapcsolatos teóriákat. A mozgalom olyan, mintha Kuhnnak a tudományos forradalmak szerkezetéről szóló elméletét parodizálta volna az élet. Megvan itt minden, ami egy tudományos paradigmához szükséges: (a) Az elmélet: a traumák patogének; a trauma emléke elfojtható; a trauma felszínre kerülése gyógyít, hamis emlékeket pedig nem lehet generálni. (b) Az elméleti keret megszüli a megfigyelési helyzetet és a technikákat, amelyekkel az „adatok” kinyerhetők: mivel a páciensekkel úgysem lehet hamis emlékeket konstruáltatni, minden eszköz üdvözlendő az ellenállás csökkentésére a rábeszéléstől kezdve a hipnózison keresztül egészen a nátrium-amitálig („igazságszérumig”), hogy a tudattalanból szabadon előjöhessenek az oda elsüllyesztett „emlékek”. (c) Az ily módon nyert

110


„tényeket” azután könnyen lehet az elméletnek megfelelően értelmezni, „megfigyeléseink” tehát alátámasztják az elméletet. A kör ezzel bezárult. Végül a „visszanyert emlékezet” teóriájának népszerűségét nehezen lehetne megmagyarázni bizonyos kulturális elemek figyelembe vétele nélkül. Freud alaptalanul állítja, mutatott rá már Wittgenstein is, hogy az embereket taszítja a szexualitás témája a pszichoanalízisben, éppen ellenkezőleg. Még inkább igaz ez a traumaelméletre, amely érzelmi szempontból felkavaró a szexualitás, a kiszolgáltatottság, valamint az incesztus témái miatt. A traumaelmélet ráadásul könnyen megérthető, a „visszanyert emlékezet” teóriája pontosan olyan, amilyennek Hollywood ábrázolja a pszichoanalízist: elfojtás – tudatosítás – reakció – gyógyulás. Amerikában a pszichoanalízis már régóta a mindennapi kultúra része, és az olyan fi lmek, mint a Sybil (az MPD-ről) vagy Polanski 1968-as alkotása, a Rosemary gyermeke (sátánista rituálék során elkövetett abúzusról), valamint az MPD ötletén alapuló regények (Az ötödik Sally és megint csak a Sybil, a könyv, amellyel maga az MPD-pánik elkezdődött) sajátos folklórt teremtettek, amelyre a „visszanyert emlékezet” mozgalom támaszkodhatott.

.. A szakmai szervezetek felelssége Szakmai szempontból a nyolcvanas-kilencvenes évek abúzuspánikjának vagy „szexpánikjának”, ahogyan McNally nevezi Remembering Trauma című könyvében, két elméleti feltevés volt az alapja, amelyekben a képzett pszichoterapeuták közül is sokan hittek. Az első a Richard Ofshe által meghirdetett, már említett „robusztus elfojtás” tana: ha valaki ismétlődő traumáknak van kitéve, akkor a traumára vonatkozó emlékeit akár hosszú évtizedekre is képes elfojtani. A második tétel is az elfojtással függ össze. Ez azt mondja ki, hogy az elfojtás könnyen eredményezhet „többszörösen hasadt személyiséget”. 336 Talán még a romantika Doppelgänger-figurái ihlették az MPD kezdeti koncepcióit. Nem kizárt ugyan, hogy az MPD-nek van valamilyen csekély valóságalapja, azonban a mi kultúránkban rendkívül ritkán fordul elő, „többszörös személyiség” csupán egészen kivételes körülmények között bukkanhat elő. 337 Ennek ellenére, mint már szó volt róla, a nyolcvanas években az MPD-diagnózisok járványszerűen elszaporodtak. 338 Az MPD-járvány oka nem valamilyen tudományos felfedezés volt, hanem egy amerikai újságíró riportkönyve, amely 1973-ban jelent meg Sybil címmel. 339 A Sybil bestseller lett, több mint 6 millió példány kelt el belőle. A könyv anonimizált formában mutatja be egy nő esettörténetét, aki egy Cornelia Wilbur nevű pszichoanalitikus páciense volt. Wilbur sodium penthotallal („igazságszérum”, valójában a konfabulációt elősegítő vegyület), Thorazine-nal


• 111

(antipszichotikum) és más drasztikus gyógyszerekkel kezelte páciensét. Wilbur úgy vélte, a nő alterált személyiségekkel rendelkezik. A páciens engedett Wilbur nyomásának, „elfogadta” elméletét és interpretációit, és összesen 16 alterált személyiséget produkált a terápia során. 340 Ami az első tételt, a „robusztus elfojtást” illeti, többek között a náci haláltáborok túlélői bizonyítják, hogy a fájdalmas emlékeket nem fojtjuk el abban az értelemben, ahogyan Freud érti a fogalmat.341 Gyűlölünk róluk beszélni, szívesen kitörölnénk őket az emlékeink közül, de nem fojtjuk el őket valamilyen gépies folyamattal. A lágerek túlélői pontosan emlékeznek, s minél szörnyűbb dolgoknak voltak kitéve, annál jobban emlékeznek. Igaz, legtöbben megpróbálnak nem gondolni az átélt traumákra, hogy megkíméljék saját magukat és hozzátartozóikat; felállítanak valamilyen hallgatólagos tabut: „Erről nem beszélünk, mert nem bírjuk elviselni a kínt, amit a megaláztatások, fizikai és lelki gyötrelmek felidézése okoz.” Természetesen adódik a kérdés, hogy milyen szerepet játszottak a különböző szakmai szervezetek Amerikában az „emlékezetterápiákat” megalapozó tévtanok terjedésének megfékezésében. Sajnos ezek a rangos szervezetek túlságosan puhán, vagy egyenesen ellentmondásosan viszonyultak az „emlékezetterapeutákhoz”. Komoly felelősség terheli őket azért, hogy a mai napig terjedhetnek és fennmaradhatnak tévtanok. A pszichoanalitikusok szervezete, az American Psychoanalytic Association nem tett hivatalos állásfoglalást az ügyben. A pszichológusok szervezete, az American Psychological Association (a továbbiakban APA) mind a mai napig a „virágozzék száz virág” álláspontjára helyezkedik, nem köti meg tagjai kezét, így a korábbi életek felidézésétől kezdve az UFO-rablások teóriájáig minden elmélet alkalmazása megengedett a terapeuták számára. 342 A szervezet ugyanakkor felismerte az „emlékezetterapeuták” okozta veszélyeket, és 1995-ben hivatalos kiadványában figyelmeztette a pácienseket: „[A]z elfojtott és sugalmazott emlékek jelentőségét eltúlozták és szenzációhajhász formában tálalták.”343 Ha majd az emlékezetkutató pszichológusok és a gyerekkori abúzusok kutatásával foglalkozó klinikusok egyesítik erőiket, ígérte optimistán az APA kiadványa, akkor pontosabb és mélyebb ismereteink lesznek erről a jelenségről.344 A baj csupán az volt, hogy az APA két évvel korábban, 1993-ban már felállított egy három klinikusból és három elméleti pszichológusból álló munkacsoportot, akik kezdeti együttes erőfeszítéseik után két, egymásnak homlokegyenest ellentmondó tanulmányt publikáltak. Az APA ráadásul rendszeresen jelentetett meg könyveket, amelyek a „recovered memory” terápiás irányzatát propagálják. 345 A pszichiáterek szövetsége, az American Psychiatric Association (a továbbiakban APSA) legalább ennyire kétértelműen viszonyult az „emlékezetterapeutákhoz”. 1999-ben a szövetség a legjobb jogi pszichiátriai munkának szóló díjat

112


Brown, Scheflin és Hammond Memory, Trauma Treatment and the Law című munkájának ítélte. A könyv kiáll a „recovered memory” léte és a bírósági gyakorlatban való felhasználása mellett. Az egyik szerző, Hammond hét évvel korábban hátborzongató részletességgel kidolgozott téveszmerendszert fejtett ki Hypnosis in MPD című előadásában egy 1992-ben tartott konferencián: a szexuális abúzusok és rituális gyilkosságok döntő részéért egy „Illuminátusok Tanácsa” nevű világszervezet volna a felelős, amely ezekkel az ördögi módszerekkel tudatosan idézi elő az MPD-t; így hozza létre ugyanis „mentális robotok tízezreit”, hogy elérje segítségükkel végső és szörnyű célját: „a világot kormányzó sátánista világrendet”. A másik szerző, Scheflin három évvel később a Hammond előadásával megegyező tematika és rögeszmerendszer által uralt, A rituális és kultikus abúzus felderítése, kezelése és megakadályozása című konferencián tartott nagy sikerű előadást. 346 Nehéz nem szatírát írni. Mint látható, a szakmai szövetségek nemritkán a tébolyodott fanatikusokat legitimálják, ami groteszk és veszélyes állapot. Az APSA által kiadott Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders 1994-ben megjelent és 2013-ig hatályos negyedik kiadása (DSM-IV) elődeihez hasonlóan ugyancsak tartalmazza az MPD-nek megfelelő diagnózist, ezúttal „disszociatív identitászavar” (dissociative identity disorder) néven. Egyfelől igaz, a szervezet már 1993-ban figyelmeztette tagjait: „ne gyakoroljanak annak érdekében nyomást pácienseikre, hogy olyan eseményekben higgyenek, amelyek meg sem történtek”, azt is hozzátette azonban: a traumák áldozatainak elhárító mechanizmusai „az abúzusra vonatkozó tudatos emlékek hiányát eredményezhetik”, továbbá a „disszociatív rendellenesség” az abúzusok tipikus következménye.347 Az APSA 2000. évi kiadványában óvatosabban nyilatkozik a kérdésről, amikor rámutat: az emlékek megváltozhatnak attól, hogy „egy bizalmi viszonyban álló személy vagy tekintélyfigura” ezt sugalmazza. 348

.. Létezik-e a freudi elfojtás és valóban van-e ennek kardinális jelentsége a pszichoanalitikus terápia szempontjából? Mint láthattuk, a képzett terapeutákat sajnálatos módon nem lehet éles határvonallal elválasztani a paranoiás fanatikusoktól, a túlbuzgó „vadfeministáktól” és a felelőtlen sarlatánoktól. Frederic Crews és mások meggyőzően dokumentálták: a szakmai szervezeteket komoly felelősség terheli azért, hogy tévtanok terjedhetnek és hosszú ideig fennmaradhatnak, ahogyan Crewsnak abban is igaza van: az elfojtás létét, amit pedig a legóvatosabb pszichoanalitikus is elfogad


• 113

cáfolhatatlan tényként, mind a mai napig nem igazolták kísérleti úton, ezért egyre többen vonják kétségbe. 349 Amikor azonban Crews ennek alapján megkérdőjelezi a pszichoanalízis és a feltáró terápiák létjogosultságát, mondván: „Az a figyelem, amit a páciens korai traumáinak szentelünk, nem más, mint olyan figyelem, amit az »itt és most«-ban történő értelmes segítségtől vonunk el” – alaposan túllő a célon. 350 Hogyan is mondja Nietzsche? „Még nincs bebizonyítva, hogy van felejtés: egyedül azt tudjuk, hogy nem áll hatalmunkban a felidézés. Hatalmunk e hézagát átmenetileg a »felejtés« szóval töltjük be: mintha egy plusz képességgel rendelkeznénk.”351 A kérdés az: mit jelent pontosan, hogy „nem áll hatalmunkban”? Bármilyen meglepően hangzik, ha jobban belegondolunk, másodlagos jelentőségű, hogy az elfojtás létezik-e abban a dramatizált formában, ahogyan a pszichoanalízis eddig tanította. A terápiás gyakorlat szempontjából voltaképpen közömbös, hogy a beteg az elfojtás „mechanizmusa” miatt nem engedi be a számára kellemetlen emlékeket és problémákat a tudatába, vagy egyszerűen azért nem gondol rájuk, mert kellemetlenek, nyomasztják, szorong tőlük etc. Tény, hogy számos dologgal nem szívesen foglalkozunk, még akkor sem, ha ebből hosszabb távon komoly kárunk származik. Az analitikus terápia, a „nyugati reflektív gondolkodás egyik legnagyszerűbb vállalkozása”, ahogyan Paul Ricoeur nevezi, ráveszi az analizáltat arra, hogy olyan dolgokat is a tudatába idézzen, amelyeket a terápia nélkül nagy ívben elkerülne. Könnyen lehet tehát, hogy elfojtás mint olyan nem létezik, a kellemetlen emlékek, gondolatok elkerülésére való hajlamunk azonban nagyon is. A terápia hatékonysága pedig abban rejlik, hogy rendezzük a viszonyunkat ezekkel a nemszeretem, olykor fájdalmas tudattartalmakkal, bölcsen, higgadtan, lehetőségeink és korlátaink figyelembe vételével. Az elfojtás pragmatikusan megközelítve puszta beszédmóddá vagy metaforává változik. Filozófiai értelemben mellesleg az elfojtást nem könnyű értelmezni. „[Azt] a rejtélyt kell ugyanis megmagyarázni, hogy miként rejtem el magam előtt azt az igazságot, melyet ismernem kell ahhoz, hogy hazudhassak vele kapcsolatban” – körvonalazza a problémát Sartre tudattalankoncepciója kapcsán Schwendtner. „Elferdítem a számomra jól ismert igazságot.”352 A fi lozófus hajlamos „minden vagy semmi” alapon kezelni a kérdést: egy dologra vagy emlékezem, vagy nem, vagy fel tudom idézni, vagy sem. Érdemes azonban az emlékezés természetrajzához fordulnunk. Így lehetőségünk nyílik a szelektív felidézés és felejtés magyarázatára a freudi tudattalan és elfojtás fogalmai nélkül is. Felvázolok egy lehetséges modellt. Emlékezzünk a harmadik fejezetben bemutatott, a fenomenológia által feltárt tapasztalatstruktúrára, amely szerint a tapasztalatot mindig valamilyen jelentéskontextus konstituálja. E tapasztalatstruktúra segítségével nem csupán az észlelés, hanem az emlékezés is jól modellezhető. Azzal ugyanis,

114


hogy egy eseményt valamilyen jelentéskontextusban fogunk fel, vagyis értelmezünk, egyúttal száz és száz, ezer meg ezer felidézési kulcsot is hozzákapcsolunk. Tételezzük fel: az egyik ilyen kulcs azt jelzi, hogy ez egy kellemetlen élmény „emléknyoma”, amelynek felidézése szorongást okoz. Ahhoz, hogy ne kerüljön tudatunk előterébe a múltbeli esemény, nem szükséges, hogy „teljes egészében” szembesüljünk az adott esemény emlékével, vagyis teljes mélységében értelmezzük azt, mivel a megfelelő felidézési kulcs anélkül is képes jelezni, hogy kerülendő az emlék, hogy szemantikailag feldolgoznánk azt, vagyis felidéznénk a teljes jelentéshálót, amely a tapasztalást és az emléket konstituálja. Így a kérdéses emléket egy alacsonyabb szinten feldolgozva is „kikerülhetjük”, ami azt jelenti, hogy nem szőjük bele abba a szüntelenül szerveződő és változó dinamikus hálózatba, ami az emlékezetünk és ami az emlékezés. Ha ismétlődően így járunk el egy adott emlékkel, eseménnyel, benyomással kapcsolatban, az hamarosan eltűnik az emlékek tengerében. „Elfelejtjük”, mondjuk megtévesztő módon, pozitív modalitással, ahogyan Nietzsche rávilágít, mintha egy aktív tevékenységet gyakorolnánk, holott csupán nem idézzük fel, ami tökéletesen elegendő ahhoz, hogy elvágjuk az emlékezés szerves rendszerétől. Valamit „elfelejteni” így nem jelentene mást, mint nem felidézni, ezáltal lassanként engedni elmerülni emlékeink tengerében, hasonlóan ahhoz, ahogyan egy használati tárgyat sem kell külön „elveszíteni” ahhoz, hogy ne találjuk meg, elég, ha néhány évig nem veszszük a kezünkbe, mivel nincsen rá szükségünk.

.. Konklúziók: a csábítási elmélet és a pszichoanalízis metodológiai heterogenitása A freudi elmélet ontológiai státusza körül mind a mai napig meglehetős zűrzavar uralkodik, ami, kis túlzással, a magaskultúra szereplőitől egészen az utca emberéig terjed. Ennek részben történeti oka van: Freud 1895 októbere és 1897 ősze között a csábítási elmélettel igyekezett magyarázni a neurózisok kialakulását. A történeti oknál fontosabb azonban, hogy a pszichoanalízis alapsajátossága: az életrajzi narráció és az értelmezés keveredik benne az empirikus megfigyeléseken alapuló oksági magyarázatokkal. A csábítási elmélet Ferenczi, majd fél évszázad múltán Masson és a feministák által szorgalmazott feltámasztása, és az elfojtás elméletének Crews által propagált teljes elvetése egymással ellentétes módon bár, de egyaránt attól a termékeny metodológiai heterogenitástól fosztaná meg a pszichoanalízist, amely nélkül Freud módszere nem működik – mindkét esetben az empirikus tudományok nyelvjátékát akarják rákényszeríteni a pszichoanalízisre. Ferenczi és az „emlékezetterapeuták” prepszichoanalitikus korszakába


• 115

próbálnák meg visszalökni a freudi elméletet. Crews és hívei pedig túl sok gyereket öntenének ki a fürdővízzel, amikor az elfojtás kísérleti igazolásához kötnék a pszichoanalízis validitását, jóllehet Crews maga is látja azt a folyamatot, hogy Freud az 1890-es években az elfojtás fogalmát egyre „rugalmasabbá és kétértelműbbé tette”, míg végül „az elfojtott [...] már bármilyen anyagot jelenthetett, amely Freud szerint a tudatban nem szerepel”. 353 A csábítási elmélet feltámasztására irányuló erőfeszítéseket regresszív folyamatnak kell tekintenünk a pszichoanalízis szempontjából. Erős úgy véli, hogy a „trauma »objektív valóságát« elismerő Ferenczinek a fikcionalitást előtérbe helyező Freuddal való poláris szembeállítása [...] aligha tartható, hiszen a narratív beszámolók egyik lényegi sajátossága, hogy valóság és fi kció [...] elválaszthatatlanul összefonódik bennük”. 354 Valójában azonban a csábítási elméletet elvető Freud és az azt feltámasztani próbáló Ferenczi (és az „emlékezetterapeuták”) szembeállítása teljes mértékig tartható, mi több kívánatos, mivel csupán a csábítási elmélet elvetése biztosíthatta Freudnak azt a szabadságfokot, amelynek révén az analitikus mélyhermeneutika megszülethetett. Mint látható, az emlékezés természete kulcsfontosságú Freud módszere szempontjából. A következő fejezetben az ezredforduló emlékezetkutatásai felől fogjuk megközelíteni a pszichoanalízisben megalkotott emlékezeti konstrukciókat.

7. FEJEZET: AZ AKTÍV EMLÉKEZÉS KONCEPCIÓJA ÉS EMLÉKEZETI KONSTRUKCIÓK A PSZICHOANALÍZISBEN

tut

„Az egyszerűen valamire való rágondolás nem emlékezés. Csak akkor nevezhetünk egy megjelenítést emlékezésnek, ha én magamnak valamit mint korában tapasztaltat megjelenítek.” (M. Heidegger: Zollikoni Szemináriumok)355 „Freud [azt] állítja, hogy bizonyítékokra talált azokban az emlékekben, amelyek az analízis során napvilágra kerültek. De egy bizonyos szinten nem világos, hogy az ilyen emlékek mennyiben köszönhetők az analitikusnak.” (Wittgenstein: Beszélgetések Freudról)356

.. Bevezetés Az emlékezésnek tehát kitüntetett jelentősége van a pszichoanalízisben mind elméleti, mind pedig technikai szempontból. A pszichoanalitikus terápia feltáró terápia, melynek célja a páciens múltjának rekonstrukciója, a múltbeli események értelmezése és feldolgozása. A pszichoanalízis eközben kihasználja az emlékezés nagyfokú képlékenységét. A módszer egyik figyelemre méltó sajátossága, hogy az analitikus eljárás keretében feltárt anyag irányzatspecifikus: freudi analízisben freudi, jungi analízisben jungi, adleriben adleri, kleiniben kleini esettörténet születik, s nemigen fordult még elő, hogy mondjuk egy jungi analitikus rádöbbent volna: a páciens anyagát adekvátabb módon lehetne Mahler vagy Kohut elméle• 116 •

7. FEJEZET: AZ AKTÍV EMLÉKEZÉS KONCEPCIÓJA

• 117

te alapján értelmezni. A pszichoanalízisre irányuló tudományelméleti kutatások egyik központi kérdése ugyanakkor az, hogy mennyire valósághű a páciens múltjának az analízis során történő rekonstrukciója. Ehhez kapcsolódó kérdés: milyen szerephez jut az élettörténet rekonstrukciója során az a – kezdetben az analitikus fejében lévő, majd az analízis során jelentős részben az analizált által is elfogadott – kognitív sémarendszer, amelyet az analitikus és az analizált a folyamat közben felmerülő anyag feltárása, szelektálása, rendszerezése, értelmezése során alkalmaz? Mennyiben aktív szervezője az emlékezésnek az adott iskola elméleti rendszere, mint olyan vonatkoztatási keret, amelyben a múlt megjelenítése végbemegy? Végül milyen esélye van hamis emlékek megjelenésének az analízis során? A következő oldalakon Ulric Neisser emlékezetkoncepciójára támaszkodva próbálok adalékot szolgáltatni az egyéni élettörténetek pszichoanalitikus módszer előtt mutatott nagyfokú képlékenységének a magyarázatára.

.. A konstruáló-dramatizáló emlékezet Neisser, a kognitív pszichológia nemrégiben elhunyt jelentős alakja a hetvenes évek vége felé kiábrándultan és kritikusan szólt a laboratóriumi emlékezetkutatásokról. 357 Az a tényanyag, amely e kutatások során halmozódott fel, „önkényesen felvett adathalmaz […], a rosszfajta tudást gyűjtöttük eddig. […] Szinte semmifajta szisztematikus tudásunk nincsen arról, hogy hogyan működik az emlékezet a mindennapi életben.” Néhány évvel később Neisser némileg módosította álláspontját: Mint kiderült, értékelésem túl pesszimista volt. Néhány utazó már járt ezen a mellékúton. Olyan kiválóságokat találunk köztük, mint Sigmund Freud és William Stern, Gregory Bateson és Alexander Luria, az Amerikai Egyesült Államok Legfelsőbb Bírósága és a Watergate-ügyet vizsgáló szenátusi különbizottság.358

Neisser a nagy elődökre hivatkozik, és azt javasolja az emlékezéskutatóknak, hogy merészkedjenek ki a laboratóriumokból. William Stern a múlt századfordulón, a tárgyalótermekben elhangzó tanúvallomásokkal kapcsolatos emlékezettanulmányait Wirklichkeitsversuche (Valóságkísérletek) néven publikálta. Ilyen „valóságkísérleteket” sürget Neisser, továbbá a húszas-harmincas években Bartlett által természetes környezetben végzett emlékezetvizsgálatok folytatását, amelyek négy évtizeden keresztül Csipkerózsika-álmukat aludták a pszichológiában. Neisser fentebb idézett, 1978-as előadásában megjegyzi, hogy a kísérleti pszichológiában időnként úgy csinálnak „sztárt” egy felfedezett jelenségből, mint

118


ahogyan a TV és a nyomtatott sajtó „futtat” egy politikust. Talán már ekkor megszületik benne a gondolat, hogy felhasználja azt a páratlan lehetőséget, amelyet a Watergate-ügy dokumentumai kínálnak az emlékezetkutatás számára. 359 A Watergate-ügy kulcsfigurája John Dean, Nixon egyik tanácsadója volt, aki tanúvallomását készségesen bocsátotta az ügy vizsgálatára kinevezett szenátusi bizottság rendelkezésére. Deannek olyan, hónapokkal korábban lezajlott beszélgetésekre kellett visszaemlékeznie, amelyekről nem készített feljegyzéseket. Ezek a beszélgetések jórészt Nixonnal folytak az elnöki szobában, ahol mindent rutinszerűen hangfelvételen rögzítettek. Deannek erről nem volt tudomása. 1974-ben, miután elítélték az ügy résztvevőit, megjelentek a hangfelvételek átiratai (The Presidential Transcripts, Dell, New York), ezután két évvel pedig Dean könyve a Watergate-ügyről, amely terjedelmes részleteket tartalmazott Deannek a szenátusi vizsgálóbizottság előtt tett vallomásaiból. Neisser Dean két fontos beszélgetésének magnófelvétel-átiratát, tehát szó szerinti változatát hasonlította össze azzal, ahogyan Dean emlékezett vissza ezekre a beszélgetésekre a bizottság előtt. A Neisser által kiválasztott empirikus anyag egyedülálló jelentőségű az emlékezetkutatások számára, mert Deannek komoly téttel kellett visszaemlékeznie bonyolult helyzetekre, amelyek mindennapi világának részei voltak, egymáshoz természetes módon kapcsolódtak, részben ismétlődtek. A beszélgetéseket elemezve Neisser két tényt emel ki: (a) Dean saját meggyőződésével ellentétben nemcsak az egyes beszélgetések szó szerinti anyagára nem emlékezett (a bizottság tagjai felszólították, hogy lehetőség szerint erre törekedjen), hanem arra sem, hogy ő vagy Nixon körülbelül mit mondott egy adott beszélgetés alkalmával. (b) Általánosabb szinten ugyanakkor Dean valósághűen emlékezett vissza a dolgokra. 360

.. Az eredmények értelmezése Neisser Tulving emlékezetmodelljével próbálja értelmezni a Dean-eset kapcsán tett megfigyeléseit, és megállapítja, hogy a Tulving által megkülönböztetett fogalmak (sem az epizodikus, sem a szemantikus emlékezet) nem magyarázzák megfelelően azokat. 361 Tulving elmélete szerint az epizodikus emlékezet önéletrajzi epizódok felidézését foglalja magába, míg a szemantikus emlékezet különálló tények halmazából, szavak jelentéseiből és általános ismeretekből áll. Amire azonban John Dean mint egyetlen epizódra emlékezik vissza, mutat rá Neisser, az valójában több ismétlődő (repeating) vagy egymáshoz hasonló epizód közös tulajdonságaiból álló kivonata az eseményeknek. Neisser a két szót összevonva (repeating+epizód) a „repizód” szóval jelöli ezt a sajátos konstruktumot. Freudra utalva úgy vélekedik, hogy a különösen érzékletesnek tűnő emlékeink annak


• 119

köszönhetik intenzitásukat, hogy több hasonló múltbeli esemény sűrítményei. Proust híres teássüteményének emléke, amely beindította az emlékek áramlását, eszerint nem egy bizonyos sütemény ízét őrizné, hanem több ismétlődő vagy legalábbis hasonló érzéklet „sűrítménye” volna. Neisser feltételezi, hogy a Deaneset során tapasztalt jelenség általánosítható: Azok az egyedülállóan tiszta emlékek, amelyek olyan élénk benyomásokat őriznek, valami mást képviselnek, mint aminek hisszük őket; „fedőemlékekről” van szó, ahhoz hasonló dolgokról, amilyenekről korábban Freud beszélt. E konstrumok valójában gyakran ismétlődő élmények együttesét alkotják, egymáshoz kapcsolódó események sorozatát, amelyet az „emlék” csupán tipizál vagy reprezentál.362

Neisser szerint a „repizodikus” emlékkonstrukció nem csupán a konkrét, érzékletes emlékek keletkezésénél játszik fontos szerepet, hanem az emlékezés központi mechanizmusát alkotja: Ha figyelembe vesszük a számos hibát Deannek a beszélgetésekről adott beszámolóiban, akkor végül is mit mondott az igazságról? Azt gondolom, hogy azokat a közös témákat kivonatolta, amelyek változatlanok maradtak sok beszélgetés és sok tapasztalat folyamán, majd ezeket a témákat fogalmazta meg vallomásában. A Nixonnal való sok-sok találkozása önmagában véve is egyfajta „repizódot” alkotott. […] John Dean nem rosszul emlékezett ezekre a témákra tanúvallomásában; csupán dramatizálta őket. Az emlékezeti kísérletekben a kísérleti személyek gyakran emlékeznek viszsza a mondat lényegére, de más szavakkal fejezik ki azt. Dean konzisztenciája mélyebb értelmű ennél, beszélgetések egész sorozatainak a témájára emlékezett vissza, és más eseményekkel fejezte ki azt.363

Nixon megítélése szerint Dean vallomása alkalmas volt arra, hogy aláássa Dean szavahihetőségét. Nixon itt tulajdonképpen metodikai hibát követ el. Míg ugyanis az egyes elszigetelt epizódok vonatkozásában Dean valóban tévedett, pontosan jellemezte ugyanakkor – ahogyan az a bíróság döntéséből is kiderült – azokat az állapotokat, amelyek Nixon Fehér Házát jellemezték, és amelyeket a beszélgetések, illetve a hangfelvételek mélyebb tartalma is tükrözött. Nixon tévedése rámutat azokra a metodikai problémákra, amelyekkel az emlékezetkutatásnak szembe kell néznie, ha valóban releváns dolgokat akar mondani tárgyáról. John Dean emlékezeti teljesítményét ugyanis még Bartlett életszerű felidézési teljesítmények magyarázatára megalkotott sémamodelljével sem lehetne értelmezni: Dean az egyes epizódoknak a lényegére sem emlékezett vissza.

120


A józan ész elvárásaihoz képest Neisser megfigyelése első pillantásra nem szolgál alapvető újdonsággal. Mindnyájan tudjuk, hogy „nagyjából” képesek vagyunk visszaemlékezni számunkra fontos dolgokra, és ha valami ismétlődik, akkor az könnyebben „az eszünkbe vésődik”. Az emlékezés neisseri modelljének igazi újdonsága az, amit implikál: bizonyos esetekben nem vagyunk tisztában emlékeink ismeretelméleti státusával. Az emlékezés kivonatol, sűrít, dramatizál. John Dean az általa konstruált „repizódot” egy valóságos epizód emlékének véli, holott valójában eredetileg különálló tapasztalataiból készített konstruktumról van szó, amely a kriminológusok által használt mozaikfényképekhez hasonlítható, vagy azokhoz az egymásra fényképezett fotókhoz, amelyekkel Galton kutatta az arcvonások öröklődését. Neisser koncepciója azért jelentős adalék az aktív emlékezés modelljéhez, mert azt feltételezi, hogy az esetek többségében még azok a benyomások sem a múlt fényképszerű lenyomatai, amelyeket különlegesen érzékletesnek találunk; az emlékezés mechanizmusa ezeknél is megegyezhet a Dean esetében feltárt általános mechanizmussal: a múlt egyes eseményeiből „kivonatok” jöhetnek létre, az érzékletesség pedig csupán annak az eredménye, hogy az adott emlékezeti konstruktum több egymáshoz hasonló emlék összegződéseként áll elő. Mindez nem feltétlenül jelenti azt, hogy valósághűen éles, plasztikus élmények, úgynevezett „vakuélmények” nem léteznek, azonban sokkal ritkábbak lehetnek, mint korábban feltételezték. A vakuélményekre vonatkozó, a nyolcvanas években végzett kutatások kettős kódolási folyamatot feltételeznek. Brewer szerint az önéletrajzi emlékek primér formában alacsonyabb szinteken feldolgozva rögzülnek, s csak ezt követően indul meg egy magasabb szintű feldolgozás, amelynek során az emlékezeti anyag egyre inkább konstruált formát ölt magára, a Neisseréhez hasonló sémaelméletek elképzelésének megfelelően.364 A hazai kutatók közül Kónyának és Törőnek sikerült kimutatnia, hogy az „emlékezeti vaku” bekapcsol az olyan élethelyzetekben, ahol az érzelmi involváció magas, de még nem extrém módon az.365

.. A pszichoanalitikus élettörténeti konstruktum Hogyan vonatkoztathatók az eddig elmondottak a pszichoanalitikus felidézési helyzetre? A pszichoanalízis az analizált élettörténetének évtizedekkel korábbi eseményeit rekonstruálja. 366 A gyermekkori emlékek felnőttkorban való akaratlagos hozzáférhetősége ugyanakkor általában csekély mértékű. Hogyan állhat elő az a fajta hipermnézia, a felidézési teljesítmény jelentős javulása, amely a pszichoanalízisre jellemző? A kognitív pszichológiai magyarázatok többnyire a


• 121

képi emlékezés sajátosságaira utalnak, arra, hogy a képi emlékek jóval ellenállóbbak lehetnek a felejtéssel szemben, mint a verbális emlékek. Erdelyi például arra a következtetésre jut, hogy „az emlékek klinikai felidézésében a döntő szerepet nem a szabad asszociáció technikája játssza […]”. 367 Erdelyi szerint ugyanis a kísérleti módszerrel demonstrálható hipermnézia jelensége szinte teljes egészében képi anyagra korlátozódik. 368 Piaget négy évtizeddel korábban hasonló magyarázattal szolgált: [az analízis folyamán] a személy inkább „lát”, mint okoskodik: képek sora bukkan fel, melyeket a személy néz és leír, melyek érdekesek, megindítóak vagy ellenérzést váltanak ki, minthogy mind emlékek, de lefolyásukat a személy úgy követi, mint egy filmet. […] meglepő ilyenkor, hogy az ember az óra nagy részét azzal tölti, hogy gyermekkori jeleneteket él meg, és úgy látja viszont a szüleit, mint ahogy valamikor régen látta.369

Bár a pszichoanalitikus technika kétségkívül felhasználja azokat az előnyöket, amelyek a képi felidézésből erednek, az analízisben előálló hipermnézia magyarázatához ez nem elegendő. Érdemes a 80-as évek és az ezredforduló aktívemlékezet-koncepcióit is felhasználni, amelyekkel összhangban van Jürgen Habermas metodológiai elemzése a pszichoanalízisről. Habermas rámutat, hogy a pszichoanalízis során az analitikus egy tipizált élettörténetet (Erzählungsfolie) bocsát az analizált rendelkezésére, egyfajta „szemantikus vázat”, amelyet az analizált fokozatosan öltöztet fel, tesz konkréttá individuális élettörténeti eseményeinek a felidézésével, hozzáadásával. 370 Az analitikus mintegy megelőlegezi annak a történetnek a vázlatát, amelyet az analizált még nem tudna elmondani. A pszichoanalízis felfogása szerint a teoretikus narratív keret általánosított helyzeteket ír le, olyan fejlődési törvényszerűségeket, amelyek minden ember ontogenezisére jellemzőek. A freudi elmélet szerint például ilyen univerzális törvényszerűséget jelent az orális, anális, fallikus, lappangási és genitális fázisok egymásra következése, az ellentétes nemű szülő iránt érzett vonzalom és az azonos nemű szülő iránti ellenszenv az ödipális fázisban stb. Neisser elméletét felhasználva a pszichoanalízis életrajzi elbeszélő szerkezeteit, az általánosított élettörténet „scriptjét” felfoghatjuk úgy is, mint az élettörténet repizodikus vázlatait. A repizodikus vázlat azonban ebben a sajátos felidézési helyzetben rendhagyó módon, külső segítséggel, az analitikus segítségével kerül az analizált birtokába. Képzeljük el, hogy valaki ténylegesen megfigyelte sok-sok ember életét, és az élettörténet alapstruktúráját rögzítette. Az analitikusok véleménye szerint, ha általános szinten keressük ezeket a narratív szerkezeteket, akkor egyetemes törvényszerűségekre bukkanunk. (Habermas pontosan így rekonstruálja episztemológiai szempontból a pszichoanalitikus adatgyűjtést.) A repizodikus

122


emlékek létrehozása a repizodikus vázlatokból azután annak megfelelően történik, ahogyan Dean produkálja a maga visszaemlékezéseit. Mindkét esetben megjelenítés történik, dramatikus konstrukció, nem pedig rekonstrukció; a megjelenítés mechanizmusa generálás, egy elvont séma konkrét tartalmakkal való feltöltése. Az analizált ahhoz hasonlóan hiheti, hogy az elbeszélő szerkezetek alapján megkonstruált emlékek valóban megtörtént, konkrét esetek felidézései, ahogyan Dean is meg volt győződve arról, hogy az általa elmondott repizódok epizódok, azaz egyetlen valóságosan megtörtént esemény felelevenítései. 371 Az eddigiekből úgy tűnhet, hogy a „repizodikus emlékezet” koncepciója alátámasztja a pszichoanalitikus konstrukciók empirikus érvényességét. Valójában erről nincs szó. Azt már Bartlett sémamodellje óta tudjuk, hogy az emlékezés nem annyira rekonstrukció, mint inkább konstrukció, hogy képzelet és felidézés az emlékezés tipikus eseteiben szétválaszthatatlanul összefonódik. Neisser koncepciójának igazi újdonsága, hogy rávilágít emlékeink ismeretelméleti státusának kérdéses voltára. Az elmúlt három évtized emlékezetkutatásainak figyelemre méltó eredménye az emlékezés konstruktív jellegének és ebből eredő sebezhető voltának a feltárása. Elisabeth Loftus és mások kísérletek ezreivel igazolták, hogy valódi emlékeink közé könnyen álemlékek csempészhetők. Korántsem elképzelhetetlen ezért, hogy a pszichoanalitikus helyzetben narratív fikciók emlékekként jelenjenek meg. A díványhelyzetben az analitikus részéről nem kis nyomás nehezedik a páciensre, hogy emlékezzen, mégpedig azokra a dolgokra, amelyekre az adott irányzat elmélete szerint emlékeznie kell. „Freud azt állítja, hogy bizonyítékokra talált azokban az emlékekben, amelyek az analízis során napvilágra kerültek – mondja Wittgenstein. – De egy bizonyos szinten nem világos, hogy az ilyen emlékek mennyiben köszönhetők az analitikusnak.”372 Az elfojtás teóriája veszélyesen szélsőséges hatalmi aszimmetriát visz be az analitikus diádba, amivel az analitikus akaratlanul is visszaélhet.373 Freud nem nyugtat meg bennünket ezen a téren: „Elég gyakran nem sikerül rávennünk a pácienst arra, hogy visszaemlékezzen az elfojtottra. Ehelyett az analízis korrekt végrehajtása révén elérjük nála a konstrukció igazságának biztos belátását, s ez a gyógyítás szempontjából ugyanazt nyújtja, mint egy visszaszerzett emlék.” (Konstrukciók a pszichoanalízisben)374 Ez a helyzet elősegíti, hogy az emlékezés ismeretelméleti státusával kapcsolatos bizonytalanság felerősödjön. Emlékek és fantáziák itt kibogozhatatlanul összefonódnak. A páciens engedelmesen megjeleníti azokat a dolgokat, amelyeket az analitikus elvár tőle. Neisser modelljének nyelvén itt pszeudo-repizodikus vázlatokról beszélhetünk, és ezek nyomán konstruált fiktív emlékekről. A validitás fogalma nem tisztázott, Freud „időnként úgy nyilatkozik, hogy az a jó megoldás vagy jó analízis, amivel a páciens megelégszik. Időnként pedig azt mondja, hogy az orvos tudja, hogy mi az álom helyes megoldása vagy


• 123

analízise, a páciens pedig nem: az orvos mondhatja azt, hogy a páciens téved”. 375

.. Konklúziók Bizonyos értelemben csak a jelen létezik. „Mindaddig, amíg valami van, nem az, ami majd akkor lesz, amikor már nem lesz. […] Noha a múlt nem létezett, mikor még jelen volt, most úgy tör fel bennünk, mintha úgy történt volna meg, ahogy most előtör belőlünk” – ábrázolja múlt és jelen kapcsolatát a német regényíró, Martin Walser. 376 Freud emlékezéskoncepciója szerint az emlékezés és az analitikus múltat rekonstruáló tevékenysége egy régi, betemetett város vagy épület régészeti feltárásához hasonlóan működik. [Az analitikus] feladata, hogy kiderítse, ami elfelejtődött, azokból a nyomokból, amit az maga után hagyott, pontosabban, hogy megkonstruálja azt [...]. Konstrukciós, vagy ha úgy tetszik rekonstrukciós munkája nagymértékben emlékeztet valamely elpusztult és betemetődött lakóhely, vagy egy ősi építmény régészeti feltárására. [...] ahogyan a régész építi fel a megmaradt alapokból az épület falait, a padlón talált bemélyedésekből határozva meg az oszlopok számát és elhelyezkedését, míg a falak díszítését és festményeit a törmelékben talált maradványokból rekonstruálja, ugyanígy jár el az analitikus is az analízis közben, amikor levonja következtetéseit az emléktöredékekből, az asszociációkból és a személy viselkedéséből. Mind a régésznek, mind pedig az analitikusnak elvitathatatlan joga van a rekonstrukcióra, amelynek eszköze a fennmaradt töredékek kiegészítése és kombinációja. (Constructions in Analysis [Konstrukciók az analízisben])377

Az ezredforduló emlékezésteóriái szerint azonban a múltról sokkal inkább általános benyomásokat őrzünk, mintsem fényképszerű emlékeket, ezért emlékeink közé könnyen csempészhetők álemlékek. Freud és a naiv „népi pszichológia” korrespondanciaelmélete közvetlenül felelteti meg az emlékeket a múlt eseményeinek, s mint az előző fejezetben láthattuk, ebből téves bírósági ítéletek tucatjai születtek. A korrespondancia-modellnek sokáig a történészek és a pszichológusok is a foglyai voltak, gondoljunk a pozitivista történetfi lozófiára vagy az emlékezetről szóló korai pszichológiai elméletekre. Az emlékezetkutatóknak hosszú utat kellett megtenniük ahhoz, hogy felismerjék: az emlékezés nem a múltbéli események fosszíliáit a tudatba emelő passzív folyamat, inkább hasonlít a történész munkájához, mint a régészéhez: emlékek generálása megy végbe, rekonstrukció helyett konstrukció. Neisser modellje, valamint Loftus, Schacter és mások kutatásai

124


feltárták az emlékezés sebezhetőségét, és megengedik azt a lehetőséget, hogy az analízis keretében a múlt rekonstrukciójával párhuzamosan egyfajta fiktív múlt konstruálása is végbemenjen, méghozzá anélkül, hogy ennek akár az analizált, akár az analitikus tudatában volna. Nota bene, a fi ktív múlt nem tekinthető műterméknek abban az értelemben, ahogyan a kifejezést az olyan pszichológiai kísérletek esetében használjuk, amelyek gyakorlati szempontból érdektelen jelenségeket állítanak elő. Nem tekinthetjük koholmánynak sem, kuruzslásnak, amely félrevezeti a pácienst. 378 A pszichoanalitikusan konstruált múlt – legyen az fikció vagy fikcióval keveredő valóság – releváns, mivel képes átalakítani a páciens személyiségét és életét. Ami az általános lélektant illeti, egyfelől óvatosságra int a tény, hogy a Deantanulmány csupán egyetlen esetet dolgoz fel. Másfelől, figyelembe véve a megfigyelés kivételes jellegét, kizárt, hogy sok ehhez hasonló vagy akár csak ezt megközelítő bonyolultságú eset álljon rendelkezésünkre. Az emlékezés Freud, William Stern és Frederic Bartlett által megkezdett, majd a nyolcvanas években új életre kelt, természetes környezetben folytatott kutatása azonban reményekre jogosít fel azzal kapcsolatban, hogy mind több ismeretet szerezhetünk az emlékezésről a laboratórium ajtaján kívül is. Ez az újfajta tényanyag feltehetően újra előtérbe helyezi az egyedi esetek fontosságát, az egyedi tény és annak értelmezésének jelentőségét. Ha a kutató enged Neisser ösztönzésének, s kilép a laboratórium ajtaján vagy legalább időről időre kirándulásokat tesz innen, akkor ezen az egykor ismerős, mára azonban idegenné vált területen minden bizonnyal megváltozott tudományelméleti szemlélettel és módszertani apparátussal kell majd boldogulnia.

