Suárez a jeho metafyzika

Suárez a jeho metafyzika

1


2


Machiavelli mezi republikanismem a demokracií Milan Znoj, Jan Bíba a kol.

3


4


Machiavelli mezi republikanismem a demokracií Milan Znoj, Jan Bíba a kol.

Praha 2011 5

Suárez a jeho metafyzika Vydání knihy podpořilo Centrum globálních studií, společné pracoviště Filosofického ústavu Akademie věd České republiky a Filozofické fakulty Univerzity Karlovy v Praze (LC06013)

Vědečtí recenzenti: PhDr. Petr Bláha, PhD. PhDr. Ing. Jiří Chotaš, PhD.

Copyright © Pavel Barša, Jan Bíba, Juraj Laššuth, Joseph D. Lewandowski, Evžen Martínek, Ondřej Slačálek, Milan Znoj, 2011 Copyright © Princeton University Press, 2006 Copyright © Sage Publications, 2003 Copyright © Cambridge University Press, 2004 Editors © Milan Znoj, Jan Bíba, 2011 Translation © Jan Bíba, Hana Čechová, Bibiana Machátová, Milan Znoj, 2011 Details of the copyright: pages 426–427 Cover © Václav Pišoft, 2011 © , 2011 nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, v.v.i. ISBN 978-80-7007-360-5

6


Obsah Předmluva: Machiavelli v současné politické teorii a naše diskuse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Milan Znoj a Jan Bíba 1. Paradoxní působivost Machiavelliho díla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Machiavelovský republikanismus v cambridžském podání . . . . . . . . 3. Od liberalismu přes republikanismus k demokracii . . . . . . . . . . . . . . .

13 13 21 30

I. MACHIAVELOVSKÝ REPUBLIKANISMUS Republikanismus mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Milan Znoj 1. Negativní liberalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Morální úsudek jako podmínka svobody . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Sociální podmínka svobody . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Politická podmínka svobody . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Republikánská svoboda jako nedominance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Novořímská a novoaténská tradice aneb zastupitelská a participační demokracie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Idea negativní svobody: machiavelovská a moderní perspektiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Quentin Skinner 1. [Otázka po politické svobodě] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. [Historie idejí versus philosophia perennis] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. [Novořímská republikánská teorie svobody a občanství] . . . . . . . . . .

7

41 45 49 56 61 67 71

77 77 83 89

Suárez a jeho metafyzika 4. [Touha grandiů dominovat a občanské ctnosti] . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 5. [Politická svoboda jako podmínka svobody individuální a Machiavelliho pojetí virtù] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 6. [Machiavelliho spojení negativní svobody s veřejnými povinnostmi]. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Machiavelli proti republikanismu. O „guicciardiniovských momentech“ cambridžské školy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . John P. McCormick 1. Machiavelli, republikanismus a demokracie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. „Cambridžská škola“ a interpretace Machiavelliho republikanismu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Benátský mýtus liberální demokracie: Guicciardini a zrod demokratického elitismu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jan Bíba 1. Florencie jako Benátky na Arnu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Guicciardiniho kritika republikanismu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Benátský mýtus liberální demokracie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

111 117 120 145

147 149 153 165 175

II. OBRANA LIDU Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . John P. McCormick 1. Machiavelli a florentští patricijové, staří a mladí . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Vzdělávání mladých ottimatiů o jejich přirozenosti . . . . . . . . . . . . . . . 3. Dialog bez závěru o „strážci svobody“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Přitažlivost impéria a diskreditace aristokratické republiky . . . . . . . . 5. Populistická republika: imperiální nebo toliko válečnická? . . . . . . . . Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8