8. FEJEZET: A MODERNITÁS MÍTOSZA

tut

„[M]a az a hit uralkodik, hogy egyedül a tudomány nyújt objektív igazságot. A tudomány az új vallás. Vele szemben az a kísérlet, hogy elgondoljuk a létet, önkényesnek és »misztikusnak« tűnik.” (Heidegger: Zollikoni szemináriumok)379

Az előző két fejezetben az emlékezés felől közelítettük meg a pszichoanalízist. Ebben a fejezetben egészen más módszert választok, a pszichoanalízis sajátos narratív beszédmódjáról lesz szó, az analitikus narratíva néhány olyan sajátosságát igyekszem felmutatni, amelyek strukturálisan is, és funkcionálisan is a mítoszra emlékeztetnek. A „mítosz” szót azonban nem a felvilágosodás által ráragasztott pejoratív jelentéssel, az igazság ellentéteként kapcsolom Freud alkotásához. Freud mítoszán, miként D. M. Thomas, „egy rejtett igazság költői, drámai kifejezését értem; de míg ezt hangoztatom, nem akarom kétségbe vonni a pszichoanalízis tudományos érvényességét”. 380 Tézisem szerint Freud alkotása egyszerre tudomány és mítosz, már csak ezért is figyelemre méltó jelenség az újkori gondolkodás történetében, ráadásul saját legitimálására mítoszként is kiaknázza azt a kvázi-vallásos tiszteletet, amely a tudományt övezi korunkban.

.. A „Nagy Id” a mítoszban és a pszichoanalízisben A pszichoanalízisre sokan utaltak mítoszként, többnyire pejoratív éllel. Közülük Popper a legismertebb, aki a pszichoanalízist a marxizmus és az adlerista mélylélektan mellett az áltudomány egy jellegzetes példájaként mutatja be:

• 125 •

126


Ami […] Freudnak az énről, a felettes-énről és ösztön-énről szóló elbeszélését illeti, ez lényegében nem formálhat inkább jogot a tudomány státuszára, mint a Homérosz által összegyűjtött történetek az Olümposzról. Ezek az elméletek leírnak bizonyos tényeket, ám a mítoszok módjára. A legérdekesebb pszichológiai sejtéseket foglalják magukba, de nem tesztelhető formában.

Noha Popper a tudományt az áltudománytól elválasztó demarkációs vonal másik oldalára helyezi a pszichoanalízist, elismeri Freud tanainak heurisztikus értékét: „Felismertem [...], hogy az ilyen mítoszokat tovább lehet fejleszteni, és tesztelhetővé válhatnak; valamint azt is láttam, hogy történeti szempontból minden ‒ vagy majdnem minden ‒ tudományos elmélet mítoszokból ered, és hogy egy mítosz tudományos elméletek fontos anticipációját tartalmazhatja.”381 Popper elutasítása tehát csak látszólag egyértelmű Freuddal és a pszichoanalízissel kapcsolatban. Úgy véli, Freud és Adler „sok valóban jelentős dolgot fogalmaztak meg”, módszerük azonban nem a falszifikáción alapul. Remélhető ugyanakkor, hogy „felismeréseik egy szép napon [...] megtalálják majd helyüket egy olyan pszichológiai tudományban, amely tesztelhető”. 382 Wittgenstein viszonya Freudhoz emlékeztet a Popperére, ugyanakkor feltűnő módon ambivalenciával terhelt. Noha gyakran illeti bíráló megjegyzésekkel a pszichoanalízist – nota bene, elsősorban azt az igényét utasítja el, hogy az empirikus tudománynak tekintse magát – , ugyanakkor csodálja a pszichoanalízis megteremtőjének merészségét és originalitását. Feljegyzéseiből kitűnik, hogy Freud nem csupán fi lozófiai szempontból foglalkoztatta, hanem mint személyes példa is. Egyszerre tekint rá mint „a zsidó kreativitás” (amúgy a legnyilvánvalóbb antiszemita előítéletektől terhelt) paradigmájára, és mint egy gyökeresen új nyelvjáték megalapítójára, aki hol mint tudományos példakép, hol pedig mint egy áltudomány megalapítója jelenik meg jegyzeteiben.383 1946-ban egy tanítványaival folytatott beszélgetés során mint „új mítoszt” említi a pszichoanalízist, a görög mítoszokhoz hasonlítva a freudi narrációt: „Freud különféle ősi mítoszokra utal […], és azt állítja, hogy kutatásai […] magyarázatot adnak arra, miért gondolhatott el vagy adhatott elő valaki egykor efféle mítoszokat. […] Freud azonban valójában […] nem magyarázta meg tudományosan az ősi mítoszt, hanem új mítoszt adott elő.” 384 A pszichoanalízis „új mítoszának” varázsát az adja, hogy kisszerű, nyomorúságos élethelyzeteinket a tragikus pátosz magasába emeli, „[…] egy tragikus mintához kapcsolja az ember életét. Minden csupán az ismétlődése valaminek, valami olyannak, ami már régen eldőlt. Arra hasonlít ez, ahogyan a tragikus hősnek kell beteljesítenie a sors által már születésekor ráosztott szerepet.”385 Mircea Eliadét, a múlt század népszerű mítoszkutatóját ugyancsak megragad-


• 127

ta a pszichoanalízis és a mitikus-vallási narratívák közötti kapcsolat. 386 Koncepciója lényegében megegyezik a Wittgensteinével. A koragyermekkori élményeknek a freudi elméletben játszott szerepét Eliade az általa konstruált, „Nagy Időnek” elnevezett fogalom archaikus mítoszokban betöltött funkciójához hasonlítja. A Nagy Idő időn kívüli idő, az idők hajnala, amelyben a létezés szempontjából alapvető fontosságú történések megestek. A Nagy Idő eseményei nem pusztán megelőzik a hétköznapi idő eseményeit, hanem formát, méltóságot kölcsönöznek nekik. „Miként és miért válnak a dolgok valóságossá” a premodern társadalmakban élők számára?387 Miközben a modernitás számára a valóságos hitelesítő pecsétje a mérhetőség, az archaikus ember esetében [...] arra a tényre döbbenünk rá, hogy sem a külvilág tárgyainak, sem az emberi cselekvéseknek tulajdonképpen nincs önálló belső értéke. A tárgyaknak vagy cselekedeteknek csak akkor lesz értéke, és csak azáltal válnak valóságossá, ha így vagy úgy részt vesznek egy olyan valóságban, amely meg is haladja őket.388

A primitív lételméleti felfogás szerint „egy tárgy vagy cselekvés csak akkor válik valóságossá, ha archetípusát utánozza vagy ismétli. Valóságra tehát csak az ismétlés vagy utánzás révén lehet szert tenni; mindaz, aminek nincsen példaadó mintája, »értelmetlen«, hiányzik belőle a valóság.”389 „Sem a külvilág tárgyainak, sem az emberi cselekvésnek nincsen önálló belső értéke” – mintha Freudot hallanánk: a felnőtt ember cselekedetei és libidójának tárgyválasztásai a kisgyermekkor megfelelő eseményeit szimbolizálják. A pénzgyűjtést nem racionális megfontolásból végezzük, hanem az ürülékkel való infantilis foglalatoskodást szimbolizálja és helyettesíti, hivatásunkkal kisgyermekkori ösztönkésztetéseink útját egyengetjük, feleségünkben anyánk megszokott tulajdonságait keressük, és így tovább. A pszichoanalízisben, akárcsak a mítoszban, foglalja össze Eliade pszichoanalízis-koncepcióját Louis Sass: [a] korai életszakasz őseredeti történéseit posztulálva egy afféle időnkívüli-időt hozunk létre, egy kiemelt fontosságú, alapvető eseményeket tartalmazó korszakot, amely megelőzi történelembe zuhanásunkat. Eredményeképpen létrejön egy sor végső referens, amelyeken kutatásunk megpihenhet, és amelyek segítségével az esetlegesség érzése a végzet- és sorsszerűség érzésévé alakulhat át.390

Thomas Mann ugyancsak a mítoszokhoz kapcsolja a pszichoanalízist. „Ebben a szóösszetételben, hogy »mélylélektan«, a »mély«-nek időbeli értelme is van: az emberi lélek ősi mélysége egyúttal őskor is, az idők kútjának mélységes mélye, ahol a mítosz otthonos, és megalapítja a lélek ősnormáit. Mert a mítosz életala-

128


pítás; az időtlen séma, a jámbor szabály, amelybe beköltözik az élet, azáltal, hogy a tudattalanból vonásait reprodukálja.”391 Hogyan költözik bele az élet „a mítosz időtlen sémájába”? Mann szerint a jellem megformálásán keresztül. Az apával való azonosulás Mann felfogásában mitikus azonosulás: Infantilizmus, más szóval megrekedés a gyermekkorban ‒ mily nagy szerepet játszik ez a mélyen pszichoanalitikus tényező valamennyiünk életében […] éspedig elsősorban és főként a mitikus azonosulás, az újraéledés, a nyomdokaiban-járás alakjában. Az apához-kötődés, az apa-utánzás, az apa-játszás és átvitele a magasabb rendű és szellemi pótapa-képekre[…].392

Freud aufklerista credóját kímélve (Freud nyolcvanadik születésnapján elmondott beszédről van szó) Mann nem deklarálja ugyan, de a sorok között világosan olvasható: véleménye szerint a mítosz támad fel újra a pszichoanalízisben.

.. Müthosz és logosz komplementaritása Eliade, Thomas Mann és Wittgenstein is pátoszról, ünnepélyességről beszélnek a pszichoanalízis kapcsán. Az analitikus narratíva önmagán túlmutató jelentést, súlyt kölcsönöz szerintük életünk történéseinek. Míg Rorty és a posztmodern más képviselői szerint Freud az esetlegességet hangsúlyozza életünkben, 393 lehetővé téve élettörténetünk játékos újraalkotását, 394 e koncepció szerint a pszichoanalízis lényegében azt mutatja meg, hogy ami esetlegesnek tűnik számunkra, az – Wittgenstein szavaival – „tragikus kimunkálása és ismétlődése egy mintának”, hogy „életünk valójában egy tragédiához mérhető.”395 A pszichoanalízisnek kétségtelenül vannak a mítoszra emlékeztető vonásai. Ez csupán akkor dehonesztáló Freud alkotására nézve, ha a mítoszt pusztán a tudomány előfokának tekintjük, a naturalista-fizikalista tudományt pedig a létezők kimerítő és egyedül legitim leírási módjának.396 A mítoszok azonban, mondja Odo Marquard, „hacsak nem szabják át mítoszellenesen a szerepkörüket, éppenséggel nem előfokai vagy protézisei az igazságnak; a mitikus technika – a történetek elbeszélése – valami egészen más, jelesül annak a művészete, hogy (nem a történetesen hiányzó, hanem) a már föllelt igazságot életképességeink hatókörébe vonjuk”. 397 A mítosz rehabilitációjának szándéka majdnem egyidős a felvilágosodás mítoszkritikájával. 398 Ha félretoljuk a modernitás reduktív előítéleteit, egy mechanicizálható világról szóló ideologikus vízióját, akkor a mítosz és a tudomány nyelvjátéka inkább kiegészítő, semmint kompetitív viszonyba kerül egymással. A mítosz a tudomány előfokából, „az igazság protéziséből” (Marquard) az emberi képzelőerő egyik fontos megnyilvánulásává lép elő, olyan elbeszéléssé, amelyben az


• 129

emberi léthelyzet értelmezése és artikulációja a tudománnyal nem helyettesíthető módon megy végbe.

.. A mitikus narráció funkciója Milyen értelemtulajdonítási lehetőségek maradnak számunkra a létezés kontingenciájának élményével szembesülve a modernitás korszakában, amikor az ember mind eltökéltebben állít valamilyen mechanicizált rendet a korábbi, isteni harmóniát tükröző világmindenség helyébe? Szükségünk van-e még transzcendens víziókra ahhoz, hogy teljes legyen ön- és világmegértésünk? A Tractatus Wittgensteinje az első világháború után leszögezi: „Érezzük, hogy még ha feleletet adtunk is valamennyi lehetséges tudományos kérdésre, életproblémáinkat ezzel még egyáltalán nem érintettük.” Majd néhány mondattal később hozzáteszi: „Kétségtelenül létezik a kimondhatatlan. Ez megmutatkozik, ez a misztikum.” A harmincas-negyvenes évek Wittgensteinje pedig a nyelvjátékok inkommenzurábilis sokféleségét tárja elénk, amelyben a vallás is helyet kap. A kimondhatatlanról beszélni lehet. Ha nem a tudományok nyelvén, akkor máshogyan. Polányi Mihály szerint a modern ember léthelyzetére rányomja bélyegét a magasabb rendű értelem, a transzcendens víziók hiánya. A modern gondolkodásból hiányzik az a fajta integrációs tendencia, amely a mítosz és a vallás formájában a premodern kultúrákban élő ember számára megadatott. Míg az archaikus elmére mély benyomást tesznek „a jelentésteli viszonyok érzéki minőségei”, azaz a premodern kultúrák embere csak nehezen képes elfogadni két eseményről, hogy azok között nincsen valamilyen jelentésteli kapcsolat, 399 „a modern szellem pontosan az ellenkező irányú hibába esik, az emberi elmét a válaszok egy előre jelezhető rendszerévé igyekszik lecsupaszítani. […] Sok tudós és fi lozófus állítja immár évszázadok óta, hogy minden emberi lény, saját magukat is beleértve, automatikusan működő gép”.400 Bármennyire különbözzék is egymástól a mitikus és a tudományos gondolkodás, az alapvető mechanizmus, amellyel a mítosz és a tudomány a tapasztalatokat rendszerezi, közös: a tudományokban, akárcsak a mítoszban „[m]inden tapasztalati megfigyelés végső soron a járulékos részeknek a fokális centrumhoz való integrációján múlik”,401 vagyis az eredetileg elszigetelt tapasztalatokat járulékos részekként valamilyen központi fogalmi maghoz kapcsoljuk. A cél mindkét esetben a tapasztalatok integrálása, koherencia teremtése az eredetileg különálló események között. Az, hogy ezeket az integrációkat mennyire tartjuk valószínűeknek, elfogadhatóknak, elsősorban nem empirikus adatgyűjtés kérdése; a plauzibilitás, ami egyformán perdöntő a mitikus narratívák és a tudományos magyarázatok esetében, általánosabb szinten empirikusan bizonyíthatatlan hiedelemrendszereken múlik, mind

130


a tudósközösségek, mind pedig az archaikus kultúrák esetében.402A modern tudomány mechanikus embergépmodellje képtelenebb nézetet hirdet a dolgok természetéről, mint az archaikus mítoszok. Noha az archaikus gondolkodáséval ellentétes előjellel, de „[e]z is a képzelőerő eltévelyedése: az egzakt tudományok fantasztikus extrapolációja” az emberre. A mítosz és a vallás a természettudományokkal szemben a dolgok közötti összefüggések „minőségét és mélységét” is képes figyelembe venni, integráló ereje meghaladja a természettudományét, amely „reduktív válaszokra” törekszik csupán, állítja Polányi. A vallás és a mitikus narráció hatásmechanizmusát Polányi a műalkotásokéhoz hasonlítja: mindkettőhöz szükséges az, amit Coleridge az irodalom vonatkozásában „a hitetlenség szándékos felfüggesztésének” nevezett.403 Ez teszi csak lehetővé, hogy elfogadjunk egy olyasfajta integratív szemléletet, amely eltér a hétköznapok vagy a természettudományok valóságkonstrukcióitól.404 A mitikusvallási narratívák által elbeszélt eseményeket nem úgy értelmezzük, „mint amelyek ténylegesen megtörténtek a világi időben. […] Az elbeszélt eseményeket úgy fogjuk fel, mint amelyek abban a »Nagy Időben« […] történtek, amelyről Eliade beszél”.405 Meaning [Értelem] című posztumusz kötetében Polányi a keresztény vallás hittételeivel és a katolicizmus rítusaival illusztrálja azt a fajta valóságkonstrukciót, amelyet egy értelmes világ víziója határoz meg, majd megállapítja: „Ezen hiedelmek egyikének sincs semmiféle szó szerinti értelme. Éppoly könnyen lerombolhatók, mint Polonius színpadi halálának ténylegessége, ha valaki megpróbálja valóságosságukat védelmezni a tények világában.” A vallásos hiedelmek, hitrendszerek és az azokat szimbolizáló rítusok a képzelet alkotásai, amelyeket elfogadunk „mint teljesen összeegyeztethetetlen” dolgok jelentéssel bíró integrációját, „mivel mélyen megindítanak bennünket, és segítenek abban, hogy a magasztos értelem hatalmas tengerében egyesítsük életünk szétszórt cseppjeit”.406 Eliade szerint, mint láthattuk, a mítosz a Nagy Idő történetét mondja el, újra és újra az idők kezdetére visz vissza minket, in illo tempore („amaz időbe”), amikor az istenek még közöttünk éltek, a lét agyagja képlékeny volt, a legendás ősök, ősanyák, hősök, héroszok vagy az istenek által véghezvitt cselekedetek pedig meghatározták, kialakították a lét szerkezetét, vagyis az ember egzisztenciális helyzetét. „Mihelyt a mítoszt egyszer már »elbeszélték«, vagyis feltárult, támadhatatlan igazsággá válik: abszolút igazságot alapoz meg” – állapítja meg Polányi.407 Valamelyik ősünk ostobasága vagy mohósága miatt megjelent például a halál, az ősök engedetlensége és könnyelműsége miatt fájdalommal szül az asszony, és vérének verítékével keresi kenyerét a férfi. A mítosz által elmondott történet önkényes és fantasztikus, a mitikus narrációban bármi átalakulhat bármivé, ez az önkényesség mégis képes feloldani, elviselhetővé tenni a világban


• 131

található értelemnélküliséget,408 mivel mintegy igazolja, elfogadhatóvá és sorsszerűvé változtatja az emberi lét korlátait, fájdalmas hiányait; szenvedéseinket a kozmikus világrend részévé emeli fel, egyetemességet kölcsönözve nekik. Teodíceákról beszélhetünk a már említett weberi értelemben. A mítoszban feltáruló vízió nem feltétlenül ábrázol értelmes világmindenséget, ahogyan azt a keresztény üdvtörténet teszi, azonban mindenképpen valamilyen drámai, karakteres és antropomorf jelleget ad a világnak, ahogyan például a gnoszticizmus narratívája teszi az emberi lét korlátait és szenvedéseit az anyagi test fogságába esett szellem történetével kifejezve.409 Ahogyan Polányi rámutat, a fiktív narratívákhoz hasonlóan a mítosz is igényli „a hitetlenség szándékos felfüggesztését”. Ezt megkönnyíti, hogy minden kultúra kiemeli a narratívák tengeréből a szakrális szövegek korpuszát, hogy valamifajta elsődleges és megkérdőjelezhetetlen tekintélyt ruházzon rá. A mitikus-vallási narratíva teszi lehetővé a mindennapok szétforgácsolt tapasztalatainak valamilyen mintázat szerinti összeillesztését, hogy „a magasztos értelem hatalmas tengerében egyesítsük életünk szétszórt cseppjeit”, mint Polányi mondja, és ahogyan ezt Eliade a Nagy Idő fogalmával megvilágítja. A mitikus narráció az európai ember számára az újkor közepéig a keresztény üdvtörténetben ölt testet, amelynek a modernitás grand récit-i , a felvilágosodás, Hegel és Marx haladás-narratívái nem annyira a tagadásai, mint inkább módosult változatai,410 s idesorolhatók a 19. század második felében a darwinizmus, a 20. század első felében pedig a freudizmus nagy narratívái is.411

.. A mitikus narráció mozgástere A modern kor Polányi állításával szemben nem amiatt utasítja el a vallást, mert az egy értelmes világ víziójával él, hanem azért, mert a vallás által vizionált világkép és a tudományos világkép összeütközésbe került egymással: a modern hívőnek, amint belép a templomba, el kellene felejtenie azt a tudományos világmagyarázatot, amit a templomon kívül igaznak tart.412 Polányi, miközben rámutat a tudományos és a mitikus gondolkodás hasonló integrációs mechanizmusára, szem elől téveszti a különböző beszédmódokhoz tartozó narratívák, vagyis a mitikus narráció és a fiktív narratívák eltérő validitásigényét. Tanulságos, ha a történetírás metodológiai problémáihoz fordulunk. Chris Lorenz a történetírók narratíváinak a diff erencia specificáját próbálja megragadni az irodalmi narratívákon belül. Lorenz elméletét könnyen kiterjeszthetjük a többi nemfikcionalista narratív beszédmódra is, így a mítosz és a vallás narratíváira, vagy a pszichoanalízisre és az antropológiára is.413 Ekkor a következőket mondhatjuk:

132


(1) mindezen narratívák igényeik szerint a szövegen kívüli referensekre utalnak, ellenkező esetben ugyanis fiktív irodalmi alkotásról lenne szó; (2) a nem-fiktív narratíva olyasfajta érvényességre és relevanciára tart igényt, amilyenre az irodalom fi ktív narratívái nem; (3) az elbeszélt történet nem kerülhet ellentmondásba a narratíván kívüli igaznak elfogadott állításokkal, ha pedig ez mégis megtörténik, akkor a narratíva legitimitása (hosszabb vagy rövidebb idő alatt) megkérdőjeleződik; (4) ez a fajta ellentmondás-mentesség, a Lorenz által említett „igaz mivolt” még korántsem garantálja, hogy az elbeszélt narratíva releváns, érdekes, újszerű stb. legyen (Lorenz ezt a fajta relevanciát nevezi ‒ nem túl szerencsésen ‒ „megismerő minőségnek”); (5) a narratíva a narratíván kívüli tények által aluldeterminált, vagyis a narratíva nyersanyagát szolgáltató külső tények adott csoportját nagy számú igaz, érvényes narratívába foglalhatjuk; ez az aluldetermináltság biztosítja a narráció mozgásterét; (6) a narratíva relevanciája, újszerűsége nem elsősorban a narratívába foglalt tények számától függ, hanem a fikció minőségétől: attól, hogy a narratíva hogyan reprezentálja az adott közösség történelmi, morális, identitásbeli stb. helyzetét, problémáit, lehetőségeit, mennyire képes inspirálni ezekkel kapcsolatos reflexióit, tradícióit, rituális és szimbolikus fejlődését.414 (Lorenz narratív elméletére a következő részben még visszatérek.) A mitikus narratíva legitim módon tehát csupán azt integrálhatja, amit a reduktív tudomány már nem képes elérni. 415 Ez a funkciója azonban lényeges. Marquardnak igaza van, „a tudás nem sír-, hanem rajtgödre a mitológiának”.416

.. A pszichoanalízis mint a modernitás mítosza Freud pszichoanalízise és a mítosz közötti szembeszökő különbség, hogy míg az elsődleges referenseknek az archaikus mítoszokban szereplő rendje megszentelt rend, a pszichoanalitikus Nagy Idő, vagyis az ödipális életszakasz profán és némiképp sivár és nyomasztó világot ábrázol.417 Freud saját narratíváját Oidipusz mítoszára alapozza, története szerint a fiúgyerek vad ösztönöktől űzött lény, akit a természet anyja felé hajt, és aki apjával száll reménytelen és fantáziavilágában gyilkos harcba anyja szexuális birtoklásáért. A primitív embernél és a premodern társadalmakban, írja Eliade, a mítosz, az „eredet idejébe való visszatérés” lehetővé teszi, hogy „újból felleljék isten jelenlétét, s azt a vágyat is, hogy visszalépjenek abba az erős, friss és tiszta világba, amely az idők kezdetén létezett”.418 Ezzel szemben „a modern ember »magánmitológiái« – álmai és álmodozásai – már nem emelkednek a mítoszok ontológiai rangjára. [...] álom- és fantáziaélményei [...] már nem állnak össze – mint a homo religiosusnál – világnézetté, és


• 133

nem alapoznak meg semmilyen viselkedésmódot”.419 Míg az archaikus mítosz a hétköznapi világot megszenteli, ünnepélyesebbé teszi, a pszichoanalízis minimálprogramja beéri azzal, hogy a patológiásat a normális színvonalára emelje, Freud szavaival a neurotikus szenvedését „közönséges, hétköznapi boldogtalansággá” alakítsa át. A 18. és 19. század során a nyugati ember szembesül a lét kontingenciájának élményével,420 a modern, plurális értékrendű társadalmakban nem áll többé rendelkezésünkre olyan általánosan elfogadott narratíva, amely a Polányi által leírt módon a fokális elemet szolgáltathatná a hétköznapi tapasztalatok integrációjához. „Mindennap azt halljuk, számtalan változatban, hogy elveszett az értelem. Az emberi létezés modern fi lozófiája arra a következtetésre jutott, hogy az ember létezése abszurd” – mondja Polányi.421 Kultúránk transzcendentális értelemben „süketté” vált, a hétköznapok eseményei gyakorta izoláltak és értelmetlenek maradnak számunkra, mind több és több ember találja életét sivárnak, kiüresedettnek, egyre többen panaszkodnak arról pszichoterápiában és terápián kívül, hogy „elveszett” számukra az élet értelme. „Mi, emberek”, állapítja meg szelíd iróniával Irvin Yalom, napjaink nagy hatású egzisztencialista terapeutája, „jelentéskereső teremtmények vagyunk, akiknek az a balszerencse jutott osztályrészükül, hogy bele vagyunk lökve egy olyan világba, amelynek nincsen belső jelentése”.422 A pszichoanalízis érdekes kísérletnek tűnik annak az értelmezési űrnek a betöltésére, amely a modernitás varázstalanított világában keletkezett. Freud alkotására úgy tekinthetünk, mint olyan módszerre, amely az egyén élettörténetének megalkotásával és újraalkotásával hasonló funkciót tölt be, mint a Freud és a modernitás által kategorikusan elutasított mitikus-vallási narráció. A felvilágosodás haladásnarratívája szerint a létezők fi zikalista-naturalista módon leírhatók, azok a leírások pedig, amelyek nem férnek bele a naturalista ontológiába és episztemológiába, mítoszok, mesék csupán. Ez az elképzelés a világról a felvilágosodás mítosza, olyan üdvös hazugság, amelyből jelentős erőt merített kultúránk az újkorban. Isten és a természet (fejlődés, haladáshit) metafizikai struktúráinak meggyengülése után423 Freud a múlt századfordulón egy olyan narráció lehetőségét teremti meg, amely az analizált életének fragmentálódott eseményeit egy élettörténet koherens egységévé szervezi. Freud narratívája már nem az egész teremtett világról és nem is a természetbe „belekódolt” fejlődési elvről, a világszellem vagy a társadalom objektív fejlődési törvényéről szól, csupán az egyén viszonyulásáról saját ösztönös vágyaihoz és a társadalomhoz. Az élettörténet kontextusában az egyes események saját magukat meghaladó jelentőséghez jutnak, a felnőttkor történései, olykor fájdalmas és érthetetlen kudarcai elveszítik önkényes mivoltukat, mert az analitikus narrációval a kisgyermekkorba, in illo tempore mélyeszthetik gyökerüket.

134


Freud empiricista, objektivista, naturalista tudományideálja alapján azt mondja nekünk, hogy elméletei a viselkedés megfigyeléséből és az egyéni élettörténetek rekonstrukciójából származnak. A valóságban azonban Freud nem annyira már meglévő naturalista mintázatokat tár fel számunkra, hanem inkább kitalál, megalkot új mintázatokat, metaforákat, vagy már meglévő kulturális (és nem fizikai-természeti) mintázatokat alkalmaz. Néha, érezni véljük, túloz. A fiúgyermek szereti anyját, de nem akar vele hálni. Verseng apjával anyja kegyeiért, de azért még nem akarja megölni apját. „Hatalmas mitológia” – mondta Wittgenstein a pszichoanalízisről; még jó időbe bele fog telni, amíg megszabadulunk tőle, jósolta nem sokkal a második világháború után. Freud narratív struktúrái (Ödipusz-komplexus, a pszichoszexuális fejlődés szakaszai, a fi xáció jelentősége) és metaforái azonban hasznos mitológiát alkotnak, mert megteremtik az önreflexió kereteit. Freud megalkotta ehhez a szerepeket (terapeutás és páciens), az elméletet és a korában leghatásosabb empiricista legitimációt. A tudattalan fogalmával állandó éberségre ösztönöz bennünket: minden ott lappang a tudattalanban, csak fülön kell csípni jó szemmel, ahogyan ezt ő már megtette önanalízisével. Megváltott bennünket a tudatlanság rabságából, nekünk már csak követnünk kell az utat, amelyet kitaposott számunkra. Az a jelentős figyelem, amelyet az emberiség a régebbi korokban a mítosznak, a vallásnak és az irodalomnak, a modernitástól kezdődően pedig mindezek mellett a történetírásnak szentel, azt sugallja, hogy a narráció szükséglete, vagyis az az igény, hogy értelmes, „kerek” és kifejező történeteket alkossunk magunknak a világról, lényeges jellemzője az emberi létnek. A mítosz nem „fütyörészés a sötétben”, ahogyan a felvilágosodás gondolta. A mítosz szerepét, mutat rá Eliade, már a primitív embernél sem értelmezhetjük úgy, „mint a valóságos világ viszszautasítását és mint menekülést az álomba és a képzeletbelibe”.424 A mítosz és a vallás nyelvjátéka nem „elrontott tudomány”, mint Wittgenstein figyelmeztet rá, szembeállítva a vallást a babonával,425 és nem is az egzisztenciális felelősség elhárítása, mint Dodds véli. Inkább az ember egzisztenciális helyzetének tematizálása drámai formában, végességünk elfogadása, a kereszténység mítoszának képében, vagy akár annak merész tagadása, mint a modernitás végtelenbe futó fejlődésmítosza esetében. Szekularizált korunkban a pszichoanalízis lép a mítosz helyébe, Freud alkotása a modern élet laicizált teodíceája, amellyel, ahogyan Kirschner fogalmaz, „értelmet adunk annak a nyomorúságnak és tökéletlenségnek, amivel […] életünkben szembe kell néznünk”.426 Könnyen lehet, hogy a pszichoanalízis igazi jelentőségét nem tudományos hozadéka adja, hanem a mítoszra emlékeztető vonásai. Nem állítom ugyanakkor, hogy Freud újítása csupán metaforikus, retorikai és narratív természetű, hogy a pszichoanalízis mítosz volna csupán. A pszichoanalízis amiatt válhatott a 20.


• 135

századi tudományelmélet egyik legnagyobb talányává, mert egy mesterségesen megalkotott újfajta kommunikációs helyzetben empirikus ismereteket gyűjt, a megfigyelés sajátos, az empirikus és a hermeneutikai tudományok között álló átmeneti helyzetét alkalmazva, az élettörténet narratíváját újraalkotva. Másfelől a pszichoanalízis számára a popperi vagy bármely más empirista tudományideál örökké elérhetetlen marad: az empirikus „adatok” itt kibogozhatatlanul öszszefonódnak nem csupán az értelmezéssel, hanem a történetmondás művészetével is. Bár a pszichoanalízis a mítosszal összehasonlítva reduktív magyarázatokra vállalkozik, illetékességi köre kiterjedt, az élet és halál kérdésétől („életösztön” és „halálösztön”) a szeretet és a szerelem kapcsolati problémájáig (indulatáttétel), a vallástól („kollektív neurózis” vagy „az emberiség neurózisa”) a kultúráig („szublimáció”). Popper, ha túloz is, saját szempontjából joggal állapítja meg a freudi és az adleri mélylélektanról, valamint a marxizmusról, hogy „bár e három elmélet a tudományosság pózában tetszeleg, valójában több közük van a primitív mítoszokhoz, mint a tudományhoz […]”, mivel „ezek az elméletek a maguk területén gyakorlatilag bármit meg tudnak magyarázni”.427 Ez a mindenhatóság azonban csupán qua tudomány jelzi gyengeségüket. A modernitás emberének elődeihez hasonlóan szüksége van olyan narratívákra, amelyek integratív képességükkel meghaladják a reduktív tudományokat. A pszichoanalízis nem éri be kevesebbel, életproblémáinkra kínál választ. Freud műve ezért a szó legnemesebb értelmében mítosz vagy mítosszal keveredő tudomány. A modernitás mítosza.

9. FEJEZET: FREUD ÉS A KÉSŐMODERNITÁS: A FIKCIONALIZMUS CSAPDÁJA A PSZICHOANALÍZISBEN

tut

„A vitathatatlan dolgok keskeny mezsgyéje mögött (az nem kétséges,hogy Napóleon elvesztette a waterlooi csatát) végtelen tér terül el, a hozzávetőleges, a kitalált, az eltorzított, az egyszerűsített, az eltúlzott, a félreértett tere, a nem igaz dolgok végtelen tengere [...].” (Milan Kundera: A függöny)

.. Freud fundacionalizmusa Freud a karteziánus én lefokozásával, a karteziánus én ösztön-énnek való alárendelésével a metafi zika utáni gondolkodást bocsátja útjára. Rorty szerint Freudtól távol áll bármiféle redukcionizmus, soha [n]em mondja, hogy a művészet valójában szublimáció, […] vagy a vallás pusztán az erőszakos apa zavaros emléke. […] Eszében sincs a valóság-látszat megkülönböztetésre hivatkozni, mondván, hogy valami „pusztán” és „valójában” teljesen más. Egyszerűen még egy újra-leírást akar adni, amit eltehetünk a többi mellé, még egy szótárt, még egy metaforakészletet, amelyről azt gondolja, hogy esélye van a használatra, és ezáltal a szószerintivé válásra.428

Ezek a mondatok azonban inkább tükrözik Rorty antiesszencializmusát és antireprezentalizmusát, semmint Freud ontológiai pozícióját. Freud, jóllehet a modernitás egyik alappillérét, a karteziánus ego cogito evidenciáját diszkreditálta, saját világképét és tudományos habitusát tekintve a 19. századi naturalistafizikalista metafizika gyermeke volt, szívvel lélekkel vallotta a korszak objektivista pozitivizmusát, szcientista ahistorizmusát. Amikor Ludwig Binswanger, a pszi• 136 •

9. FEJEZET: FREUD ÉS A KÉSŐMODERNITÁS:

• 137

choanalízist a heideggeri ontológiai analízissel integráló Dasein-analízist megalapító svájci pszichiáter Freud nyolcvanadik születésnapjára írt köszöntő levelében azt találta indítványozni, hogy a pszichoanalízis homo naturá-ról adott elemzését ki kell egészíteni a homo cultura, „az erkölcsös, vallásos, művészi, sőt tudományos ember eszméjének” jegyében végzett analízissel, minthogy a homo cultura nem redukálható a homo naturára, Freud sziklakeménységű visszautasításába ütközött: […] mégsem hiszek Önnek. Én mindig csak az épület földszintjén és a szuterénben tartózkodtam. – Ön azt állítja, ha megváltoztatjuk a nézőpontot, akkor szembeötlik egy magasabb szint is, ahol olyan válogatott vendégek lakoznak, mint a vallás, a művészet és más effélék. Ön nem áll egyedül ezzel az elképzelésével, a homo natura legtöbb kultúrpéldánya így gondolkodik. Ön ebben konzervatív, én pedig forradalmár vagyok. Ha lenne még egy életem, akkor bátorkodnék azoknak a nagyméltóságúaknak is lakást kiutalni az én szerényebb házikómban. A vallás számára már találtam is egyet, amikor az emberiség-neurózis kategóriájára rábukkantam. 429

„Amennyiben fi lozófiai nézeteket tulajdoníthatunk Freudnak, [...] azt mondhatjuk, hogy olyan pragmatista, mint James, és olyan perspektivista, mint Nietzsche – vagy azt mondhatjuk, hogy olyan modernista, mint Proust” – véli Rorty.430 Freud azonban sokkal inkább fundacionalista, mint perspektivista, akinek megingathatatlan meggyőződése volt, hogy a pszichoanalízis természettudomány. Unos-untalan „a megbízható megfigyelések bőséges tárházára”431, „a megfigyelések és tapasztalatok beláthatatlan bőségére”432, empirikus tényanyagra hivatkozik. Mint a 3. fejezetben láthattuk, pragmatista csupán a módszer szempontjából volt, amennyiben következetesen megakadályozta, hogy a pszichoanalízist valamifajta „inadekvát alkalmazkodásra” kényszerítsék a kísérleti pszichológia szellemében. Utolsó, befejezetlen írása, A pszichoanalízis foglalata elé Freud pársoros előszót illeszt, melynek befejező mondata így szól: „A pszichoanalízis állításai megfigyelések és tapasztalatok beláthatatlan bőségén nyugszanak, s a saját ítéletalkotás útjára csak az léphet, aki megismételte ezeket önmagán és másokon.”433 A pszichoanalízis tehát nem is egyszerűen empirikus tudomány, hanem annak is a legtisztább formája, mivel olyan megfigyeléseken alapul, amelyeket saját magán elvégezve ismételhet meg bárki. Ahogyan Descartes hitt az ego cogito evidenciájában, úgy hitt Freud azokban az evidenciákban, amelyekre önmegfigyelése útján, „a mindennapi élet pszichopatológiáját” elemezve tett szert. Ha az igazság, ahogyan Nietzsche írja, „[m]etaforák, metonímiák, antropomorfizmusok át- meg átrendeződő serege”,434 akkor Freud különösen hatékony sereget verbuvált. „Nincsenek tények, csak értelmezések” – írja Nietzsche három

138


évtizeddel az Álomfejtés megjelenése előtt, Freudnak azonban élete végéig meggyőződése volt, hogy „makacsul addig kell meredni a tényekre, amíg azok maguktól meg nem szólalnak”. John Austin, az analitikus nyelvfi lozófus rámutatott, kijelentéseink között nagyobb számban találhatók olyanok – Austin performatív kijelentéseknek nevezi ezeket –, amelyek a társas helyzeteket és a szociális valóságot definiálják, alakítják, mint olyanok, amelyek pusztán leírják őket. Ez utóbbiak a konstatív kijelentések. Jean-Francois Lyotard a tudás „posztmodern állapotáról” írt nagy hatású tanulmányában Austin kategóriáit alkalmazva szembeállítja egymással a tudás kétféle diskurzusát: a premodern kultúrákra jellemző narratív diskurzust, amely vegyes típusú – konstatív és performatív – kijelentésekből áll, és az újkori tudomány diskurzusát, amely csupán konstatív kijelentéseket tartalmaz.435 Austin megemlíti ugyanakkor annak a lehetőségét is, hogy a performatív kijelentések „leíró vagy konstatív kijelentéseknek álcázzák magukat”. Ez „meglehetősen gyakran előfordul, éppen akkor, amikor a legexplicitebb formát öltik”.436 Karl Kraus könyvünk elején idézett bon mot-ját („A pszichoanalízis már önmagában egyfajta lelki betegség, amelyből neki magának kell kigyógyítania.”) így lehetne átfogalmazni: a pszichoanalízis olyan narratív diskurzus, amely tudományos diskurzusnak hiszi önmagát.