179 183 190 197 204 211 215

Suárez a jeho metafyzika Machiavelliho populistický republikanismus a perverzita demokracie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jan Bíba 1. Teze perverzity v demokratické teorii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Machiavelliho populistický republikanismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Vzpoura ciompi jako příklad obtížného zrodu rovnosti. . . . . . . . . . . . Místo závěru: Za neperverzní demokracii! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lež v politice a romantický republikanismus u Machiavelliho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Evžen Martínek 1. Omylnost a selhávání lidu v republice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Manipulace ze strany politických elit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Další varianty politické lži: šíření pomluv a porušení politických dohod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Machiavelli a omezení konfliktu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Juraj Laššuth 1. Machiavelliho imperiální republika a problém agónu . . . . . . . . . . . . . 2. Autorita náboženství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Diktátor, veřejné soudy a vojsko . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

219 222 228 247 259

263 267 272 274 278 281 283 288 317 324

III. MEZINÁRODNÍ PROSTOR Světový stát proti republice? Dante, Machiavelli a Wendt . . . . . . Ondřej Slačálek 1. Kontext a argumentace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Čas a účel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Urozenost, lid a forma vlády . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Moc a náboženství. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Násilí a tělesná participace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

327 329 333 338 341 345

Suárez a jeho metafyzika 6. Dvě pojetí říše . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348 7. Návrat světového státu? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350 Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354 Ztracený poklad amerického federalismu. Nad knihami Daniela Deudneyho a Hannah Arendtové . . . . . . . . . Pavel Barša 1. Realismus versus liberalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Reinterpretace republikanismu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Negarchie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Unie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Suverenita občanů, nebo národa? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Falešný protiklad republikanismu a liberalismu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Konstituovaná moc versus přirozená vůle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Slib vzájemnosti, nikoliv poslušnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Překročení, nikoliv ochrana přirozenosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Solidarita zvolená, nikoliv zděděná . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. Absolutno imanentní, nikoliv transcendentní . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. Rození versus vyrábění . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13. Unionistické paradigma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

357 359 361 363 366 368 370 372 373 375 377 378 380 381

Globalizace a problém nadnárodních elit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Joseph D. Lewandowski 1. Co je to globalizace? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Globalizace, stratifikace a nedůvěra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Nadnárodní elity a sociální kapitál elit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Lze nadnárodní elity kontrolovat?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

387 393 398 402

Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Primární literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Klasické texty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Literatura k republikanismu a Machiavellimu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Literatura k demokracii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Další literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

407 407 408 409 416 421

10

385

Suárez a jeho metafyzika Redakční poznámky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Citace z Machiavelliho děl. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Autorská práva k textu a překladům . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Poděkování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Užívané zkratky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

425 425 426 427 427

Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429 Jmenný rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439 Věcný rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445

11


12

Machiavelli v současné politické teorii a naše diskuse

Předmluva: Machiavelli v současné politické teorii a naše diskuse Milan Znoj a Jan Bíba

Monografie, kterou předkládáme veřejnosti, si neklade malé cíle. Kniha je výsledkem kolektivního badatelského úsilí, jež v syntéze spojuje okouzlení z Machiavelliho ideové přítomnosti v současných diskusích s polemickým zaujetím jednotlivých autorů. Inspirovala nás debata o povaze moderní liberální demokracie, která je v angloamerickém prostředí již delší dobu vedena pod hlavičkou republikanismu, ale v domácím prostředí je téměř neznámá. Republikanismus a demokracie v ní představují ideovou výzvu liberalismu a k překvapení mnohých je Machiavelli současným hrdinou této polemiky, jejíž rozsah naznačují tři díly naší knihy. Nazvali jsme ji proto Machiavelli mezi republikanismem a demokracií a líčíme v ní, jak se Machiavelli vrací do soudobé politické teorie v dalším převleku, který z něj činí jednu z nejpozoruhodnějších postav moderního západního politického myšlení.