.. A régésztl a történészig – vagy még tovább? Bár valószínűleg található bizonyos különbség ebből a szempontból az első két évtized pszichoanalitikus írásai és a későbbi, a tízes évek utáni Freud pozíciója között, csupán egyetlen olyan munkája van a pszichoanalízis atyjának, amelyben feladja szcientista pátoszát, fennkölt dogmatizmusát: „Ami most következik, okoskodás, sokszor messzire elkalandozó okoskodás, melyet mindenki saját beállítottsága szerint méltathat vagy elhanyagolhat; ezenfelül pedig kísérlet arra, hogy egy ötletet következetesen kiaknázzunk, kíváncsiságból, vajon hová fog az vezetni”437 – olvashatjuk a Túl az örömelven című írásának bevezetésében. Lyotard nem kis megelégedéssel idézi e sorokat.438 Szerinte is csupán atipikus pillanatkép jelenik meg itt a fél évszázados freudi életműből, azonban, mint Lyotard hetykén odavágja elénk, „annál rosszabb Freudnak és az epigonoknak”. Ezen írása alapján Freudot a posztmodern irónia előfutáraként üdvözli, egy olyan „szellemi magatartás” vázlatát látja a Jenseitsban, amely „bátran vállalja, hogy minden, amit csak mondunk, hipotetikus érvényű, a szöveggel való stiláris játék része”.439 A szöveggel való játéknak tudatosan kerülnie kell az „elmélet terrorját”, amelyet „az igazság utáni vágy” táplál bennünk,440 a biztonság utáni fundacionalista


• 139

kapaszkodás, amely nem képes szembe nézni azzal, hogy nincsen fundamentum absolutum inconcossum sem a karteziánus cogitoban, sem a természetben, sem pedig a történelemben. Freud nyelvjátéka, a pszichoanalízis narratív beszédmódja e koncepció szerint a szöveggel való stiláris játékká oldódna fel. A posztmodern olyan fontos képviselői, mint Rorty, Lyotard vagy Derrida, Freudban nem látnak mást, mint virtuóz szöveginterpretátort, aki új szabályokkal gazdagította a hermeneutika művészetét. Figyelmen kívül hagyják, hogy a pszichoanalízis elsődlegesen terápia, vagy ahogyan Sutyák nevezi, „gyógyító értelmezés”, amelynek változásokat kell elérnie a páciens világszemléletében és életvitelében. A posztmodern Freud nem terjeszt elő tanítást, nem közvetít üzenetet. Egyáltalán nem moralista, inkább (Nietzsche módján) antimoralista. Nem azt tanítja, hogyan éljünk, hanem azt, hogyan olvassunk. Röviden, a posztmodern Freud az Freud, az interpretátor – nem az álmok vagy a psziché, vagy a kultúra interpretátora, hanem az interpretátor tout court. 441

– jellemzi ezt a pozíciót Alan Megill. A Lyotard és a dekonstrukcionisták által hirdetett szellemi magatartás nélkülözi azt a retorikai erőt a pszichoanalízisben, amelynek a modernitás pozíciója, az „irónia nélküli” pozíció, az az attitűd, amely vállalja, hogy az igazságot keresi, vagyis a szavaknak a dolgokkal, nem pedig a szavaknak a szavakkal való megfelelését – birtokában van. Lyotard elismeri, hogy ez a Freud, önmagát is beleértve, senkit nem tudna meggyőzni arról, hogy az életösztönök halálösztönökkel vannak átitatva. Inkább a felelősség kiiktatásához folyamodik, kívül helyezi magát a meggyőződés kívánalmán. Ha úgy tetszik, más parancsnokság alá tartozik, nem a tudósok közösségének parancsnoksága alá. A Jenseits nem a tudományos diskurzus műfajába sorolható.442

A Jenseits csakugyan nem tartozik a tudományos diskurzus műfajába, Freud ennek ellenére meggyőződéses reprezentalista volt, akinek esze ágában sem lett volna elfogadni egy olyan igazságdefiníciót, amely az igazságot a jelentések koherenciájaként, nem pedig a dolgok és a dolgokról tett kijelentések megfeleléseként, korrespondenciájaként fogja fel. Mint az emlékezésről szóló fejezetben láttuk, Freud szerint az analitikus feladata a régészéhez hasonlít, akinek a feltárt maradványokból kell rekonstruálnia a régi épületeket.443 Másik kedvenc metaforája a puzzle megfejtéséhez hasonlítja az analitikus munkáját. Ami bizonyossá teheti az analitikus számára az álomértelmezés befejezését,

140


az éppen az előtte fekvő probléma összetett jellegéből következik, amelynek megoldása egy mozaikjáték megoldásához hasonlatos. [...] Ha sikerül rendet teremtenünk a töredékek zűrzavarában, melyek külön-külön véve értelem nélkülinek tetszenek, akkor a képnek jelentése támad, az elrendezés elemei hézagmentesen illeszkednek egymáshoz, s a megoldás beleillik a játékhoz adott keretbe; ha mindezen feltételek együtt vannak, az ember tudja, hogy megoldotta a rejtvényt, s annak nincsen más megoldása.444

A hasonlat egyértelmű, a puzzle-nak csupán egyetlen megoldása van.445 A hatvanas években német és francia nyelvterületen kezdődött el a pszichoanalízis hermeneutikai-antiszcientista rekonstrukciója, a hetvenes-nyolcvanas években pedig Amerikában is végbement ez a folyamat.446 A pszichoanalízis módszertani önreflexiójának és identitásának ez a változása úgy jellemezhető, hogy a régész paradigmájától eljutott a történész paradigmájáig. Vannak azonban, akik itt nem állnának meg, nem érnék be azzal, hogy az analízis megszabadult a szcientista identitástól és a popperi tudományideálhoz való inadekvát alkalmazkodás kényszerétől. A posztmodern fordulat a fi lozófiában és a művészetben hatással volt egyes analitikus teoretikusokra, akik a Lyotard által propagált szellemi magatartásnak megfelelően, a szöveggel való stiláris játékot elősegítendő olyan messzire menekülnének „az elmélet terrorja” elől, hogy az analitikus narratívát eloldoznák a páciens élettörténetétől. A kutatás a „múltbeli valóság után gúzsba köti a képzelőerőt” – véli Serge Viderman.447 Louis Sass ironikusan pszichoterápiás avantgardnak nevezi ezeket a törekvéseket, melynek hívei közül sokan vallják, hogy amikor a terápia során az analitikus értelmezéseket alakít ki a betegről, akkor nem a külső vagy objektív valósággal való megfeleltetésre kell törekednie, hanem a belső koherencia nyújtotta szépségre [...], sőt, érdemes a beteget az önmegértés relativista és tudatosan fikcionalista módjaira ösztönözni.448

A posztmodern jegyében olyan művészi alkotások készültek, „melyekben lassan az idézet lépett az eredeti teremtés helyére, az ábrázolás más ábrázolásra, illetve az ábrázolás és képzelet formájára utal, és egyre kevésbé magára az ábrázolás tárgyára” – írja Doorman.449 Jean Baudrillard szimulakrumainak a világa ez. Sass Baudrillard-szimbólumkoncepciója négy fázisának felelteti meg a pszichoanalitikus ontológiával kapcsolatos különböző pozíciókat.450 Az első fázis a Freud által elfoglalt naiv ontológiai pozíció, amikor a pszichoanalitikus minden kétely nélkül feltételezi, hogy sikerült eljutnia a felszíni jelenségek mögött lévő magyarázószintre; a második fázisban a pszichoanalitikus teoretikus úgy látja, hogy az analitikus narratíva lekerekíti a valóságot, koherensebbnek ábrázolja a


• 141

páciens élettörténetét, mint amilyen az valójában. Sass Donald Spence könyvét (Narrative Truth and Historical Truth: Meaning and Interpretation in Psychoanalysis (Narratív igazság és történeti igazság: jelentés és értelmezés a pszichoanalízisben)451 sorolja ebbe a kategóriába. Spence megkülönbözteti egymástól a történeti igazság és a narratív igazság fogalmát: eszerint a pszichoanalitikus konstruktumoknak, függetlenül attól, hogy a bennük foglalt események ténylegesen megtörténtek-e vagy sem, narratív igazságuk van: koherens egységbe foglalják a páciens számára az analízis során felbukkant anyagot. Mi több, mondja Spence, a pszichoanalízis jelentős részben a pszichoanalitikus konstrukciók esztétikai élményt biztosító narratív igazságának köszönheti gyógyító hatását, nem csupán az analízis során feltárt történeti igazságnak.452 Úgy vélem, Wallerstein, aki Spence könyvének megjelenésekor a Nemzetközi Pszichoanalitikus Egyesület elnöke volt, talán túlságosan is radikális következtetéseket von le Spence művéből: A könyvben leírtak logikája arra késztet minket, […] hogy megszokott analitikus fogalomkészletünk nagy részét átalakítsuk: rekonstrukció helyett így (új) konstrukcióról beszélhetünk, a felfedezés aktusa helyett az alkotás mozzanatáról, történeti igazság helyett narratív összeillésről; […] az analízis, ezek szerint, már nem a múlt felfedezésének a tudománya lenne, hanem elsősorban a jelen és a jövő megválasztásának és megalkotásának a tudománya; a pszichoanalitikusra pedig többé már nem mint régészre és történészre tekinthetünk, hanem mint költőre, művészre és esztétára.453

Ezek a sorok már azt a látásmódot képviselik, amely a Sass által leírt harmadik szakasznak felel meg, amikor a pszichoanalízis belép a posztmodern fikcionalizmus fázisába, az analitikus narratíva elveszíti kifelé mutató referencialitását, önreferenciálássá válik; az analitikus ekkor „rádöbben” – ám a pácienssel ezt még nem közli –, hogy az analízis során létrehozott történet, miként a múltról szóló minden történet, fikció csupán, amely elleplezi „a valóság teljes hiányát.”454 Végül, az utolsó szakaszban, az analitikus a pácienst is bevonja a fikcionalizmus játékába, az értelmezések ebben a fázisban, a baudrillard-i szimulákrum fázisában, „átlátszóvá teszik saját fikcionális természetüket, nem hivatkoznak semmiféle valóságra, mivel általánosan elfogadottá válik a tétel, hogy bármerre nézünk is, mindenütt fikciót találunk”.455 A pszichoanalízis ezzel beolvadna az irodalmi fi kcióba, ahogyan ezt az amerikai pszichoanalitikus, Richard Geha programszerűen is megfogalmazza: Freud tudományának „határozottabban az irodalom egyik ágává kellene válnia”, hisz a pszichoanalízis nem más, mint „az emberi elme teremtette világok szüntelen faggatása”.456

142


.. A metaforikus narrativizmus csapdája A posztmodern dekonstrukcionista teoretikusai játékos, ironikus, lebegő viszonyulást szeretnének kialakítani a létezőkhöz.457 Derrida Borges híres 1944-es novellájával, a Tlön, Uqbar, Orbis Tertiusszal szemlélteti ezt az attitűdöt. A történet szerint Európa legnagyobb szellemei az újkor kezdetén játék gyanánt kitalálnak egy bolygót, fantasztikus élőlényekkel és még fantasztikusabb társadalommal, majd ez a fikció nemzedékek során keresztül olyan kidolgozottá, oly tökéletessé válik, hogy 1940 körül elkezd materializálódni és behatol az igazi világba. A végeredmény: Az Ember Legnagyobb Művének [Tlön fiktív leírásának – Sz.Cs.] kézikönyvkiadásai, antológiái, összefoglalásai, hű fordításai, jogosított utánnyomásai és kalózkiadásai elárasztották és szüntelenül elárasztják a földet. A valóság pedig szinte nyomban engedni kezdett, nem is egy ponton. Igazában mást se akart, csak engedni.458

Derrida úgy méltatja Borges írását, mint „egy igazság és eredet nélküli […], az aktív értelmezés számára felkínálkozó […] világ örömteli igenlését”.459 A Derrida által emlegetett eufóriának, egy igazságtól és eredettől megszabadult világ örömteli igenlésének azonban nyomát sem találni a novellában. Tlön ontológiája és atmoszférája közelebb áll Baudrillard cyber-gnoszticizmusához, a szimuláció fantomja által ihletett szorongásteli poéziséhez, mint Derrida lelkesedéséhez, a fikció himnikus dicsőítéséhez. Borges gnosztikus hangoltságától távol áll bármilyen világ „örömteli igenlése”. Ezt a történetét is különös szorongás hatja át. A narrátor a magára kényszerített hűvös távolságtartással mintha csak ez ellen a nyomasztó atmoszféra ellen védekezne, egyetlen közvetlen találkozását egy Tlönből származó tárggyal így írja le: „Ez a kézzel fogható, parányi, rendkívül súlyos tárgy furcsa érzéssel, viszolygással és félelemmel töltött el.” 460 Hasonló viszolygást hívhat elő a posztmodern fikcionalizmus abszolutizmus-igénye is, a létezés ilyesfajta egyneművé tétele ugyanis az egyik alapvető orientációs eszközünktől foszt meg bennünket.461 A „megvallott fikcionalizmussal” más baj is van. A derridai íráskoncepció a posztmodern szerző feladatává teszi, hogy írás közben szüntelenül reflektáljon az alkotó folyamatra. Ez lehet szórakoztató, de zavaróvá is válhat, mivel az olvasó úgy érezheti magát, mint akit szüntelenül visszarángatnak a fi kció teréből a valóságba, megnehezítve a „hitetlenség szándékos felfüggesztését”, amiről Coleridge beszél, és amit elengedhetetlennek tart az irodalmi fi kció érvényesüléséhez. A posztmodern kevésbé sikerült alkotásaival találkozva pedig az olvasó feszengeni kezd, mivel a posztmodern író, filozófus vagy pszichoanalitikus időn-


• 143

ként olyan hatást kelt, mint egy nárcisztikus, szerepelni vágyó gyerek: nézzétek, milyen okos vagyok, én nem csupán egy történetet mondok, filozófiát írok vagy pszichoanalitikus interpretációt adok, hanem még arra is képes vagyok, hogy megkettőződve, az alkotó tevékenységet mintegy zsinórpadlásról kísérve szüntelenül reflektáljak rá, zárójelbe tegyem érvényességét, annak a fölényes hangoztatásával persze, hogy nincsenek is más létezők, csupán fiktív létezők, minden történet más történetekre és nem a valóságra, minden értelmezés más értelmezésekre utal. Baudrillard lidércnyomásos cyber-univerzuma ez, ahol a másolatok már bekebelezték az eredeti példányok valóságát, s ahol a lidércálomból (szimulációból) nincs felébredés, mert ébredés helyett újabb és újabb álomban találjuk magunkat.462 Sass gyakorlati érveket hoz fel a fikcionalizmussal szemben. Egyrészt a mai embert sokkal inkább fenyegeti a relativizmus veszélye, az, hogy beleszédül a horizontok szüntelen váltogatásába, mintsem az, hogy túlságosan mereven lecövekel egy világnézet mellett. Másrészt bizonyos diagnózisok esetében az emberi elme kreatív képességeinek és az értelmezési alternatíváknak a hangsúlyozása segíthet ugyan a terápiában, vannak azonban olyan pszichés kórképek is, amelyek kezelésénél a valóság relativizálása nem vezet eredményre. A skizoid, a nárcisztikus és a borderline-tünetektől szenvedő betegek aligha igénylik, hogy a perspektívák sokféleségét vagy az emberi létben rejlő alkotó lelemény szerepét hangsúlyozzuk előttük, ezzel csupán azt érhetjük el, hogy „tovább nő bennük az elszigeteltség vagy elégedetlenség érzése, amely eredetileg a pszichoterápiába vitte őket”.463 A fikcionalista pszichoanalízis hívei figyelmen kívül hagyják a tényt: az analitikus értelmezés ereje elsősorban attól függ, hogy a beteg milyen mértékben tartja hitelesnek a szimbolikus reprezentációkat, amelyeket az analitikus felkínál számára. A történetírással való metodológiai hasonlóságok miatt a pszichoanalízis számára nem érdektelen, hogy az önreferenciális narráció pozíciója a történetfilozófiában is felbukkant. Chris Lorenz, akire már az előző fejezetben is hivatkoztam, úgy véli, hogy a történetírással kapcsolatos fikcionalista koncepciók a pozitivista igazságfelfogás olyan mechanikus tagadásai, amelyek „rémületükben” túlságosan messze rúgják el magukat a pozitivista tény- és magyarázatfelfogástól: [...] bár kétségkívül a metaforikus narrativizmusé az érdem, hogy (újra)felismerte: a történészek szövegeket hoznak létre, és a történetírásnak ezért szövegszerű aspektusai is vannak – épp akkora hibát követett el, amikor a történetírást azonosította textuális jegyeivel [...]. Márpedig hogy ez hiba, az [egy] triviális, bár alapvető tényből következik; jelesül, hogy a történelem – szemben a fiktív irodalommal – mindig valami szövegen kívülire utal, a valódi múltra. A történelmi elbeszélések referenciális minősége ma-

144


gyarázza azt, hogy a múltról szóló narratívák megkonstruálása miért olyan tevékenység, amely diszciplináris, interszubjektív ellenőrzésnek van alávetve – hiszen szavakkal a dolgokra interszubjektív módon utalunk.464

Popper Logik der Forschungjával (1934) kezdődően az ismeretelméleti vizsgálódások egyre inkább felhagytak az abszolút igazságkritériumok reménytelen keresésével, és e helyett az igazságérték viszonylagos mivoltát igyekeznek felbecsülni. Így kerültek lassanként előtérbe az olyan fogalmak, mint a tudományos forradalmak, paradigmák és narratívák. Az „igaz mivolt” e fejlődés eredményeképpen ma már „valami olyan eléggé triviális dolgot jelent, mint hogy »az ismert tényekkel összhangban van, és (még) nem cáfolták« – ám az igazság ebben az értelemben pusztán szükséges és nem elégséges feltétele a megismerő minőségnek.”465 A Lorenz által elmondottak mutatis mutandis a pszichoanalízisre is érvényesek. Aligha várhatjuk el, hogy az analizált vállalja mindazt a kellemetlenséget, amivel az ellenállások legyőzése jár együtt, ha nem veszi komolyan azt a valóságot, amelyről a pszichoanalízis beszél neki.466

.. A posztmodern Freud súlytalansága – a dogmatizmus retorikai erejérl A pszichoanalízis posztmodern koncepciója nem vet számot azzal, hogy az emberi lét kiüresedik, ha az ember kendőzetlenül találkozik az alapok-nélküliséggel. Sass így jellemzi a „szimulákrum korát”, amikor minden megalapozási kísérlet a fikcionalizmus tézisével találja szembe magát: Az esztéticizmus, relativizmus, fikcionalizmus a lét elkopását vagy kiüresedését is magával hozhatja, amelyek hozzájárulhatnak a szimulákrum korát kísérő jelenségekhez, „az érzelmek elhalásához” és a valós történeti idő érzetének eltűnéséhez, mind a magánélet, mind a köz szférájában. […] Olyan valódi, szívből jövő érzések, mint a szeretet, a gyűlölet, a szomorúság és az egyszerű öröm ki vannak rekesztve a posztmodern pszichoanalízisből, mert gyökereik a megélt testbe, élő emberi lényekhez hasonló és valós tárgyakhoz való kötődésbe és a végesség, lezártság és kockázat érzeteibe nyúlnak vissza.467

A fi kcionalista pszichoanalízis azt példázza: az önreferenciális nyelvjáték, amelyben szüntelenül a szereplők tudatába idéződik, hogy a játék nem rendelkezik külső alapokkal, súlytalanná és sterillé válik. A pszichoanalízisnek, ahogyan Kirschner rámutat, van egy olyan tendenciája, hogy „elmossa a határokat a nor-


• 145

mális és az abnormális, a természeti és a kulturális, mi több, a racionális és az irracionális között”.468 A relativizálásra és az iróniára való törekvéseknek azonban a pszichoanalízis esetében ajánlatos önmérsékletet tanúsítaniuk. Lehet-e úgy gyógyítani, teszi fel a kérdést Kirschner, ha valaki a posztmodern fikcionalizmus pozíciójához és Foucaulthoz hasonlóan „ironikus nézeteket vall azokról a hiedelmekről és értékekről, amelyekre a gyógyítás rendszere épül?”469 A történetírásról vagy az antropológiáról csupán Tlön bolygóján képzelhető el, hogy az irodalom egyik ágává váljék. A pszichoanalízisnek meg kell találnia a módot arra, hogy valamifajta nem-fiktív természetű legitimitáshoz juthasson. Freud ezt sajátos kétértelműséggel biztosítja. Amit a tudattalanról mond, „az úgy hangzik, mint tudomány lenne”, állapítja meg Wittgenstein, „pedig reprezentációs eszköz csupán. […] Akárcsak az esztétikában, dolgok kerülnek itt egymás mellé, hogy bizonyos sajátosságokat mutassanak”.470 A szcientista legitimációs stratégia, amely a pszichoanalízist (természet)tudományként próbálja eladni, hasonló szerepet játszik Freudnál, mint a vallás esetében a kinyilatkoztatás. Empirikusan egyik sem állná meg a helyét, mégis szinte elképzelhetetlen nélkülük az adott narratív nyelvjáték. Részben ez lesz a záró fejezet tárgya.

10. FEJEZET: ÖSSZEFOGLALÁS: FREUD AVAGY A MODERNITÁS MÍTOSZA

tut

„Voltaképpen nem vagyok sem tudós, sem megfigyelő, sem kísérletező, sem gondolkodó. Semmi egyéb nem vagyok, mint alkatomnál fogva conquistador – kalandor, ha le akarjuk fordítani e szót –, megvan bennem ennek az embertípusnak a kíváncsisága, merészsége és szívóssága.” (Freud)471

.. A freudi tudattalan elzményei Schopenhauernél és Nietzschénél A könyv első részében megpróbáltam megmutatni – Kurt Danziger kifejezésével – a „generatív metaforák” meghatározó szerepét az emberi lélek leírása során.472 Talán Pico della Mirandola, a reneszánsznak ez a megdöbbentően széles körben – Arisztotelészben, Platónban, a zsidó Kabbalában és a hermetikus fi lozófiában egyaránt – tájékozódó ragyogó ifjú elméje érez rá először arra a szabadságra, amivel az ember saját maga meghatározása során rendelkezik. Az újkortól kezdődően Goethe, a romantika, Nietzsche, William James, Heidegger, végül pedig Rorty, Derrida és a posztmodern más teoretikusai fejtik ki egyre pontosabban és szofisztikáltabb módon azt a jelentős mozgásteret, amely az én megalkotása során a rendelkezésünkre áll: „[a]z egyértelmű szószerintiség, a metaforák jelentőségének a negligálása, amely oly jellemző volt a modernitás gondolkodására, egyre megalapozottabb kritikákat kapott, mind szélesebb körben utasították el, s helyébe a valóság multidimenziós természetének, az emberi szellem sokoldalúságának és az emberi tudás és tapasztalás sokértékű, szimbolikusan közvetített természetének a teljesebb elfogadása lépett” – jellemzi a romantikától kezdődő fejlődési folyamatot Richard Tarnas.473 Koronként változik a mód, ahogyan ön• 146 •


• 147

magunkat leírjuk, egyben megalkotjuk. Mint láthattuk, az énről alkotott koncepciók centrális mozzanata, hogyan viszonyulunk azon mentális folyamatainkhoz és lelki tartalmainkhoz, amelyek nehezebben hozzáférhetők és kontrollálhatók a tudat számára. Szókratész és a klasszikus görög filozófia számolt a lélek irracionális részeivel, a hellenisztikus fi lozófia többnyire tagadta létezésüket,474 majd a kereszténység újra megjeleníti a jó és racionális léleknek nem engedelmeskedő tudattalan vágyakat a „bűnös test” metaforájával szimbolizálva őket. Az újkori fi lozófia antropológiái a klasszikus görög kor és a középkor elképzeléseihez képest ismét jelentős leegyszerűsítésekkel éltek az emberrel kapcsolatban. Nincsen irracionális része belső világunknak, hirdette Descartes, egy és „csak egy lélek lakozik bennünk, és ennek a léleknek nincsenek különböző részei”. Ez a doktrína, amelyben, mint láthattuk eltérő episztemológiájuk ellenére Locke és Hume is teljes mértékben osztozott Descartes-tal, a lelki birodalmát a megismerő lélekkel azonosította, az irracionális mentális jelenségeket pedig a testhez sorolta. Descartes és az empirista fi lozófusok ugyanakkor csupán másfél évszázadra tudták kiiktatni a tudattalan fogalmát az emberi lélek leírása során a nyugati gondolkodásból. Lancelot L. Whyte szerint „A tudattalan reflektív módon történő birtokba vétele (the discovery of the unconscious by self-conscious man) mintegy két évszázadot vett igénybe, durván az 1700-tól 1900-ig terjedő időszakot.”475 A 18. század utolsó harmadában Hamann, Herder és a Sturm und Drang, a századfordulón az angol és a német romantika fordul újra szembe az átlátszó tudat doktrínájával. A romantika szerzői után Schopenhauer, fél évszázaddal később, a 19. század utolsó harmadában pedig, kezdetben ugyancsak Schopenhauer által inspirálva, Nietzsche tematizálja és konceptualizálja a tudattalant. Az általuk felvázolt koncepció a létet nem reprezentálja sem szubjektumként, sem mechanikusan leírható objektumként. A lét számukra, ahogyan Nietzsche mondja, „Az” (Es), valamilyen végtelenül gazdag, ugyanakkor minden értelmet és rendet nélkülöző entitás.476 A múlt századfordulón naturalista formában ennek az „Az”-nak fejti ki az ontológiáját Freud előbb a tudattalan, majd a húszas évek elejétől, a strukturális modell kidolgozásától kezdődően az ösztön-én kategóriájában. A fogalom – Grodeck közvetítésével – Nietzschétől kerül be a pszichoanalízisbe, akinél, mondja Freud, „ez a grammatikai műszó teljesen megszokott a lényegünkben meglévő személytelen és úgyszólván a természettől szükségszerű kifejezésére”.477 Az ösztön-én maga az őskáosz, amely „[a]z ösztöntörekvések felől nézve feltöltődik energiával, de nincs felépítése, szerkezete, nem hajt végre semmiféle általános akaratot”.478 Freud munkásságával a lét és a tudattalan schopenhaueri-nietzschei akaratmetafi zikája a lélek minden metafizikáról lemondó kvázi-természettudományába torkollik bele.

148


Állítása szerint Freud, saját gondolkodási autonómiáját féltve, őrizkedett attól, hogy közvetlen előfutárait, Schopenhauert és Nietzschét olvassa.479 Óvintézkedései azonban kudarcra voltak ítélve, mivel a 19. század utolsó harmadában a posztromantikusok gondolatai olyan mértékben áthatották a korszellemet, hogy szükségképpen találkoznia kellett velük. Freud elismeri például, hogy tanulmányozta Eduard von Hartmann háromkötetes, terjedelmes monográfiáját, a Die Philosophie des Unbewussten-t (1869) (A tudattalan filozófiája), márpedig Hartmann Schopenhauer lelkes követője volt. Carl Gustav Carus, orvos, anatómus, festő és természetfi lozófus már 1846-ben megelőlegezi a pszichoanalízis helyét a tudományok között: „A tudatos lélek megismerésének kulcsa a tudattalan tartományában rejlik. [...] a lélek tudományának első feladata annak a felderítése, miként képes az emberi lélek leereszkedni ebbe a mélységbe.”480 A gondolat, hogy a szexualitás valami módon kapcsolatban áll lényünk legmélyével, természetesen nem Freuddal jelenik meg, hanem a szentimentalizmus regényeiben, majd a romantikával, leginkább Friedrich Schlegel hatalmas botrány kavart, a kortársak által pornográfnak ítélt Lucinda (1799) című regényében. A romantikusok egyre hangsúlyosabban fogalmazzák meg az autenticitás értékét, ami ugyancsak kapcsolódik az ösztönös vágyak, a szexualitás témájához: [A]ki nem próbálja meg kielégíteni rejtett vágyait és kívánságait, vagy nem próbálja meg szublimálni azokat, előbb-utóbb áldozatul esik ugyanezeknek a vágyaknak. A szubjektumnak egybe kell esnie az autentikus Énnel, önnön mivoltával, miközben sohasem tudhatja meg, fedezheti fel, hogy mi is ő voltaképp.

állapítja meg Doorman.481 A szexualitás meghatározó jelentősége centrális tézisként Schopenhauerrel jelenik meg, Freud munkássága következtében csupán szélesebb körben terjedt el a vélekedés, „hogy a szexualitás, és csakis a szexualitás tudja, mi van velünk valójában.”482 Thomas Mann a szexualitás és a tudattalan témáira utalva úgy fogalmaz, hogy Freud elméletei Schopenhauer „metafi zikáról pszichológiára lefordított” tézisei voltak.483 Ellenbergernek számos ponton sikerült feltárnia Schopenhauer és Nietzsche Freudra gyakorolt hatását. McGrath arra mutat rá, hogy egyetemi hallgatóként Freud annak az egyesületnek, a Bécsi Német Diákok Olvasókörének a tagja volt, melyben Schopenhauer és Nietzsche nézeteit lelkesen és gyakorta tárgyalták. „Egyszerűen elképzelhetetlen, hogy Freudra, aki öt évig tagja volt az Olvasókörnek, teljesen hatástalan volt Schopenhauer és Nietzsche, ahogy ő gondolni szeretné” – véli Sulloway.484 Safranski szerint „Freud tudta, hogy Nietzsche alapos előmunkálatokat végzett számára”, csakhogy a pszichoanalízis „tudományos, sőt, természettudományos” babérokra tört, ezért „elfojtotta nietzscheánus esztétikai eredetét”.485


• 149

.. Három természetvízió, két tudománykoncepció A 4. fejezetben azt a tézist fogalmaztam meg, hogy az újkori tudományosság, a romantika, végül pedig Schopenhauer és Nietzsche három, egymástól nagymértékben különböző természetfogalmat körvonalaznak, aminek a tudattalan szempontjából is komoly jelentősége van. A modernitás gondolkodói szerint a természet hatalmas gépezet, amelynek, törvényeit megtanulva, az ember „urává, birtokosává” válhat, a lélek pedig önmaga számára teljes mértékben transzparens és uralható. Ezzel szemben a romantika – Spinoza, Rousseau és Herder nyomán – a természetet nem gépezetnek, hanem kvázi-transzcendens szuperorganizmusnak, öntudat nélküli „világélőlénynek” látja, amelynek az ember csupán része, nem pedig potenciális ura, és amely az embert jóindulatú kozmikus áramlásként öleli és járja át.486 Ez az idillikus viszony a természettel Schopenhauerrel egycsapásra eltűnik, a természet baljós módon válik óriássá, vagy ahogyan Schopenhauer mondja, „irdatlanná”: „[…] próbálj meg egyszer mindenestül természet lenni: rémítő gondolat.” A lélek kiszolgáltatottan hánykódik „a csupa kín világ kellős közepén”, mint „tomboló tengeren, mely mindenfelé határtalan, üvöltve tornyoz hullámhegyeket, s ejti le őket, ott hánykódik egy szál lélekvesztőjén a hajós, gyenge vízi járművében bízván […]”.487 Schopenhauer és Nietzsche a természetben idegenszerű, nem-emberi, végtelen potencialitást, burjánzó vitalitást, szétszakítottságot, vad, kavargó, céltalan örvénylést látnak. Schopenhauer – a hindu fi lozófia Európában a 19. század elején ismertté váló klasszikus műve, az Upanisádok által inspirálva – rezignáltan veszi tudomásul az ész kiszolgáltatottságát a világ lényegét alkotó értelem és szubjektum nélküli „akaratnak”. Kínzó és kielégíthetetlen vágyai következtében az ember örökös szenvedésre ítéltetett, időleges enyhülést csupán a többi szenvedő lénnyel való együttérzés és a zene kínál számára, véli Schopenhauer. Nietzsche inspirációs forrása Schopenhauer mellett a Szókratész előtti fi lozófia, Démokritosz és Hérakleitosz. Számára a természet Hérakleitosz játszadozó világgyermeke, aki hegyeket és tengereket dobál egymásra, alakokat formál és tör össze szüntelen teremtő folyamatban bármiféle cél vagy értelem nélkül. Nietzsche Schopenhauerrel szemben euforikus ujjongással ünnepli az önteremtő energiák végtelen bőségét és szabadságát, a „hatalom akarását”. Részvét és együttérzés helyett eksztatikus tombolást, dionüszoszi, orgiasztikus beleolvadást propagál a lét energiazuhatagába. Az erősnek, a „szőke bestiának” túl kell lépnie a hazug, represszív morálon, hogy felhúzhassa az önteremtő energiákat eltorlaszoló zsilipeket, ahogyan a reneszánsz idején azt a Cesare Borgia-szerű figurák tették.

150


Mint a könyv első részében láthattuk, a modernista és a romantikus gondolkodási hagyományból, természet- és emberkoncepcióból a 19. század végére két eltérő mentalitású tudománykoncepció fejlődött ki, és ez a kettősség mind a mai napig velünk van. Míg a modernitás reduktív habitusát kiteljesítő pozitivistafi zikalista tudományfelfogás a tudományok egységes voltát hirdeti, az újkori tudományosság leegyszerűsítő mentalitása ellen lázadó romantikus gyökerű szellemtudományok koncepciója a humántudományok eltérő metodológiájának szükségességét vallja. Ennek alapján mind a módszerekben, mind az ontológiákban éles szembenállások keletkeztek a múlt század fi lozófiai és pszichológiai iskolái között. A század szinte minden jelentősebb pszichológiai és fi lozófiai irányzata egyoldalúan elköteleződött: vagy a naturalista-fizikalista tudománykoncepciót vallja magáénak, vagy a hermeneutikai-fenomenológiai tudományfelfogást követi. Tézisem az volt, hogy Freud jószerivel egyedülálló abból a szempontból, hogy szinte egyforma intenzitással kapcsolódik az újkori gondolkodás egymással tűz és vízként szembenálló két tradíciójához, a reduktív habitusú modernitáshoz és az ellene fellázadó romantikus mozgalomhoz. A negyedik fejezetben amellett érveltem, hogy ez a kettősség páratlan komplexitást kölcsönöz mind a pszichoanalitikus antropológiának, mind pedig a pszichoanalízis módszerének.

.. Freud empiricista zsákutcái az -es években A 3. fejezet Freud kettősségét egyrészt a német kultúrkör sajátos dichotómiájára vezette vissza, amelyben a humboldti egyetem képzési koncepciójának megfelelően a természettudományos képzést kötelező módon a humaniórákkal párosították. Másrészt arra utaltam, hogy Freud mind személyes életútjával, mind pedig elméletképzésével leképezi azt a jelentős váltást, amelyen a mentális betegségek magyarázatai átestek a 19. század második felében az organikus magyarázatoktól a pszichológiai magyarázatok felé haladva.488 Freud egyetemi évei alatt és azt követően elmélyed a korszak neurológiájában, elsősorban az angol Jackson, korának angol és francia nyelvterületen legismertebb neurológusa, az osztrák Meynert (Freud tanára és mentora), valamint a francia Charcot, és különösen Bernheim hatnak rá. Mint ismeretes, Freud ígéretes neurológusként kezdi pályáját, egzisztenciális kényszerek hatására hamarosan váltania kell azonban: a tudományt a gyógyítással cseréli fel, és az „ideges panaszok”, elsősorban a hisztéria kezelésére specializálódik. Az 1880-as években ezen az ingoványosnak számító orvosi területen a legreménytelibb terápiás technika a hipnózis volt. Eleinte Freud is hipnotikus szuggesztióval kísérletezik, azonban a hipnózist,


• 151

ahogyan írja, már a kezdetektől fogva ”más formában is alkalmaztam. Arra használtam fel, hogy a beteget kikérdezzem tünete keletkezésének története felől […]”.489 (Az ötlet, mint Freud készségesen elismeri, nem az övé, hanem barátjától, Breuertól származik.) 1897-ig Freud elméletképzése elsősorban naturalista-empirista utakon halad. 1892 és 1897 között három redukciós kísérletet is végrehajt, hogy egy empirikus magyarázatokra támaszkodó tudományt hozzon létre. Ezek a kísérletek: (a) a szexuális élet diszfunkcionális (vagy a korban annak gondolt) mozzanatai (coitus interruptus, maszturbáció) patogén voltának a feltételezése (1892–1897); (b) a psziché neurológiai modellje (1895); (c) a csábítási elmélet (1893–97). E három kísérlet maradványai nyersanyagot szolgáltattak későbbi elméleti építkezéséhez.490

.. A fordulat: a csábítási teória elvetése A pszichoanalízis kialakulása szempontjából döntő lépésként értékeltem, hogy 1897-ben, a csábítási elmélet elvetésével Freud egyértelműen és véglegesen áthelyezi a pszichoanalízis fókuszát a (külső) valóságból a „belső valóságba”, azaz a képzelet világába: a páciens nem válik ténylegesen csábítás áldozatává, csupán – gyerekként – fantáziál erről. „Ha a hisztériások tüneteiket kitalált traumákra vezetik vissza – mutat rá Freud –, akkor éppen azzal az új ténnyel kell számolnunk, hogy ők ilyen jeleneteket fantáziálnak.”491 Egy csapásra minden megváltozik, a korábbi fogalmak és módszerek olykor saját ellentétükbe csapnak át. A páciens beszámolói a gyerekkorban elszenvedett szexuális abúzusokról nem emlékek, csupán konfabulált álemlékek, mai szóval hamis emlékek. Ezek a hamis emlékek nem fájdalmas visszaélések nyomait őrzik, hanem éppen ellenkezőleg: vágyteli fantáziák emléknyomairól van szó. A fantáziák nem idioszinkretikus fantáziák, és önmagukban nem is patogének, hanem univerzálisak, minden gyermek átesik rajtuk. Az elmúlt három évtized emlékezetkutatásaiból, amelyekre a 7. fejezetben hivatkoztam, tudjuk, hogy hipnózissal könnyűszerrel hamis emlékeket ültethetünk be egy másik személy tudatába. A jelenséget már Freud nagy riválisa, Pierre Janet is ismerte, mi több, tudatosan hozta létre terápiás céllal. Mivel Freud 1895 és 1897 között oly mértékig hitt a csábításelméletben, hogy gondolatban saját apját is megvádolta, szinte bizonyos, hogy hipnózissal vagy egyszerűen sugalmazással és rábeszéléssel akaratlanul is az elcsábíttatás, pontosabban megrontás (a „csábítás” kifejezés egy kisgyermek szexuális molesztálása esetében eufémia, a szó kétértelműsége azonban, mint látni fogjuk, nem véletlen, hanem annak az ontológiai homályosságnak a jele, amely az Ödipuszkomplexus koncepciójához kapcsolódik) traumájáról szóló hamis emlékeket

152


ültetett pácienseibe. Hamarosan győz azonban Freud realitásérzéke, és rádöbben: lehetetlen, hogy ennyire gyakori legyen a gyerekek molesztálása. A 6. fejezetben azt is láthattuk, hogy Ferenczi és Masson szerint mindez másképpen van. A gyerekkori abúzusok mindennaposak, Freud pedig „megrettent” felfedezésének világra szóló botrányától, így ahelyett, hogy közkinccsé tette volna azt, inkább eltüntette az idevezető nyomokat. Amellett érveltem, hogy Ferenczi ebben az esetben téved, s megpróbáltam megmutatni, hogy Freud elméletképzése szerves módon jut el a csábítási elmélet elvetéséig, majd néhány héttel később az Ödipusz-komplexusig, miközben semmilyen nyoma nincsen annak a Wilhelm Fliesszel folytatott levelezésben vagy másutt, hogy visszariadt volna a csábítási trauma magyarázó hipotézisétől. A Fliessnek írott levelekből rekonstruálható, hogy mindinkább elégtelennek és valószínűtlennek tűnik Freud számára a traumás hipotézis, míg egy 1897 őszén kelt levelében végül feltárja Fliessnek „a nagy titkot, amely az utóbbi hónapok folyamán lassan felsejlett előttem. Nem hiszek többé neuroticámnak (értsd: nőbetegemnek)”; az elcsábításokról szóló beszámolók – fantáziák.492 Egy hónappal később Freud megfogalmazza az Ödipusz-komplexus hipotézisét, melyet univerzális fejlődési struktúrának tekint. Ez tehát az Ödipusz-komplexus heurisztikájának a története. Így fejlődik ki egy bizarr módon paranoid, excentrikus elméletből a huszadik század egyik legbefolyásosabb ideája, az Ödipusz-komplexus koncepciója. Annak a felismeréséig Freud már nem jut el, hogy nagy valószínűséggel iatrogén módon ő maga ültette páciensei fejébe a meggyőződést a gyerekkori szexuális traumákról. (Az ilyen téves meggyőződéseket, mint említettem, a mai emlékezetkutatók forráshibának nevezik. Valamire emlékezünk (vagy csak emlékezni vélünk), miközben az emlék (vagy álemlék) forrását tévesen azonosítjuk.) Freud feltételezi, hogy mindenki erről fantáziál gyerekkorában, mi több, el is fogadtatja ezt a feltételezését a huszadik századi pszichológia és kultúra jelentős részével. Szemben a csábítási trauma elméletével, az ödipális fantáziák tézisét nem lehet falszifikálni. Tudományelméleti szempontból Freud ezzel lép át a Rubiconon. A pszichoanalízis innentől kezdődően válik hermeneutikává, olyan elméletté és gyakorlattá, amelynek állításait a természettudományok kijelentéseitől eltérően empirikusan nem lehet megcáfolni. Ezzel természetesen nem azt akarom mondani, hogy Freud, a múlt század egyik legoriginálisabb és legnagyobb hatású koponyája egyszerűen koholmányt hozott volna létre. Bár Oidipus rex felemlegetése ártatlan gyermekeink esetében talán aránytévesztésnek tűnhet, Freudnak kétségtelenül olyan elméletet sikerült megalkotnia, amely pontosan és drámaian reprezentálja a nukleáris család interperszonális viszonyait, különösen a kisfiú versengését az apával az anya kegyeiért, és ebből eredő szorongásait. Freud le-


• 153

mondását a csábítási elméletről „általában döntő lépésként értékelik a pszichoanalitikus elmélet kialakulásában és a tudattalan fantázia, a lelki valóság, spontán gyermekkori szexualitást stb. fogalmak ugyanebben az összefüggésben kerülnek az előtérbe” – írja Laplanche és Pontalis.493 Nem véletlen, hogy ez idő tájt szakít Freud a hipnózis módszerével és a katarzis Breuertól örökölt technikájával és elméletével is, s juttatja főszerephez az értelmezést a terápiában. A váltás radikális, Freud ekkor búcsúzik el végérvényesen szcientista illúzióitól, innentől kezdődően elsősorban nem magyarázatokra, hanem értelmezésekre törekszik.

.. A kokaintézis valódi jelentsége a pszichoanalízis keletkezése szempontjából Korántsem biztos, hogy Freud képes lett volna erre a jelentős teljesítményre azon „varázsszer” (Freud nevezi így menyasszonyához és barátjához, Fliesshez írt leveleiben) segítsége nélkül, amelynek 1884 és 1887 között Európában ő maga volt a leghatékonyabb és leglelkesebb propagátora. Freud transzfigurációját természettudósból hermeneutává Frederick Crews és mások lassan négy évtizede arra próbálják visszavezetni, hogy 1895 és 1899 között jelentősen növelte 1884től datálható kokainfogyasztásának intenzitását, ennek következtében személyisége megalomán, gondolkodási stílusa fegyelmezetlen lett.494 Crews, aki egyébként az MPD-teória elszánt ellenfele, valamiféle kettős személyiséggel ruházza fel Freudot. Az amerikai pszichológiatörténészt cserbenhagyja metszően éles, elegáns stílusa, amikor rá nem jellemző módon a következő homályos metaforához folyamodik a kokain Freudra gyakorolt hatásának a leírására: A pszichoanalízis tehát nem a kokainfüggőség terméke volt, hanem abból a struktúrából emelkedett ki, amit Freud kokain-énjének nevezhetnénk – személyiségének abból az oldalából, amely számára „minden áttetszővé vált” a megvilágosodás rohamaiban, és amely számára a személyes végzet és az intuitív ösztön lépett a tudományos tesztek szokásának a helyébe. Egyértelműen ennek a kokain-szelfnek kötelezte el magát 1899 novemberében, az Álomfejtés publikálásával, egy olyan könyvvel, amely azt sugallja számunkra: azzal, hogy illusztrálta bonyolult álomelméletét, egyúttal már „bizonyította” is.495

A kokain erős hatású pszichofarmakon, és Crews és mások kutatásai szinte bizonyossá teszik, hogy fogyasztása valóban hatást gyakorolhatott Freud munkásságára. A kokaintézis mégis hamis, a lényeget illetően Crews téved, mivel szcientista bornírtsággal az empirikus tudományok játékszabályait kéri számon

154


a pszichoanalízisen. Így válik Crews olvasatában Freud szépreményű derék természettudósból hermeneuta kuruzslóvá „féktelen ambíciói” és a kokain hatására. Ez ugyanolyan abszurd állítás, mint Henri Rousseau szemére vetni, hogy derék fináncból festővé züllött. Freud valószínűleg neurológusnak sem lett volna utolsó, azonban természettudósként semmiképpen nem válhatott volna belőle a 20. század meghatározó gondolkodója. Képességei és adottságai másra predesztinálták. Crews Freud és menyasszonya, Martha Bernays 1882 és 1886 közötti, 2000 óta kutatható levelezését feldolgozva meggyőzően érvel amellett, hogy Freud személyiségére és kognitív stílusára már a nyolcvanas évek közepén befolyást gyakorolhatott a kokain.496 A Freud–Fliess-levelezésből pedig Crews arra következtet, hogy Freud gondolkodási fegyelmét a kokain erősen rombolta, kritikai érzékét szinte teljesen kikapcsolta, ráadásul nagyzási hóbortot eredményezett nála. Minden attól függ azonban, hogy a kész produktumot, Freud pszichoanalízisét hogyan ítéljük meg. Ha a 20. század egyik legjelentősebb eszmerendszerét látjuk benne, akkor így kell fogalmaznunk: Freud kreativitását, munkabírását és magabiztosságát a pszichoanalízis alaptételeinek megformálása idején, az 1890-es évek második felében az Európában az egy évtizeddel korábban elsősorban általa propagált „varázsszer”, a kokain jelentősen növelte. Freud alkotását erre redukálni ugyanakkor éppolyan meddő próbálkozás, mint Balzac regényeit mértéktelen kávéfogyasztására, vagy Schiller alkotóképességét állítólagos rothadtalma-szagolgatására vezetni vissza. Aldous Huxley a pszichedelikumok által felkínált lehetőségekről írva Henri Bergsonra hivatkozik. „Bergson, amikor megvédte [William] Jamest azokkal szemben, akik elítélték kéjgázas kísérletei miatt, leszögezte, hogy a vegyszer nem okozója volt James figyelemre méltó metafizikai élményeinek, csupán alkalmat adott rájuk.”497 Hogy hogyan tesz szert valaki inspirációra, az a produktum (tudományos elmélet, műalkotás vagy üzleti modell) szempontjából irreleváns. Van, aki megálmodja a teória magját, mint Kekulé a benzolgyűrű szerkezeti modelljét, van, akit a Szentlélek metaforája inspirál, mint Keplert a bolygók mozgástörvényeinek kidolgozásánál, vagy pszichotróp anyagok, mint Thomas de Quincyt, Poet, Baudelaire-t, Rimbaud-t és még sokakat az ópium, Steve Jobsot és Ken Kesey-t az LSD és így tovább. Kokainistával Dunát lehetne rekeszteni, Freudból azonban csak egy van. Saját tisztességben megőszült atyánkat öcsénk és húgaink molesztálásával vádolni – valóban őrült gondolat, még az is lehet, hogy a kokain sugallta. Freud azonban ebből a tébolyult eszméből a múlt század egyik legfontosabb és legtermékenyebb pszichológiai teóriáját, az Ödipusz-komplexus elméletét kovácsolja ki, ami nem kábítószeres delirálásra, „kokain-személyiségre” (bármit


• 155

jelentsen is ez), hanem zsenialitásra vall. Crews pozitivista-fizikalista nézőpontjából Freud III. Richard módjára görbíti púpjához az egész világot, „privát kényszereiből általános törvényeket” gyárt.498 Hogyan tudná azonban egy eltorzult személyiségű és ítélőképességű excentrikus csodabogár, akinek Crews Freudot beállítja, az egész huszadik századi kultúrát tévútra vinni? Ahogyan korábban a csábításelmélet esetében, úgy Crews itt sem látja a pszichoanalízis metodológiai heterogenitását, azt, hogy Freud részben csakugyan felfedezi, ahogyan hiszi és állítja, részben azonban megalkotja „mélyhermeneutikáját”, azaz a lelki folyamatok értelmezési sémáit és saját tudattalan-koncepcióját. Crews a Freud, Jones és a pszichoanalitikusok első két generációja által alkalmazott pozitivista legitimációs stratégiával él vissza. Popper után nyolc évtizeddel azonban azt számon kérni a pszichoanalízisen, hogy miért nem természettudomány, meddő vállalkozás. Mint a 3. fejezetben utaltam rá, azzal, hogy Freud feladja terméketlennek bizonyuló naturalista kísérleteit, és egy sajátos hermeneutikai tudományt és gyakorlatot alkot meg, a pszichoanalízis naturalista tendenciái távolról sem szűnnek meg, reduktív mozzanatok az érett pszichoanalízisben is bőségesen találhatók. Ezek a mozzanatok részben valósak, részben pedig fiktív természetűek, vagyis csupán Freud empirikus dogmatizmusát tükrözik. (Azonnal látni fogjuk azonban, a „szcientista önfélreértésnek” és az ontológiai homályosságnak is lényeges, és meglepő módon végső soron pozitív szerepe van a pszichoanalízisben.) Mint az első részben többször is szó esett róla, deklarációi szerint Freud továbbra is a „természettudományos” módszert adaptálja a lelki valóság vizsgálatára. Természettudományos pályakezdése, naturalista öndefi níciói, végül a pszichoanalízis ténylegesen létező reduktív mentalitása és naturalista mozzanatai sokakat megtévesztenek az analitikus elmélet ontológiai státuszával kapcsolatban, ahogyan erre Heidegger kapcsán utaltam. Freud azonban valójában nem szcientista gondolkodó, hanem hibridizálja a modernitás reduktív attitűdjét és az ez ellen lázadó romantikus-hermeneutikai megismeréseszményt. A 3. fejezetben rámutattam, hogy míg a pszichoanalízis egyfelől a mechanizáló világmagyarázat leginkább előretolt állása, másfelől Freudnak esze ágában sem volt a naturalizmus oltárán feláldozni az önreflexiót. Ehelyett az újkori tudomány karteziánus és empirista antropológiáit és a romantika természetképét démonizáló schopenhaueri-nietzschei természetfogalmat egyesítő bonyolult antropológiát alkotott. A pszichoanalízis modernista és romantikus pólusa együttesen tette lehetővé, hogy Freud víziója központi szerephez juthasson a modernitás-posztmodernitás fordulópontjának kultúrájában és fi lozófiai gondolkodásában.

156


.. A kommunikációs helyzet és az értelmezés reduktív mozzanatai a pszichoanalízisben A pszichoanalízis nem csupán antropológiai, hanem tudományelméleti szempontból is kétarcú jelenség. Freud egyfelől a természettudományok objektiválóreduktivista attitűdjével közeledett az emberhez: ahogyan az empirista filozófusok próbálták meg az anyagi világ magyarázatához hasonlóan az instrumentális racionalitást az énre kiterjeszteni, úgy fordult Freud is inspirációért a természettudományokhoz: modelleket alkotott a lélekről, oksági magyarázatokat keresett a lelki jelenségekre, a természetes beszédhelyzetet pedig részben a természettudományokéra emlékeztető, kvázi-megfigyelési helyzetté igyekezett átalakítani. Úgy vélem, Freud legfontosabb technikai újítása az, hogy a természetes beszédhelyzetet igyekszik sztenderdizálni, korlátok közé szorítani. A „díványhelyzet” mesterséges, preparált kommunikációs helyzet, amely metodológiai szempontból az empirikus adatgyűjtés és a hétköznapi beszédszituáció között helyezkedik el – jóval közelebb van azonban az utóbbihoz –, és a következő tulajdonságokkal rendelkezik: (a) Az analitikus nem egyszerűen kommunikációs partner a páciens számára, hanem mintegy az analizált énjének részeként funkcionál, aki arra ösztönzi az analizáltat, hogy „gondolkodjon hangosan”, tehát hogy önreflexióra törekedjen. Az analitikus e funkciója, ebből következően pedig az analízis kvázi-dialógusjellege, abban a technikai szabályban is tükröződik, miszerint az analízis akkor tekinthető befejezettnek, ha a páciens képessé válik az önanalízisre, vagyis – analitikus terminológiával – interiorizálja az analitikus reflexióra késztető szerepét. (b) Ugyancsak távolítja az analitikus szituációt a tradicionális beszédhelyzettől az analitikus alapszabály, a „mindent kimondani” szabálya, amely lehetővé teszi a társadalmi tabuk ideiglenes felfüggesztését a páciens és az analitikus között, valamint (c) a szabad asszociáció technikája, amely a beszédtéma normális körülmények között nem elfogadott, csapongó váltogatását szentesíti. (d) Természetellenes vonása az analitikus szituációnak a partnerek térbeli elhelyezkedése is, amely azt szolgálja, hogy a páciens ne érzékelhesse az orvos metakommunikatív reakcióinak nonverbális részét. (e) Megemlíthetjük még az absztinencia szabályát: az analitikus minél kevésbé involválódjon érzelmileg a helyzetben, ha pedig ezt nem tudja elkerülni, akkor érzelmi reakcióinak – analitikus terminológiával, viszont-indulatáttételének – minél teljesebb tudatosítására kell törekednie.


• 157

A kommunikációs helyzet redukciójához az értelmezés reduktív módja társul. Az értelmezés – Habermas által elemzett – sematizmusa az analitikus módszer egyik leglényegesebb mozzanata; a freudi értelmezés – a hétköznapi beszédértéstől, vagy a klasszikus hermeneutikai interpretációtól eltérően, ugyanakkor az empirikus tudományokhoz hasonlóan – nem elméletmentesen történik, hanem egy adott elméleti rendszer elvárásainak megfelelően. Az analitikus az interpretáció során értelmezési sémákat használ; a rekonstruálandó élettörténet szempontjából nézve pedig narratív struktúrákról beszélhetünk. Míg a klasszikus hermeneutika szerint az interpretáló dogmáktól mentes nyitottsága elengedhetetlen követelmény az értelmezés során, a pszichoanalitikus értelmezésnél az interpretáló előrefogását, az értelmezendő szöveg értelmének anticipációját jelentős részben rögzített sémák határozzák meg. A reduktív mozzanatok azonban nem teszik a pszichoanalízist empirikus tudománnyá. A döntő elem ugyanis, ahogyan erre Popper és mások rámutattak, hogy a kontrollált megfigyelés körülményei a pszichoanalízisben nem állnak fenn. A Freud által alapított új diszciplína módszerét nem az oksági magyarázaton alapuló predikció, hanem sokkal inkább az értelmezés jellemezi, valamint a történetmondás újszerű, önéletrajzi formája.

.. A freudi homályosság dicsérete Freud, mint láthattuk, nem engedi relativizálni elméleteit. Hiszi és vallja, hogy az a sajátos önreflexiós módszer, amelyet megalkotott, természettudományos tényekre támaszkodik. Freud nyelvjátéka, mint már többször említettem, egyrészt heterogén, háromosztatú, az oksági magyarázat, a hermeneutikai értelmezés és a narráció mozzanatait tartalmazza. Igazi komplexitását azonban nem ez adja, hanem sajátos dogmatizmusa, amelyben a mitikus narrációval osztozik. A 3. fejezetben Wittgensteinre hivatkozva már felvázoltam azt a tézist, hogy a pszichoanalízis esetében ez empiricista dogmatizmust jelent. Ahogyan Wittgenstein rámutat, Freud indítékokkal magyaráz, miközben okokról beszél. A különbség lényeges. Amikor indítékokat tulajdonítunk valakinek, mondja Wittgenstein Freud viccelméletét bírálva, akkor az elemzés és a magyarázat sikerét a személy beleegyezésének kell mutatnia. A fizikában semmi ennek megfelelővel nem találkozhatunk. […] Annak a pszichoanalitikus vizsgálata, hogy miért nevet egy adott személy, egy esztétikai elemzéssel analóg. Mert egy esztétikai elemzés helyességéhez szükséges annak a személynek az egyetértése, akihez az elemzést címezzük. Az indíték

158


és az ok közötti különbség így adható meg: egy indíték vizsgálatának szerves eleme, hogy valaki egyet értsen azzal, míg egy ok vizsgálata kísérleti úton történik.499

Wittgenstein elsősorban Freud dogmatizmusának a veszélyeit emeli ki, és kevésbé számol azzal, hogy Freud empiricista dogmatizmusa jelentősen növeli a pszichoanalízis terápiás hatásosságát. „Fogalmi zavart okoz, ha azt mondjuk, hogy az indíték olyan ok, amely belülről látható. Egy okot nem belülről vagy kívülről látunk. Az okot kísérlet által határozzuk meg” – mondja Wittgenstein.500 Freud azonban éppen ezt a fogalmi zavart használja ki, amikor értelmezéseit oksági magyarázatokként fogadtatja el a pácienssel. Állítása szerint a determinizmus éppen úgy érvényes az elmére, mint a fizikai dolgokra, ő pedig az elme működési törvényeit találta meg és alkalmazza. „Az én szememben viszont az a tény tűnik fontosnak, hogy ilyen törvények valójában nincsenek” – állapítja meg Wittgenstein.501 Ami azonban a megismerés szempontjából kritikus mozzanata a pszichoanalízisnek, nevezetesen empiricista dogmatizmusa, az a terápia szempontjából valószínűleg nélkülözhetetlen komponense Freud nyelvjátékának. Platón nem kedvelte a tragédiát, mert annak sajátos vonása, hogy bizonyos dolgokat homályban hagy, eldöntetlenül ábrázolja őket. A homályosság azonban, különösen az olyan nagy ívű elbeszélésekben, mint amilyen a vallás, vagy amilyen a maga kvázi-naturalista mitológiájával a pszichoanalízis, nagyon is hatékony lehet. A romantika és a posztromantika hívta fel rá a figyelmünket, a világ a maga „irdatlanságával” túlságosan hatalmas és burjánzó valami ahhoz, hogy reduktív mentalitással, diszkurzív módon, tisztán kiszabott és takarosan rendben tartott fogalmaink és logikus következtetéseink segítségével minden vonatkozásában befogható legyen értelmünk számára. Az apollóni luciditás éles fénye által bevilágított értelmezési kontextus minden magyarázati kísérletnél fontos vonatkozásokat hagy az árnyékban, a dionüszoszi elem nemcsak az életből, de a megismerésből sem küszöbölhető ki teljesen. A mitikus homály olykor-olykor nem a gondolati pongyolaság következménye, hanem a létezők sokrétűségének a legökonomikusabb kezelése módja. Northrop Frye szerint bár „[a] szavak világában természetesen vannak olyan területek, ahol feltétlenül tudnunk kell, hogy valóságos, avagy kitalált történettel van-e dolgunk, mint például az újságok esetében”, azonban nem minden beszédmód ilyen. A Biblia jelesül „kitér az elől a kérdés elől, hogy valóságos, avagy kitalált történettel van-e dolgunk”.502 Amenynyiben egy adott közösség elfogad, legitimnek tart egy mitikus narratívát, az kiemelkedik a fiktív elbeszélések tengeréből, és megkülönböztetett státuszra tesz szert. Privilégiumai közé tartozik, hogy esetében nem egyszerűen „felfüggesztjük a hitetlenségünket”, ezt ugyanis, ahogyan Coleridge rávilágított, az irodalmi


• 159

narratívák esetében is megtesszük, hanem ennél többről van szó. A mitikus narratíva által elbeszélt eseményekkel szemben, mint említettem, sajátos beállítódást veszünk fel: nem idézzük őket a természettudományos validitás, az instrumentális racionalitás ítélőszéke elé. Nem törődünk vele, hogy empirikus értelemben valósak-e vagy fiktívek a mitikus narratívák. A kereszténység mítoszánál eltekintünk például attól a különbségtől, ami a történeti Jézus és az Újszövetségben ábrázolt csodatévő, emberré lett Isten között fenn áll, aki megváltotta bűneitől az emberiséget, és aki még a halált is legyőzte. A 8. fejezetben azt a tézist bontottam ki, hogy a narráció mozzanata miatt Freud nyelvjátéka bizonyos vonatkozásaiban mind funkciójában, mind pedig szerkezetében a mítoszra emlékeztet. Freud nem hivatkozik valódi empirikus bizonyítékokra, mutat rá Wittgenstein, gondolatai mégis feltűnő vonzerővel rendelkeznek. „Azzal a fajta vonzerővel, mint a mitológiai magyarázatok, melyek azt mondják, hogy ezek a dolgok itt mind ismétlődései valaminek, ami azelőtt történt. És mikor az emberek elfogadják vagy magukévá teszik ezt a nézetet, akkor bizonyos dolgok sokkal tisztábbnak és könnyebnek látszanak.”503 A csábítási elmélet metamorfózisai és Freud ezzel kapcsolatos kétértelműsége jó példázzák a pszichoanalízis metodológiai volatilitását, amellyel kitér az empirikus validitás kérdése elől. Mint emlékszünk rá, Freud kezdetben olyannyira hisz ebben a furcsa teóriában, hogy gondolatban saját apját is testvérei molesztálásával vádolja. Majd megváltoztatja a csábítási trauma ontológiai státusát, és a tárgyi valóságból a gyerek fantáziavilágába helyezi át, egyéni traumából univerzális fejlődési mintát követő vágyteli fantáziává alakítja át. Azonban mint annyi más elméletét, Freud a csábítási elméletet sem adja fel teljesen. Többször utal arra, hogy a gyerekek ellen elkövetett abúzusok létezését nem tagadja, mint ahogyan azok patogén voltát sem.504 Ahogyan Laplanche és Pontalis kimutatja, Freud voltaképpen „soha nem szánja rá magát arra, hogy a […] csábításra vonatkozó […] fantáziában a spontán gyermeki szexuális élet egyszerű kivirágzását lássa”, hanem szünet nélkül kutatja e fantáziák valóságalapját. „Keresi az ősjelenetre utaló jeleket (Farkasember), a csecsemő elcsábítását az anya által, […] sőt, még mélyebbre hatolva, úgy sejti, hogy a fantáziák […] az emberi faj” fi logenetikus emlékei.505 Freud szerint „mindaz, amit ma fantáziaként hallunk elbeszélni az analízisben […] az emberiség őstörténetében egyszer valóság volt”.506 Freud mindent megtesz azért, hogy az általa alkotott metaforákat empirikus legitimitáshoz juttassa. Élete végéig hitt például a szerzett tulajdonságok lamarckiánus átörökíthetőségében, s a csábítási trauma emlékét végső soron az emberiség őskorából származtatja. A faj ismétlődő élményei, tapasztalatai bekerülnek a biológiai örökségünkbe. A trauma, mutat rá Laplanche és Pontalis, „ily módon nem is valóságos tény, ami elhelyezhető a szubjektum történetében, hanem olyan

160


strukturális adottság, melynek közvetítése történetileg csupán egy mítosz formájában lehetséges”.507 Mint a 6. fejezetben láthattuk, a csábítási elmélet, amelynek négy évre sikerül tanyát vernie „erős változatában” Freud fejében, 508 három évtizeddel később Ferenczi számára újra társadalmi ténnyé lényegül át, hogy a nyolcvanas-kilencvenes évek Amerikájában két hatalmas boszorkányüldözési hullámot is kiváltson, amelyek járvány módjára söpörtek végig az országon.509

.. Konklúziók Freud szcientista pátosza, fennkölt empiricista dogmatizmusa fontos szerepet játszott és játszik mind a mai napig a pszichoanalízis legitimálásában és terápiás hatóerejének biztosításában. Popper bebizonyította: a pszichoanalízis úgy fogalmazza meg tételeit, hogy azokat empirikusan nem lehet megcáfolni. Másfelől tudjuk, hogy Freud élete végéig, követői egészen a múlt század hetvenesnyolcvanas éveiig makacsul ragaszkodtak hozzá, hogy a pszichoanalízis empirikus tudomány. A valóság státusai, mint azt a csábítási elmélettel kapcsolatos újabb keletű viták is mutatják, mind a mai napig folyamatosan változnak a pszichoanalízisben. Az az ontológiai homály, amelybe Freud és követői öntudatlanul beburkolták a pszichoanalízis elméleteit, és amely mind a mai napig nem oszlott el a pszichoanalízis körül, ebben a kivételes esetben termékenynek bizonyult. Meglepő módon Freud (miként Jung is) akkor a leghatásosabb, amikor ebbe a homályosságba burkolja mondanivalóját, finom kétértelműségekkel operál. Miként Freud, úgy Jung sikerének a kulcsa is jelentős részben az a sajátos beszédmód, amelyet kimunkáltak maguknak. Míg Freud esetében empiricista dogmatizmusról van szó, Jung, a nyugati kultúra utolsó jelentős ezoterikusa nagy tehetséggel gyakorolja minden korok okkultistáinak a művészetét, a kétértelmű, sejtelmes megfogalmazásokat. Az ontológiai kétértelműségek gyümölcsöző voltáról szóló állítás fordítva is igaz: amikor Freud és Jung a lelki és a fizikai (Jung esetében olykor a metafi zikai) közötti rövidre zárásokkal kísérleteznek, rendre csődöt mondanak, mint Freud az 1890-es években a neurológiával, az aktuálneurózis fogalmával és a csábítási elmélet hipotézisével, Jung pedig néhány évtizeddel később a spiritizmussal, a szinkronicitással és a kollektív tudattalan kvantummechanikai megalapozásával.510 Schopenhauer és Nietzsche ontológiája és a tudattalanról alkotott koncepciói tették lehetővé, hogy a 19. és 20. század fordulóján a freudi tudattalan megjelenhessen az eszmék színpadán. Gondolataik közvetett módon jelentős hatást gyakoroltak Freudra, aki előbb a tudattalan, majd az ösztön-én képében naturalizálja és megfosztja metafizikai vonásaitól Nietzsche Es-fogalmát. Varázslatos


• 161

kreativitásával Freud a reduktív, apollóni szellemiségű modernitást és a romantika dionüszoszi tendenciáit és témáit keresztezte, hogy megszülethessen frigyükből a kvázi-naturalista pszichoanalízis, a modernitás mítosza. Mielőtt a pszichoanalízist létrehozná, Freud empirista-naturalista elméletekkel kísérletezik, majd az excentrikus és paranoid csábítási elméletet bravúros módon az Ödipusz-komplexus kifinomult értelmezési sémájává szublimálja. Ettől kezdődően nem keres ugyan többé empirikus lehorgonyzást elméletalkotása számára, a reduktív mozzanatok mégsem tűnnek el a pszichoanalízisből. Egy részük jogosulatlan empirikus igényeket takar, másik részük azonban valódi reduktív elemeket képvisel. Freud a kettőt nem választja szét, ösztönösen jótékony homályba burkolja elmélete ontológiai státusát. A pszichoanalízis ebből a szempontból a vallás és a mítosz narratíváira emlékeztet: ontológiai homályossága különös módon nem gyengíti, hanem fokozza retorikai erejét és terápiás hatásosságát.

EPILÓGUS

tut

„A dolgok soha nem olyan rosszak – vagy olyan jók –, mint amilyennek látszanak” – idézi La Rochefoucauld-t John Lukacs, majd hozzáteszi: „Lehet, hogy a demokrácia az emberi természet túlbecsülésével kezdődött; de ez még mindig összehasonlíthatatlanul jobb volt, mint a fordítottja, ami ma fenyeget [...]: az emberi természet lekicsinylése.”511 Könyvem első részében azt igyekeztem megmutatni, hogy a modernitás termékeny nagy tévedéssel indult, az ember lehetőségeinek a túlbecsülésével, az ész hatalmának túlértékelésével. Ez a tévedés azonban nélkülözhetetlen volt a Nyugat számára, nélküle nem születhettek volna meg a demokrácia politikai intézményei, a szabadság technikái, valamint a Nyugat gazdaságai, mint ahogyan ott lobogott ez a hatalmas hit a természet- és társadalomtudósok erőfeszítéseinek mélyén is. A karteziánus ego önhittsége nélkül nincsen kanti etika és nincsen amerikai alkotmány, nincsen általános választójog és nincsen talán atomenergia és számítógép sem. Az újkor kezdetén ez a megalapozatlan optimizmus adta meg a szükséges lendületet és reményt számunkra, mert az ember, ez a különös állatfaj metaforáival teremti folyamatosan önmagát és a világot, mégha a teremtés lehetőségeit behatárolják is tradíciói és biológiai természete. Minden olyan törekvés, amely túlságosan vehemensen próbálja meg kiiktatni a modern identást meghatározó két nagy gondolkodási hagyomány, az expreszszív-romantikus önmegvalósítás-önkifejezés és a felvilágosodás tradícióját folytató instrumentális ész valamelyikét, könnyen ideologikus túlzásokba esik vagy pózzá merevedhet. Freud a modern személyes identitást meghatározó minden fontosabb gondolkodási forrásból merít. Ha a strukturális modellt tekintjük, akkor az ösztön-énben, az „Az”-ban a poszromantika természetfelfogása él tovább, a felettes-én pedig a romantika és a posztromantika kultúrpesszimizmusát viszi tovább. A brit empiristák mechanizáló kísérletei köszönnek vissza a metapszichológia energianyelvében, míg a freudi én a karteziánus ego-szubjektum örököse. Freud retorikája szenvtelenebb, mint a romantika pátosza, a freudi • 162 •

EPILÓGUS

• 163

tudattalan kvázi-naturalista koncepció, Freud nem a költői vagy vallásos képzelőerő metaforáihoz folyamodik. Azonban ha az újkori tudomány száraz hangján szól is hozzánk, nem természettudományos tényeket közöl velünk, még ha ezt állítja is. Freud sajátos retorikájának és empiricista dogmatizmusának következménye, hogy a modern kor neki akkor is jobban hisz, ha ugyanazt mondja, mint a premodern vagy a romantikus szerzők. A pszichoanalízis atyja a kontroll attitűdjével közelít a lélekhez és a tudattalanhoz, a pszichoanalízis elsődlegesen a pszichikus valóság befolyásolásának az elmélete és technikája. Noha nem empirikus tudomány, Freud mégis sokat tanult a természettudományoktól: modelleket alkotott a lélekről, oksági magyarázatokat keresett és talált, a természetes beszédhelyzetet pedig kvázi-megfigyelési és adatszerzési helyzetté alakította át, félig sztenderdizálta. Freudnál kibogozhatatlanul összefonódnak azok az objektív, naturalista-fizikalista struktúrák, amelyek a kisgyermekkori múlt és a felnőtt lélek jelene közötti oksági kapcsolatokat ragadnak meg, és azok a metaforák, amelyek kulturális és nem naturalista mintázatokat reprezentálnak a páciens viselkedésének elemzésénél és értelmezésénél. Ahogyan Wittgenstein rámutat, a freudi magyarázatok többségénél interpretációkról van szó, amelyek közelebb állnak az esztétikai elemzésekhez, mint a fi zikus magyarázataihoz. Freud empiricista dogmatizmusa ezt eltakarja előlünk. Ami azonban a megismerés szempontjából veszteség, az a terápia számára nyereség, mert súlyt és legitimitást kölcsönöz Freud elméleteinek és magyarázatainak. Freud ontológiai és metodológiai homályossága és eszmetörténeti kettős kötődése bizonyos szempontból hatékonyabb eszközt kínál a modernitás leegyszerűsítő szellemének meghaladására, mint a romantikus tradícióhoz egyértelműbben kapcsolódó, Heideggerhez és Junghoz hasonló szellemi habitusú gondolkodók ellenszenve és eltökéltsége az intrumentális racionalitással szemben. Freud és a pszichoanalízis jelentőségét az biztosította, hogy sikeresen tudta keresztezni az újkori gondolkodás két nagy hagyományát, amelyben a modern nyugati kultúra énkoncepciói gyökereznek. Ezzel jelentős mértékben tudott hozzájárulni mitopoétikai erőink gyarapodásához, ahhoz, hogy az életet értelmesnek láthassuk. „A szavak – tettek” – mondja Wittgenstein. Kevés alkotás bizonyítja ezt jobban Freud pszichoanalízisénél, a modernitás mítoszánál.

FÜGGELÉK tut

1. KRONOLÓGIA A CSÁBÍTÁSI ELMÉLET VISZONTAGSÁGAIRÓL

tut

1885: Freud magáévá teszi Charcot hipotézisét: a neurózisok okai traumák elfojtott emlékei. 1893–97: Freud a csábítási elmélettel próbálkozik. 1895–1897: gondolatban saját apját is abúzussal vádolja öccsével és húgaival kapcsolatban. 1895: Freud és Fliess elválasztják egymástól a lelki eredetű pszichoneurózist és a traumás eredetű aktuálneurózist. 1897: Freud feladja a csábítási elméletet: a beteget nem csábítják el gyerekkorában, csupán fantáziál gyermekként a csábításról. 1928: Ferenczi feltámasztja a csábítási elméletet. 1932: a wiesbadeni konferencián Ferenczi megtartja híres előadását: „Nyelvzavar a felnőttek és a gyermek között”; Freud ugyanebben az évben azt írja Jonesnak egy magánlevélben, hogy Ferenczi már évek óta elmebeteg („paranoid” és „mentálisan leépült”), és minden technikai újítása erre vezethető vissza. 1973: Sybil – Rita Schreiber újságíró bestsellere Cornelia Wilbur pszichiáter MPD-vel diagnosztizált pácienséről. A könyv után ezerszeresére nő az MPD-diagnózisok prevalenciája Amerikában. 1983: Megjelenik Sulloway könyve, amely tudatos hamisítással vádolja Freudot: Sulloway szerint azonban Freud nem a csábítási traumákat, hanem a biológia nyomait tüntette volna el a pszichoanalízisből. 1984: Megjelenik Masson könyve, amely azzal vádolja Freudot, hogy gyávaságból és kényelemszeretetből táncolt vissza a csábítási elmélettől. 1988: Megjelenik Ellen Bass és Laura Davis bestsellere, A gyógyítás bátorsága: a gyermekkori szexuális abúzust túlélő nők kézikönyve. A könyv szerint minden lelki tünet mögött gyermekkorban elszenvedett szexuális abúzusok elfojtott emléke áll. 1985–1995: Abúzuspánik Amerikában: tíz- és tízezer számra követnek el mű• 167 •

168

• FÜGGELÉK

hibákat pszichoterápiás keretek között Amerikában szakemberek és sarlatánok: meg nem történt abúzusok „emlékét” tárják fel pácienseik gyermekkorában. Megszületnek azok a bírósági ítéletek, ahol nincsen más bizonyíték, mint a „recovered memory”, vagyis a hipnózisban „felidézett” abúzus emléke. 1992: Megalakul a False Memory Syndrome Foundation (Hamis Emlék Tünetcsoport Alapítvány). 1994: Az „emlékezetháború” – a hamis emlékezettel kapcsolatos elméleti vita 1993–95: A Crews-vita a New York Review of Booksban: Crews szerint az elfojtás jelensége nem létezik; a csábítási elmélet feltámasztása pedig különösen ártalmas. 1995: A St. Paul kórház pert veszít a kórház orvosát beperelő MPD-vel diagnosztizált betegekkel szemben. 1999: Még mindig olyan szerzők kapják az American Psychiatric Association különdíját, akik bigott módon hisznek az abúzusok extrém gyakoriságában és a sátánista rituálékkal való kapcsolatában. 2004: Crews újra az „emlékezetterapeutákat” támadja a The New York Review of Books hasábjain. 2005: Paul Shanly bostoni katolikus pap elítélése. Egyetlen bizonyíték: az állítólagos áldozatnak 21 év múltán felidéződnek a gyerekkori abúzus emlékei. 2011: A kokaintézis felelevenítése alapján Crews azzal vádolja Freudot, hogy a csábítási elmélet és az Ödipusz-komplexus koncepciója egyaránt megalapozatlan, Freud „kokain-szelfjének” a produktuma.

2. A FERENCZIFREUDJONESHÁROMSZÖGHÖZ

tut

Ferenczi másfél évtizeden keresztül a nemzetközi analitikus mozgalom központi alakja volt, Junggal való szakítása után Freud legközelebbi barátja, tanítványa és legbensőbb bizalmasa. Ebből a kivételezett pozícióból került az Otto Rankkal közösen írt Entwicklungsziele der Psychoanalyse (A pszichoanalízis fejlődési céljai) 1924-es megjelentetésétől kezdődően egyre kényesebb, egyre periférikusabb helyzetbe élete utolsó tíz évében. A mind nagyobb befolyáshoz jutó Ernest Jones inszinuációi következtében posztumusz rávetült az elmebetegség gyanúja is, hogy halála után két és fél évtizeddel Erich Fromm rehabilitálja majd. Ferenczi és Fromm elgondolásait egyformán jellemzi egyfajta „radikális társadalomkritikai étosz”, 512 amely a társadalom elnyomó intézményeitől kezdve az orvos-páciens kapcsolaton keresztül egészen a gyermek-szülő kapcsolatig meghatározta látásmódjukat. Fromm egy tanulmányában már a harmincas években szembeállította Freud autoriter attitűdjével Ferenczi humanizmusát. Ugyanebben az írásában megvilágította a lelki csapdahelyzetet is, amiben Ferenczi vergődött: „A Freudtól való szakítástól rettegve és ugyanakkor felismerve a Freudétól eltérő technika szükségességét, nem volt meg benne a belső erő ahhoz, hogy az utat végigjárja” – írja Fromm.513 Judith Dupont, aki folytatva a Bálint Mihály által elkezdett munkát sajtó alá rendezte és 1985-ben megjelentette a Klinikai naplót, hasonlóan látja Ferenczi és Freud kapcsolatát; tragikus sorszerűséggel ruházza fel azt.514 Ferenczi stigmatizálását és csapdahelyzetét a pszichoanalitikus hőskor sajátos szubkulturális-ideologikus kontextusában lehet csak megérteni. Mint a 3. fejezetben utaltam rá, az analitikusok első generációja a természettudományok objektivitásával és tévedhetetlenségével ruházta fel, ennek következtében pedig szinte mindenhatónak gondolta a pszichoanalízist. Ferenczi, bár ösztönösen megkérdőjelezte az indulatáttétel szcientista modelljét, és képes volt anticipálni a hetvenes-nyolcvanas évek viszontáttételt fókuszba helyező relácionista pszichoanalízisének szemléletmódját és technikáit is, nem szabadította ki magát • 169 •

170

• FÜGGELÉK

teljesen a freudi objektivista modell fogságából. Ezért tesz keserű szemrehányást Freudnak, amiért „nem analizálta ki őt eléggé”515 (nota bene, a Naplóban már felteszi a költői kérdést: „és ki van jól kianalizálva?”),516 és saját szcientista tudományideálja miatt gondolhatja Freud is: aki más eredményekre jut, mint ő, az valamit elrontott a technikában, vagy – bolond. Az analitikus módszerben való fanatikus hiten kívül a hőskor sajátos viszonyainak egy másik jellegzetességéből eredően szerencsétlen személyi konfigurációk is hozzájárultak Ferenczi marginalizálódásához. A tízes-húszas években a kisszámú kiképzett (gyakran csupán félig kiképzett) analitikus belekényszerült abba a helyzetbe, hogy közeli ismerősök analizálják egymást, ezzel felerősítették és nehezen kontrollálhatóvá tették az analízisben keletkező indulatáttételek és viszontáttételek hatását. Ebből a szempontból is Freud és Ferenczi viszonya a legdrámaibb. A Freud–Ferenczi-levelezés, amelynek első kötete csupán 1992-ben jelent meg, valamint az 1932-ben írt Klinikai napló elénk tárják Ferenczi megindító törekvését, állandó vágyódását, hogy egy szimmetrikusabb és közvetlenebb kapcsolatba kerülhessen Freuddal.517 Ferenczi a Freuddal való egyenlőtlen kapcsolatában tapasztalhatta meg leginkább az analitikus diádhelyzet nyomasztó aszimmetriáját, és azt, hogy milyen mértékű frusztrációt kell elszenvednie emiatt az analizáltnak az analízis folyamán. Részben ebből a gyötrő helyzetből meríthette azokat az inspirációkat is, amelyek segítségével eljutott a „kölcsönös analízis” átmeneti próbálkozásaiig, és egyúttal korszakalkotó módon anticipálta a viszontáttétel fogalmát és annak technikai implikációit. „[A]z egész kölcsönösanalízis-kísérlet lényegében annak az eredménye, ahogy az idő tájt a tananalízisek – beleértve Ferencziét Freudnál – folytak: gyors, szakaszos analízisek gyakran külföldön és idegen nyelven, közös séták vagy utazások során vagy az egymásnál tett látogatások alkalmával” – állapítja meg Dupont.518 Szenvedélyes temperamentuma és intellektuális vakmerősége Ferenczit fél évszázaddal a pszichoanalízis akkori fejlettségi szintje és korának paternalista társadalmi intézményrendszer elé katapultálta technikai szempontból, oda, ahová Freud sem habitusa folytán, sem pedig elméleti meggyőződése miatt nem volt képes követni. Ennek azonban ára volt: „[E]ljárásával Ferenczi végül kivétel nélkül aláássa mindazokat a védőbástyákat, melyeknek oltalmában Freud megalkothatta a pszichoanalízis építményét, kellőképpen védelmezve önmagát a folytatás érdekében. Nem azt mondják-e, hogy a gerilla első számú feladata az, hogy életben maradjon?”519 – írja Dupont Ferenczi vakmerő kísérletezéséről. Ferenczi Freudnak való kiszolgáltatottságát, egyúttal az analízisben való mélységes hitét mi sem tükrözi jobban, mint ahogyan azt a szerelmi háromszöget próbálta megoldani a pszichoanalízis segítségével, amibe Gizella asszonnyal, későbbi feleségével, és annak Elma nevű lányával bonyolódott. Képzeljük el, hogy

2. A FERENCZIFREUDJONESHÁROMSZÖGHÖZ

• 171

bizalmas vallomásokat teszünk idősebb kollégánknak incesztuózus fantáziáinktól kezdve autoerotikus tevékenységeinken keresztül legbizarrabb jelenbéli vágyainkig. Képzeljük el, továbbá, hogy negyven évesen beleszeretünk egy magunknál néhány évvel idősebb asszonyba, majd néhány hónap múlva az asszony lányába. Érzéseink mindkét esetben kölcsönösek, szerelmünk beteljesedik, a lányt pedig eljegyezzük. Azután kételkedni kezdünk szerelmének valódiságában, ezért kipróbáljuk rajta a legmodernebb, még csak három éve birtokunkba került csodafegyvert, a lélekelemzés módszerét. Atyai barátunkkal, aki egyben a lélekelemzés atyja, egyúttal mentorunk a pszichoanalízisben, folyamatosan konzultálunk a kérdésről; ő maga is arra buzdít, vessük alá minél kemény próbáknak a lányt! Végül úgy látjuk, a lány nem állta ki a próbákat, ezért úgy döntünk, hogy idősebb barátunkhoz, Freudhoz küldjük analízisbe, és mégis az asszonyt vesszük el feleségül. Mintegy hét évvel az események után a házasság meg is valósul. Nos, ezt a képtelen történetet nem egy posztmodern szerző írta, hanem maga az élet. Sajnálatos módon Ferenczire az elmebetegség stigmáját, jóllehet meggondolatlanul, maga Freud ütötte rá. Ezt írja egyik levelében Jonesnak: „Ferenczi már évek óta nincs velünk, sőt már önmagával sem [...] Egyfajta mentális degeneráció támadta meg, paranoia formájában, ijesztő következetességgel. [...] De tartsuk meg ezt a szomorú véget kettőnk közötti titokként.”520 Freud egy elkeseredett hangulatában fogalmazhatta meg ezt a levelet, hiszen 1932-ben, tehát Ferenczi halála előtt egy évvel még mindenáron rá akarta beszélni Ferenczit a Nemzetközi Pszichoanalitikus Szövetség elnöki posztjának elfogadására, 521 márpedig egy paranoiásra természetesen nem bízta volna rá a mozgalmat. A levél azonban elegendő lehetett ahhoz, hogy a Ferenczivel nem szimpatizáló Jonesban gyökeret verjen a meggyőződés: Ferenczi elmebeteg. Mivel erre a gyanúra Ferenczi technikai újításain kívül nemigen volt más ok, némi malíciával így fogalmazhatunk: Freud és különösen Jones szerint Ferenczi azért kísérletezik újításokkal, mert elmebeteg, ami például onnan is látszik, hogy újításokkal kísérletezik. A személyes szálak nem lényegtelenek. „Mivel Freud nem ért rá, az angol analitikus [vagyis Jones] Freud tanácsára [1913-ban] Budapestre utazott Ferenczihez, és négy hónapig napi két-három (általában inkább két) órán át tartó intenzív képzésnek vetette alá [magát]” – írja Haynal. 522 Számosan vélik úgy, Jones ellenségessége ebből a számára minden bizonnyal megterhelő kiképző analízisből ered, továbbá abból a versengésből, amit Ferenczivel folytatott Freud szeretetéért és elismeréséért. A triád résztvevői számtalanszor értelmezték Ferenczi és Jones rivalizálását az apafigura, Freud kegyeiért, ez azonban nem tudta tartósan felszámolni „a két testvér” közötti versengést. Ferenczi elmebetegségének mítosza 1957-ig csupán „suttogó propaganda”

172

• FÜGGELÉK

módjára terjedt a pszichoanalitikus mozgalom berkeiben. Végül is lázadás ide, lázadás oda, Freud valósággal imádta Ferenczit lángoló képzelőereje és személyiségének vonzereje miatt. Ferenczi sármja, szeretetreméltósága közismert volt, személyes tulajdonságaiban gyökerezett legendás szeretetközpontúsága és megértő attitűdje is, amit a terápiában gyakorolt. Jung és Stein Fülöp (budapesti orvos, az antialkoholista mozgalom ismert képviselője) ajánlásával Ferenczi 1908 elején kezd el levelezni Freuddal, és februárban már személyesen is felkeresi.523 Ferenczi ettől fogva tagja lesz Freud belső körének, a Szerdai Társaságnak, 524 1909-ben pedig Junggal együtt elkíséri Freudot amerikai előadóútjára.525 Freud később bevallja Ferenczinek, hogy vejének is kiszemelte ekkoriban, és szeretete még Ferenczi halála után is védelmet nyújtott Ferenczinek, jóllehet négyszemközt időnként erős iróniával illette Ferenczi technikai újításait.526 Jones Ferenczivel szemben érzett ellenségessége jelentős károkat okozott a pszichoanalízisnek, és döntő szerepet játszott abban is, hogy a Napló csak 1985ben láthatott napvilágot. Amikor Bálint Mihály 1955-ben megjelentette Ferenczi 1928 utáni írásainak zömét Jones jelentős ellenállását legyőzve, ezekkel az írásokkal egyúttal azt is tesztelni akarta, hogy megérett-e már az idő az 1932-ben írt Napló megjelentetésére. Mivel a „kötet fogadtatása nem volt nagyon bíztató – írja –, így várakozó álláspontra helyezkedtem”.527 Két évvel később azonban még kevésbé lehetett pozitív fogadtatásra számítani, mivel a „Jones-biográfia következtében igen sok rossz ízű írás jelent meg, határozottan kedvezőtlen légkört teremtve a Napló kiadásához”.528 A háromkötetes Jones-életrajz 1957-ben publikált utolsó darabjában (The Life and Work of Sigmund Freud: The Last Phase 1919–1939) Jones már nyíltan elmebetegséggel vádolja Ferenczit. Erich Fromm ezen mélyen felháborodik, meglehet, felelevenednek benne saját 1935-ös kizárásának a sebei is a Nemzetközi Pszichoanalitikus Szövetségből, és széles körű nyomozásba kezd. Ferenczi egykori analizáltjait és másokat megszólaltatva bebizonyítja: Jones tévedett, mi több, Fromm, Hermann Imre, Bálint Mihály, Judith Dupont és mások szerint rosszhiszeműen hamisított, hogy leszámoljon Ferenczivel. Fromm szétzúzta az elmebetegség mítoszát Ferenczi körül, mintegy előkészítve a talajt Ferenczi két-három évtizeddel később bekövetkező reneszánszának.

A KÖNYV EGYES FEJEZETEINEK KORÁBBI MEGJELENÉSI HELYEI

tut

2. fejezet: A fenomenológia váratlan felbukkanása az ezredforduló megismeréstudományában címmel megjelent tanulmány kibővített változata. Magyar Filozófiai Szemle, 2011/2. 141–163. 3. fejezet: Freud kapcsolódási kísérletei a természettudományokhoz és az empíriához. A Freud nyelvjátéka. A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció. Bp. Cserépfalvi – MTA Pszichológiai Intézete, 1993 könyvem azonos című fejezetének, 43–54. átdolgozott és kiegészített változata. 6. fejezet: A csábítási elmélet hányattatásai a pszichoanalízisben. Abúzuspánik az USA-ban. Beszélő, X. évfolyam 2005/1. 32–39. című írásom átdolgozott változata 7. fejezet: Kibővített változata a John Dean emlékei és a pszichoanalitikus felidézés. Magyar Pszichológiai Szemle, 1997/2. 229–239. című tanulmánynak 8. fejezet: A modernitás mítosza. A Freud avagy a modernitás mítosza: a pszichoanalízis és a mitikus-vallási narráció címmel megjelent tanulmány átdolgozott változata. Beszélő, X. évfolyam 2005/12. 40–61. 9. fejezet: Freud és a későmodernitás: a fikcionalizmus csapdája a pszichoanalízisben. A „Freud és a későmodernitás – az „elmélet terrorja” és a metaforikus narrativizmus csapdája a pszichoanalízisben” címmel megjelent tanulmány átdolgozott változata. Beszélő, X. évfolyam 2005/10. 60–73. 10. fejezet: Freud avagy a modernitás mítosza. „Freud kettőssége és termékeny homályossága.” címmel jelent meg. Imágó Budapest, II. (XXIII.) évfolyam 2012/3. 55–74 Függelék, 2. A Ferenczi–Freud–Jones-háromszöghöz. Freud, Ferenczi és a trauma-elmélet reneszánsza. In: Typus Budapestiensis (szerk. Erős Ferenc – Lénárd Kata – Bókay Antal). Budapest: Thalassa, 281–304. részeként jelent meg.