1. Paradoxní působivost Machiavelliho díla S jistou mírou nadsázky by bylo možné Machiavelliho posmrtný život označit za mnohem více vzrušující než ten skutečný. To ovšem neznamená, že by jeho vlastní život nebyl plný překvapivých událostí a náh-

13

Milan Znoj a Jan Bíba lých zvratů. Z toho, co víme o jeho životě a době, lze usuzovat spíše na opak. Líčit peripetie Machiavelliho života od byrokrata, diplomata, vojenského organizátora, vězně, po nedobrovolného literáta by trvalo příliš dlouho, a navíc je tento příběh dostatečně znám. Ale i přesto je jenom slabým odvarem Machiavelliho života posmrtného, rolí, cílů a úkolů, které byly a jsou s jeho jménem i v dobrém, ale spíš ve zlém, spojovány. Pro jedny nebyl ničím jiným než ďáblem v lidské podobě, učitelem zla, cynikem, který neusiloval o nic jiného než o zničení západní kultury. Pro další byl objevitelem vědecké politické vědy a pro jiné zase naopak neměl s moderní vědou nic společného, protože byl svázán s renesanční astrologií. Pro jedny byl rouhačským ateistou a pro druhé kritikem katolické církve předznamenávajícím protestantismus Lutherův a Kalvínův. Pro protestanty byl naopak člověkem, v němž se zračí ďábelská podstata katolické církve. Pro jiné nebyl ani katolíkem, ani protestantem, ale ani ateistou, protože jeho hlavním cílem mělo být obnovení pohanství. Pro jedny byl nepřítelem svobody číslo jedna, předchůdcem totalitarismů 20. století, a to jak fašismu, tak komunismu, pro druhé byl naopak republikánem zcela oddaným myšlence svobody a inspirátorem současných liberálních demokracií. Jiní v něm vidí otce liberálního pluralismu, jiní zase socialistu nebo radikálního demokrata. Pro jedny byl vzorným patriotem, pro další italským nacionalistou a pro jiné člověkem kosmopolitního ražení. Jedni o něm tvrdí, že stojí na prahu modernity či že byl prvním osvícencem, druzí namítají, že byl středověkým tmářem. Pro jedny byl nadčasovým myslitelem, který pochopil historickou nutnost vzniku moderních národních států, pro druhé je jeho myšlení natolik svázáno se světem renesančních republik, že nám dnes nemá prakticky co říct. A v těchto paradoxech by bylo možné ještě pokračovat. Co je na Machiavelliho díle tak rozporné, že umožňuje celou řadu vylučujících se interpretací? Zběžný pohled na osud díla dalších významných politických teoretiků ukazuje, že určité neshody mezi interprety jsou běžné, ale nikdy (nebo velmi zřídkakdy) nedosahují takového rozsahu a intenzity, jako to vidíme v Machiavelliho případě. Zkrátka tyto neshody jsou málokdy tak intenzivní, aby se dotýkaly samotné hlavní intence díla. Přitom se všichni (nebo téměř všichni)

14

Machiavelli v současné politické teorii a naše diskuse interpreti shodnou na tom, že Machiavelliho způsob vyjadřování je nekomplikovaný a snadno srozumitelný. V čem tedy spočívá záludnost tohoto díla? Zdrojem této záludnosti je nekompatibilita Machiavelliho hlavních děl: Vladaře a Rozprav o prvních deseti knihách Tita Livia. Tento machiavelovský paradox spočívá v tom, že zatímco první dílo se zdá obhajovat bezskrupulózní vládu všehoschopného kondotiéra a přístup k politice, který nese Machiavelliho jméno, z druhého díla na nás promlouvá odhodlaný republikán. Vladař radí Medicejským, kteří svrhli republiku, jíž Machiavelli čtrnáct let sloužil, jak si pojistit svoji vládu, Rozpravy jsou naopak věnovány dvěma mužům, jejichž jména jsou spojena se vzpourou proti Medicejským a s republikánským režimem, který následoval po jejich dočasném pádu v roce 1527. Nejsnazším řešením tohoto paradoxu bylo tvrzení, že Machiavelli z nějakých důvodů změnil názor, že každé dílo vzniklo v jiné etapě jeho života, a v každém z nich se tak zračí jiný Machiavelli. Problém této interpretace však spočívá v tom, že dlouhotrvající debaty ohledně datace obou děl dospěly k názoru, že obě díla vznikala současně. Druhou cestou bylo odvolávat se na Machiavelliho „machiavelistický“ charakter a tvrdit, že nekompatibilita obou děl je způsobena chatrným morálním charakterem jejich autora, který se ve své zvrácenosti, touze po moci atd. dále nestydí nabízet své služby tyranům. Obdobou této cesty je pak tvrzení, že Machiavelliho k podbízení se Medicejským přivedla těžká životní situace a potřeba zajistit sobě a své rodině skromnou obživu, vždyť stížnosti na chudobu jsou častým tématem jeho dopisů přátelům.1 Kromě těchto psychologizujících a biografických interpretací existuje řada interpretačních proudů, které se pokoušejí řešit tento Machiavelliho paradox. Pro první skupinu těchto interpretací je společné jakési zploštění Machiavelliho díla. To znamená, že zdůrazňují jenom jednu stranu uvedeného paradoxu a tu druhou úmyslně pomíjejí, 1 Machiavelli sice nepatřil k nejbohatším vrstvám florentské oligarchie, k tzv. ottimatiům, na druhou stranu jej však nelze považovat za chudého, protože kromě jiného vlastnil např. statek v San Cascianu, na kterém pobýval během svého nedobrovolného odchodu z Florencie.

15

Milan Znoj a Jan Bíba snižují její význam, ubírají jí na autentičnosti či ji chápou jako ironii, nebo dokonce satiru. Pro jednu část interpretů, kteří náleží k této skupině, Machiavelli nebyl ničím jiným než ďáblovým spřežencem, učitelem zla, zavilým nepřítelem biblické tradice. Tato interpretace je velmi stará a vznikla krátce po prvním, posmrtném vydání Machiavelliho spisů, v současnosti se k tomuto „staromódnímu stanovisku“ nejvíce hlásili Leo Strauss a jeho žáci.2 Za původce této interpretace bývá někdy označován kardinál Reginald Pole, který tvrdil o Thomasi Cromwellovi, vůdci protestantské strany na dvoře Jindřicha VIII., že četba Vladaře z něj udělala ďáblova spojence. Tak jako tak Machiavelliho dílo se roku 1559 ocitá na indexu, kde vydrželo až do konce 19. století. V protestantském prostředí bylo naopak Machiavelliho působení spojováno s „bartolomějskou nocí“ a Kateřinou Medicejskou. V tomto prostředí vzniká i Antimachiavelli, tj. literární žánr, jehož tématem je vyvrácení Machiavelliho učení. Autorem prvního byl Inocent Gentilet, autorem nejznámějšího pruský panovník Fridrich Veliký. Specifickou formu této interpretace pak představuje alžbětinské drama, v němž lze najít desítky odkazů na Machiavelliho ďábelskou povahu. Asi nejznámějším alžbětinským kusem, v němž se Machiavelli objevuje, je The Jew of Malta od Christophera Marlowa. Machiavelli se zde objevuje jako arcipadouch v prologu hry a nepochybně vyděšenému obecenstvu se přiznává k odpovědnosti za masakr „bartolomějské noci“, k tomu, že bez důkladné znalosti jeho spisů nelze získat papežský stolec a v neposlední řadě že je spojen s ďáblem, aby vyvraždil nevinné protestanty. Nenábožensky motivovanou obdobou této interpretace je pak pojetí Machiavelliho jako zakladatele tradice ragion di stato,3 tj. způsobu

2

Strauss, L., Thoughts on Machiavelli, University Of Chicago Press, Chicago 1958; Mansfield, H. C. Jr., Machiavelli’s Virtue, University Of Chicago Press, Chicago 1998; týž, Machiavelli’s New Modes and Orders, University Of Chicago Press, Chicago 2001. 3 To však neznamená, že pojem státní rezóny nemá pro některé interprety náboženské konotace nebo že se nedomnívají, že určité pojetí náboženství je předpokladem tohoto myšlení. Například Friedrich Meinecke zdůrazňuje