IRODALOMJEGYZÉK

tut

• A kiadás éve után szereplő /második évszám/ a mű első megjelenésének éve. • Rövidítés: SE = Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. 1953–1966. London, Hogarth Press Ambrus Gergely: A tudatosság, In Ambrus Gergely et al. (szerk.), Elmefilozófia, Budapest, L’Harmattan, 2008, 297–318. Ambrus Gergely – Demeter Tamás – Forrai Gábor – Tzsér János (szerk.): Elmefilozófia, Fordította Eszes Boldizsár, Budapest, L’Harmattan, 2008. Apel, Karl-Otto: Analytic Philosophy of Language and the Geisteswissenschaften, Dordrecht, D. Riedel, 1967. Apel, Karl-Otto: Communication and the Foundations of the Humanities, Acta Sociologica, XV. évfolyam, 1972/1. 7–26. Aronson, Elliot – Tavris, Carol: Történtek hibák (de nem én tehetek róluk), Az önigazolás lélektana, Budapest, Ab Ovo, 2009. Austin John: Tetten ért szavak, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1990. Avilai Teréz: A belső várkastély, Fordította dr. Sajó Tamás és Templom Kata, Budapest, Sarutlan Kármelita Nővérek, 2011. Bakan, David: Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, Princeton, D. Van Nostrand, 1957. Bálint Mihály: Bevezetés a Naplóhoz. In Ferenczi Sándor, Klinikai napló 1932, Budapest, Akadémiai, 1996. Bartlett, Frederic: Az emlékezés, Budapest, Gondolat, 1985. Bass, Ellen – Davis, Laura: The Courage to Heal, A Guide for Women Survivors of Child Sexual Abuse, New York, Harper Collins, 1988. Baudrillard, Jean: Simulacra and Simulation, Michigan, Michigan University Press, 1995. Baumgartner, E. – Baumgartner, W. – Biostrner, B. – Port, M. – Shawe-Taylor,

• 175 •

176

• FÜGGELÉK

J. – Valentine, E.: Phenomenology and Cognitive Science, Handbook, Heidelberg, Springer, 1996. Békés Vera: A modern okkultizmus és az emberiség nárcisztikus sérülései, Imágó Budapest, I. évfolyam, 2011/4. 55–70. Benjafield, John G.: A History of Psychology, Oxford, Oxford University Press, 2005. Berlin, Isaiah: The Counter-Enlightenment. In Wiener, P. (szerk.), Dictionary of the History of Ideas, New York, Oxford University Press, 1973. Berlin, Isaiah: The Roots of Romanticism, London, Chatto and Windus, 1991. Bernstein Richard: Beyond Objectivism and Relativism, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1989. Binswanger: Ludwig, Vorwort. In Binswanger, Ludwig, Ausgewählte Vortrage und Aufsätze, 2. kötet, Bern, Francke, 1955. Blumenberg, Hans: Work on Myth, Cambridge, MIT Press, 1985. Bókay Antal: Pszichoanalízis – A belső nyelv tudománya, Műhely, XV. évfolyam, 1992/ különszám, 47–52. Borges, Jorge Luis: A titkos csoda, Budapest, Európa, 1986. Borges, Jorge Luis: Az idő újabb cáfolata, Budapest, Gondolat, 1987. Borges, Jorge, Luis: A másik, aki ugyanaz, Budapest, Európa, 1990. Boros Gábor: Spinoza és a filozófiai etika problémája, Budapest, Atlantisz, 1997. Boros János: A megismerés talánya, Budapest, Áron, 2009. Breuer, Josef – Freud, Sigmund: Studien über Hysterie, Leipzig et Vienna, Franz Deuticke, 1893–95. Brewer, W. F.: Memory for randomly sampled autobiographical events. In Neisser, U. – Winograd, E. (szerk.), Remembering Reconsidered, Cambridge, Cambridge University Press, 1988. Broadbent, D.: Perception and Communication, Oxford, Pergamon Press, 1958. Brown, Daniel – Scheflin Alan W. – Hammond, D. Corydon: Memory, Trauma Treatment and the Law, New York, Norton, 2003. Bruner, Jerome S.: Introduction. In Spence, Donald P, The Freudian Metaphor – Toward Paradigm Change in Psychoanalysis, New York, Norton, 1987. Bruner, Jerome S.: Will cognitive revolution ever stop? In Johnson, D. M. – Erneling C. E. (szerk.), The future of cognitive revolution, New York, Oxford University Press, 1997. Buda Béla (szerk.): A pszichoanalízis és modern irányzatai, Budapest, Gondolat, 1971. Buda Béla: A kísérlet „szimbolikája”, Pszichológia, III. évfolyam, 1983/2. 307–311. Buda Béla: Az elme gyógyítása. Kritikus pillantások egy különös orvosi szakterületre, Budapest, Háttér, 2011. Campbell, Joseph: The Power of Myth, New York, Doubleday, 1988.

IRODALOMJEGYZÉK

• 177

Carus, Carl Gustav: Psyche. Zur Entwicklungsgeschichte der Seele, Stuttgart, Scheitlin, 1851. Chalmers, David J.: Facing up to the problem of consciouness, Journal of Consciousness Studies, II. évfolyam, 1995/3. 200–219. Chalmers, David J.: A tudatos tapasztalat rejtélye, Kellék, 2005/27–28. 7–18. Changeux, Jean-Pierre: – Ricoeur, Paul, A természet és a szabályok, Budapest, Osiris, 2001. Chomsky, Noam.: Aspects of the Theory of Syntax, Cambridge, MIT Press, 1965. Clark, Andy: Being There, Putting Brain, Body, and World Together Again Cambridge, MIT Press, 1997. Cohen, Percy S.: Theories on Myth, Man, 1969/4. 337–353. Condrau, Gion: Sigmund Freud und Martin Heidegger, Bern, Hans Huber, 1992. Coons, P. M.: The Prevalence of Multiple Personality Disorder, Newsletter of the International Society for the Study of Multiple Personalitiy and Dissociation. 4 (3), 6–8, 6, 1986. Costall, Allan: Introspectionism and the mythical origins of modern scientific psychology. Consciousness and Cognition, XV. évfolyam, 2006/4. 634–654. Crews, Frederic: Victims of Repressed Memory I, The New York Review of Books, XLI. évfolyam, 1994/20. Crews, Frederic: Victims of Repressed Memory II, The New York Review of Books, XLI. évfolyam, 1994/21. 49–58. Crews, Frederic: Replies to His Critics on Repressed Memory, The New York Review of Books, XLII. évfolyam, 1995/1. 44–48. Crews, Frederic: The Trauma Trap, The New York Review of Books, LI. évfolyam, 2004/4. Crews, Frederic: Physician, Heal Thyself I, The New York Review of Books, LVIII. évfolyam, 2011/14. Crews, Frederic: Physician, Heal Thyself II, The New York Review of Books, LVIII. évfolyam, 2011/15. Csepregi I.: Irracionalitások, BUKSZ, XVI. évfolyam, 2004/1. 5–13. Damasio, Antonio R.: The Feeling of What Happens, San Diego, Harcourt, 1999. Danziger, Kurt: Generative Metaphor in the History of Psychology. In Leary, David E. (szerk.), Metaphors in the History of Psychology, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, 331–356. Davidson, Donald: Az irracionalitás paradoxonai. In Szummer Csaba – Erős Ferenc (szerk.), Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről, Budapest, Cserépfalvi, 1993, 159–181. Davidson, Donald: Saját elménk ismerete. In Ambrus Gergely et al. (szerk.), Elmefilozófia, Budapest, L’Harmattan, 2008.

178

• FÜGGELÉK

Dennett, Daniel C.: Consciusness explained, Boston, Little, Brown & Co., 1991. Dennett, Daniel C.: Caveat emptor, Consciousness and Cognition, II. évfolyam, 1993/1. 48–57. Dennett, Daniel C.: Az intencionalitás filozófiája, Budapest, Osiris, 1998. Dennett, Daniel C.: Intencionalitás, Budapest, Typotex, 1999. Dennett, Daniel C.: The Fantasy of First-Person Science, 2001. http://ase.tufts.edu/ cogstud/papers/chalmersdeb3dft.htm (Letöltve: 2009.12.02. 15:30:47) Dennett, Daniel C.: Freedom Evolves, London, Penguin Books, 2003. Derrida, Jacques: La carte postale, de Socrate á Freud et au delá, Paris, Aubier Flammarion, 1980. Descartes, René: Értekezés a módszerről, Budapest, Kossuth, 1991. Descartes, René: Elmélkedések az első filozófiáról, Budapest, Atlantis, 1994. Descartes, René: A lélek szenvedélyei, Budapest, Ictus, 1994. Deurzen, van Emmy: Everyday Mysterie, Existential Dimensions of Psychotherapy, London – New York, Routledge, 2009. Dodds, Eric R.: A görögség és az irracionalitás, Budapest, Gond-Cura – Palatinus, 2002. Dolar, Mladen: A felvilágosodás öröksége, Foucault és Lacan, Nappali ház, IV. évfolyam, 1992/1. 63–71. Doorman, Maarten: A romantikus rend, Budapest, Typotex, 2006. Dreyfus, Hubert L.: Why Computers Must Have Bodies in Order to be Intelligent, Review of Metaphysics, XXI. évfolyam, 1967/1. 13–32. Dreyfus, Hubert L.: What Computers Can’t Do?, Cambridge, MIT Press, 1972. Driesch, H.: The Crisis in Psychology, Princeton, Princeton University Press, 1925. Drury, Maurice O’C.: Some notes on conversations with Wittgenstein. In Rhees, Rush (szerk.), Ludwig Wittgenstein Personal Recollections, Totowa – New Jersey, Rowman & Littlefield, 1981. Dupont, Judith: Előszó. In Ferenczi Sándor, Klinikai napló 1932, Budapest, Akadémiai, 1996. Eliade, Mircea: A szent és a profán, Budapest, Európa, 1987. Eliade, Mircea: Az örök visszatérés mítosza, Budapest, Gondolat, 1994. Eliade, Mircea: Az okkult és a modern világ. In Eliade, Mircea, Okkultizmus, boszorkányság és kulturális divatok, Budapest, Osiris, 2005. Ellenberger: Henri F, The Discovery of the Unconscious, The History and Evaluation of Dynamic Psychiatry, New York, Basic Books, 1970. Erdelyi, M. H.: Psychoanalysis, Freud’s Cognitive Psychology, New York, W. H. Freeman & Co, 1985. Erdelyi, M. H.: Issues in the Study of Unconscious and Defense Processes. In Horowitz,

IRODALOMJEGYZÉK

• 179

Mardi J. (szerk.), Psychodynamics and Cognition, Chicago, University of Chicago Press, 1988. Ers Ferenc: Pszichológia és ideológiakritika I, Világosság, XIX. évfolyam, 1978/12. 782–788. Ers Ferenc: Pszichológia és ideológiakritika II, Világosság, XX. évfolyam, 1979/1. 33– 39. Ers Ferenc: Pszichoanalízis, freudizmus, freudomarxizmus, Budapest, Gondolat, 1986. Ers Ferenc: Kultuszok a pszichoanalízis történetében, Egy Ferenczi-monográfia vázlata, Budapest, Jószöveg Műhely, 2004. Esterson, Allen: Seductive Mirage, Chicago, Open Court, 1993. Eszes Boldizsár – Tzsér János: Mi az analitikus fi lozófia?, Kellék, 2005/27–28. 45– 71. Eysenck, H. J.: Sense and Nonsense in Psychology, Baltimore, Penguin Books, 1962. Eysenck, H. J.: Personality and extra-sensory perception, Journal of the Society for Psychical Research, XLIV. évfolyam, 1966, 55–71. Farkas Katalin: The Subject’s Point of View: Oxford, Oxford University Press, 2008. Farrell, Brian, A.: Can Psychoanalysis Be Refuted?, Inquiry, IV. évfolyam, 1961/1. 16–36. Farrell, Brian, A.: On the Character of Psychodynamic Discourse, British Journal of Medical Psychology, XXXIV. évfolyam, 1961/7. 7–13. Farrell, Brian, A.: The Criteria of Psychoanalytic Interpretation, Proceedings of the Aristotelian Society, XXXVI. kiegészítő kötet, 1962. 77–100. Farrell, Brian: A, The Standing of Psychoanalysis, Oxford, Oxford University Press, 1981. Fehér Ferenc: Ki a Dóra-történet szerzője?, Thalassa, II. évfolyam, 1991/2. 5–19. Fehér Márta: Hagyomány és technika, Nappali ház, IV. évfolyam, 1992/1. 54–56. Ferenczi Sándor: Klinikai napló 1932, Budapest, Akadémiai, 1996. Ferenczi Sándor: Nyelvzavar a felnőttek és a gyermek között. In Buda Béla (szerk.), A pszichoanalízis és modern irányzatai, Budapest, Gondolat, 1971. Fliess, Wilhelm: Der Ablauf des Lebens, Grundlegung zur exakten Biologie, Leipzig – Wien, Franz Deuticke, 1906. Fliess, Wilhelm: Zum Ablauf des Lebens, Annalen der Naturphilosophie, 1907/6. 121– 138. Fodor, J.: A Theory of Content and Other Essays, Cambridge, Mass, I. T. Press, 1983. Fodor Nándor: Jung, Freud és a Poltergeist, Imágó Budapest, I. (XXII.) évfolyam, 2011/4. 73–82. Foucault: Michel, Nietzsche, Freud, Marx, Athenaeum, I. kötet, 1992/3. füzet. 157– 172.

180

• FÜGGELÉK

Fredrickson, Renee: Repressed Memories, A Journey to Recovery from Sexual Abuse, Fireside/Parkside, 1992. Freud, Sigmund: Review of Averbeck’s Die Akute Neurasthenie, SE, I. kötet, 1887. Freud, Sigmund: Hysteria, SE, I. kötet, 1888. Freud, Sigmund: Preface to the Translation of Berheim’s Suggestion, SE, I. kötet, 1888. Freud, Sigmund: Review of August Forel’s Hypnotism, SE, I. kötet, 1889. Freud, Sigmund: On Aphasia, A Critical Study, New York, International University Press, 1891. Freud, Sigmund: On the Grounds for Detaching a Particular Syndrome from Neurasthenia under the Description „Anxiety Neurosis,” SE, III. kötet, 1894–95. Freud, Sigmund: Három értekezés a szexualitás elméletéről, Fordította Ferenczi Sándor, Nyíregyháza, Könyvjelző, 1993. Freud, Sigmund: On the History of the Psycho-Analytical Movement, SE, XVII. kötet, 1914. Freud, Sigmund: Bevezetés a pszichoanalízisbe, Fordította Hermann Imre, Budapest, 1986. Freud, Sigmund: A halálösztön és az életösztön, Budapest, Múzsák, 1991. Freud, Sigmund: Egy illúzió jövője, Budapest, 1945. Freud, Sigmund: Rossz közérzet a kultúrában. In Freud, Sigmund, Esszék, Fordította Linczényi Adorján, Budapest, Gondolat, 1982, 327–406. Freud, Sigmund: Pszichoanalízis és világnézet. In Freud, Sigmund, A lélekelemzés legújabb eredményei, Fordította Lengyel József, Debrecen, Ampelos Könyvek, 1943, 187–216. Freud, Sigmund: Constructions in Analysis, SE, XXIII. kötet, 1957. Freud, Sigmund: A lélekelemzés legújabb eredményei, Nyíregyháza, Könyvjelző, 1993. Freud, Sigmund: A pszichoanalízis foglalata. In Freud, Sigmund, Esszék, Fordította V. Binét Ágnes, Budapest, Gondolat, 1982. Freud, Sigmund: Project For A Scientific Psychology. In Freud, Sigmund, Aus der Anfangen der Psychoanalyse, London, Imago, 1950. Freud, Sigmund: The Origins of Psycho-Analysis, Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes, 1887–1902, New York, Imago, 1954. Freud, Sigmund: Ausgewählte Briefe, Frankfurt, Fisher Verlag, 1960. Freud, Sigmund: Önéletrajzi írások, Budapest, Cserépfalvi, 1989. Fromm, Erich: Die gesellschaftliche Bedingtheit der psychoanalytischen Therapie, Zeitschrift für Sozialforschung, IV. évfolyam, 1935/3. Frye, Northrop: Kettős tükör, Budapest, Európa, 1996. Frye, Northrop: Az Ige hatalma, Budapest, Európa, 1997. Fukuyama, Francis: Poszthumán jövendőnk, Budapest, Európa, 2003.

IRODALOMJEGYZÉK

• 181

Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer, Budapest, Gondolat, 1984. Gadamer, Hans-Georg: A nyelvek sokfélesége és a világ megértése, Atheneum, I. évfolyam, 1991/1. 3–14. Gallagher, Shaun – Zahavi, Dan: A fenomenológiai elme, Bevezetés az elmefilozófiába és a kognitív tudományba – Az elme alapkérdései, Fordította Váradi Péter és Török Tamás, Budapest, Lélekben Otthon, 2008. Garai László: Természettudomány-e a pszichológia?, Magyar Tudomány, 1993/6. Geertz, Clifford: The Anthropologist as Author, Stanford, Stanford University Press, 1988. Geertz, Clifford: Az értelmezés hatalma, Budapest, Századvég, 1994. Geha, Richard E.: Fictionalism and psychoanalyzed history, Psychoanalytic Review, V. évfolyam, 1996/83. 695–707. Gergely György: Egy középkemény szcientista aggodalmai, Pszichológia, XII. évfolyam, 1992/3. 217–232. GoldsteIn Eleanor – Farmer, Kevin: Confabulations, SIRS Books, 1992. GoldsteIn Eleanor – Farmer, Kevin: True Stories and False Memories, SIRS Books, 1993. Goodrick-Clarke, Nicholas: The Occult Roots of Nazism: The Ariosophists of Austria and Germany 1890–1935, Wellingborough, The Aquarian Press, 1985. Goodrick-Clarke, Nicholas: Occult Roots of Nazism, Secret Aryan Cults and Their Influence on Nazi Ideology, New York, New York University Press, 1993. Goodrick-Clarke, Nicholas: The Western Esoteric Traditions, A Historical Introduction, Oxford University Press, USA, 2008. Gregory, Richard: Mirrors in the Mind, Oxford/New York, W. H. Freeman, 1997. Grünbaum, Adolf: The Foundations of Psychoanalysis, A Philosophical Critique, California, University California Press, 1984. Grünbaum, Adolf: Are Hidden Motives in Psychoanalysis Reasons But not Causes of Human Conduct? In Messer , S. B. – Sass, L. A. – Woolfolk, R. L. (szerk.), Hermeneutics and Psychological Theory: Interpretive Perspectives on Personality, Psychotherapy, and Psychopathology, Rutgers Symposia on Applied Psychology, II. kötet, New Brunswick, Rutgers University Press, 1988. Grünbaum, Adolf: Validation in the Clinical Theory of Psychoanalysis, A Study in the Philosophy of Psychoanalysis, International University Press, 1993. Gyimesi Júlia: Pszichoanalízis és spiritizmus, Typotex, Budapest, 2011. Gyri Miklós. Metodológiai viták a magyar pszichológiában, BUKSZ, VI. évfolyam , 1995/1. 44–50. Habermas, Jürgen: Megismerés és érdek, Pécs, Jelenkor, 2005. Hacking, Ian: Rewriting the Soul. Multiple Personality and the Sciences of Memory, Princeton, Princeton University Press, 1995.

182

• FÜGGELÉK

Hadas Miklós: Beszélgetés dr. Székács Istvánnal, Replika, 1995/19–20. Halász László: A freudi és az irodalmi szövegfeldolgozás összehasonlító pszichológiai vizsgálata, Pszichológia, X. évfolyam, 2000/1. 3–53. Halász László: A freudi szöveg mint történetírói és irodalmi szöveg. In László János (szerk.), Élettörténet és megismerés, Budapest, Scientia Humana, 1994. Hammond, D. C: Hypnosis in MPD, Ritual Abuse. A paper delivered at the Fourth Annual Eastern Regional Conference on Abuse and Multiple Personality, Alexandria, Virginia, June 25, 1992. www.heart7.net/mcf/greenbaum.htm (Letöltve: 1994.12.02. 16:17:34) Harmat Pál: Freud, Ferenczi és a magyarországi pszichoanalízis (A budapesti mélylélektani iskola története, 1908–1993), Budapest, Bethlen Gábor Könyvkiadó, 1994. Harrington, Evan: Conspiracy Theories and Paranoia, Notes from a Mind-Control Conference, Skeptical Inquirer, 1996/20. 35–42. Hárs György Péter: Honfoglalás a senkiföldjén, BUKSZ, VI. évfolyam, 1994/1. 25–31. Hárs György Péter: Túl a modern tudományosság öröm-elvén, Replika, 1995/december. Haynal André: Párbeszéd vagy párviadal? A Freud-Ferenczi kapcsolat és a pszichoanalízis, Budapest, Gondolat, 2003. Heidegger, Martin: Lét és idő, Budapest, Gondolat, 1989. Heidegger, Martin: Zollikoner Seminare, Frankfurt, Klostermann, 1987. Heidegger, Martin: Heidegger Freudról és a pszichoterápiáról. In Szummer Csaba – Erős Ferenc (szerk.), Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről, Budapest, Cserépfalvi, 1993, 47–63. Heidegger, Martin: Gesamtausgabe. Ausgabe Letzter Hand, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann Verlag, 1964. Helting, Holger: Bevezetés a pszichoterápiás daseinanalízis filozófiai dimenzióiba, Budapest, L’Harmattan, 2007. Hempel, C. G. – Oppenheim, P.: Theory of Scientific Explanation. In Feigl, H. – Brodbeck, M. (szerk.), Readings in the Philosophy of Science, New York, 1953. Hergenhahn, B. R.: An Introduction to the History of Psychology, 6. kiadás, Wadsworth, 2009. Hesse, Mary: Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science, Bloomington, Indiana University Press, 1980. Hidas György: Flowing over – transference, countertransference, telepathy. Subjective dimensions of the psychoanalytic relationship in Ferenczi’s thinking. In Lewis Aron – Adrienne Harris (szerk.), The Legacy of Sándor Ferenczi, London, The Analytic Press, 1993, 207–215.

IRODALOMJEGYZÉK

• 183

Horkheimer, Max – Adorno, Theodor W.: A felvilágosodás dialektikája, Filozófiai töredékek, Budapest, Gondolat – Atlantisz – Medvetánc, 1990. Hume, David: Értekezés az emberi természetről, Budapest, Gondolat, 1976. Hume, David: Tanulmány az emberi értelemről, Budapest, Nippon, 1995. Husserl, Edmund: A filozófia mint szigorú tudomány, Budapest, Kossuth, 1992. Husserl, Edmund. Az európai tudományok válsága, I-II. kötet, Budapest, Atlantisz, 1998. Husserl, Edmund: Transzendental Idealismus, Texte aus dem Nachlass (1908–1921), Husserliana, XXXVI. kötet, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2003. Huxley, Aldous: Moksha. A tudat határai, Budapest, Nyitott Könyvműhely, 2007. Jaeger, Willigis: Hullámaiban a tenger. Willigis Jaeger és Christoph Quarch beszélgetése a misztikus spritualitásról, Szentendre, Editio M, 2001. James, William: The Varieties of Religious Experience, A Study in Human Nature, Seven Treasure Publications, 2009. Jonas, Hans: The Gnostic Religion, Boston, Beacon, 1963. Jones, E.: Sigmund Freud élete és munkássága, Budapest, Gondolat, 1983. Jung C. G.: Letters, London, Routledge, 1973–1975. Jung C. G.: The Archetypes and the Collective Unconscious, Princeton, Princeton University Press, 1968. Jung, C. G.: Aion, Adalékok a mélyén jelképiségéhez, Budapest, Akadémiai, 1993. Jung, C. G.: Studies in Word-Association, London, Heinemann, 1918. Jung, C. G.: Emlékek, álmok, gondolatok, Budapest, Gondolat, 1987. Kandel, Eric R.: The Age of Insight, The Quest to Understand the Unconscious in Art, Mind and Brain. From Vienna 1900 to the Present, New York, Random House Inc., 2012. Katona Gábor: Az önismeret paradigmái, Budapest, Gondolat – Osiris, 2000. Kelley, Charles R. – Kelley, Eric C.: Now I Remember, Recovered Memories of Sexual Abuse, K/R Publications, 1994. Kernberg, Otto: Internal World and External Reality, New York, Jason Aronson, 1980. Kirk, G. S.: A mítosz, Fordította Steiger Kornél, Budapest, Holnap, 1993. Kirschner, Suzanne R.: The Religious and Romantic Roots of Psychoanalysis, Cambridge, Cambridge University Press, 1996. Koestler, Arthur: The Act of Creation, London, Hutchinson, 1964. Koestler, Arthur: Introduction. In Whyte, Lancelot Law, The Unconscious Before Freud, London, Julian Friedmann Publishers, 1978. Kohlberg, Lawrence: From Is to Ought. In Mischel, T. (szerk.), Cognitive Development and Epistemology, New York, 1971.

184

• FÜGGELÉK

Kónya Anikó – Tör Tímea: Emlékezés kiemelkedő személyes élményekre, az önéletrajzi emlékek „vaku”-pillanatai, Pszichológia, XII. évfolyam, 1992/3. 311–327. Kónya Anikó (szerk.): Az emlékezés ökológiai megközelítései, Budapest Tankönyvkiadó, 1992. Kónya Anikó: A kísérlet „képe”, Pszichológia, III. évfolyam, 1983/2. 275–283. Kovács József: A depresszió, Lege Artis Medicinae, XIV. évfolyam, 2004/10. 716–717. Kovács József: A pszichiatrizálás okai, Lege Artis Medicinae, XIV. évfolyam, 2004/7. 520–524. Kraus, Karl: Gesammelte Werke, III. kötet, München, Kösel Verlag, 1954. Kuhn, Thomas S.: A tudományos forradalmak szerkezete, Budapest, Gondolat, 1984. Kundera, Milan: A függöny, Budapest, Európa, 2005. Lakner Judit: Repedések Freud szexrémvárának falán, BUKSZ, VI. évfolyam, 1994/2. 240–243. Laplanche, J. – Pontalis, B.: A pszichoanalízis szótára, Budapest, Akadémiai, 1994. László János: A történetek tudománya, Budapest, Új Mandátum, 2005. László János: Társas tudás, elbeszélés, identitás, Budapest – Szentendre, Scientia Humana – Kairosz, 1999 . László János: Amit a narratív pszichológia a posztmodernnek köszönhet, s ami megkülönbözteti attól, Magyar Pszichológiai Szemle, LVIII. kötet, 2003. 230–243. Leahey, Thomas Hardy: A History of Psychology, Main Currents in Psychological Thought, 6. kiadás, New Jersey, Pearson Prentice Hall, 2004. Leary, David E.: Metaphors in the History of Psychology, Cambridge, Cambridge University Press, 1990. LeGuin Ursula: Égi eszterga, Budapest, Móra, 1992. Locke, John: Értekezés az emberi értelemről, Akadémiai, Budapest, 1964. Lorenz, Chris: Lehetnek-e igazak a történetek? Narrativizmus, pozitivizmus és a „metaforikus fordulat”. In Thomka Beáta (szerk.), Narratívák 4., Budapest, Kijárat, 2000. Lorenzer, Alfred: Sprachzerstörung und Rekonstruktion, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970. Lorenzer, Alfred: Kritik des Psychoanalitischen Symbolbegriffs, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970. Lorenzer, Alfred: Über den Gegenstand der psychoanalyse, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1973. Lukacs, John: A XX. század és az újkor vége, Budapest, Európa, 2000. Lutz, A.: Toward a neurophenomenology as and account of generetive passages, a first empirical case study, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 2002/1. 133– 167.

IRODALOMJEGYZÉK

• 185

Lynn, S. J. – Lock, T. – Loftus, E. – Krackow, E. – Lilienfeld, S. O.: The rememberance of things past, problematic memory recovery techniques in psychotherapy. In Lilienfeld, S. O. – Lohr, J. M. – Lynn, S. J. (szerk.), Science and Pseudoscience in Clinical Psychology, New York, The Guilford Press, 2003. Lyotard, Jean-François – Thébaud, Jean-Loup: Just Gaming, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996. Lyotard, Jean-François: Apátia az elméletben. In Bókay Antal (szerk.), Pszichoanalízis – A belső nyelv tudománya, Műhely, XV. évfolyam, 1992/különszám, 47–52. Lyotard, Jean-François: A posztmodern állapot. In Bujalos István (szerk.), A posztmodern állapot, Budapest, Századvég, 1993, 7–145. Malinowski, Bronislaw: Myth in Primitive Psychology, London, 1926. Malraux, André: Psychologie del’art, Paris, é. n. Mann, Thomas: Freud helye a modern szellemtörténetben, Fordította Vas István. In Válogatott tanulmányok, I. kötet, Budapest, Magyar Helikon, 1970, 113–138. Mann, Thomas: Freud és a jövő, Fordította Vas István. In Válogatott tanulmányok, I. kötet, Budapest, Magyar Helikon. 1970, 265–290. Marbe, Karl: Karl Marbe. In Murchinson, K. (szerk.), A History of Psychology in Autobiography. III. kötet, Worchester, Mass, Clark University Press, 1938, 181–213. Marquard, Odo: Az egyetemes történelem és más mesék, Budapest, Atlantisz, 2001. Masson, Jeff rey Moussaieff : Assault on Truth, New York, Farrar, Straus & Giroux, 1984. McGrath, William J.: Student radicalism in Vienna, Journal of Contemporary History, 1967/2. 183–201. McNally, Richard J.: Troubles in Traumatology, The Canadian Journal of Psychiatry, 2005/50. 815–816, McNally, Richard J.: Remembering Trauma, Cambridge, Mass, Belknap Press of Harvard University Press, 2003. Megill, Alan: Prophets of extremity, University of California Press, 1987. Merleau-Ponty, Maurice: La Structure de Comportement, Paris, Presses Universitaires de France, 1942. Merleau-Ponty, Maurice: La Phénomenologie de la Perception, Paris, Presses Universitaires de France, 1945. Merleau-Ponty, Maurice: A látható és a láthatatlan, Fordította Farkas Henrik és Szabó Zsigmond, Budapest, L’Harmattan, 2006. Mészáros Judit: Ferenczi’s preanalytic period embedded in the cultural streams of the fin-de-siècle. In Lewis Aron – Adrienne Harris (szerk.), The Legacy of Sándor Ferenczi, London, The Analytic Press, 1993, 41–51. Metzinger, T.: Being No One, Cambridge, MIT Press, 2003.

186

• FÜGGELÉK

Mirandola, Giovanni Pico della: Oration on the Dignity of Man. In Ross, B. – McLauglin M. M. (szerk.), The Portable Renesaissance Reader, New York, Viking, 1953. Mitchell, Stephen A. – Black, Margaret J.: A modern pszichoanalitikus gondolkodás története, Budapest, Animula, 2000. Nagel, Ernst: Methodological Issues in Psychoanalysis. In Hook, Sidney (szerk.), Psychoanalysis, Scientific Method and Philosophy, New York, New York University Press, 1959. Nagel, Thomas: What is it like to be a bat?, Philosophical Review 1974/83. 435–450. Nagel, Thomas: The View from Nowhere, New York, Oxford University Press, 1986. Nathan, Debbie: Sybil Exposed, Free Press, 2012. Neisser, Ulric (szerk.): Memory Observed, Remembering in Natural Contexts, San Francisco, W. H. Freeman & Co., 1982. Neisser, Ulric: Cognitive Psychology, Englewood-Cliffs, Prentice Hall, 1967. Neisser, Ulric: Megismerés és valóság, Budapest, Gondolat, 1984. Nietzsche, Friedrich: Morgenröte. In Nietzsche’s Werke, IV. kötet, Leipzig, 1923. Nietzsche, Friedrich: A nem-morálisán fölfogott igazságról és hazugságról, Fordította Tatár Sándor, Athenaeum, I. évfolyam, 1992/3. Novalis: Heinrich von Ofterdingen, Budapest, Helikon, 1985. Novalis: Himnuszok az éjszakához. In Novalis és a német romantika költői, Budapest, Európa, 1985. Nyíri Tamás: Mélylélektan és ateizmus (Sigmund Freud kultúraelmélete.), Budapest, Herder, 1993. Oláh Attila: Pszichológiai alapismeretek, Budapest, Bölcsész Konzorcium, 2006. Orwell, George: 1984, Fordította Szíjgyártó László, Európa, Budapest, 1989. Packer M. J. – Addison R. B. (szerk.): Entering the Circle, Hermeneutic Investigation in Psychology, Albany, State University of N. Y. Press, 1989. Pascal, Blaise: Gondolatok, Szeged, Lazi, 2000. Pepper, S.: World Hypotheses, Berkeley, University of California Press, 1942. Petitot, B. – Varela, F. – Pachoud B. – Roy, J.-M. (szerk.): Naturalizing Phenomenology, Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science, Stanford, Stanford University Press, 1999. Piaget, Jean: Structuralism, New York, Harper & Row, 1970. Piaget, Jean: Szimbólumképzés a gyermekkorban, Budapest, Gondolat, 1978. Platón: Összes művei, I-III. kötet, Budapest, Európa, 1984. Pléh Csaba. Ami sajátosan a pszichológiai kísérletezés gondja, és ami nem, Pszichológia, III. évfolyam, 1983/2. 311–314. Pléh Csaba: Pszichológiatörténet, A modern pszichológia kialakulása, Budapest, Gondolat, 1992.

IRODALOMJEGYZÉK

• 187

Pléh Csaba: Mi új van módszertani válságunkban? Reflexiók Szummer Csaba dolgozatára és Gergen tanulmányára, Pszichológia, XIII. évfolyam, 1993/4. 597–611. Pléh Csaba: Hagyomány és újítás a pszichológiában, Budapest, Balassi, 1998. Pléh Csaba: A pszichológia örök témái, Budapest, Typotex, 2008. Pléh Csaba: A kognitív tudomány flörtje és civakodós házasságai a fi lozófiával, Világosság, 2009/nyári szám 55–64. Pléh Csaba: A lélektan története, Budapest, Osiris, 2010. Pléh Csaba: A számítógép és a személyiség metaforáinak átalakulása avagy az Én elvesztése, Alföld, IV. évfolyam, 2010/3. Pléh Csaba: Kísérleti és neurális Freud-értelmezés ma, Imágó Budapest, I. (XXII.) évfolyam, 2011/2. 45–76. Pléh Csaba: Narratív szemlélet a pszichológiában, Iskolakultúra, III. évfolyam, 2012/3– 24. Polányi Mihály: Polányi Mihály filozófi ai írásai, I-II. kötet, Budapest, Atlantisz, 1992. Polányi, Mihály – Prosch, Harry: Meaning, Chicago, The University of Chicago Press, 1975. Pope, K. S. – Brown, L. S.: Recovered Memories of Abuse: Assesment, Therapy, Forensics, American Psychological Association, 1996. Popper, Karl: Philosophy of Science. In Mace, C. (szerk.), British Philosophy in the MidCentury, London, Allen and Unwin, 1957, 155–191. Popper, Karl: Conjectures and Refutations, New York, Basic Books, 1963. Popper, Karl: Replies to My Critics. In Schilpp, P. A. (szerk.), The Philosophy of Karl Popper, II. kötet, LaSalle, Open Court, 1974. Popper, Karl: The Open Society and its Enemies, London, Routledge, 1977. Popper, Karl: A tudomány, feltevések és cáfolatok. In Szummer Csaba – Erős Ferenc (szerk.), Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről, Budapest, Cserépfalvi, 1993, 91–106. Powell, Russel A. – Boer, Douglas P.: Did Freud Mislead Patients to Confabulate Memories of Abuse?, Psychological Reports, LXXIV. kötet, 1994/1283–1298. Pötzl, Otto: The Relationship between Experimentally Induced Dream Images and Indirect Vision, Psychological Issues, 1960/2. 41–120. Pribram, Karl H.: The Foundation of Psychoanalytic Theory, Freud’s Neuropsychological Model. In Pribram, Karl H. (szerk.), Brain and Behaviour 4., Adaptation, Harmondsworth, Penguin Books, 1969. Proust, Marcel: Az eltűnt idő nyomában, Bimbózó lányok árnyékában, Budapest, Gondolat, 1983. Putnam, Hillary: Minds and machines. In Hook, S. (szerk.), Dimensions of mind, New York, Collier Books, 1960.

188

• FÜGGELÉK

Putnam, Hillary: Mind, Language and Reality, Cambridge, Cambridge University Press, 1975. Reich, Wilhelm: The Function of Orgasm, New York, Harmondsworth, 1977. Rhees, Rush: Ludwig Wittgenstein Personal Recollections, Totowa – New Jersey, Rowman & Littlefield, 1981. Richards, Robert J.: The Tragic Sense of Life, Ernst Haeckel and the Struggle over Evolutionary Thought, Chicago, The University of Chicago Press, 2008. Ricoeur, Paul: Freud and Philosophy, An Essay on Interpretation, New Haven – London, Yale University Press, 1970. Ricoeur, Paul: The Question of Proof in Freud’s Psychoanalytical Writings. In Thompson, J. B. (szerk.), Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge, Cambridge University Press, 1981. Ricoeur, Paul: The Narrative Function. In Thompson, J. B. (szerk.), Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge, Cambridge University Press, 1981. Ricoeur, Paul: Oneself As Another, Chicago, The University of Chicago Press, 1992. Rorty, Richard: Incorrigibility as the Mark of the Mental, Journal of Philosophy, LXVII. évfolyam, 1970/június, 399–424. Rorty, Richard: Essays on Heidegger and Others, I-II. kötet, New York, Cambridge University Press, 1991. Rorty, Richard: Freud és az erkölcsi reflexió. In Szummer Csaba – Erős Ferenc (szerk.), Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről, Budapest, Cserépfalvi, 1993, 181– 209. Rorty, Richard: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, Pécs, Jelenkor, 1994. Rorty, Richard: Mozgalmak és kampányok, BUKSZ, VII. évfolyam, 1995/3. 374–379. Rorty, Richard: Megismerés helyett remény, Pécs, Jelenkor, 1998. Rosenthal, R.: Artefact in Behavioral Research, New York, Appleton, 1967. Rosenzweig, Saul: Freud and Experimental Psychology: The Emergence of Idiodynamics. In Koch, S. – Leary, D. E. (szerk.), A Century of Psychology as Science, New York, McGraw Hill, 1976, 135–207. Roszak, Theodore: Az információ kultusza, Budapest, Európa, 1990. Russel, Bertrand: An Outline of Philosophy, London, G. Allen & Unwin, 1927. Safranski, Rüdiger: Schopenhauer és a filozófi a tomboló évei, Budapest, Európa, 1996. Safranski, Rüdiger: Nietzsche – szellemi életrajz, Budapest, Európa, 2002. Safranski, Rüdiger: Egy német mester és kora, Budapest, Európa, 2005. Safranski, Rüdiger: Romantika, Egy német affér, Budapest, Európa, 2010. Sárkány Péter: Filozófiai lélekgondozás, Budapest, Jel, 2008. Sartre, Jean-Paul: Egy emóció-elmélet vázlata. In Sartre, J.-P., Módszer, történelem, egyén, Budapest, Gondolat, 1976.

IRODALOMJEGYZÉK

• 189

Sass, Louis A.: The Self and its Vicissitudes, an „Archeological” Study of the Psychoanalytic Avant-Garde, Social Research, LV. évfolyam, 1988/4. 553–607. Sass, Louis A.: Madness and Modernism, New York, Harper Collins, 1993. Sass, Louis A.: The Epic of Disbelief, Partisan Review, 1994/tél, 96–110. Schacter, Daniel L.: Emlékeink nyomában, Fordította Dankó Zoltán és Erős Ferenc, Budapest, Háttér, 1998. Schafer, Roy: Narration in the Psychoanalytic Dialogue, Critical Inquiry, 1980/7. 29– 53. Schafer, Roy: Narrative Actions in Psychoanalysis, Worcester, Mass, Clark University Press, 1981. Scheidt, Jürgen von: Sigmund Freud und das Cocain, Psyche, 1973/27. 385–430. Schopenhauer, Arthur: Der handschriftliche Nachlass, V. kötet, Frankfurt, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1966. Schreiber, Rheta: Sybil, Penguin Books, 1973. Schweder, R. A. – LeVine, R. A. (szerk.): Culture Theory, Essays on Mind, Self, and Emotion, Cambridge, Cambridge University Press, 1984. Schwendtner Tibor: „Analitikus versus kontinentális fi lozófia”, Magyar Filozófi ai Szemle, 2006/1-2. 1–15. Schwendtner Tibor: Husserl és Heidegger, Egy filozófi ai párviadal, Budapest, L’Harmattan, 2007. Schwendtner Tibor. Eljövendő múlt, Budapest, L’Harmattan, 2011. Schwendtner Tibor: Miként lehetséges öncsalás? Sartre Freud-kritikája, Imágó Budapest, II. (XXIII.) évfolyam, 2012/3. 17–30. Scriven, M.: The Experimental Investigation of Psychoanalysis. In Hook, Sidney (szerk.), Psychoanalysis, Scientific Method and Philosophy, New York, New York University Press, 1959. Searle, John R.: The Rediscovery of the Mind, Cambridge, The MIT Press, 1992. Sellars, Wilfred: Empiricism and the Philosophy of Mind. In Feigl, H. – Scriven, M. (szerk.), Minnesota Studies in the Philosophy of Scince, I. kötet, 1956, 253– 329. Skinner, B. F.: Verbal Behavior, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1957. Skinner, B. F.: Beyond Freedom and Dignity, New York, Bentham, 1972. Solms, M. – Saling, M.: On Psychoanalysis and Neuroscience, Freud’s Attitude to the Localitionist Tradition, International Journal of Psycho-Analysis, 1986/67. Spence, Donald P.: Narrative Truth and Historical Truth (Meaning and Interpretation in Psychoanalysis), New York – London, W. W. Norton & Co., 1982. Steele, Robert S.: Psychoanalysis and Hermeneutics, International Review of Psychoanalysis, 1979/6. 389–411.

190

• FÜGGELÉK

Steele, Robert S.: Freud and Jung, Conflicts in Interpretation, London, Routledge, 1982. Steele, Robert S.: Deconstructing Histories: Toward a Systematic Criticism of Psychological Narratives. In Sarbin, T. R. (szerk.), Narrative Psychology: The Storied Nature of Human Conduct, New York, Praeger, 1986. Steiner, George: Notes on Language and Psychoanalysis, International Review of Psycho-Analysis, 1976/3. Stern, William: Die differentielle Psychologie in ihren methodologischen Grundlagen, Leipzig, Barth, 1911. Stratchey, James: Introduction to Freud’s Project of a Scientific Psychology. In SE, I. kötet, 1966. Sulloway, Frank J.: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus legendán, Budapest, Gondolat, 1987. Sutyák Tibor: A gyógyító értelmezés, BUKSZ, VI. évfolyam, 1994/1. 50–57. Swales, Peter: The Role of Cocain in Freud’s Conception of the Libido. In Spurling, L. (szerk.), Freud, Sigmund: Critical Assessments, I. kötet, Routledge, 1989. Szabó Zsigmond: A keletkezés ontológiája, Budapest, L’Harmattan, 2005. Szendi Gábor: Depresszióipar, Budapest, Sík, 2005. Szokolszky Ágnes: Kutatómunka a pszichológiában, Budapest, Osiris, 2004. Szummer Csaba: Freud szimbólumfogalma, félbemaradt kísérlet egy új interpretációs elv bevezetésére a pszichoanalízisbe, Pszichológia, VI. évfolyam, 1987/4. Szummer Csaba: Jung, a nagy időutazó, BUKSZ, II. évfolyam, 1990/1. Szummer Csaba: A Régésztől a Történészig (Egy új paradigma körvonalai a pszichoanalízisben), Pszichológia, XII. évfolyam, 1992/2. 173–216. Szummer Csaba: Szent György harca a Hermeneutika Sárkányával – avagy mitől féltsük és mitől ne a pszichoanalízist, Pszichológia, XII. évfolyam, 1992/3. Szummer Csaba: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció, Budapest, Cserépfalvi, 1993. Szummer Csaba: Freud, „az alvajáró filozófus”. In Szummer Csaba – Erős Ferenc (szerk.), Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről, Budapest, Cserépfalvi, 1993, 9–25. Szummer Csaba: Hermeneutikai fordulat előtt a pszichológia? Kenneth Gergen újabb tanulmánya (A lélektani megismerés lehetőségéről, hermeneutikai vizsgálódás) elé, Pszichológia, XIII. évfolyam, 1993/2. 579–596. Szummer Csaba: „Dole super te frater mi...”, Pszichológia, XIII. évfolyam, 1993/2. 131–141. Szummer Csaba: Tertium non datur – Válasz Pléh Csaba cikkére, Pszichoterápia, 1994/4.