16

Machiavelli v současné politické teorii a naše diskuse ospravedlňování politického jednání, které má jako svůj hlavní cíl ohled na státní zájem, a to i přesto, že Machiavelli sám nikde tento pojem nepoužívá (tak činí až Guicciardini v Dialogo del reggimento di Firenze), a i přesto, že zřejmě první kniha, která se pokusila tento fenomén systematicky vyložit, Boterova La ragion di stato, je vůči Machiavellimu kritická. Podle stoupenců této teze pak podstata Machiavelliho učení a machiavelismu spočívá v tom, že poskytl teoretické ospravedlnění všem bezskrupulózním vladařům a státníkům. Jak uznávali – Machiavelli nebyl první, kdo přišel na to, že vladaři mohou, když to vyžaduje státní zájem a potřeba zachování státu, porušit morální příkazy –, tohoto si byly do určité míry vědomy jak antika, tak křesťanský středověk. Machiavelliho přínos spočívá v tom, že učinil z tohoto vědění nutnost, autentický základ každého odpovědného přístupu k politice. Federico Chabod rozlišuje mezi virtuálním machiavelismem, který je založen na historické zkušenosti, že za mimořádných okolností je možné, aby z vyšších důvodů panovníci jednali v rozporu s morálními principy, a vlastním Machiavelliho „machiavelismem“, který spočívá „v úplném, jasném a brutálním potvrzení toho, že politika je politika, bez jakýchkoli dalších ohledů. Jinými slovy: pouze tehdy se praktická pravda mění na teoretické pravidlo, na zákon obdařený univerzální platností.“4 Opakem těchto interpretačních proudů, které zdůrazňují především Vladaře, jsou stejně tak staré interpretace stavějící především na Rozpravách, které vidí Machiavelliho jako oddaného republikána a stoupence svobody. Paradigmatickým příkladem této interpretace je

vztah mezi polyteismem a doktrínou státní rezóny. Podle Meineckeho totiž antický polyteismus vytvořil podmínky, které umožnily zbožnění státu. „Bylo dějinnou nutností, že člověk, s nímž na moderním Západě začala historie ideje státní rezóny a po němž machiavelismus získal své jméno, byl pohan, který neznal hrůzy pekel a s antickou naivitou se věnoval životnímu dílu, aby promyslel podstatu státní rezóny.“ Meinecke, F., Die Idee der Staatsräson in der Neuren Geschichte, Oldenbourg, München – Berlin 1929, s. 36. 4 Chabod, F., Machiavelli and The Renaissance, Bowes & Bowes, London 1958, s. 164–165. (Kurzíva v originále.)

17

Milan Znoj a Jan Bíba vylíčení Machiavelliho od Traiana Boccaliniho v Raggugli di Parnasso. Raggugli jsou satirickým dílem, v němž ožívají knihy v Apolónově knihovně. Jednou z nich je i Machiavelli, který, ač vykázán z knihovny ohněm a svěcenou vodou, je přece jenom nalezen, jak se v ní schovává. Za tento prohřešek jej čeká samozřejmě upálení. Machiavelli se ale u soudu brání tím, že on zásady bezskrupulózní politiky nevymyslel, jenom je popsal. Ne já, ale politika je špatná, hájí se Machiavelli. Soudci jsou touto obranou uneseni a zdá se, že by Machiavelliho propustili, kdyby je nejstarší z nich neupozornil na to, že Machiavelliho největší hřích spočívá v něčem zcela jiném – v tom, že učí „ovce (občany) nasazovat si psí zuby“. Jinou podobu této interpretace představuje Rousseau, podle kterého Machiavelli tvrdil, že chce vzdělávat vladaře, ale ve skutečnosti vzdělává lid o pravé povaze vladařů. Machiavelli je přesvědčený republikán a Vladař je hořkou satirou názorně ukazující lidu nevýhody nerepublikánských zřízení.5 Další skupinu možností, jak se vypořádat s machiavelovským paradoxem, představuje tvrzení, že Machiavelli není jednoduše ani stoupenec amorální autoritářské vlády, ani oddaný republikán, ale má jistou jednotící teorii, která nachází dvě rozdílné exemplifikace ve Vladaři a v Rozpravách. Jinými slovy, která však znamenají totéž: cílem těchto interpretací je ukázat, že nekompatibilita Vladaře a Rozprav je zdánlivá a že lze nalézt hlubší rovinu Machiavelliho myšlení, na které zmizí. Otázkou, která štěpí interprety patřící do této skupiny, samozřejmě zůstává, co tvoří tuto jednotící rovinu a kde ji hledat. Zřejmě nejznámější z těchto interpretací je ta, která tvrdí, že onou jednotící rovinou Machiavelliho díla není politická teorie, ale samotný způsob, jakým Machiavelli analyzuje fenomén politiky. Machiavelli se totiž od všech svých předchůdců má odlišovat v tom, že je prvním člověkem, který analyzoval politiku prostřednictvím metod hodných moderního vědce. Nejznámějším proponentem této interpretace je Ernest Cassirer.6 Ten přirovnává Machiavelliho ke Gallileovi sociálních věd a tvrdí o něm, že je „vynálezcem politické statiky a dynamiky“.

5

Rousseau, J.-J., O společenské smlouvě, Právnické knihkupectví a nakladatelství V. Linhart, Praha 1949, s. 83. 6 Cassirer, E., The Myth of The State, Yale University Press, New Haven 1946.

18

Machiavelli v současné politické teorii a naše diskuse V Cassirerově pojetí pak Machiavelli nemůže být ani stoupencem bezskrupulózní vlády, ani oddaným republikánem, protože jako chemik nezaujatě zkoumá jednotlivé vládní formy, aniž by nějakou preferoval. Přičemž je zřejmé, že v tomto přístupu, totiž ve vytržení politického vědění z celku lidského života, spočívá příčina jednoho z hlavních bolů, kterým musí lidstvo čelit ve 20. století. Tato interpretace má samozřejmě řadu příznivců a odpůrců. Jejím největším problémem je to, že si nedokáže poradit s poslední kapitolou Vladaře, s Výzvou k osvobození Itálie od barbarů. Tu lze jenom obtížně chápat jako dílo nezaujatého pozorovatele a přesvědčivý není ani Cassirerův pokus odmítnout její autentičnost nebo ji považovat za pozdější konjukturální dodatek. Jiný pohled na to, co představuje onu jednotící rovinu v Machiavelliho díle, nabídl Benedetto Croce.7 Podle něj totiž Machiavelli jako první vyslovil nahlas tezi o nutnosti a autonomii politiky. Croceho Machiavelli se soužil neradostným zjištěním, že politika tvoří nutnou a svébytnou oblast lidského života, která se nemůže řídit morálními zákony. Vědomí nutnosti násilí, podvodu či lsti v nás a v Machiavellim sice mohou vyvolávat morální nevolnost, ale zároveň je neoddiskutovatelným faktem, že tvoří předpoklad humanity. Machiavelliho politická věda se tak mění na „ekonomii násilí“, jejímž cílem je udržení základů humanity. Proti této croceovské představě, která Machiavellimu připisuje zjištění, že politika je extramorální záležitostí, se postavila řada interpretů. Například Isaiah Berlin tvrdí, že podstata Machiavelliho objevu nespočívá v tom, že by politika byla nesouměřitelná s morálkou, ale v tom, že politika má svou specifickou morálku, která je neslučitelná s morálkou křesťanskou.8 Podle Berlina ústřední osou Machiavelliho myšlení je střet dvou neslučitelných životních forem: pohanské morálky spojené s hodnotami, jako je sebeprosazení, úspěch, ovládání světa – s křesťanskou morálkou pokory a podřízení se. V tomto ohledu pak podle Berlina Machiavelliho originalita spočívá v tom, že si jako první uvědomil agonistický hodnotový pluralismus. To, že důležité hodnoty,