IRODALOMJEGYZÉK

• 191

Szummer Csaba: A fi kcionalizmus kérdése a történetfi lozófiában, a posztmodern antropológiában és a pszichoanalízisben, Századvég, 1998/tavasz, 68–93. Szummer Csaba: John Dean emlékei és a pszichoanalitikus felidézés, Magyar Pszichológiai Szemle, 1999/4. Szummer Csaba: Abúzus-pánik az USA-ban, Beszélő, X. évfolyam, 2005/1. 32–39. Szummer Csaba: Freud és a modernitás „üdvös hazugságai”, Beszélő, X. évfolyam, 2005/3. 52–58. Szummer Csaba: Freud és a későmodernitás – az „elmélet terrorja” és a metaforikus narrativizmus csapdája a pszichoanalízisben, Beszélő, X. évfolyam, 2005/10. Szummer Csaba: Jó közérzet a kultúrában, BUKSZ, 2008/tél, 334–344. Szummer Csaba: Freud, Ferenczi és a trauma-elmélet reneszánsza. In Erős Ferenc – Lénárd Kata – Bókay Antal (szerk.), Typus Budapestiensis, Budapest, Typotext, 2008, 281–304. Szummer Csaba: Az LSD és a transzcendens élmények, Addiktológia, VIII. évfolyam, 2010/1. 68–80. Szummer Csaba: A fenomenológia váratlan felbukkanása az ezredforduló megismeréstudományában, Magyar Filozófiai Szemle, 2011/2. 141–163. Szummer Csaba: A pszichedelikus élmény pszichológiai megközelítései, LAM (Lege Artis Medicinae), XXI. évfolyam, 2011/5. 404–408. Szummer Csaba: Pszichedelikumok és kvázi-misztikus élmények, LAM (Lege Artis Medicinae), XXI. évfolyam, 2012/2. 154–157. Szummer Csaba: Freud kettőssége és termékeny homályossága, Imágó Budapest, II. (XXIII.) évfolyam, 2012/3. 55–74. Szummer Csaba – Erős Ferenc (szerk.): Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről, Budapest, Cserépfalvi, 1993. Tarnas, Richard: A nyugati gondolkodás stációi, Budapest, AduPrint, 1995. Tavris, Carol: The High Cost of Skepticism, Skeptical Inquirer, XXVI. évfolyam, 2002/4. 41–44. Taylor, Charles: Hegel, Cambridge, Cambridge University Press, 1975. Taylor, Charles: Humanizmus és modern identitás. In A modern tudományok emberképe, Budapest, Gondolat, 1988, 150–215. Taylor, Charles: Sources of the Self, Cambridge, Cambridge University Press, 1989. Thomas D. M.: A fehér hotel, Budapest, Európa, 1990. Thomka Beáta (szerk.):. Narratívák 4. A történelem poétikája, Budapest, Kijárat, 2000. Thornton, E. M.: Freud and Cocaine, The Freudian Fallacy, Blond & Briggs, 1983. Toulmin S.: The Logical Status of Psychoanalysis. In MacDonald M. (szerk.), Philosophy and Analysis, New York, Philosophical Library, 132–139. Tzsér János: Internalizmus kompromisszumok nélkül, BUKSZ, 2008/tél, 303–310.

192

• FÜGGELÉK

Tzsér János: A test-lélek probléma, Általános bevezetés. In Ambrus Gergely et al. (szerk.), Elmefilozófia, Budapest, L’Harmattan, 2008, 57–66. Tulving, E.: Episodic and Semantic Memory. In Tulving, E. – Donaldson, W. (szerk.), Organization and Memory, New York, Academic Press, 1972. Tulving, E.: Recall and Recognition of Semantically Encoded Words, Journal of Experimental Psychology, 1974/102. 778–787. Turkle, Sherry: The Second Self, Computers and the Human Spirit, New York, Simon & Schuster, 1984. Ullmann Tamás: Analitikus és kontinentális fi lozófia, Magyar Filozófi ai Szemle, 2006/3-4. 227–251. Ullmann Tamás: A láthatatlan forma, Sematizmus és intencionalitás, Budapest, L’Harmattan, 2010. Vajda Mihály: A posztmodern Heidegger, Budapest, T-Twins, 1993. Varela, F. J. – Thompson, E. – Rosch, E. (szerk.): The Embodied Mind, Cognitive Science and Human Experience, Cambridge, MIT Press, 1991. Vassy Zoltán: Véleményfelmérés magyar tudósok körében a telepátiáról és rokonjelenségeiről, Pszichológia, XI. évfolyam, 1991, 57–75. Vattimo, Gianni: After Christianity, New York, Columbia University Press, 2002. Végh, Katalin: Történetek a pszichoanalízis körül, BUKSZ, VII. évfolyam, 1995/2. 177–183. Viderman, Serge: The Analytic Space, Meaning and Problems, Psychoanalytic Quarterly, 1979/48. 257–291. Wakefield, Hollida – Underwager, Ralph: Return of the Furies, An Investigation into Recovered Memory Therapy, Open Court, 1994. Walker, Lenore E. A.: Abused Women and Survivor Therapy: A Practical Guide for the Psychotherapist, Washington, American Psychological Association, 1994. Wallerstein, R.: Preface. In Spence, Donald P., Narrative Truth and Historical Truth (Meaning and Interpretation in Psychoanalysis), New York – London, W. W. Norton & Co., 1982. Walser, Martin: Szökőkút, Fordította Györff y Miklós, Budapest, Európa, 2006. Wassil-Grimm, Claudette: Diagnosis for Disaster, The Devastating Truth about False Memory Syndrome and Its Impact on Accusers and Families, Overlook, 1995. Watson J. B.: Psychology as the behaviorist views it, Psychological Review, 1913/20. 158–177. Weber, Max: Gazdaság és társadalom, A megértő szociológia alapvonalai, Budapest, Akadémiai, 1992. Weininger, Otto: Geschlecht und Character, Eine prinzipelle Untersuchung, Wien, Wilhelm Braumüller, 1903. Weiss János: Mi a romantika?, Pécs, Dianoia – Jelenkor, 2000.

IRODALOMJEGYZÉK

• 193

West, David: Continental Philosophy. In Goodin R. E. – Pettit, P. (szerk.), A Companion to Contemporary Political Philosophy, Blackwell, Oxford, 1993, 39–71. Whyte, Lancelot Law: The Unconscious Before Freud, New York, Basic Books, 1960. Wittgenstein Ludwig: Logikai-filozófiai értekezés, Budapest, Akadémiai, 1963. Wittgenstein Ludwig: Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, Berkeley, University of California Press, 1967. Wittgenstein Ludwig: Filozófiai vizsgálódások, Budapest, Atlantisz, 1992. Wittgenstein Ludwig: Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről. In Szummer Csaba – Erős Ferenc (szerk.), Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről, Budapest, Cserépfalvi, 1993, 63–81. Wittgenstein Ludwig: Észrevételek, Budapest, Atlantisz, 1995. Wittgenstein Ludwig: Filozófiai vizsgálódások, Fordította Neumer Katalin, Budapest, Atlantisz, 1998. Wolfe, Tom: Bocsánat, de a lelke épp most halt meg. In Wolfe, Tom, Az amerikai kapcsolat, Budapest, Athenaeum, 2002. Wundt, Wilhelm: Völkerpsychologie, Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus and Sitte, Leipzig, Kröner, 1900. Yalom, Irvin D.: The Gift of Therapy, New York, Harper Perennial, 2002. Yalom, Irvin D.: Egzisztenciális pszichoterápia, Budapest, Animula, é. n. Yapko, Michael D.: Suggestions of Abuse, True and False Memories of Childhood Sexual Abuse, 1995.

TÁRGYMUTATÓ

tut

alaklélektan analitikus fi lozófia antropológia (etnográfia)

39, 46, 56, 66 52 11-13, 16, 21-22, 25, 27-28, 31-34, 49, 68, 76, 80, 87, 91, 96, 99, 131, 145, 147, 150, 155-156 archetípus 23, 127 behaviorizmus 34-35, 40-42, 45, 47-48, 50-51, 60 csábítási elmélet 99, 101, 103-107, 109, 111, 113-115, 151-153, 159-161, 167-168, 173 decentrálás 95-96 distanciált ész (disengaged reason) 23, 26 dogmatizmus 12-13, 138, 144, 155, 157-158, 160, 163 ellenfelvilágosodás 29 előrejelzés (lásd predikció) 22, 51, 157 első személyű illetékesség 40, 43, 46, 49, 52-55, 64, 135 én 16, 24, 26, 28, 29, 55, 83, 86, 90-92, 95, 98-99, 126, 136-137, 147, 160, 162 evolúció 21, 31-32, 34, 44, 50, 54, 56-58, 64, 81 expresszív én 25, 29-30, 162 ezotéria 13, 23, 71, 77-78, 81-82, 160 felvilágosodás 11-12, 15-17, 25, 29-32, 67-68, 84-85, 90, 97, 125, 128, 131, 133-134, 162 feminizmus 73, 106, 112, 114 fenomenológia 13, 23, 42, 44-46, 50-56, 58-66, 68, 70, 79, 113, 150 fi kcionalizmus 136, 141 forrászavar 109 fundacionalizmus 136-138 görögök 15, 68, 88, 92-93, 126, 147 • 194 •

TÁRGYMUTATÓ

hamis emlékek harmadik személyű nézőpont hermeneutika

• 195

107-109, 117, 151, 168 37, 42-43, 46, 48, 50-52, 60-62 12-14, 30-31, 33, 35, 45, 48, 59, 62-63, 67-71, 73-77, 79, 81, 83-84, 90, 97, 99, 102-103, 105-106, 115, 135, 139-140, 150, 152-155, 157 indíték 43, 49, 101-102, 157-158 információ 40, 44, 51, 57, 64 irracionális 15, 17, 32, 49, 67-68, 85, 96, 145, 147 karteziánus én 16, 26, 29, 83, 86, 92, 95, 99, 136, 162 kognitív pszichológia 40-42, 44, 50, 59, 64-66, 117, 120 kokaintézis 99, 103, 153, 168 kontroll 15-17, 22, 25, 27, 36, 61, 68, 81, 84, 86-87, 90, 97, 147, 157, 163, 170 logosz 128 megértés 30, 36, 39, 42-43, 47, 58, 60-61, 63-64, 89-90, 98, 129, 140 metaforikus narrativizmus 142-143 mítosz 11, 13, 16, 32, 49, 50, 54-55, 67, 69, 85, 88, 98, 125135, 158, 159-161, 163, 171-172 modernitás 11-12, 15-17, 22, 25-26, 28-29, 32-33, 46, 49, 67-68, 80, 82-85, 90, 93, 95, 97-99, 125, 127-129, 131-136, 139, 146, 149-150, 155, 161-163 MPD (multiple personality disorder) 108, 110, 112, 153, 167-168 Nagy Idő 127, 130-132 narráció 12-14, 16, 99, 114, 126, 129-134, 143, 157, 159 narratíva 16, 31, 87, 96, 125, 127-133, 135, 140-141, 144, 158159, 161 naturalizmus 11-13, 22, 24, 34-35, 37, 39-40, 42-45, 49, 52, 54, 57, 59, 61, 63-66, 68, 70, 75-77, 80-81, 87, 89-90, 95-96, 98-99, 101, 128, 133-134, 136, 147, 150-151, 155, 158, 161, 163 neopozitivizmus 38 nyelvjáték 12-14, 16, 22, 43, 57, 90, 99, 102, 114, 126, 128-129, 134, 139, 144-145, 157-159 okkultizmus 23, 29, 77-82, 160 ökológiai validitás 42, 64 posztmodern 12, 23, 98-99, 103, 128, 138-142, 144-146, 155, 171 posztromantika 16, 25, 28, 49, 85-86, 90-91, 99, 148, 158, 162

196

• FÜGGELÉK

pozitivizmus racionalizmus reprezentáció romantika

sátánizmus spiritizmus szellemtudomány tapasztalat (tapasztalás) teozófia természettudomány

teurgia tudattalan

vallás valóság

24, 30, 35, 39, 71, 74-76, 81, 101-102, 123, 136, 143, 150, 155 15, 25, 28-35, 39-40, 43, 49, 51, 54-55, 67-68, 79-81, 84, 90-91, 93, 97, 127, 145, 147, 156, 159, 163 13, 22, 36, 40, 44, 50-51, 54-55, 57, 59, 62, 64, 73, 87, 89, 119, 132, 136, 139, 143, 145, 147, 152, 163 11-12, 14, 16-17, 23-25, 28-31, 33-35, 49, 67-68, 76, 80-82, 84-86, 88, 90-91, 95, 98-99, 110, 146-150, 155, 158, 161-163 108, 110, 112, 168 77-82, 160 30-31, 35, 150 23, 27, 43, 45, 51-54, 56, 58-59, 61-64, 68, 74, 93, 113-114, 120, 129, 131, 133, 137, 146, 159 29, 79, 82 12-13, 15, 21-22, 31, 34-35, 38-39, 59, 68, 70, 72, 7476, 78-79, 84-85, 98, 103, 130, 137, 147-148, 150, 152, 155-157, 159, 163, 169 88 16-17, 27-28, 30-34, 38, 43, 48, 71, 80-81, 86, 88-90, 93-95, 97-98, 109, 113, 128, 134, 145-149, 153, 155, 160, 163 13, 16, 32, 46, 49-50, 78-79, 84-85, 88, 94, 97, 99, 125, 127, 129-131, 133-137, 145, 158, 161, 163 15, 22-24, 32, 56, 68, 73, 81, 95, 98, 103-106, 110, 115, 117, 120, 124, 127, 130, 134, 136, 138, 140-144, 146, 151, 153, 155, 158-160, 163

NÉVMUTATÓ

tut

Ambrus, 11, 196, 208 Apel, 102, 214, 230 Arendt 96, 215 Arisztotelész 93, 146 Aronson és Tavris, 216, 221, 222 Austin, 137, 229 Avilai Teréz 93, 215 Bálint, 169, 172, 234 Bartlett 42, 117, 119, 122, 124, 206, 224 Bass 167 Bateson 117 Baudlaire 154 Baudrillard 140, 142, 143, 230, 231 Baumgartner 175 Beauchamp, Miss 221 Beethoven 29 Bentham 89 Bergson 78, 154 Berlin 12, 29, 202 Bernays 153 Bernheim 69, 150 Binswanger 75, 136, 213 Blavatsky 78, 81 Blumenberg 227 Borges 21, 33, 88, 141, 142, 204, 230

Borgia 149 Boros, Gábor 229 Boros, János 53, 208, 209 Breuer 69, 72, 101, 150, 152, 211, 212, 218, 225 Brewer 120, 224 Bruner 59, 75, 210 Brücke 71 Buda 206, 216, 222, 218 Burge 52, 54 Bühler 36, 37 Campbell 227 Carus 148, 196, 231 Cattell 37, 42, 206 Chalmers 53, 62, 209 Changeux 209 Charcot 69, 104, 150, 167 Chomsky 40 Clark 61, 211 Coleridge 130, 142, 158 Condrau 207 Coons 221 Crews 99, 103, 112, 114, 153, 154, 168, 221-223, 232 Csepregi 226 Csíkszentmihályi 211

198

• FÜGGELÉK

Damasio 61 Danziger 24, 146, 203, 231 Darwin 5, 31-33, 76, 80, 218 Dávid (Michelangelo) 56 Davidson 89, 90, 95 Davis 108, 167 Dean 117-119, 121, 124, 223 Dennett 21, 33, 41, 50, 54, 55, 60, 96, 208,209, 217 Derrida 138, 141, 142, 146, 226 Descartes 11, 15, 16, 21, 22, 25-28, 31, 38, 43, 46, 50, 68, 82, 86, 89, 89, 9297, 137, 147, 203, 204, 207, 214-216 Deurzen 207 Dick 56 Dickens 22 Dodds 15, 93, 134, 202, 215, 217, 221, 231 Dolar 97, 218 Doorman 28, 140, 148, 204, 230, 231 Dosztojevszkij 70 Dreyfus 59, 210 Driesch 36, 204 Dupont 233 Eliade 225, 227 Ellenberger 148, 231 Erdelyi 207, 223, 224 Erős 202, 208, 214, 221, 233 Eszes 207 Eysenck 211 Fairbairn 229 Farkas 52, 208 Farrell 219 Fechner 35, 82 Fehér Ferenc 12, 202 Fehér Márta 179

Ferenczi 06, 73, 78-79, 214, 220, 221, 223, 228, 233, 234 Fliess 72, 73, 76, 103, 105, 152-154, 167, 213, 232 Fodor Nándor 214 Fodor, Jerry 208 Foucault 21, 144, 218, 221 Frege 45, 55, 56 Fromm 169 Frye 158, 232 Fukuyama 216 Gadamer 202, 203, 207 Galilei 22, 25, 31 Gallagher és Zahavi 207, 208, 211 Galton 42, 120 Garai 206 Gardner 107 Geertz 228 Geha 141, 230 Gergely 206 Gergen 206 Gibbon 31 Giovanni Pico (lásd Mirandola) 19, 21 Goethe 25, 29, 33, 35, 71, 146 Goldstein 221 Goodrick-Clarke 77, 203, 214 Gregory 209 Groddeck 82 Grünbaum 219, 220, 225 Gyimesi 77-81, 213, 221 Győri 206 Habermas 45, 70, 84, 102, 121, 156, 207, 214, 220, 224, 230 Hacking 221 Hadas 213 Halász 181

NÉVMUTATÓ

Hamann 29, 147 Hammond 111 Harmat 233 Harrington 223 Hárs 220 Hartmann, Eduard 147 Hartmann, Heinz 228Hegel 29, 33, 76, 131, 217 Heidegger 13, 15, 30, 52, 58, 59, 61, 92, 95, 97, 116, 125, 146, 155, 163, 207, 208, 210, 217, 218, 223, 225 Helting 207, 210 Hemingway 217 Hempel 101, 218 Hérakleitosz 149 Herder 149, 226, 229 Hergenhahn 207 Hering 35 Hesse 24 Hidas 182 Hilgard 107 Holbach 28, 33 Holmes 107 Holzman 107 Horkheimer – Adorno, 202, 219 Humboldt 33 Hume 35, 68, 87, 94-96, 147, 204, 217, 223, 227 Husserl 23, 37, 45, 51, 55, 57, 60, 61, 65, 205, 209, 210 Huxley 154 Jackson 150 James 42, 45, 65, 77-79, 137, 146, 154 Jobs 154 Jones 212, 218, 220, 231, 233, 234 Joyce 217 Kandel 70

• 199

Kant 23, 30, 49, 218 Katona 202, 216 Kelley 221 Kepler 32, 154 Kernberg 229 Kesey 154 Kirk 225, 226 Kirschner 13, 88, 134, 144, 203 Klein 228, 229 Koestler 93, 213, 217 Kohlberg 183 Kohut 116, 229 Kónya 206, 224 Kovács 216 Kraus 24, 138, 203 Kris 228 Kuhn 38, 39, 42, 109, 205-207, 224 Kundera 136 Külpe 36, 37, 47, 60 La Mettrie 28, 33 La Rochefoucauld 162 Lacan 229 Laplanche és Pontalis 152, 159, 232, 233 László 184, 202 Leach 228 Levi-Strauss 228 Lichtenberg 94-96 Locke 27, 35, 68, 87, 95, 96, 147, 203, 209, 227 Loewald 229 Loftus 109, 122, 123, 221 Lorenzer 214, 230 Lukács, György 67 Lukacs, John 162 Luria 117 Lutz 211 Lynn 221

200

• FÜGGELÉK

Lyotard 220, 229, 230 Mach 35 MacIntyre 96 Mahler 116 Malinowski 228 Malraux 15 Mann 16, 75, 127, 128 Marbe 36 Marcuse 219 Mardi 178 Marquard 99, 128, 132 Marx 76, 80, 102, 131 Masson 103, 104, 114, 151, 167 McGrath 148, 185 McNally 108, 110, 221 Megill 139 Merleau-Ponty 56, 61, 62, 65, 66, 203 Metzinger 60 Meynert 150 Mill 28, 30 Minsky 40 Mirandola 19, 146, 202 Mitchell és Black 228, 229 Montaigne 93 Moore Morton Prince 221 Musil 217 Münstenberg 42

Nixon, 117-119, 223 Novalis 29, 30, 85, 204, 232 Nyíri Kristóf 216 Nyíri Tamás 84, 214 O’C Drury 209 Oláh 202 Orwell 215 Packer és Addison 205 Paracelsus 71, 81, 82 Parsons 219 Pascal 92, 94, 95, 216, 217 Pavlov 33 Piaget 120, 224 Planck 98 Platón 146 Pléh 12, 14, 25, 35-37, 42, 44, 46, 48, 51, 57, 58, 63-67, 76, 89-94, 202-213, 26 Poe 154 Polányi 41, 43, 97, 129-133, 205, 227 Popper 13, 16, 67, 68, 101, 125, 126, 134, 140, 143, 155, 157, 160 Pötzl 74 Pribram 70, 73 Proust 61, 118, 137, Putnam 52, 54 Quincy 154

Nabokov 22 Nagel, Ernst 218 Nagel, Thomas 53, 65, 209 Nathan 222 Neisser 42, 99, 107, 117-124, 206, 223 Newton 22, 31 Nietzsche 11, 16, 21, 22, 32, 85, 86, 88, 99, 112, 114, 137, 139, 146-149, 155, 160

Rank 169 Reich 73, 213 III. Richard 154 Richards 33, 204 Riche 78 Ricoeur 32, 45, 48, 69, 90, 96, 102, 113 Rimbaud 154

NÉVMUTATÓ

Rorty 12, 15, 21, 22, 24, 26, 55, 87-96, 128, 136, 146, Rosch 61 Rosenzweig 74 Roszak 40, 205 Rousseau 25, 29, 30, 149, 153 Russell 39, 45, 65 Ryle 63 Safranski 82, 148, 204, 231 Sárkány 207 Sartre 61, 66, 96, 113, Sass 103, 127, 140-144, Schacter 107, 128, 123 Schafer 90 Scheflin 176 Scheidt 232 Schelling 25, 33, 81, 82 Schiller 29, 154 Schlegel fivérek 29 Schlegel, Friedrich 148 Schleiermacher 29, 30 Schopenhauer 76, 85, 88, 95, 99, 146149, 160 Schreiber 167, 222 Schwendtner 10, 113 Scriven 218 Searle 53, 209 Sebeok 107 Sellars 208 Shakespeare 93 Shanly 168 Skinner 33 Solms and Saling 212 Spence 75, 107, 140, 141 Spinoza 25, 149 Spitz 228

Steele 88 Steiner 71 Stern 42, 117, 124 Stevenson 88 Stich 54 Stumpf 45 Sulloway 13, 73, 75, 105, 148, 167 Sutyák 86, 139 Sybil 110 Szabó 210 Szendi 216, 222 Szokolszky 202 Szókratész 88, 146, 149 Szophoklész 64, 77 Tarnas 22, 23, 146 Tavris 221 Taylor 19-30, 86 Tieck 29 Time 221, 223 Titchener 37 Toulmin 228 Törő 224 Tőzsér 52 Tulving 118 Turkle 205 Ullmann 23, 44, 65 Vajda 96 Varela 61 Vattimo 227, 229 Viderman 140 Wakefield 221 Wallerstein 141

• 201

JEGYZETEK

tut

1. Wittgenstein: Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről, 1993, 69–79. 2. Horkheimer – Adorno: A felvilágosodás dialektikája, Filozófi ai töredékek, 1990, 47–16. 3. Horkheimer – Adorno: A felvilágosodás dialektikája, Filozófiai töredékek, 1990, 21. 4. Schwendtner: Eljövendő múlt, 2011, 13. Schwendtner nézőpontja nem a történészé, „hanem az adott korszak szituációját meghatározó történeti a priorit próbálja annak eredetére vonatkozó kérdésfelvetésével értelmezni és ezáltal a jövőre irányuló cselekvőképesség feltételeit kísérli meg biztosítani”. (Schwendtner: i.m., 10.) 5. Berlin: The Roots of Romanticism, 1991, I. 6. László: Társas tudás, elbeszélés, identitás, 1999; Amit a narratív pszichológia a posztmodernnek köszönhet, s ami megkülönbözteti attól, 2003; A történetek tudománya, 2005; Szokolszky: Kutatómunka a pszichológiában, 2004; Oláh: Pszichológiai alapismeretek, 2006. 7. Pléh: A lélektan története, 2010, 395. 8. Fehér: Ki a Dóra-történet szerzője? 1991, 5. 9. Ezt a diskurzust a kilencvenes évek elején egy reprezentatív válogatás mutatta be a hazai közönségnek. (Szummer és Erős: Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisről, 1993.) 10. Rorty: Mozgalmak és kampányok, 1995, 375. 11. Dodds: A görögség és az irracionalitás, 2002, 212. 12. Platón: Törvények, 663e. Platón annak az állításnak a kapcsán használja a kifejezést, mely szerint a jóság együtt jár a boldogsággal. Platón szerint ez csakugyan így van, azonban ha nem így lenne, akkor is hangoztatni kellene, mert az ember „nem ejthet ki a száján ennél üdvösebb hazugságot”. 13. Szummer: Freud és a modernitás „üdvös hazugságai”, 2005. 14. A „teodícea” terminust a weberi értelemben használom: miként lehet a világ tökéletlenségét és a világot teremtő és kormányzó Isten tökéletességét összeegyeztetni. A teodícea problémája „a régi egyiptomi irodalomban már éppúgy jelen van, mint Jóbnál és Aiszkhülosznál, csakhogy minden alkalommal más és másképpen”. (Weber: • 202 •

JEGYZETEK

• 203

Gazdaság és társadalom. A megértő szociológia alapvonalai, 1992, 220.) A különböző korok teodíceái olyan szisztematikus doktrínák, amelyek értelmet adnak az emberi szenvedésnek, frusztrációnak. (Weber: i.m., 220–227.) 15. Gadamer: A nyelvek sokfélesége és a világ megértése, 1991, 10. 16. Mirandola: Oration on the Dignity of Man, 1486/1953. 17. Taylor: Humanizmus és modern identitás, 1988, 154. 18. Taylor: Sources of the Self, 1989, 393. [kiemelés az eredetiben] 19. Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 1994, 43. 20. Katona: Az önismeret paradigmái, 2000, 9. 21. Szummer: Jó közérzet a kultúrában, 2008. 22. Kirschner: The Religious and Romantic Roots of Psychoanalysis, 1996, 206. 23. „[A] nagy tudósok a világ olyan leírásait találják föl, amelyek alkalmasak a történések előrejelzésére és ellenőrzésére, akárcsak a költők és politikai gondolkodók, akik más célok érdekében a világ más leírásait adják. De semmiféle értelemben nem lehet e leírások bármelyike is a magában való világ pontos leírása.” (Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 1994, 19.) 24. Bernstein: Beyond Objectivism and Relativism, 1989, 29. 25. „Ha azt mondjuk, egy korábbi nyelv nem volt alkalmas arra, hogy a világ bizonyos részével foglalkozzon (például a csillagos éggel odafönt, vagy a heves szenvedélyekkel idebent), akkor pusztán azt állítjuk, hogy most, miután megtanultuk az új nyelvet, képesek vagyunk arra, hogy a valóság adott részletével foglalkozzunk.” (Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 1994, 29–30.) 26. Merlau-Ponty: A látható és a láthatatlan, 2006, 132. 27. Ullmann: A láthatatlan forma. Sematizmus és intencionalitás, 2010, 383. 28. Merleau-Ponty: i.m., 137. 29. Tarnas: A nyugati gondolkodás stációi, 1995, 456. [saját fordítás] 30. Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 1994, 21. 31. Danziger: Generative Metaphor in the History of Psychology, 1990, 334–335. 32. Kirschner: The Religious and Romantic Roots of Psychoanalysis, 1996, 204. 33. Kraus: Gesammelte Werke, 1954, 351. 34. Vö. Tarnas: A nyugati gondolkodás stációi, 1995, 425.; valamint Goodrick-Clarke: The Western Esoteric Traditions, A Historical Introduction, 2008. 35. Gadamer: Igazság és módszer, 1984, 332. 36. Rorty: Freud és az erkölcsi reflexió, 1993. 37. Átveszem Bendl Júlia fordításának terminusát. (Taylor: Humanizmus és modern identitás, 1988, 8.) 38. Az Értekezés a módszerről utolsó részében Descartes így határozza meg fi lozófiája jelentőségét a középkori spekulatív skolasztikus fi lozófiával szemben: „[…] fogalmaim megmutatták nekem, hogy oly ismeretekhez juthatunk el, melyek fölötte hasznosak az életben; hogy ama spekulatív fi lozófia helyett, melyet az iskolákban tanítanak, találhatni egy más, gyakorlati fi lozófiát, mely a tűznek, víznek, levegőnek, csillagoknak s a körülöttünk levő egyéb dolgoknak erejével s működésével […] ismertet meg bennünket, […] s hogy ennek a gyakorlati fi lozófiának a segítségével ezeket az erőket s működéseiket […] mindenre fölhasználhatnók, amire alkalmasak s

204

• FÜGGELÉK

ezáltal a természetnek mintegy uraivá s birtokosaivá tehetnők magunkat.” (Descartes: Értekezés a módszerről, 1991, 76.) 39. Locke: Értekezés az emberi értelemről, 1964, 29. 40. „[A] valódi én »kiterjedés« nélküli; sehol nem található meg, csupán abban az erőben, hogy úgy formálja a dolgokat, mintha azok tárgyak lennének.” (Taylor: Sources of the Self, 1989, 204.) 41. „A lélek […] nem más, mint a különböző észleletek rendszere vagy sorozata […] öszszetevődik belőlük, vagyis nem azt mondom, hogy a szellem rendelkezik különféle észleletekkel. A szellem nem szubsztancia, amelyhez ezek inherens módon kapcsolódnak.” (Hume: Értekezés az emberi természetről, 1976, 438.) 42. Hume: i.m., 436–438. 43. Hume: Tanulmány az emberi értelemről, 1995, 24. 44. Hume: Értekezés az emberi természetről, 1976, 36. 45. Doorman: A romantikus rend, 2006, 64. 46. Safranski: Romantika, Egy német affér, 2010, 253. 47. Novalis: Himnuszok az éjszakához, 1985, 13. 48. Novalis: Heinrich von Ofterdingen, 1985, 12. 49. Marquard: Az egyetemes történelem és más mesék, 2001, 344–345. 50. Tarnas: A nyugati gondolkodás stációi, 1995, 366. 51. Id. Lukacs: A XX. század és az újkor vége, 2000, 15–16. 52. A darwinizmushoz és a marxizmushoz képest a pszichoanalízis viszonyulása kétségtelenül összetettebb a modernitáshoz, a pszichoanalitikusok első nemzedéke azonban bizonyos volt abban, hogy Freud megfejtette a lélek titkát, az analitikus módszerben megtalálták a Bölcsek Kövét. (Másutt részletesen tárgyalom a pszichoanalízis viszonyát a modernitáshoz: Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció 1993; továbbá Szummer: Abúzus-pánik az USA-ban, 2005; Freud és a modernitás „üdvös hazugságai”, 2005; valamint a későmodernitáshoz: Szummer: Freud és a későmodernitás – az „elmélet terrorja” és a metaforikus narrativizmus csapdája a pszichoanalízisben, 2005.) 53. Tarnas: A nyugati gondolkodás stációi, 1995, 370. 54. Tarnas: A nyugati gondolkodás stációi, 1995, 368. 55. Tarnas: i.m., 369–370. 56. Richards: The Tragic Sense of Life, Ernst Haeckel and the Struggle over Evolutionary Thought, 2008, 76. 57. Borges: A titkos csoda, 1986, 81. 58. Tarnas: A nyugati gondolkodás stációi, 1995, 373. 59. Wolfe: Bocsánat, de a lelke épp most halt meg, 2002, 108. 60. A fi lozófiából kiváló pszichológiát Pléh (Pszichológiatörténet. A modern pszichológia kialakulása, 1992, 31.) három forrásból, a baconi és descartes-i újkori tudomány habitusából, az empirista-racionalista ismeretelméleti vitákból, valamint az élettudományokból, az 1820-as, 30-as években az anatómiából kiváló fiziológiából eredezteti. 61. Pléh: A lélektan története, 2010, 142. 62. Pléh: i.m., 152.

JEGYZETEK

• 205

63. Pléh: Pszichológiatörténet. A modern pszichológia kialakulása, 1992, 85. [kiemelés az eredetiben] 64. Pléh: i.m., 91. 65. Pléh: A lélektan története, 2010, 194. 66. Pléh: i.m., 305. 67. Driesch: The Crisis in Psychology, 1925. 68. Pléh: i.m., 305.; illetve Marbe: Karl Marbe, 1938. 69. Pléh: A lélektan története, 2010, 306–307. 70. uo. 71. uo. 72. „A tudományt utánzó ismeretelmélet-metafizikai értelmezés egyik példáját találjuk Wundt és iskolája gondolataiban: a »két szempontról« szóló tanításban. […] Ez az út látszólag minden hagyományos metafi zika meghaladásához, a pszichológia és a természettudományok megértéséhez vezet, valójában azonban csupán az empirista dualista naturalizmus értelmeződik át két, egymással párhuzamos arculatot hordozó monista naturalizmussá.” (Husserl: Az európai tudományok válsága, 1998, I./285.) 73. Pléh: Pszichológiatörténet. A modern pszichológia kialakulása, 1992, 85. 74. Watson: Psychology as the behaviorist views it, 1913/70, 39–40. 75. Pléh így jellemzi a behaviorizmus viszonyát a fi lozófiához: A harmincas évek amerikai pszichológiájára jellemző, hogy a pszichológusok élénken reagálnak azokra a fi lozófiai törekvésekre, melyeket átfogó néven neopozitivizmusként emlegetünk. Ha a részletektől eltekintünk, ez a flörtölés a neopozitivizmus és a tudományfi lozófia között a tudományosságra törekvő pszichológia örök reményeit fogalmazza meg újra. A tudományosságukat illetően kisebbségi érzésekkel teli pszichológusok mindig jó vevők azokra a fi lozófiai próbálkozásokra, melyek célja, hogy megfogalmazzák (vagy rossz esetben előírják), mi is a tudomány. Eközben a pszichológusok sokszor a természettudósoknál sokkal „objektívebbek” igyekeznek lenni. Tegyük a pszichológiát objektívebbé; illesszük hozzá a természettudományok általános módszertanához; válasszuk el világosan egymástól a tényekről szóló és a pusztán fogalmaink belső viszonyait elemző kijelentéseket; az egyedi tényekből kiindulva szigorú lépésekben építsük fel a tudományos életet – így hangzanak az örök szcientikus célok. (Pléh: i.m., 235–236.) 76. Kuhn: A tudományos forradalmak szerkezete, 1962/84. 77. Russel: An Outline of Philosophy, 1927, 32–33. 78. „[A] kognitív pszichológia sok művelője megőrzi a neobehaviorizmus »mechanisztikus« tendenciáit. Most azonban nem az állati tanulás lesz a mechanisztikus redukció analógiás modellje vagy tényleges alapja, hanem az információkezelő gép.” (Pléh: Pszichológiatörténet. A modern pszichológia kialakulása, 1992, 289.) 79. Roszak: Az információ kultusza, 1990, 39. 80. Id. Roszak: i.m., 74. 81. uo. 82. Polányi és Prosch: Meaning, 1975, 139–140. 83. Egy számítógépekkel jól felszerelt iskolákban végzett felmérés tanúsága szerint például az ilyen környezetben tanuló gyerekek hajlamosak rá, hogy saját magukat „érző

206

• FÜGGELÉK

komputereknek, emóciókkal rendelkező gépnek” tekintsék. (Turkle: The Second Self, Computers and the Human Spirit, 1984, 313.). 84 Ahogyan Packer és Addison írja: „[A]z akadémikus pszichológiát mind a mai napig két közös világnézetből sarjadó perspektíva uralja. Az empirista megközelítéseket – mint a behaviorizmus, szociális tanuláselmélet és a kísérleti elv a pszichológiában – kiegészítik a racionalista megközelítések, mint amilyen a strukturalizmus, a kognitív fejlődéselméletek és a kognitív tudomány, a maga komputermodelljeivel és folyamatábráival. Az empirizmus és a racionalizmus ikerperspektívák, mert nyilvánvaló felszíni különbségeik ellenére sok közös feltevésben osztoznak a valóságról, a tudásról, a tudományról és a tudományos magyarázatról.” (Packer és Addison: Entering the Circle, Hermeneutic Investigation in Psychology, 1989.) 85. Pléh: Pszichológiatörténet. A modern pszichológia kialakulása, 1992, 284–285. 86. Münsterberggel és Cattellel kapcsolatban lásd Pléh: A lélektan története, 2010, 260– 261. 87. Stern: Die differentielle Psychologie in ihren methodologischen Grundlagen, 1911.; Bartlett: Az emlékezés 1985.; Neisser: Memory Observed, Remembering in Natural Contexts, 1982. 88. Magyarországon Kónya Anikó már három évtizeddel korábban utalt arra egy tudományelméleti vitában, hogy amennyiben természetes környezetben végzett megfigyelésekre támaszkodunk, akkor megszabadulunk azoknak a kifogásoknak a jórészétől – redukcionizmus, izoláció, műtermékek –, amelyeket a kísérletekkel szemben lehet felhozni. Kónya (A kísérlet „képe”, 1983, 275.) a természetes környezetben végzett megfigyelések és a laboratóriumi kísérletek eredményei közötti cirkuláris kapcsolatról beszélt, ugyanakkor arra is utalt – mintegy előrevetítve ezzel saját későbbi kutatásait –, hogy az előbbiek jelentősége, az „ökológiai validitás” fontosságának felismerésével párhuzamosan a mai pszichológiában folyamatosan nő. 89. Pléh: Pszichológiatörténet. A modern pszichológia kialakulása, 1992, 285. 90. „A csillagászat, a fi zika, a kémia vagy a biológia gyakorlata általában véve nem [...] vált ki alaptételekig menő vitákat, míg például a pszichológusok vagy a szociológusok körében manapság gyakran szinte járványszerűek az ilyen viták. E különbség okát keresve jutottam el azoknak a tényezőknek a felismeréséhez, amelyeket azóta a tudományos kutatás »paradigmáinak« nevezek.” (Kuhn: A tudományos forradalmak szerkezete, 1962/84, 11.) 91. Wittgenstein: Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről, 1993, 64. 92. Davidson: Az irracionalitás paradoxonai, 1993. 93. Polányi: Polányi Mihály filozófiai írásai, 1992, I./111. 94. Ullmann: A láthatatlan forma. Sematizmus és intencionalitás, 2010, 13. 95. Pléh: A lélektan története, 2010, 551. 96. Mint az előző fejezetben említettem, részben ez a dichotómia vezette a hatvanas évek elején Thomas Kuhnt azon mozzanatok felismeréséhez, amelyeket a „paradigma” fogalmában konceptualizált. (A paradigma-fogalomnak a pszichológiára és a pszichológiatörténetírásra gyakorolt hatásáról lásd Pléh: A kognitív tudomány

JEGYZETEK

97.

98.

99.

100. 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107. 108. 109. 110.

• 207

flörtje és civakodós házasságai a filozófiával, 2009.) A Kuhn által említett „alaptételekig menő viták” a magyar pszichológiát sem kímélték meg. (Vö. Erős: Pszichológia és ideológiakritika I-II., 1978–1979; Buda: A kísérlet „szimbolikája”, 1983; Kónya: A kísérlet „képe”, 1983; Szummer: A Régésztől a Történészig (Egy új paradigma körvonalai a pszichoanalízisben), 1992; Gergely: Egy középkemény szcientista aggodalmai, 1992; Pléh: Mi új van módszertani válságunkban? Reflexiók Szummer Csaba dolgozatára és Gergen tanulmányára, 1993; Szummer: Tertium non datur – Válasz Pléh Csaba cikkére, 1994; Garai: Természettudomány-e a pszichológia?, 1993) Részletesen lásd Győri Miklós: Metodológiai viták a magyar pszichológiában, 1995. A két irányzat eltérő habitusát és munkamódszerét érzékletes módon állítja szembe egymással Schwendtner („Analitikus versus kontinentális filozófi a”, 2006). Schwendtner kontrasztja a naturalista szellemiségű analitikus fi lozófiáról és az antinaturalista kontinentális tradícióról mutatis mutandis a kísérleti lélektan és a fenomenológiai pszichológiák ellentétére is alkalmazható. Mindkét esetben arról van szó, hogy a naturalista irányzatok a metodikai tisztaság érdekeinek rendelik alá a kutatás szabadságának jókora hányadát, Gadamer terminológiájával a módszer érdekeinek rendelik alá az igazságot, vagy ahogyan a jónevű kognitív tudós, Mathew H. Erdelyi panaszkodik, a kísérleti pszichológiában már jó ideje „a metodikai farok csóválja maga körül az elmélet kutyáját”. Másfelől Schwendtner indulatos reagálása Eszes és Tőzsér (Mi az analitikus filozófia?, 2005) meglehetősen arrogáns dolgozatára a pszichológus számára a hatvanas-hetvenes évek heves metodológiai vitáinak a hevességét idézik fel a pszichológiában. Vö. Gallagher-Zahavi: A fenomenológiai elme. Bevezetés az elmefilozófiába és a kognitív tudományba – Az elme alapkérdései, 2008; Ullmann: Analitikus és kontinentális filozófia, 2006. Sárkány: Filozófiai lélekgondozás, 2008; Yalom: Egzisztenciális pszichoterápia, é. n.; Deurzen: Everyday Mysterie, Existential Dimensions of Psychotherapy, 2009; Helting: Bevezetés a pszichoterápiás dazeinanalízis filozófiai dimenzióiba, 2007; Condrau: Sigmund Freud und Martin Heidegger, megjelenés előtt Ricoeur: Freud and Philosophy, An Essay on Interpretation, 1967/70; Habermas: Megismerés és érdek, 2005. Részletesebben lásd Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció, 1993. Vö. Hergenhahn: An Introduction to the History of Psychology, 2009; Benjafield: A History of Psychology, 2005. Pléh: A lélektan története, 2010, 65. Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, 1994, 43. Vö. Pléh: A lélektan története, 2010, 66. uo. Pléh: A lélektan története, 2010, 194. Watson: Psychology as the behaviorist views it, 1913/70, 38. Pléh: A lélektan története, 2010, 346. Watson: Psychology as the behaviorist views it, 1913/70.

208

• FÜGGELÉK

111. Freud: Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud 16, 1953–66, 284–285. 112. Wittgenstein: Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről, 1993, 63–80. 113. Ezt a hasonlóságot emeli ki Mathew Hugh Erdelyi könyve (Psychoanalysis, Freud’s Cognitive Psychology, 1985.) is, amelynek tézise, hogy a pszichológiában nem egy, hanem két kognitív forradalom zajlott le: az egyik a hatvanas években, Amerikában, míg a másik, Freud pszichoanalízise a múlt század végi Bécsben. Erdelyi könyve az egyik legérdekesebb naturalista rekonstrukciós kísérlet, amely a pszichoanalízis fogalmait és téziseit a megismerés tudományának terminusaiban fogalmazza újra. Erdelyi a pszichoanalízis általános (kísérleti) lélektanba történő, úgymond „szelektív asszimilálását” javasolja. (A Freud tudományára irányuló naturalista rekonstrukciós próbálkozásokhoz lásd Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció, 1993.) 114. Dennett: Caveat emptor, 1993, 51. [kiemelés az eredetiben] 115. A dennetti heterofenomenológia kritikájához lásd Boros J.: A megismerés talánya, 2009, 298–305. 116. Dennett: Consciusness explained, 1991, 95. 117. Dennett elmélete a népi pszichológia irányzatához kapcsolódik, amelynek előzménye viszont Wilfred Sellars (Empiricism and the Philosophy of Mind, 1956, 309–320.) példázata a mentális entitások keletkezéséről. Sellars parabolája szerint hominida őseink kezdetben olyan nyelvvel rendelkeztek, amellyel csupán a nemhumán külvilág eseményeit, történéseit tudták leírni és magyarázni, más emberek viselkedését azonban nem voltak képesek magyarázni és megjósolni. Az idő haladtával a hominidák ezt a nyelvet elkezdték alkalmazni a többi egyed viselkedésének a magyarázatára, predikciójára. Mentális entitásokat posztuláltak, amelyek felett kvázi elméletek „kvantáltak”, analóg módon azzal, ahogyan a természettudósok alkotnak modelleket és fogalmakat a természeti jelenségek magyarázatára. Végül őseink az elméleteket és entitásokat a harmadik személyű magyarázatok után elkezdték saját magukra is alkalmazni oly módon, hogy közben ugyanazokra a viselkedéses jelekre támaszkodtak saját magukkal kapcsolatban, mint a harmadik személyű magyarázatoknál. 118. Dennett: Az intencionalitás filozófiája, 1998, 239–240. 119. Fodor: A Theory of Content and Other Essays, 1990. 120. Pléh: A kognitív tudomány flörtje, 55. 121. Pléh: A kognitív tudomány flörtje, 57. 122. „[A] tárgy valósága nem a megjelenítés mögött helyezkedik el, mintha a megjelenés így vagy úgy, de mégiscsak elfedné a valódi tárgyat.” Megjelenés és valóság különbsége a fenomenológus számára ott húzódik meg, „hogy a tárgyak hogyan adódnak a felszínes vagy az optimálisnál rosszabb pillantás számára, és hogyan adónak a legjobb körülmények esetén”. (Gallagher-Zahavi: A fenomenológiai elme. Bevezetés az elmefilozófiába és a kognitív tudományba – Az elme alapkérdései, 2008, 21.) 123. Heidegger: Lét és idő, 1989, 53.

JEGYZETEK

124. 125. 126. 127. 128. 129. 130. 131. 132. 133. 134.

135. 136.

137.

138. 139. 140. 141. 142. 143.

144.

145.

• 209

Vö. Ambrus: A tudatosság, 2008, 297–301. Vö. Tőzsér: A test – lélek probléma, Általános bevezetés, 2008, 57–66. Tőzsér: i.m., 59. Farkas: The Subject’s Point of View, 2008, 305. uo. Putnam: Mind, Language and Reality, 1975, 164–165. Davidson: Saját elménk ismerete, 2008, 293. uo. Nagel: What is it like to be a bat?, 1974. Boros J.: A megismerés talánya, 2009, 298. Márpedig egy redukcionista magyarázat, mutat rá Searle, csupán akkor sikeres, ha egy adott szinten leírt jelenséget maradéktalanul képes visszavezetni egy mélyebb szintre. Bizonyos tárgyakat például melegnek érzékelünk. A hő e tárgyak fi zikai tulajdonsága, a hő semmi más, mint molekulák mozgási sebessége, a hő fi zikai fogalma tehát redukálható erre a magyarázatra. A hőérzet élményét ugyanakkor lehetetlen valamilyen fi zikai folyamat leírásával helyettesíteni. Searle: The Rediscovery of the Mind, 1992, 197. A funkcionalisták tagadják a típusazonosságot: minden mentális jelenségnek megfelel ugyan egy neurológiai folyamat, (példányazonosság), ugyanazon típusú lelki jelenségeknek, pl. a fájdalomnak azonban nem feltétlenül ugyanaz a típusú agyi folyamat (pl. a C-rost tüzelése) a megfelelője. „A nehéz probléma […] azt veti fel, hogy az agyon belüli fi zikai folyamatok hogyan hozhatják létre a szubjektív tapasztalatot. Ez a rejtély a gondolkodás és az észlelés belső vetületét foglalja magában, azt a módot, ahogyan a dolgok a szubjektum számára vannak.” (Chalmers: A tudatos tapasztalat rejtélye, 2005, 8.) Chalmers: i.m., 2005, 10. Dennett: Consciusness explained, 1991; Az intencionalitás filozófiája, 1998; Freedom Evolves, 2003. Dennett: Az intencionalitás filozófiája, 1998, 51. [kiemelés az eredetiben] Davidson: Saját elménk ismerete, 2008, 290–292. Davidson: i.m., 2008, 293. John Locke, a reprezentacionalista modell klasszikusa szerint „az értelem nem nagyon különbözik egy egészen fénymentes zárkától, amelyen némely meghagyott kis nyílások vannak a külsőleg látható hasonmások vagy a külső dolgok ideái számára; ha az ilyen sötétkamrába érkező képek csak egyszerűen ott maradnának, és olyan rendben feküdnének ott, hogy alkalomadtán meg lehessen őket találni, akkor ez nagyon hasonlítana az emberi értelemnek a látás tárgyai és azok ideái között viszonyára”. (Locke: Értekezés az emberi értelemről, 153–154.) „Apró, torzított, feje tetejére állított képeink vannak a szemben, és tömör tárgyakat keresünk a körülöttünk lévő térben. A retina ingereinek mintázatai révén mi a tárgyak világát szemléljük, és ez nem kisebb dolog, mint csoda” – írja például Richard Gregory. (Gregory: Mirrors in the Mind, 1997, 9.) Husserl: A filozófia mint szigorú tudomány, 2003, 106.

210

• FÜGGELÉK

146. Mint Paul Ricoeur, a neves francia fenomenológus fogalmaz, a „fenomenológia szakított a tartály-tartalom viszonnyal, mely a pszichikumból egy helyet csinál”. (Changeux-Ricoeur: A természet és a szabályok, 2001.) 147. Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások, II. rész, XI. szakasz. 148. Ullmann: A láthatatlan forma. Sematizmus és intencionalitás, 2010, 341–418. 149. O’C. Drury: Some notes on conversations with Wittgenstein, 1981, 173. 150. Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 1994, 18–19. 151. Broadbent: Perception and Communication, 1958. 152. Pléh: A kognitív tudomány flörtje és civakodós házasságai a filozófi ával, 2009, 314. 153. Pléh: A lélektan története, 558. 154. Heidegger: Gesamtausgabe. Ausgabe Letzter Hand, 1964. 155. Heidegger, pályája elején Husserl tanítványa, még szorosabb kapcsolatot tételez fel „tudat” és „tárgy”, vagy inkább az ember és a világ között, mint Husserl. Husserlnál a világ dolgai egy megismerő tudat számára öltenek jelentésteli formát, Heidegger ezzel szemben az emberi létezést alapvetően gondként jellemzi, létünk alapjait tekintve gyakorlati létezés, egy utalás- és összefüggésrendszer hálózata, úgy alkotunk egységet ezzel a hálózattal, ahogyan a mesterember alkot egységet a szerszámaival. A világ dolgai felolvadnak ebben az utalásrendszerben, és – másodlagos módon – csupán akkor jelentkeznek be számunkra mint velünk szembenálló tárgyias létezők, ha az összefüggésbe-illesztettség megtörik, vagyis a szerszám többé már „nem áll a kezünkre”. (Heidegger munkásságához tömör, de a laikus számára is jól érthető bevezetést kínál a Lét és idő magyar kiadásának szószedete. [Heidegger: Lét és idő, 1989] A fenomenológiai tapasztalatfelfogáshoz, valamint Husserl és Heidegger tapasztalatfelfogásának összehasonlításhoz lásd Helting: Bevezetés a pszichoterápiás daseinanalízis filozófiai dimenzióiba, 2007, 40–69. [2. fejezet: A fenomenológiai tapasztalatfelfogás alapvonalai a természettudományos tapasztalattól való különbségükben]; Husserl és Heidegger antropológiájának összehasonlításához: Schwendtner: Husserl és Heidegger. Egy filozófiai párviadal, 2007.) 156. Pléh: A lélektan története, 557. 157. Bruner: Will cognitive revolution ever stop?, 1997, 289. 158. Dreyfus: Why Computers Must Have Bodies in Order to be Intelligent, 1967; What Computers Can’t Do?, 1972. 159. A behaviorizmus a német klasszikus tudatlélektannal „annak módszertani megoldatlanságai, feltételezett és valós bizonytalanságai és főleg kontemplatív […] megismerő meggyőződése miatt szakított”. (Pléh: A kognitív tudomány flörtje és civakodós házasságai a fi lozófiával, 56.) 160. Husserl: A filozófia mint szigorú tudomány, 160–161. 161. Dennett: Consciusness explained, 1991. 162. Metzinger: Being No One, 2003, 591. 163. A fenomenológiának „nem célja valamilyen idioszinkretikus tapasztalat – »itt és most, ahogy éppen érzékelem« leírása, hanem a tapasztalat invariáns struktúráit kívánja rögzíteni. […] azt próbálja megérteni, hogy hogyan lehetséges egyáltalán bárki számára, hogy tapasztalata legyen egy világról”. (Gallagher és Zahavi: A

JEGYZETEK

164. 165.

166.

167.

168. 169. 170. 171 172. 173. 174. 175. 176. 177. 178. 179. 180.

• 211

fenomenológiai elme. Bevezetés az elmefilozófiába és a kognitív tudományba – Az elme alapkérdései, 2008, 25.) Gallagher és Zahavi: A fenomenológiai elme. Bevezetés az elmefilozófiába és a kognitív tudományba – Az elme alapkérdései, 2008, 26. Merleau-Ponty recepciója az elmúlt 10 évben a magyar fenomenológiában is elkezdődött (Szabó: A keletkezés ontológiája, 2005; Ullmann: A láthatatlan forma. Sematizmus és intencionalitás, 2010.) Ha Heidegger Husserl antikarteziánus törekvéseit radikalizálja ember és világ összetartozását hangsúlyozva a jelenvaló lét (ittlét) ontológiájával, akkor Merleau-Ponty húsfogalma még radikálisabban teszi ezt a tudatot és a tárgyat egyformán átható Lét fogalmával, elutasítva Heidegger ontológiai differencia-fogalmát, a létezők és a lét megkülönböztetését. Varela et al.: The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience, 1991; Clark: Being There, Putting Brain Body, and World Together Again, 1997; Damasio: The Feeling of What Happens, 1999. Petitot et al. (szerk.): Naturalizing Phenomenology, Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science, 1999; Lutz: Toward a neurophenomenology as and account of generetive passages, a first empirical case study, 2002. A Phenomenology and the Cognitive Science című folyóirat 2002 óta közli a fenomenológia, az analitikus fi lozófia és a kognitív kísérleti pszichológia határtudományi vizsgálódásaival kapcsolatos cikkeket. Gallagher és Zahavi: A fenomenológiai elme. Bevezetés az elmefilozófiába és a kognitív tudományba – Az elme alapkérdései, 2008, 87–88. uo. Gallagher-Zahavi: A fenomenológiai elme. Bevezetés az elmefilozófiába és a kognitív tudományba – Az elme alapkérdései, 2008. Pléh: A pszichológia örök témái, 25. Pléh: A kognitív tudomány flörtje és civakodós házasságai a filozófiával, 2009. Pléh: A lélektan története, 2010, 551. Ezeket a változásokat másutt Csíkszentmihályi flow-elmélete és a pozitív pszichológia kapcsán tárgyalom. (Szummer: Jó közérzet a kultúrában, 2008.) Ullmann: Analitikus és kontinentális fi lozófia, 251. Merleau-Ponty: La Structure de Comportement, 1942; La Phénomenologie de la Perception, 1945; Sartre: Egy emóció-elmélet vázlata, 1976. Breuer és Freud: Studien über Hysterie, 1895, 160. Freud: Önéletrajzi írások, 1989, 65. Pléh: A lélektan története, 2010, 395. A hermeneutikai vizsgálódások nem feltétlenül vonják maguk után, „hogy az elméleteket valamilyen praxisra alkalmazzuk, s ez utóbbit immár másképp, tehát egy mesterség szabályai szerint gyakoroljuk. A következmények abban is állhatnak, hogy »az állandóan folytatott megértés önértelmezése igazolódik«, és megtisztul különféle inadekvát alkalmazkodásoktól – olyan folyamat ez, mely a megértés mesterségének legfeljebb közvetve válik hasznára”. (Gadamer: Igazság és módszer, 1984, 191.)

212

• FÜGGELÉK

181. „Hacsak nincs valami gigantikus mértékű összeesküvés mintegy harminc egyetemi tanszék és többszáz, különféle tudományos hátterű kutató között – akik közül nem egy eredetileg ellenségesen viszonyult a parapszichológiához –, a pártatlan szemlélő egyetlen következtetést vonhat le: azt, hogy léteznek emberek, akik képesek tudomást szerezni mások gondolatairól vagy a világban máshol történő eseményekről a tudomány előtt egyelőre ismeretlen módon.” (Eysenck: Personality and extrasensory perception, 65.) 182. „Egy 1990-es magyar felmérés szerint, amelyben az egyetemek és akadémiai intézetek tudományos beosztású munkatársai közül átlag minden tizediket kérdeztünk meg, a telepátia és rokonjelenségeinek létezését a többség igazolt ténynek vagy legalábbis valószínűnek tartotta, tudományos kutatásukat pedig csaknem mindenki fontosnak vagy legalábbis szükségesnek.” (Vassy: Véleményfelmérés magyar tudósok körében a telepátiáról és rokonjelenségeiről, 1991, 57–75.) 183. „Az, hogy a világ az én világom, abban mutatkozik meg, hogy a nyelv határa (a nyelvé, amelyet egyedül én értek) az én világom határait jelentik.” (Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés, 1963, 562.) 184. Freud: Project For A Scientific Psychology, 1950. 185. Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, 1983, 201. 186. Freud rosszul emlékezik, amikor „szakmai önéletrajzában” arról ír, hogy Breuer ezt a számára rendkívül fontos esetet sokáig „titokban tartotta”, ahelyett, „hogy a tudományt gazdagította volna általa” (Freud: Önéletrajzi írások, 1989, 27.). Egy 1882. november 19-én írt leveléből kiderül, hogy Breuer előtte való nap részletesen beszámolt neki az esetről (Sulloway: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus legendán, 1987, 76.). 187. Freud: Review of Averbeck’s Die Akute Neurasthenie, 1887; Hysteria, 1888; Preface to the Translation of Berheim’s Suggestion, 1888; Freud: Review of August Forel’s Hypnotism. 188. Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, 1983, 192. 189. Freud: On Aphasia, A Critical Study,1891, 55. (Freud ezt a gondolatot H. Jacksontól veszi át.) 190. Freud: Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud 1., 1953–66, 646. 191. Ricoeur: Freud and Philosophy, An Essay on Interpretation, 1967/70 192. Solms és Saling: On Psychoanalysis and Neuroscience. Freud’s Attitude to the Localitionist Tradition, 1986 A két szerző szerint, Freudra valóban gyakorolt hatást neurológiai múltja a pszichoanalízis elméletének kidolgozása során, ám neurológiai ismeretei nem a Tervezeten, hanem a korábban már idézett afázia-tanulmányon keresztül hatottak a pszichoanalízisre. 193. Pribram: The Foundation of Psychoanalytic Theory, Freud’s Neuropsychological Model, 1969. 194. Kandel: The Age of Insight, The Quest to Understand the Unconscious in Art, Mind and Brain. From Vienna 1900 to the Present, 2012, 76.

JEGYZETEK

195. 196. 197. 198. 199. 200. 201.

202. 203. 204.

205. 206. 207. 208. 209. 210. 211. 212.

213.

• 213

Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, 1983, 225. Freud, Sigmund: A pszichoanalízis foglalata Freud: Önéletrajzi írások, 1989, 15. Sulloway: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus legendán, 1987. Freud, Sigmund: Project For A Scientific Psychology, 177–184. Id. Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, 1983, 227. Freud egy 1925-ös írásában ezeket olvashatjuk: „Klinikai szemszögből tekintve az (aktuál) neurózisokat szükségszerűen a mérgezések meg az olyasféle rendellenességek mellé kell helyezni, amilyen például a Graves-kór. Ezek az állapotok bizonyos rendkívül aktív anyagok túlságosan nagymérvű jelenlétéből vagy relatív hiányából adódnak, függetlenül attól, hogy ezeket az anyagokat maga a test állítja-e elő, vagy kívülről juttatják a testbe.” (Id. Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, 1983, 225.) Reich: The Function of Orgasm, 1977; Pribram: The Foundation of Psychoanalytic Theory, Freud’s Neuropsychological Model, 1969. Sulloway: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus legendán, 1987. Fliess: Der Ablauf des Lebens, Grundlegung zur exakten Biologie, 1906.; Zum Ablauf des Lebens, 1907.; Weininger: Geschlecht und Character, Eine prinzipelle Untersuchung, 1903. Id. Rosenzweig: Freud and Experimental Psychology, 171. [kiemelés tőlem] Jung: Studies in Word-Association, 1918. Pötzl: The Relationship between Experimentally Induced Dream Images and Indirect Vision, 1960. Id. Rosenzweig: Freud and Experimental Psychology, 171. Vö. Rosenzweig: Freud and Experimental Psychology c. tanulmányával, amely Freud kísérletellenes attitűdjével bővebben foglalkozik. Spence: Narrative Truth and Historical Truth, XI. Binswanger: Vorwort, 1955; Mann: Freud és a jövő, 1970. Pribram: The Foundation of Psychoanalytic Theory, Freud’s Neuropsychological Model, 1969.; Sulloway: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus legendán, 1987. Frank J. Sulloway könyvében először összemosta a biológiai inspirációs források és a metodológiai „implikációk” kérdését, „sok, ha nem a legtöbb freudi alapkoncepció biológiai jellegű, mind inspirációját, mind pedig implikációit tekintve” (Sulloway: i.m., 27.); majd pedig erre a kétértelmű kijelentésre támaszkodva azt állítja, hogy „Freud elméletei nagyrészt biológiaiak” (Sulloway: i.m., 437.). Olyan ez, mintha Keplert kriptoteológusnak tartanánk (Sulloway ugyanis „kriptobiológusnak” véli Freudot), pusztán azért, mert Kepler számára tübingeni teológus-hallgató kora óta a Szentháromság dogmája volt az a kiinduló analógia, amelynek alapján az égitestek mozgását megérteni igyekezett, és az érett Kepler végül is ebből az analógiából kiindulva alkotja meg a bolygók mozgásának nevezetes három törvényét. (Vö. Koestler: The Act of Creation, 1964) (Részletesebben: Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció, 1993.)

214

• FÜGGELÉK

214. Mint másutt kifejtem, más-más okból, de mindkét érvelés elégtelen. (Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció, 1993.) 215. Pléh: A lélektan története, 2010, 395. 216. Freud: Önéletrajzi írások , 1989, 14. 217. Gyimesi: Pszichoanalízis és spiritizmus, 2011. 218. A zsidó miszticizmusnak Freudra gyakorolt hatásáról lásd Bakan: Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, 1957. 219. Sulloway: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus legendán, 1987, 151. 220. Hadas: Beszélgetés dr. Székács Istvánnal, 1995, 35. 221. James: The Varieties of Religious Experience, A Study in Human Nature, 1902. 222. Goodrick-Clarke: The Occult Roots of Nazism, 29. 223. Betty „nagyobb valószínűséggel szellem, mint archetípus”, írja Jung egy spiritiszta szeánszon megjelent lénnyel kapcsolatban. (Jung levele Fritz Künkelnek, 1946. július 10. In: Jung: Letters, 1973–1975, 432.) 224. Freud levele Junghoz, 1909. ápr. 16. Id. Fodor: Jung, Freud és a Poltergeist, 2011, 76. 225. Gyimesi: Pszichoanalízis és spiritizmus, 2011, 99. 226. Freud levele Hereward Carringtonnak. Id. Gyimesi: Pszichoanalízis és spiritizmus, 2011, 94. 227. Ferenczi: Klinikai napló 1932, 1996, 106. [kiemelés tőlem] 228. Ferenczi: i.m., 60. 229. Erős: Kultuszok a pszichoanalízis történetében. Egy Ferenczi-monográfia vázlata, 2004, 99–100. 230. Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, 1994, 33. 231. Habermas: Megismerés és érdek, 2005; Apel: Communication and the Foundations of the Humanities, 1972; Lorenzer: Über den Gegenstand der psychoanalyse, 1973. 232. Nyíri: Mélylélektan és ateizmus (Sigmund Freud kultúraelmélete), 1993, 9. 233. Freud: A lélekelemzés legújabb eredményei, 1937/93, 183. 234. Freud: Pszichoanalízis és világnézet, 1933/43, 188. 235. Freud: Egy illúzió jövője, 1927/45, 71. 236. Freud: Rossz közérzet a kultúrában, 1930/82, 403. 237. Taylor: Sources of the Self, 1989, 417. 238. „Nem vághatjuk el magunkat az erő és hatalom e zsibongó áramától, a »dionüszoszi«-tól, bármennyire is hajlamosak vagyunk erre mi mindnyájan, akik egy »észen« alapuló kultúra lakói vagyunk, mert életünk ekkor összeaszottá és jelentéktelenné válna. Ugyanakkor nem is merészelhetünk túlságosan mélyen és önfeledt módon belémerítkezni, szabadjára engedve magunkat, mivel ez az erő vad, alaktalan, maga az értelmetlenség.” (Taylor: i.m., 1989, 445.) 239. Freud: Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud 14., 1953–66, 301. 240. Sutyák: A gyógyító értelmezés, 1994, 56. 241. Taylor: Sources of the Self, 1989, 446. 242. Taylor: i.m., 1989, 453. 243. Rorty: Freud és az erkölcsi reflexió, 1993, 184–186. 244. uo.

JEGYZETEK

• 215

245. uo. 246. „[A] hormonok – úgymond nem kvázi-emberek, akikkel meg kell küzdenünk. És a neuronok sem azok, s ezért a szellem lehetséges azonossága az aggyal morális szempontból irreleváns. A fi ziológiai felfedezésekből megtudhatjuk, hogyan jelezzük előre és irányítsuk viselkedésünket – beleértve azt is, hogyan jelezzük előre és irányítsuk meggyőződéseinket s vágyainkat – anélkül, hogy fenyegetnék vagy megváltoztatnák énképünket.” (uo.) 247. Az „én” vagy a „személyiség” fogalma egyfajta koherenciát implikál, amit a „narratív én” koncepciójával ragadnak meg a legeltérőbb gondolati tradíciókból merítő szerzők Hannah Arendttől Richard Rortyig. Orwell 1984 című regényében O’Brien elmagyarázza Winstonnak: a Párt célja, „hogy az emberi lelket darabokra tépjük, s aztán olyan új alakba rakjuk össze, amilyenbe akarjuk”. (Orwell: 1984, 1989, 294.) A legrosszabb, amit a másik emberrel tehetünk, ha olyan kínzásnak és olyan mélységű megaláztatásnak vetjük alá, hogy „az illető annak elmúltával is képtelen legyen helyreállítani önmagát”. (Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 1994, 189.) O’Brien azért akarja elhitetni Winstonnal, hogy kettő meg kettő öt, mert „[v]alakit rávenni arra, hogy véleményét ok nélkül megtagadja, ez az első lépés afelé, hogy képtelen legyen saját énnel rendelkezni, mivel képtelen lesz a vélekedések és vágyak koherens összeszövésére. […] többé nem tud racionalizálni – önmagát önmaga számára igazolni”. (uo.) Hiteink, vélekedéseink szövedékének épsége, az a meggyőződésünk, hogy jó és racionális emberek vagyunk, rendkívül fontos számunkra, amit gyakran meghökkentő áldozatok árán is igyekszünk biztosítani, ahogyan ezt a kognitív disszonancia paradigmája naturalista metodikával is igazolja. 248. Rorty: Freud és az erkölcsi reflexió, 1993, 186. 249. Rorty: i.m., 1993, 188. 250. uo. 251. Lancelot L. Whyte könyvében (The Unconscious Before Freud, 1960.) jól illusztrálja, hogy a platóni tradíció részét alkotó Freud előtti tudattalan korántsem „nyelv előtti”. 252. A görögségnek a tudattalant ábrázoló szimbolikus formáit Dodds részletesen tárgyalja a homéroszi kortól a klasszikus korig, és rövid kitekintést nyújt a hellenizmus korára is. 253. Avilai Teréz, a későközépkor egyik legragyogóbb szelleme 1571-ben így fogalmazza meg a lélek topográfiai modelljét: „Képzeljük el a lelket úgy, mintha a mi lelkünk egy gyönyörű szép várkastély volna […], benne pedig sok lakás. (Avilai: A belső várkastély, 262.) […] fölül, alul, oldalt és középen, a legközépen azonban van egy, amely fontosabb valamennyinél, mert benne folynak a legbizalmasabb beszélgetések Isten és a lélek között.” (Avilai: i.m., 263.) 254. Kirschner: The Religious and Romantic Roots of Psychoanalysis, 1996, 1. 255. Davidson: Az irracionalitás paradoxonai, 1993. 256. Rorty: Freud és az erkölcsi reflexió, 1993, 185. 257. Steele: Psychoanalysis and Hermeneutics, 1979, 395–396. 258. Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, 1994, 61.

216

• FÜGGELÉK

259. „A test beszennyezi a lelket” – Dodds „szellemi puritanizmusnak” nevezi ezt a felfogást, amely a görög kultúrából került át a kereszténységbe. Csakhogy a lelki és a testi szétválasztása egészen a Kr.e. 7. századig a görögök számára is teljességgel ismeretlen volt. Dodds megkockáztatja a feltevést, hogy a léleknek ez a fajta felfogása, ami a platóni transzcendentális fi lozófia alapja, a püthagóreusok közvetítésével voltaképpen az északi sámánizmusból származik. Platón 390 körül tett látogatást a nyugati görögségnél, és „a püthagóreusokkal való személyes érintkezés indíthatta őt arra, hogy egy új transzcendentális fi lozófiát fejlesszen ki. […] Ha feltételezéseim a püthagoreus mozgalom történeti előzményeit illetően helyesek, akkor Platón végeredményben a görög racionalizmus hagyományát olyan mágikus-vallásos eszmékkel keresztezte, melyek valaha az északi sámánisztikus kultúrákból eredtek” (Dodds: A görögség és az irracionalitás, 2002, 167–168.). Platón előtt az athéniak számára például a „lélek nem volt a test ellenszegülő foglya, hanem benne tökéletesen otthon érezte magát”. A sámánisztikus kultúrákra jellemző ezzel szemben a hit, hogy a sámán lelke elhagyja testét, és más helyekre utazik, leggyakrabban a szellemvilágba. A görögök pedig Szküthiában és valószínűleg Thrákiában is kapcsolatba kerültek sámánisztikus kultúrájú népekkel. (Dodds: i.m., 120–122.) 260. Pléh: A lélektan története, 2010, 72. 261. A medikalizáció és a pszichiatrializáció problémáját vizsgálja Fukuyama: Poszthumán jövendőnk, 2003; Kovács: A depresszió, 2004; A pszichiatrizálás okai, 2004. A gyógyszeripar ezzel kapcsolatos visszaéléseit tárgyalja Szendi: Depresszióipar, 2005; Buda: Az elme gyógyítása. Kritikus pillantások egy különös orvosi szakterületre, 2011; Aronson és Tavris: Történtek hibák (de nem én tehetek róluk), Az önigazolás lélektana, 2009. 262. Ricoeur: Freud and Philosophy, An Essay on Interpretation, 1967/70; Schafer: Narration in the Psychoanalytic Dialogue, 1980. 263. Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 1994, 205–206. 264. Descartes: Értekezés a módszerről, 1991, 49–50. 265. Pascal: Gondolatok, 2000, 72. 266. Katona Gábor (Az önismeret paradigmái, 2000) Nyíri Kristófra hivatkozva amellett érvel, hogy a karteziánus én modelljét elsődlegesen az írásbeliség, főként a könyvnyomtatás kulturális környezete alakította ki. Katona szerint e „lélek mélységeibe merülő, önreflektív kultúra markáns megnyilvánulásai többek között a descartes-i vagy pascali belső monológok, a puritánoknak a lélek legkisebb rezdüléseit is rögzítő naplói, a romantikusoknak az emberi lélek roppant és lenyűgöző mélységeibe alászálló művei” (Katona: i.m., 114.). Katona könyve érdekfeszítő módon tárgyalja az ént meghatározó legfontosabb premodern és modern struktúrákat, ebben az esetben azonban lényegi különbségek sikkadnak el. Korántsem mindegy, hogy a karteziánus cogito felszíni szondáját alkalmazzuk, vagy a romantikusok módjára alászállunk az emberi lélek roppant mélységeibe. Kétségtelen, „az emberi tudat különböző technikák, eljárások, szokások, »elmeeszközök« (mind-tools) nagymértékben kontingens együttese”. (Katona: i.m., 9.), továbbá az „én benső világának kiépülése olyan reflektív struktúrák, önismereti, önátélési formák, technikák általánossá válásán alapul, melyek folyamatos befeléfigyelést, önvizsgálatot propagálnak,

JEGYZETEK

267.

268. 269. 270.

271. 272. 273. 274.

275. 276. 277. 278. 279. 280. 281. 282. 283. 284.

285. 286. 287.

• 217

és ezzel nemcsak leírják, de létre is hozzák tárgyukat”. Az embernek számos lehetősége van arra, hogy saját énjét megalkossa. Bizonyos kultúrák kedveznek az introspekciónak, míg a modernitást meghatározó karteziánus cogito esetében a hasznosság és uralom szempontjainak megfelelő redukcióval megy végbe az én megalkotása. Még Isten létének a bizonyítása is ehhez kapcsolódik. Csak miután megállapítja, hogy ő maga létezik, csak ezután jut el Descartes Isten létének bizonyítékához: „Ezután elmélkedvén arról, hogy kételkedem, hogy tehát valóm nem egészen tökéletes, [...] csakhamar átláttam, hogy ennek oka csak oly lényben lehet, mely valóban tökéletesebb [...] nálamnál.” (Descartes: Értekezés a módszerről, 1991, 50.) Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, 1994, 33. Pléh: A lélektan története, 2010, 387. „A hiba, amit elkövettek, egymással rendszerint szembenálló, különböző személyeket léptetve fel a lélekben, csak onnan ered, hogy funkcióit nem különböztették meg jól a test funkcióitól.” (Descartes: A lélek szenvedélyei, 1994, 61.) Descartes: Értekezés a módszerről, 1991, 49. Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról, 1994, 43. Descartes: i.m., 42. A hellenizmus reduktív antropológiáját így jellemzi Dodds: „Nem létezik »irracionális lélek«, amellyel az értelemnek harcolnia kéne: az úgynevezett emóciók pusztán téves ítéletek vagy a téves ítéletekből adódó kóros zavarok. Ha a tévedést korrigáljuk, a zavarok is automatikusan megszűnnek, és marad a gyönyörtől és fájdalomtól érintetlen, reménytől és félelemtől meg nem zavart, »emócióktól és szánalomtól mentes, tökéletes« lélek.” (Dodds: A görögség és az irracionalitás, 2002, 193.) Whyte: The Unconscious Before Freud, 1978. Koestler: Introduction, 1978. Rorty: Incorrigibility as the Mark of the Mental, 1970. Pléh: A lélektan története, 2010, 65. Pascal: Gondolatok, 2000, 72. Békés: A modern okkultizmus és az emberiség nárcisztikus sérülései, 2011. Hume: Értekezés az emberi természetről, 1976, 611. Hume: i.m., 436–438. Dennett: Freedom Evolves, 2003. Ezt a kijelentést némileg árnyalni kell. Pléh egyik újabb tanulmányában összekapcsolja a 20. századi regény felbomlott elbeszéléseit a felbomlott Én-képpel. Pléh egy hevenyészett listát is ad a bomlási folyamatról: „Felbomlás az emlékekben (Proust) Felbomlás a tudatáramban (Joyce) Szerepfelbontás (Musil) Csak a viselkedéses vázat mutatjuk be (Hemingway)” (Pléh: Narratív szemlélet a pszichológiában, 2012, 15.) Pléh: A lélektan története, 2010, 65. Vajda: A posztmodern Heidegger, 1993, 58–59. Wittgenstein (Filozófi ai vizsgálódások, 1992) megjegyzi: „A vallásos hit meg a

218

• FÜGGELÉK

288.

289.

290. 291. 292. 293. 294

295. 296. 297. 298. 299. 300. 301. 302. 303.

babona merőben különböző dolgok. Az egyik félelemből fakad, és egyfajta hamis tudomány. A másik bizalom.” Addig, „amíg az ember értelmes rendet tételez fel maga körül a világban, a világhoz való legmegfelelőbb viszonyulás módja a világra való ráhangolódás; de ennek az ellenkezője is igaz: semmi nem szentesítheti jobban az értelmes rend víziójának az elutasítását, mint az, hogy sikerül úgy kezelni a világot, mint egy hatalmunkban lévő tárgyat”. (Taylor: Hegel, 1975, 8.) Mint a „gyanú hermeneutikáinak” megalkotóit mutatja be Nietzschét, Freudot és Marxot: Ricoeur: Freud and Philosophy, An Essay on Interpretation, 1967/70; és Foucault: Michel, Nietzsche, Freud, Marx, 1992. Freud: Bevezetés a pszichoanalízisbe, 1986, 234. Dolar: A felvilágosodás öröksége, 1992, 64. Freud: Pszichoanalízis és világnézet, 1933/43, 188. Heidegger: Heidegger Freudról és a pszichoterápiáról, 1993, 60. Az idézet így folytatódik: „A posztulátum nem más, mint a lelki általános megmagyarázhatósága, ahol magyarázat és megértés azonosítódnak. Ezt a posztulátumot [Freud] nem magukból a lelki jelenségekből vette; nem más ez, mint az újkori természettudomány posztulátuma. Ami Kantnál az észlelésen túlmegy, az a tényállás például, hogy a kő azért lesz meleg, mert süt a nap, az Freudnál »a tudattalatti«.” (uo.) Heidegger: i.m., 48. Marquard: Az egyetemes történelem és más mesék, 2001, 82. Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció, 1993. Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, 1983, 276. Id. Jones: i.m., 228. Breuer és Freud: Studien über Hysterie, 1895, 160. Hempel és Oppenheim: Theory of Scientific Explanation, 1948/53, 331. Popper: The Open Society and its Enemies, 1977. Popper ebben a könyvében beszél először a pszichoanalízisről, majd – ezúttal önéletrajzi kontextusban – egy 1957-es gyűjteményes kötetben megjelent írásában, amelynek a Philosophy of Science: A Personal Report címet adta. E tanulmány 1963ban jelenik meg ismét, Conjectures and Refutations (Feltevések és cáfolatok) című könyve bevezetéseként. Popper élete végéig az áltudomány paradigmatikus eseteként tekintett a pszichoanalízisre, noha „metafi zikaként” elismeri értékét, és az evolúciós szemlélet érvényesítése folytán Freudot Darwin és Marx mellé helyezi. Alapvető fogyatékossága azonban a freudi elméletnek a falszifi kációhiány, a pszichoanalízissel kapcsolatban „nem lehet elképzelni olyan viselkedést, amelyet az ne tudna megmagyarázni”, állítja Popper (Conjectures and Refutations, 1963, 36.), a tények a pszichoanalízis állításait így csak igazolhatják, de soha nem cáfolhatják. Popper szerint „gyakorlatilag lehetetlen olyan emberi viselkedést találni, amelyről ne állíthatnánk, hogy ezeknek az elméleteknek [a pszichoanalízisnek, valamint a marxizmusnak] a megerősítése lenne [...] A lényeg teljesen világos. Sem Freud, sem Adler nem zár ki semmiféle

JEGYZETEK

304. 305.

306.

307. 308.

• 219

emberi cselekvést, történjen az bármiféle külső körülmények közepette. Az, hogy egy ember feláldozza életét azért, hogy kimentsen egy fuldokló gyereket [...], vagy pedig vízbefojtja ugyanezt a gyereket [...], nem jósolható meg, és nem is zárható ki Freud elmélete szerint”. (Popper: Replies to My Critics, 1974, 985.) Popper: A tudomány, feltevések és cáfolatok, 1993, 83–84. Nagel: Methodological Issues in Psychoanalysis, 1959; Scriven: The Experimental Investigation of Psychoanalysis, 1959; Toulmin: The Logical Status of Psychoanalysis, 1954. A Frankfurti Iskola a 20. század egyik jelentős fi lozófiai iskolája, amelynek elméleti építkezésében központi szerephez jutott a pszichoanalízis. Míg a húszas-harmincas években fellépő első generáció képviselőinek (Max Horkheimer, Theodor Adorno, Erich Fromm és Herbert Marcuse) munkáiban Freud tudománya mint a marxista társadalomelméletet megújító gondolatrendszer jut jelentős szerephez, a hatvanas években jelentkező második generáció, az úgynevezett kritikai hermeneutika képviselői számára a pszichoanalízis elsősorban tudományelméleti szerepet játszik: úgy látják, hogy a pszichoanalízis paradigmatikus értékű a társadalomtudományok szempontjából, mert a hermeneutikai módszert az empirikus megfigyelések útján szerzett, szisztematikusan általánosított tudáson alapuló oksági magyarázatokkal képes egyesíteni. A kritikai hermeneutika vizsgálódásait, elődjéhez hasonlóan, a felvilágosodás útján megteremthető emancipált társadalom lehetősége inspirálja, tájékozódási területe azonban a frankfurtiak első nemzedékénél szélesebb, mind a társadalomtudományi vonatkozásokat, mind pedig a pszichológiai forrásokat tekintve. Az előbbiek esetében az angolszász társadalomtudományok – többek között G. H. Mead és Talcott Parsons eredményeivel –, míg az utóbbiaknál a kognitív (ezen belül is a Jean Piage-t követő) fejlődéslélektan és a Freud utáni pszichoanalízis – elsősorban az én-pszichológia – eredményeivel bővül forrásainak köre. Ricoeur: Freud and Philosophy, An Essay on Interpretation, 1967/70. Farrell: Can Psychoanalysis Be Refuted?, 1961; On the Character of Psychodynamic Discourse, 1961; The Criteria of Psychoanalytic Interpretation, 1962; The Standing of Psychoanalysis, 1981; Grünbaum: The Foundations of Psychoanalysis. A Philosophical Critique, 1984; Are Hidden Motives in Psychoanalysis Reasons But not Causes of Human Conduct?, 1988; Validation in the Clinical Theory of Psychoanalysis, A Study in the Philosophy of Psychoanalysis, 1993 Adolf Grünbaum nézetei a nyolcvanas években bizonyos népszerűségre tettek szert a pszichoanalízis azon teoretikusainak körében, akik Freud tételeit az analitikus helyzeten kívülről származó adatokra támaszkodva szerették volna igazolni. Az, ugyanis, hogy Popperrel látszólag szembehelyezkedve Grünbaum nem vitatja el már eleve a pszichoanalízis tételeitől az empirikus cáfolhatóság, a falszifi káció lehetőségét, az empirista szemléletű kutatók számára azt jelenti, hogy mentőövet dob tudományuknak. Valójában Grünbaum kevés új dolgot mond Popperhez képest. Könyvének (Grünbaum: The Foundations of Psychoanalysis. A Philosophical Critique, 1984) tézise, hogy a klinikai megfigyelések ismeretelméleti szempontból nem tiszta helyzetek, mert amiről azt állítják az analitikusok, hogy objektív megfigyelések, azok

220

• FÜGGELÉK

309.

310. 311. 312. 313. 314.

valójában az analitikus által értelmezett jelenségek. Ezért empirikus igazolást csupán a klinikumon kívüli adatok szolgáltathatnak a pszichoanalízis számára. Popper azonban szinte szószerint ugyanezt mondja két évtizeddel korábban, a Conjectures and Refutations (Feltevések és cáfolatok) című művében: „Személy szerint úgy gondolom, hogy a pszichoanalitikusok sok, valóban jelentős dolgot fogalmaztak meg, és egy szép napon ezek megtalálják majd helyüket egy olyan pszichológiai tudományban, amely tesztelhető. Ez azonban nem jelenti azt, hogy azok a »klinikai megfigyelések«, amelyekről az analitikusok naiv módon úgy gondolják, hogy elméleteik megerősítései, jobban alátámasztanák elméletüket, mint azok a mindennapi bizonyítékok, amelyekre az asztrológusok bukkannak rá saját gyakorlatukban.” (Popper: A tudomány, feltevések és cáfolatok, 1993, 87.) Popper a klinikai adatok „ismeretelméleti szennyezettségének” grünbaumi tézisét is részletesen kifejti: „A »klinikai megfigyelések«, akárcsak más megfigyelések, elméletek keretébe helyezett megfigyelések, vagyis értelmezések […] és már pusztán ezért hajlamosak rá, hogy támogassák azt az elméletet, amelynek megfelelően értelmezték őket. Valódi alátámasztást azonban csak tesztként végrehajtott megfigyelések szolgáltathatnak („kísérletek az elmélet megdöntésére”); és emiatt a cáfolat kritériumait már előre le kell fektetni: meg kell egyezni abban, hogy milyen megfigyelési eredmények jelentik majd az elmélet cáfolatát, amennyiben azok ténylegesen felbukkannak. De milyen fajtájú klinikai bizonyítékokat lennének hajlandóak elfogadni az analitikusok magának a pszichoanalízisnek, nem pedig csupán valamilyen konkrét klinikai diagnózisnak a cáfolataként? És vitatkoztak-e, vagy jutottak-e konszenzusra valaha is ezen a téren az analitikusok? Vagy éppen ellenkezőleg, nincs-e egész családjuk az olyan analitikus fogalmaknak, mint amilyen például az „ambivalencia” fogalma (ezzel nem akarom azt állítani, hogy nincsen olyan dolog, hogy „ambivalencia”), amely megnehezíti, ha nem teszi egyenesen lehetetlenné, hogy az ilyen kritériumokkal kapcsolatban konszenzus jöhessen létre? Ezenkívül milyen előrehaladás történt annak vizsgálata terén, hogy milyen mértékben befolyásolják az analizált „klinikai válaszait” az analitikus (tudatos és tudattalan) elvárásai és elméletei?” (Popper: i.m., 1993, 88., 3.lábjegyzet) – Grünbaumnak a pszichoanalízis „hermeneutikai-exegetikai legendájával” és Popperrel vívott kétfrontos háborúját részletesen másutt tárgyalom. (Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció, 1993) Habermas: Megismerés és érdek, 2005; Ricoeur: The Question of Proof in Freud’s Psychoanalytical Writings, 1981; Spence: Narrative Truth and Historical Truth (Meaning and Interpretation in Psychoanalysis), 1982; Steele: Deconstructing Histories, 1986. Lyotard: Apátia az elméletben, 1992; Hárs: Honfoglalás a senkiföldjén, 1994; Túl a modern tudományosság öröm-elvén, 1995 Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, 1983, 276. [kiemelés tőlem] Ferenczi: Nyelvzavar a felnőttek és a gyermek között, 1971, 219–220. Ferenczi: Klinikai napló 1932, 1996, 111. Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció, 1993.

JEGYZETEK

• 221

315. Freud: Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud 14., 1953–66, 17. 316. Freud: Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud 3., 1953–66, 97. 317. Sulloway: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus legendán, 1987, 202. 318. Freud: Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud 7., 1953–66, 191. 319. Sulloway: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus legendán, 1987, 215. 320. Habermas: Megismerés és érdek, 2005. 321. Erős: Kultuszok a pszichoanalízis történetében. Egy Ferenczi-monográfia vázlata, 2004, 50. 322. Erős: i.m., 49. 323. Szummer: Abúzus-pánik az USA-ban, 2005. 324. Lies of the Mind (A lélek hazugságai), Time, 1994. november 29. 325. Schacter: Emlékeink nyomában, 1998, 375. 326. Például: Yapko: Suggestions of Abuse, True and False Memories of Childhood Sexual Abuse, 1994; Wakefield és Underwager: Return of the Furies, 1994; Wassil-Grimm: Diagnosis for Disaster, The Devastating Truth about False Memory Syndrome and Its Impact on Accusers and Families, 1995; Kelley és Kelley: Now I Remember, Recovered Memories of Sexual Abuse, 1994; Goldstein és Farmer: Confabulations, 1992; True Stories and False Memories, 1993. 327. Crews: Replies to His Critics on Repressed Memory, 1995. 328. Schacter: Emlékeink nyomában, 1998, 375. 329. uo. 330. Coons: The Prevalence of Multiple Personality Disorder, 1986, 6. 331. McNally: Troubles in Traumatology, 2005, 815. 332. Lynn et al.: Th e rememberance of things past, problematic memory recovery techniques in psychotherapy, 2003, 7. jegyzet 333. Aronson és Tavris: Történtek hibák (de nem én tehetek róluk). Az önigazolás lélektana, 2009, 233. 334. Aronson és Tavris: i.m., 225–226. 335. Egy másik ügyben Loftus dokumentumait saját egyetemének a hatóságai foglalták le mintegy másfél évre, mivel egy abúzusper kapcsán a vád képviselői meggyőzték őket arról, hogy Loftus etikai vétséget követett el, amikor interjút készített az állítólagos áldozat abúzussal vádolt édesanyjával. Loftust végül hosszú huzavona árán felmentette ugyan az egyetemi tanács, de csak azzal a feltétellel, hogy további kutatásokat az adott ügyben csupán az egyetemi hatóságok engedélyével folytathat. (Tavris: The High Cost of Skepticism, 2002) 336. Az MPD-t tárgyalja történeti és szociológiai-politikai kontextusban, Foucault fogalmi rendszerében Hacking (Rewriting the Soul. Multiple Personality and the Sciences of Memory, 1995). 337. Dodds (A görögség és az irracionalitás, 2002, 69–70.) a görögök „megszállottság” fogalmát értelmezve úgy vélekedik, hogy „a puszta lelki beavatkozástól [Dodds itt az epilepsziára utal – Sz. Cs.] megkülönböztetett, valódi megszállottság fogalma

222

• FÜGGELÉK

végső soron az olyan másodlagos vagy váltakozó személyiség feltűnésével járó esetekből alakulhatott ki, mint amilyen a Morton Prince által tanulmányozott Miss Beauchamp volt. [Beauchamp a korszak ismert spiritiszta médiuma volt. Lásd Gyimesi: Pszichoanalízis és spiritizmus, 2011 – Sz.Cs.] Ilyenkor ugyanis egy új személyiség jelenik meg hirtelen, aki rendszerint jócskán különbözik a régitől, jellemét, tájékozottságát, de még hangját és arckifejezését tekintve is: megszállja a testet, és magáról az első, a régi személyiségről harmadik személyben beszél. Úgy tűnik, ezek a modern Európában és Amerikában viszonylag ritka esetek gyakrabban fordulnak elő a kevésbé fejlett népeknél, és könnyen lehet, hogy az ókorban nem voltak olyan rendkívüliek, mint manapság”. 338. Ehhez hasonló karriert futott be a depresszió diagnózisa is. 1900 előtt még kifejezetten ritka betegségnek számított, napjainkban viszont egyes becslések szerint már a lakosság 5-10%-a esne ebbe a betegségcsoportba. Fontos látni, hogy ez az ijesztő növekedés nem tükröz valós változásokat. A szcientista önképű biológiai pszichiátria a nyolcvanas években érkezett el zenitjére, legnagyobb vállalkozása az úgynevezett DSM-rendszer megalkotása volt. A nyolcvanas évek elején az Amerikai Pszichiátriai Társaság létrehozta a Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM) III. változatát, amely néhány év alatt az egész világon elterjedt. A cél az volt, hogy a mentális betegségek olyan új osztályozási rendszerét alkossák meg, amely organikus hatótényezőkön alapul, vagyis olyan betegségkategóriákat találjanak, amelyeknek fiziológiai-neurológiai okai vannak. Sokan úgy látják, három évtized multán egyértelmű, hogy ez a terv kudarcot vallott. A DSM-IV (1994) és javított változata nem tudott megszabadulni a régi, tüneti alapú betegségosztályozástól, egyre több adat gyűlik össze viszont a medikalizáció és egyéb társadalmi hatások szerepéről a betegségcsoportok kialakításában, továbbá arról, hogyan manipulálja a farmabiznisz a tudományos nyilvánosságot. A depresszió fogalmának szertelen kitágítása is erre vezethető vissza elsősorban. Napnál világosabb, hogy a gyógyszergyártók nem lehetnek elfogulatlanok a diagnosztikai kategóriák kialakítására irányuló kutatások támogatása során, hiszen minél több embert diagnosztizálnak depressziósnak, annál nagyobb az antidepresszánsok kereslete. (Buda: Az elme gyógyítása. Kritikus pillantások egy különös orvosi szakterületre, 2011; Szendi: Depresszióipar, 2005; Aronson és Tavris: Történtek hibák (de nem én tehetek róluk). Az önigazolás lélektana, 2009) Az egészségügyi közgazdászok régóta ismerik az eladó indukálta keresletnek (SID = supplier induced demand) ezt a sajátos jelenségét, az egészségügy piaci szabályozási mechanizmusainak egyik súlyos diszfunkcióját, kudarcát. 339. Schreiber: Sybil, 1973. 340. Az esettörténetet újabban Debbie Nathan újságírónő dolgozta fel (Sybil exposed, 2012). Nathan interpretációjában Wilbur hisz elméletében, és erről a páciensét is meggyőzi szép szóval, fenyegetéssel és drasztikus hatású pszichofarmakonokkal. Amikor a nő „elbizonytalanodik” és kijelenti, hogy hazudott, azért, hogy megfelelhessen Wilbur elvárásainak, Wilbur ezt az ellenállás jelének tudja be. Akárhogyan is van, az MPD 1980-ban bekerül a DSM-be, és ezzel kanonizálódik. Az MPD-lufi csak 1995-ben pukkad ki, amikor az amerikai St. Paul kórház egyik pszichiáterét

JEGYZETEK

341. 342. 343. 344. 345. 346. 347. 348. 349.

350. 351. 352. 353. 354. 355. 356. 357.

358. 359.

• 223

több páciense is beperli, azt állítván, hogy lelki terrorral idézte elő „többszörös személyiségeiket”. A perben több millió dollár kártérítést ítéltek meg a volt betegeknek, a pszichiáter pedig elveszítette működési engedélyét. Ezt a pert több más per is követte hasonló eredménnyel, aminek hatására a kórházak sorra bezárták MPD-osztályaikat a 90-es évek második felében. (Nathan: i.m., 2012) Részletesebben lásd Szummer: Abúzus-pánik az USA-ban, 2005; Schacter: Emlékeink nyomában, 1998. Crews: The Trauma Trap, 2004, 39. uo. Id. uo. Pl. Walker, Lenore E. A.: Abused Women and Survivor Therapy, 1994; Pope, K. S. – Brown, L. S.: Recovered Memories of Abuse: Assesment, Therapy, Forensics, 1996. Harrington: Conspiracy Th eories and Paranoia, Notes from a Mind-Control Conference, 1996. Statement on Memories of Sexual Abuse, 1993. Id. Crews: The Trauma Trap, 2004, 40. APSA: Position Statement on Therapies Focused on Memories of Childhood Physical and Sexual Abuse. Id. uo. Ezt még a pszichoanalízissel egyébként rokonszenvező neves kognitív pszichológus, Mathew Erdelyi is kénytelen volt megállapítani. (Erdelyi: Issues in the Study of Unconscious and Defense Processes, 1988) Crews: The Trauma Trap, 40. Nietzsche: Morgenröte, 1923, 126. Schwendtner: Miként lehetséges öncsalás? Sartre Freud-kritikája, 2012, 1. Crews: The Trauma Trap, 2004, 38. Erős: Kultuszok a pszichoanalízis történetében. Egy Ferenczi-monográfia vázlata , 2004, 50. Heidegger: Heidegger Freudról és a pszichoterápiáról, 1993, 56–57. Wittgenstein: Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről, 1993, 71. „Haladásról itt szinte alig beszélhetünk; igazán fontos kérdésekről csak ritkán esik szó; a legtöbb kutatás olyan kérdésekre irányul, amelyek lényegében metodológiai természetűek.” (Neisser: Memory Observed, Remembering in Natural Contexts, 1982, XI.) Neisser: Memory Observed, Remembering in Natural Contexts, 1982, XII. 1972 novemberében a republikánus színekben induló Nixon másodszor is jelöltette magát az amerikai elnökválasztásokon, és fölényesen megnyerte azt. Néhány hónappal később azonban, 1973. március 15-én a Legfelsőbb Bíróság hét embert ítélt el egy perben. Ötöt közülük tetten értek egy évvel korábban a Demokrata Párt székházába való betöréskor, és ők bevallották, hogy lehallgató-készülékeket akartak elhelyezni az épületben; a két másik letartóztatott a Fehér Ház két alacsonyabb beosztású alkalmazottja volt. Ugyanebben az évben kongresszusi bizottságot neveztek ki az ügy vizsgálatára; a vizsgálat kiderítette, hogy a betörés Nixon tudtával történt. Az igazgatásügy-

224

• FÜGGELÉK

360.

361. 362. 363. 364. 365.

366.

367. 368.

369. 370. 371.

372.

miniszter és több más magas beosztású politikust súlyos börtönbüntetésre ítéltek. Nixonnak a következő elnök, Ford kegyelmet adott. John Deannek, Nixon közeli munkatársának Nixon azt a feladatot adta, akadályozza meg, hogy a szálakat a nyomozás során „felgombolyítsák”, nehogy Nixon bűnrészessége kiderülhessen. A botrány miatt Nixon végül 1974 nyarán lemondott az elnöki címről. Ebből a szempontból Neisser egyetlen torzító körülményt fedezett fel, mégpedig azt, hogy Dean – akit önéletrajza alapján Neisser mint intelligens, ambiciózus és egocentrikus embert jellemzett – saját magát tolja előtérbe emlékezetében, tehát a feldolgozott két beszélgetésben fontosabb szerepet juttat magának, mit amilyet valójában élvezett, továbbá jóval nagyobb előrelátást, mint amilyen ténylegesen jellemezte. Tulving: Episodic and Semantic Memory, 1972. Neisser: Memory Observed, Remembering in Natural Contexts, 1982, 158. uo. Brewer: Memory for randomly sampled autobiographical events, 1988. Vizsgálatuk eredményét így összegezték: Eredményeinkkel igazolni véljük az emóció szerepét ennek az élénk, részletesen kidolgozott, fényképszerű emlékezeti képnek a keletkezésében. Ugyanakkor feltételezzük, hogy ez a kép nem terjed ki mindenre […], csupán azokra a részletekre, melyek az erős én-involváltságot okozzák. Az analógiánál maradva, a vaku túl erős fényénél a nagyon közeli részletek „foltokban kifehérednek”. Az ennél távolabbiak élesek, a még távolabbiak pedig a homályba vesznek (Kónya Anikó – Törő Tímea: Emlékezés kiemelkedő személyes élményekre, 1982, 325.). Kónyáék Brewerhez hasonlóan egybekapcsolják a konstruktív emlékezet és a „direkt” emlékezet koncepcióját, az utóbbit funkcionálisan az előbbieknek rendelve alá. A vakuemlékekről szólva azt írják, hogy „[e]zek lehetnek azok a kiemelkedő események, amelyek – Bartlett alapján – a felidézéshez kiinduló pontot adnak. A közvetlen emlékezet értelmében pedig ezekre az ökológiailag jelentős eseményekre az emlékezet ráhangolódik”. A mai pszichoanalízis ugyanakkor megfigyelhetőek olyan törekvések, amelyek estében a múlt rekonstrukciójára irányuló úgynevezett „genetikus magyarázatok” veszítenek relatív fontosságukból (Sass: The Self and its Vicissitudes, an „Archeological” Study of the Psychoanalytic Avant-Garde, 1988). Erdelyi: Psychoanalysis, Freud’s Cognitive Psychology, 1985, 74. Azok a kísérletek, amelyekben képi anyaggal dolgoztak, erős hiperamnéziát produkáltak; ugyanakkor a szavakból álló emlékezeti listák általában az idő múlásának függvényében amnéziás vagy stabil [inert] felidézést eredményeztek. (Erdélyi: i.m., 34.) Piaget: Szimbólumképzés a gyermekkorban, 1978, 320. Habermas: Megismerés és érdek, 2005. A Dean-esettörténet metaforáját alkalmazva olyan ez, mintha a szenátusi vizsgálóbizottság kezében lettek volna, és innen kerültek volna Deanhez azoknak a repizódoknak a vázlatai, amelyek alapján Deannak fel kellett idéznie a múltat. Wittgenstein: Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről, 1993, 71.

JEGYZETEK

• 225

373. Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció, 1993, 129–132. 374. Freud: Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud 23., 1953–66, 265–266. 375. Wittgenstein: Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről, 1993, 70. 376. Walser: Szökőkút, 2006, 7. 377. Freud: Constructions in Analysis, 1957, 360. [kiemelés az eredetiben] 378. A fiktív múlt kérdését tárgyalom a történetfilozófiában: Szummer: A fikcionalizmus kérdése a történetfilozófiában, a posztmodern antropológiában és a pszichoanalízisben, 1998. 379. Heidegger: Zollikoner Seminare, 1987, 21. 380. Thomas: A fehér hotel, 1990, 8. 381. Popper: A tudomány, feltevések és cáfolatok, 1993, 97. 382. Mint korábban utaltam rá, Popper gondolatait ismétli fél évszázaddal később Adolf Grünbaum, serendipity-k szüntelen sorozataként látva a pszichoanalízis eddigi, „preszcientikus előtörténetét”, amikor is Freud az empirikus verifi káció (Poppernél falszifi káció) fényétől megfosztva, vakon botorkálva korszakalkotó jelentőségű felfedezéseket tett az emberi természetre vonatkozóan. Popperhez hasonlóan Grünbaum is nagylelkűen megengedi, hogy „a jövő nemklinikai (epidemiológiai vagy kísérleti) bizonyítékai talán majd megmutatják, hogy Freud briliáns képzelőereje szerencsés véletlenekkel ráérzett a pszichopatológia és az emberi viselkedés fontos aspektusaira, annak ellenére, hogy klinikai érvei nyilvánvalóan kudarcot vallottak”. (Grünbaum: The Foundations of Psychoanalysis, A Philosophical Critique, 1984, 189.) 383. Feljegyzés 1931-ből: „Nem hiszem, hogy valaha is kitaláltam volna egy gondolkodási módot. […] Tekintsünk Breuer és Freud kapcsolatára mint a zsidó reproduktivitás példájára. – Amit én találok ki, az új hasonlatokból áll.” (Wittgenstein: Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről, 1993, 66.) Feljegyzés, 1939–1940: „Azt hiszem, az én eredetiségem (ha ez a megfelelő szó) az a fajta eredetiség, amely a talajjal hozható kapcsolatba, és nem a maggal. (Talán nincs is saját magom.) Vess egy magot az én földembe, és minden más földtől eltérően fog benne kicsirázni. Freud eredetisége is ilyen volt, úgy gondolom. Mindig is az volt a meggyőződésem – anélkül, hogy tudnám, miért [kiemelés Sz. Cs.] –, hogy a pszichoanalízis igazi csírája Breuertól származik, nem Freudtól. Persze Breuer magszeme csak egészen apró lehetett. A bátorság mindig eredeti.” (Wittgenstein: i.m., 66–67.) Vagy nézzük ezt a feljegyzést 1944-ből: „Miért ne alkalmazhatnék szavakat olyan módokon, hogy ez az alkalmazás összeütközésbe kerüljön eredeti használatukkal? Nem ezt teszi-e például Freud, amikor még egy szorongásos álmot is vágyteljesítőnek nevez? […] A fi lozófiában […] a kiterjesztett [szó]használat nem a természeti folyamatokról alkotott igaz vagy hamis hiedelmeken alapul. Nem igazolják tények.” (Wittgenstein: i.m., 67.) 384. Wittgenstein: i.m., 79.

226

• FÜGGELÉK

385. Az idézet így folytatódik: „Sokan küzdenek különféle súlyos problémákkal életük egy bizonyos szakaszában – olyan súlyosakkal is, amelyek akár az öngyilkosság gondolatáig is elsodorhatják őket. Az ilyen élethelyzet könnyen jelenhet meg számunkra úgy, mint valami kisszerű, nyomorúságos állapot, amely teljes mértékben méltatlan arra, hogy egy tragédia tárgya lehessen. Mérhetetlenül nagy megkönnyebbülést szerezhetünk ilyenkor, ha jön valaki, és megmutatja, hogy életünk valójában egy tragédiához mérhető – tragikus kimunkálása és ismétlődése egy mintának, amelyet az ősjelenet határozott meg.” (Wittgenstein: i.m., 51.) 386. Eliade szakmai recepcióval kapcsolatban Kirk ugyanakkor megjegyzi, hogy bizonyos „különc gondolatai és feltűnő önismétlése sok etnográfus és szociológus szemében népszerűtlenné tették”. (Kirk: A mítosz, 1993, 288. lábjegyzet) 387 „[O]lyan tényeket mutatunk be, amelyekből feltárul, hogy a premodern társadalomban élő ember felfogása szerint miként és miért válnak a dolgok valóságossá.” (Eliade: Az örök visszatérés mítosza, 1994, 18.) 388. Eliade: i.m., 15. 389. Eliade: i.m., 59. 390. Eliade pszichoanalízis-koncepciójánál az amerikai pszichoanalitikus, Louis Sass összefoglalására támaszkodtam. (Sass: The Epic of Disbelief, 1994) 391. Mann: Freud és a jövő, 1970, 282. 392. Mann: i.m., 287. 393. Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 1994; Lyotard: Apátia az elméletben, 1992. 394 Derrida: La carte postale, de Socrate á Freud et au-delá, 1967; Lyotard: Apátia az elméletben, 1992. 395. Wittgenstein: Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről, 1993, 51. 396. Kirk a görög felvilágosodást előkészítő, a mitikus gondolkodástól a 9. és 6. század között fokozatosan eltávolodó ión fi lozófusok kapcsán hívja fel rá a figyelmet, hogy a par excellence mitikus témák nem azok, amelyekre a tudomány képes adekvát válaszokat adni: „nem szokás észrevenni, hogy a korai görög fi lozófia néhány nemzedékre pontosan azoknak a témáknak a vizsgálatával hagyott föl (vagy tekintette őket elintézett kérdéseknek), amelyek […] a mítosz alá sorolhatók. Ilyen téma az istenség természete, a halandóság és a halhatatlanság viszonya, a szenvedés, az öregség és a betegség, a halottak sorsa a túlvilágon, valamint a természet és a kultúra viszonya”. 397. Marquard: Az egyetemes történelem és más mesék, 2001, 9. 398. „[A] XVIII. századtól érlelődött a mitikus versus logikus ellentétének a megkérdőjeleződése, míg azután formát öltött a mitikus világkép új képzete, amely a mítoszt a megismerés egy különleges formájává tette meg. […] [Ez] az új nézőpont elevenedik meg Bernard le Bovier de Fontenelle, Giambattista Vico, Herder és főképp a XVIII. század legjelentősebb ókortudósa, Christian Gottlieb Heyne írásaiban. […] Az új, pozitív mítoszfogalom alapján most a logosz lett a kritika tárgya – ez az irány nemcsak a XIX. századi német fi lozófiának lett az egyik fővonala, hanem hatott a XX.

JEGYZETEK

399.

400. 401. 402.

403.

404. 405. 406. 407. 408.

409. 410. 411.

• 227

századi európai és amerikai fi lozófiákra is […]”– írja Csepregi (Irracionalitások, 2004). „[A]z archaikus hiedelmek gyakran fantasztikus eltévelyedései nagyrészt abból fakadnak, hogy az emberek nem hajlandók elismerni azt a lehetőséget, hogy egyes elgondolható koherenciák puszta egybeesés eredményei.” (Polányi: Polányi Mihály filozófiai írásai I., 1992, 244–251.) uo. uo. Polányi szerint az archaikus szellem bizonyos előnyökkel rendelkezik a modern gondolkodással szemben, a kettő közötti „eltéréseket értékelve ki kell jelentenünk, hogy sok tekintetben az archaikus szellem a jobb. […] Az archaikus szellem kétségtelenül hajlamos arra, hogy ezt a [járulékos részek és a fokális centrum közötti – Sz. Cs.] koherenciát a képtelenségig eltúlozza, mégis közelebb áll az igazsághoz, mint a modern elképzelés, amelyben nincs helye e koherenciák minőségének és mélységének, s ezért azon járulékos elemek teljességének sem, amelyek e koherenciák létrejöttéhez szükségesek”. Isten létezése nem természettudományos tény, ő „nem olyan lény, akinek léte logikai, tudományos vagy racionális eljárással megállapítható lenne, mielőtt imádni kezdenénk őt. Isten olyan elkötelezettség, mely beletartozik rítusainkba és mítoszainkba. Integráló, képzeleti erőfeszítéseinkben ő az a fókusz, amely értelemmé egyesíti a vallásgyakorlás valamennyi összeegyeztethetetlen elemét”. (uo.) Polányi: i.m., 264. Polányi: i.m., 268. Polányi: i.m., 266. Eliade: A szent és a profán, 1987, 88. Hans Blumenberg Flaubert egyik egyiptomi naplójegyzetével illusztrálja a kauzális magyarázat és a mitikus narráció különbségét, amelyben Flaubert leírja, hogy az egyik nap megmásztak egy hegycsúcsot, amelynek tetején nagy halom ágyúgolyószerű gömbölyű követ találtak. A helyi túravezető kijelenti, hogy a kövek „eredetileg dinnyék voltak, amelyeket Isten kövekké változtatott. Ennyi a történet, a narrátor láthatóan elégedett; az utas azonban nem, neki meg kell kérdeznie: »miért?« Mert Istennek úgy tetszett, hangzik a válasz, és a történet egyszerűen nem folytatódik”. (Blumenberg: Work on Myth, 1985, 257.) Jonas: The Gnostic Religion, 1963. Vattimo: After Christianity, 2002. Eliade és Joseph Campbell szerint a mítosz örök, vagyis a modern ember is mítoszokkal él. A fi lmek, regények, mesék, a felvilágosodás haladáselmélete és a marxizmus teóriája a munkásosztály történelmi küldetéséről, amellyel megteremti majd az elidegenedés nélküli közösségi lét és anyagi bőség földi paradicsomát mind-mind mítoszok volnának (Eliade: Az örök visszatérés mítosza, 1994, 195–201.). Eliade szerint az olvasásnak a modern ember számára ugyancsak mitológiai funkciója van, mert „[a]kár krimivel ütjük agyon az időt, akár valamely regény távoli univerzumába lépünk be, az olvasás kiemeli a modern embert személyes idejéből” (uo.). A mítosz fogalmának ez a szertelen kitágítása folytonos átmenetek sorozatát tárja elénk a

228

• FÜGGELÉK

412.

413. 414.

415.

416. 417.

par excellence mítoszoktól a detektívregények „mítoszáig”. Ha azonban a mítosz és a történet fogalma közé egyenlőségjelet teszünk, a mítosz elveszíti ünnepélyességét, kitüntetett szerepét az egyén és a közösség létezése szempontjából, ahogyan erre másutt maga Eliade mutat rá (uo.). Elsődleges narratívából csupán egy lesz a narratívák tengerében, ezzel pedig leglényegesebb sajátosságát veszíti el. Jung szerint a mitikus-vallási narráció nélkül a modernitás embere egyfelől „a nihilisztikus kétségbeesés szakadékába zuhanna”, másfelől azonban „[f]elekezeteink […] régies rítusaikkal és elképzelésformáikkal olyan világképet fejeznek ki, amely a középkorban ugyan még nem okozott nagyobb problémát, a ma embere számára azonban érthetetlenné vált. Mély, ösztönös indíttatásból azonban [mármint a mitikus vallási narrációra – Sz. Cs.] a modern világszemlélettel való összeegyeztethetetlenségük ellenére mégis sokan olyan elképzelésekhez ragaszkodnak, melyek szó szerint nem képesek megbirkózni az utóbbi öt évszázad szellemi fejlődésével”. (Id. Jaeger: Hullámaiban a tenger. Willigis Jaeger és Christoph Quarch beszélgetése a misztikus spritualitásról, 2001, 15. Lorenz: Lehetnek-e igazak a történetek?, 2000, 139–140. [kiemelés az eredetiben] Clifford Geertz írja az antropológiai szövegekről Az antropológus mint szerző című könyvében: „Az igen jellemző kulturális részletek rendkívül nagy számban történő felsorolása a legfőbb módja annak, ahogy az igazságszerűségre – verisimilitude, vraisemblance, Wahrscheinlichkeit – törekedtek ezekben a szövegekben. Bármilyen kétségeket ébreszt is az anyag furcsasága az olvasóban, a tények bősége át kell hogy segítse ezen a nehézségen. De a valóság az, hogy a hihetőség foka – legyen az magas, alacsony vagy más, és legyen szó akár Malinowski, Levi-Strauss vagy valaki más etnográfiájáról – elsősorban nem ilyen alapokon nyugszik. Ha így lenne, […] érthetetlen lenne, hogy számos ember (magamat is beleértve) miért ad hitelt olyan műveknek, mint Edmund Leach adatszegény Political Systems of Highland Burma című írása, vagy Margaret Mead impresszionista esszéje, a Balinese Character.” (Geertz: Az értelmezés hatalma, 1994, 353–354.) A reduktív tudomány hatóköre abszolút értékben folyamatosan nő ugyan, relatíve azonban legfeljebb ha állandó, a narratív magyarázat létjogosultsága így mindig fennáll majd. „Mert szabály szerint az igazság még megfoghatatlan, ha megfoghatatlanul absztrakt: mint, mondjuk, az egzakt tudományok adandó esetben képletekként megfogalmazott eredményei; vagy túlélhetetlenül szörnyűséges: amilyen, mondjuk, az életről kimondott igazság: a halál; ilyenkor nem is csak hogy közbeszólhatnak a történetek – a mítoszok –, de közbe is kell szólniuk, hogy ezeket az igazságokat belemeséljék életvilágunkba, vagy életvilágunknak olyan messziségébe meséljék őket, hogy még kibírjuk velük.” (Marquard: Az egyetemes történelem és más mesék, 2001, 79–80.) uo. Ugyanakkor Freud nem minden követőjére egyformán igaz ez a megállapítás. Miután Freud megalkotta a pszichoanalízis sajátos narratív beszédmódját, követői újabb és újabb „kismítoszokat” alkottak az emberi lelket meghatározó tényezőkről, amelyek legtöbbször ugyancsak a gyerekkorban, mégpedig a csecsemőkorban lejátszódott ősnarratívával magyarázták az egészséges és a beteg psziché sajátosságait.

JEGYZETEK

418. 419. 420. 421. 422. 423. 424. 425.

426. 427. 428. 429. 430. 431.

• 229

Heinz Hartmann (1894–1970) és a többi én-pszichológus (pl. a magyar René Spitz, a soproni születésű Margareth Mahler, vagy a kreativitás folyamatát vizsgáló Ernst Kris) az alkalmazkodás és a korai érzelmi gondozás jelentőségére hívták fel a figyelmet, Melanie Klein (1882–1960), akit Ferenczi Sándor analizált 1914-ben Budapesten, majd a neokleinisták, Freuddal szemben az anya szerepét hangsúlyozták a psziché kialakulása és végleges működése és szerkezete szempontjából. Kleinnél a felnőtt elme is „instabil, folyton változó, cseppfolyós, pszichotikus jellegű rettegések gyötrik” (Mitchell és Black: A modern pszichoanalitikus gondolkodás története, 2000, 123.). A Klein elméletét továbbfejlesztő brit tárgykapcsolati iskola megalapítói pedig, Ronald D. Fairbairn (1899–1964) és Donald W. Winnicott (1896–1971) egy derűsebb képet rajzolnak a csecsemőről. Fairbairn szerint „az egészséges gondolkodás a gyermekben a külvilág felé való tájékozódást eredményezi, amely valóságos emberek felé irányul” (Mitchell és Black: i.m., 157.), szemben Klein pszichotikus fantáziákkal kínlódó csecsemőjével, Winnicott – ugyancsak szembefordulva Kleinnel – a csecsemő olyan élményvilágát festi le, amely „kellemesen szaggatott, de nem széttöredezett; szétfolyó, de nem félelmetes” (Mitchell és Black: i.m., 166.). Meg kell még említeni ebben a rövid és hevenyészett felsorolásban (amelyből olyan nevek maradtak ki, mint Roy Schafer, Hans Loewald, valamint Jacques Lacan), Heinz Kohut (1923–1981) szelfpszichológiáját, amely a személyesség fenomenológiáját tárta fel oly módon, amely „egybecsengett a késő 20. századi szépirodalom és társadalomelemzés főbb tárgyköreivel”. Freuddal szemben Kohut „nem harcokról beszélt, hanem elszigeteltségről – a személyes elidegenedés fájdalmas érzéséről”. Kohut páciensét „nem zaklatja bűntudat holmi tiltott vágyak miatt”, csak „éppen értelmetlennek találja az életét” (Mitchell és Black: i.m., 195.). Végül feltétlenül idekívánkozik Otto Kernberg hatalmas szintézise, amely szinte skolasztikus tökéllyel foglalja egyetlen hierarchikus rendszerbe Freud, Klein, Edith Jacobson és Fairbairn narratíváit (Kernberg: Internal World and External Reality, 1980). Eliade: A szent és a profán, 1987, 87. [kiemelés az eredetiben] Eliade: i.m., 201. Boros G.: Spinoza és a filozófiai etika problémája, 1997. Polányi: Polányi Mihály filozófiai írásai I., 1992, 178. Yalom: The Gift of Therapy, 2002, 133. Vattimo: After Christianity, 2002. Eliade: A szent és a profán, 1987, 87. „A vallásos hit, meg a babona merőben különböző dolgok. Az egyik félelemből fakad, és egyfajta hamis tudomány. A másik bizalom.” (Wittgenstein: Észrevételek, 1995, 105.) Kirschner: The Religious and Romantic Roots of Psychoanalysis, 1996, 201. Popper: A tudomány, feltevések és cáfolatok, 1993, 93. Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 1994, 56. Freud: Ausgewählte Briefe, 1960, 446–447. Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 1994, 57. Id. Rosenzweig: Freud and Experimental Psychology: The Emergence of Idiodynamics, 1976, 171.

230

• FÜGGELÉK

432. Freud: Rossz közérzet a kultúrában, 1982, 409. 433. uo. 434. Nietzsche: A nem-morálisán fölfogott igazságról és hazugságról, 1992, 7. 435. Lyotard: A posztmodern állapot, 1993. 436. Austin: Tetten ért szavak, 1990, 31. 437. Freud: A halálösztön és az életösztön, 1991, 40. 438. Lyotard: Apátia az elméletben, 1992, 51. 439. Lyotard: i.m., 47. 440. uo. 441. Megill: Prophets of extremity, 1987, 325. 442. Lyotard: Apátia az elméletben, 1992, 50. [kiemelés az eredetiben] 443. Freud: Constructions in Analysis, 1957, 360. 444. Freud: Bevezetés a pszichoanalízisbe, 1986, 116. 445. uo. 446. Először a frankfurti iskola második generációja, a kritikai hermeneutika képviselői, Jürgen Habermas, Karl-Otto Apel és Alfred Lorenzer fedezik fel maguknak a pszichoanalízist, mint „a felszabadító társadalomtudomány paradigmatikus” esetét. Ezután írja meg Paul Ricoeur (1970/1967) könyvét Freudról és a pszichoanalitikus értelmezésről, majd a hetvenes-nyolcvanas években, amikor Amerikában is népszerűvé válnak az antipozitivista (hermeneutikai és a dekonstruktivista) tudománykoncepciók, a pszichoanalitikusok között egyre jobban elterjed a nézet: a pszichoanalízis állításai empirikusan nem ellenőrizhetők vagy csak áttételesen verifi kálhatók, nevezetesen a hermeneutikai módszeren keresztül. (A pszichoanalízis metodológiai kérdéseire irányuló diszkurzust részletesen tárgyalom másutt: Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció, 1993.) 447. Viderman: The Analytic Space, Meaning and Problems, 1982, 84. 448. Sass: The Epic of Disbelief, 1994, 15. 449. Doorman: A romantikus rend, 2006, 81. 450. Baudrillard elgondolása szerint korunkban eltűnik a különbség a valóság és a valóságot szimuláló modell között, „a szimuláció megkérdőjelezi az »igaz« és »hamis«, a »valódi« és a »képzeletbeli« közötti különbséget.” A későmodernitás kora Baudrillardnál elsősorban „a szimuláció kora [amely] minden referenciálisnak a likvidálásával veszi kezdetét”. Baudrillard szerint „[í]gy következnek egymásra a kép egyes fázisai”, vagyis a modell, a szimuláció így viszonyulhat a realitáshoz: (a) a kép „egy mély realitás visszatükröződése”; (b) a kép „elleplezi és eltorzítja a mély realitást”; (c) a szimuláció „elleplezi a mély realitás hiányát”; (d) végül a szimuláció „nincsen viszonyban semmiféle realitással: önmaga tiszta szimulákruma”. (Baudrillard: Simulacra and Simulation, 1995, 32.) 451. Spence: Narrative Truth and Historical Truth (Meaning and Interpretation in Psychoanalysis), 1982. 452 453. Wallerstein: Preface, 1982, 12. 454. Sass: The Epic of Disbelief, 1994, 15–16. 455. uo.

JEGYZETEK

456. 457. 458. 459. 460. 461

462.

463. 464. 465. 466

467. 468. 469. 470. 471. 472. 473. 474. 475. 476.

477. 478. 479.

• 231

Geha: Fictionalism and psychoanalyzed history, 1996, 698–705. Lyotard és Thébaud: Just Gaming, 1996 Borges: A titkos csoda, 1986, 70. Id. Sass: The Epic of Disbelief, 1994, 17. Borges: i.m., 69. „Van valami zavaró a létnek az utolsó fázisban végbemenő homogenizálódásában, mely során minden különbség szertefoszlik valóság és illúzió, igazság és tévedés, emlék és képzelet között. […] Lehetséges, hogy a nyíltság, pluralizmus, kreativitás és sokféleség álarca mögött a posztmodern […] olyan leplezett abszolutizmust rejt, amely a pszichoterápiát kritikai élétől, az életet pedig mélységétől és ontológiai súlyától fosztja meg.” (Sass: The Epic of Disbelief, 1994, 16.) „A szimuláció ma már nem területre, referenciális létezőre, szubsztanciára irányul, hanem egy eredet és realitás nélküli reálisnak a modelleken keresztül történő generációja. Hiperreális. […] Búcsút int az egész metafi zika. Nincs többé tükör a lét és megjelenés formái között, a valódi és fogalma között” – hirdeti Baudrillard. (Baudrillard: Simulacra and Simulation, 1995, 24.) Sass: The Epic of Disbelief, 1994, 13. [kiemelés az eredetiben] Lorenz: Lehetnek-e igazak a történetek?, 2000, 139–141. [kiemelés az eredetiben] uo. [kiemelés az eredetiben] Sass szerint „[e]gy történeti narratíva esetében, amilyen a pszichoanalízis, a szóban forgó eseményekről feltételezzük, hogy azok az elmondás előtt megtörténtek. Az az elgondolás, miszerint valakit felszólítunk arra, hogy találjon ki történeteket saját életéről, ugyanakkor ne törődjön különösebben annak valósághűségével, valószínűleg nem egyeztethető össze magának a narratív impulzusnak a lényegével (legalábbis azzal a lényeggel, ahogyan az az emberiség eddigi történetében létezett)”. (Sass: The Epic of Disbelief, 1994, 12.) Sass: The Epic of Disbelief, 1994, 16. Kirschner: The Religious and Romantic Roots of Psychoanalysis, 1996, 208. uo. Wittgenstein: Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről, 1993, 64. [kiemelés az eredetiben] Id. Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, 1983, 12. Danziger: Generative Metaphor in the History of Psychology, 1990. Tarnas: A nyugati gondolkodás stációi, 1995, 457. Dodds: A görögség és az irracionalitás, 2002. Whyte: The Unconscious Before Freud, 1960, 63. Nietzschét és Schopenhauert összeköti a felismerés, mondja Safranski, hogy a létet „sem monstruózus Énként (mint szubjektumot), sem „anyagtuskóként” (mint objektumot) nem lehet elgondolni, hanem hogy a lét: „Az” (Es)”. (Safranski: Schopenhauer és a filozófia tomboló évei, 1996, 567–568.) Freud: A halálösztön és az életösztön, 1991, 27. Freud, Sigmund: 1993/1905: Három értekezés a szexualitás elméletéről, 82. „[K]evésbé foglalkoztatott a prioritás kérdése, mint inkább az, hogy elmémet ne

232

• FÜGGELÉK

480. 481. 482. 483. 484. 485.

486.

487. 488.

489. 490.

491. 492. 493. 494.

495. 496. 497. 498.

zavarja össze semmi.” (Id. Sulloway: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus legendán, 1987, 461.) Carus: Psyche; zur Entwicklungsgeschichte der Seele, I. Id. Doorman: A romantikus rend, 2006, 33–34. uo. Safranski: Schopenhauer és a filozófia tomboló évei, 1996, 233. Id. Ellenberger: The Discovery of the Unconscious, The History and Evaluation of Dynamic Psychiatry, 1970, 542. Sulloway: Freud, a lélek biológusa, túl a pszichoanalitikus legendán, 1987, 461. Ez Safranski szerint egyébként nem vált előnyére. Safranski (Nietzsche – szellemi életrajz, 2002) szembeállítja Freud és a pszichoanalízis „tenyeres-talpas ösztönelméleteit” (Safranski: i.m., 302.), a „gőzkazánok, hidraulikus készülékek és mocsarak lecsapolásának metaforikáját” Nietzsche „szubtilis elemzéseivel, „amelyek olyankor is szem előtt tartják az irdatlanság horizontját, ha egyes részletekbe mélyednek” (uo.). „Kinek nem repes a szíve szökdelő örömében, ha a természet legbenső élete a maga teljes gazdagságában elönti a kedélyét?” – kérdezi Novalis (id. Safranski: Schopenhauer és a filozófia tomboló évei, 1996, 380–381.). „Földünk […] hozzánk simul, élete és benső mozgása barátunk” – írja egy másik romantikus szerző, Steffens (id. uo.). Schopenhauer: Der handschriftliche Nachlass, 1966, 27. Pléh szerint a 19. század folyamán minden „furcsa viselkedéses jelenség” három lehetséges magyarázati fázison ment át, „a mágikus, az organikus és a pszichológiai fázison”. (Pléh: A lélektan története, 2010, 392.) Freud: Önéletrajzi írások, 1989, 25. Freud módszere mindhárom esetben az, hogy fogalmait nem veti el, hanem átértelmezi, metaforákká változtatja őket. Így kerülnek az analitikus elméletben a kezdetben szó szerinti értelemben vett szexuális funkciók helyébe a szexuális jelentéseket reprezentáló szimbolizációs folyamatok, így értelmeződik át az „idegi energia” kezdetben fi ziológiai entitásként elgondolt fogalma a libidó pszichológiai fogalmává, végül így lép a reálisan elszenvedett csábítás traumájának helyébe a gyerek saját fantáziája arról, hogy a felnőtt őt elcsábítja. (Szummer: Freud nyelvjátéka – A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció, 1993) Freud: A pszichoanalitikai mozgalom története, 96–97. Freud: The Origins of Psycho-Analysis, Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes, 1887–1902, 1954, 215. Laplanche és Pontalis: A pszichoanalízis szótára, 1994, 85. Scheidt: Sigmund Freud und das Cocain, 1973; Swales: The Role of Cocain in Freud’s Conception of the Libido, 1989; Thornton: Freud and Cocaine, The Freudian Fallacy, 1983; Crews: Physician, Heal Thyself I-II., 2011 Crews: Physician, Heal Thyself II., 2011, 8. Freud Collection, Library of Congress Huxley: Moksha. A tudat határai, 2007, 268. Crews: Physician, Heal Thyself II., 2011, 9.

JEGYZETEK

• 233

499. Wittgenstein: Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről, 1993, 64. 500. uo. 501. Wittgenstein: i.m., 70. 502. Frye: Kettős tükör, 1996, 87. A Bibliát összehasonlítva más könyvekkel ez utóbbiakról „elmondhatjuk: vagy folyamatosan utalnak a külső jelentésre, […] vagy nem utalnak ilyesmire, és ebben a esetben irodalmi alkotásokkal van dolgunk”, […] amelyek „önmagában zárt egységét a „»képzelőerő« fogalmához társítjuk. […] A Biblia azonban kitér […] e szembeállítás elől: se nem irodalmi, se nem nemirodalmi […]”. (Frye: i.m., 122–123.) 503. Wittgenstein: Előadások, feljegyzések és beszélgetések a pszichoanalízisről, 1993, 71. 504. Freud: Három értekezés a szexualitás elméletéről, 1905/93, 65–67. 505. Laplanche és Pontalis: A pszichoanalízis szótára, 1994, 86. 506. Freud: Bevezetés a pszichoanalízisbe, 1986, 297. 507. Laplanche és Pontalis: i.m., 87. 508. A kijelentést némileg árnyalni lehet. Freud, mint annyi más elméletét, a csábítási elméletet sem adja fel teljesen. Többször is utal arra, hogy a gyerekek ellen elkövetett abúzus létezését nem tagadja, ahogyan annak patogén voltát sem. (Freud: Három értekezés a szexualitás elméletéről 1905/93, 65–67. 509. Mint a 6. fejezetben láthattuk, először az óvodai nevelők kerülnek a célkeresztbe, majd nem sokkal ezután a szexuális erőszakkal ártatlanul megvádolt szülők következnek. A válaszreakció egy egész évtizedet késik, a terapeuták szakmai szervezetei hallgatnak vagy dodonai állásfoglalásokat alakítanak ki. 510. Szummer: Pszichedelikumok és kvázi-misztikus élmények, 2012. 511. Lukacs: A XX. század és az újkor vége, 2000, 302. 512. Erős: Kultuszok a pszichoanalízis történetében, Egy Ferenczi-monográfia vázlata, 2004. 513. Fromm: Die gesellschaftliche Bedingtheit der psychoanalytischen Therapie, 1935, 59–60. 514. „Itt hiábavalónak tűnik az az igyekezet, hogy meghatározzuk, ki a normális és ki a beteg, kinek van és kinek nincs igaza. […] Freud magára maradt reménytelen vágyakozásával egy olyan fiú után, aki feltétel nélkül ragaszkodna hozzá. Ferenczinek egyedül kellett szembenéznie azzal, hogy vagy egy hatalmas apa szeretetét és támogatását, vagy az önmegvalósítást választja: egyedül maradt tehát ezzel a dilemmával, ami végül megölte őt.” (Dupont: Előszó, 1996, 22.) 515. Haynal: Párbeszéd vagy párviadal? A Freud-Ferenczi kapcsolat és a pszichoanalízis, 2003, 121. 516. Ferenczi: Klinikai napló 1932, 1996, 111. 517. „Ferenczi beavatja Freudot magánéletének legapróbb részleteibe, közli vele legintimebb érzelmeit. Freud erre hol értelmezésekkel reagál, hol arra tesz erőfeszítéseket, hogy megszabaduljon ettől a nehezen elviselhető állandó analízishelyzettől, néha pedig egyszerűen hallgatásba burkolózik.” (Dupont: Előszó, 1996, 19.) 518. uo.

234

• FÜGGELÉK

519. Dupont: i.m., 9. 520. Haynal: Párbeszéd vagy párviadal? A Freud-Ferenczi kapcsolat és a pszichoanalízis, 2003, 121. 521. Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, 1983, 610. 522. Harmat: Freud, Ferenczi és a magyarországi pszichoanalízis (A budapesti mélylélektani iskola története, 1908 – 1993, 1994, 54. 523. Erős: Kultuszok a pszichoanalízis történetében, Egy Ferenczi-monográfia vázlata, 2004, 95. 524. „Olyan kedvező benyomást keltett Freudban, hogy azonnal meghívta, töltsön augusztusban két hetet a Freud családdal; Ferenczi a berchtesgadeni vakáción rövid időn belül valamennyiük kedvence lett.” (Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, 1983, 328.) 525. Erős: Kultuszok a pszichoanalízis történetében, Egy Ferenczi-monográfia vázlata, 2004, 95. 526. „Gondolja el, mi lesz majd az eredménye, ha nyilvánosságra hozza módszerét! […] ifjabb kollégáink nemigen tudnának megállni az eredetileg elképzelt határnál, és Ferenczi, az Atyaúristen, elnézve az általa teremtett vidáman zajló nyüzsgést, esetleg majd így szól magában: talán jobban tettem volna, ha az anyai ragaszkodást szimuláló módszeremben még a csók előtt megálltam volna.” (Jones: Sigmund Freud élete és munkássága, 1983, 606–607.) 527. Bálint: Bevezetés a Naplóhoz, 1996, 26. 528. uo.

Szummer Csaba FREUD, AVAGY A MODERNITÁS MÍTOSZA

Recommend Documents