7

Croce, B., Elementi di politica, Laterna, Bari 1925, s. 59–67. Berlin, I., „The Originality of Machiavelli“, in: týž, Against the Current: Essays in the History of Ideas, The Hogarth Press, London, s. 25–79. 8

19

Milan Znoj a Jan Bíba kterých si ceníme, do sebe nezapadají, z něj v Berlinových očích dělá moderního myslitele, který je předchůdcem liberálního pluralismu. Se skromnější verzí této interpretace v současnosti pracuje Joseph Femia, který v Machiavellim vidí předchůdce liberálního pluralismu benthamovského střihu.9 Další možnou interpretací, která nachází v Machiavellim jednotící prvek, je ta, jejímž původcem byl Antonio Gramsci.10 Gramsci ve svých Quaderni vidí v Machiavellim demokratického filosofa či organického intelektuála. Podle této interpretace Machiavelli není ani nezaujatý vědec s hodnotově neutrálním věděním, není ani sužován vědomím extramorálnosti a nutnosti politiky, ale jeho pojetí politiky má jak morální, tak politický cíl. Tím cílem jsou modi e ordini nuovi, zkrátka revoluční přeměna společnosti. Machiavelli je tak revolucionářem, skrytým mluvčím lidu, jehož cílem je organizovat a vytvářet lid jako nejvýznamnější politickou sílu v zápase proti reakčním elitám italských renesančních republik. Kromě těchto interpretací, které hledají v Machiavellim jednotící rovinu, se v poslední době dostává ještě pozornosti jedné možnosti, která je spojena s Quentinem Skinnerem a cambridžskou školou. Podle Skinnera je totiž naivní předpokládat existenci jednotící teorie v Machiavelliho díle a očekávání takové koherence a jednoty v myšlení jednotlivých autorů je nebezpečnou iluzí (mytologií koherence), která nám brání pochopit, co autoři vlastně činili, když psali svá díla.11 Jaké je pak Skinnerovo řešení machiavelovského paradoxu? Podle Skinnera Machiavelli navazuje na dva běžné literární žánry své doby – zrcadla vladařů a humanistické spisy quattrocenta – a opakuje, přejímá a do určité míry i pozměňuje jak jejich témata, tak i jejich závěry. Jinými slovy: omylem všech předcházejících interpretů bylo to, že Machia-

9

Femia, J., Machiavelli Revisited, University of Wales Press, Cardiff 2004. Gramsci, A., Poznámky o Machiavellim, politice a moderním státu, Svoboda, Praha 1970. 11 Skinner, Q., „Meaning and Understanding in the History of Ideas“, History and Theory 8, 1969, č. 1, s. 3–53. Pro Skinnerovu interpretaci Machiavelliho srov. především jeho práce: The Foundations of Modern Political Thought, Vol. I, Cambridge University Press, Cambridge 1979; a Machiavelli, Argo, Praha 1995. 10

20

Machiavelli v současné politické teorii a naše diskuse velliho dekontextualizovali, vyjímali jej ze soudobé tradice politického myšlení. Správný klíč pro pochopení Machiavelliho pak spočívá ve zdůraznění kontinuity mezi Machiavellim a tradicí. Problémem této interpretace je však to, že není zřejmé proč, když – jak připouští sám Skinner – Machiavelli zároveň na tradici navazuje a zároveň je s ní v rozporu, preferovat kontinuitu před diskontinuitou. Kromě těchto interpretací existuje řada dalších interpretací a kritik Machiavelliho vycházejících z nietzscheovských, feministických, psychoanalytických a dalších pozic a je téměř nemožné zachytit je všechny a ani to nebylo hlavním cílem předchozích řádků. Toto množství vzájemně se překrývajících a vylučujících interpretací však ukazuje na ještě jeden další fenomén spjatý s Machiavelliho jménem. Zdá se, že jedním z důsledků machiavelovského paradoxu a z něj plynoucí tvárnosti Machiavelliho myšlení je to, že Machiavelli se přeměňuje na nástroj, jehož prostřednictvím, kritikou či dalšími způsoby různí autoři artikulují své vlastní pozice. Jinými slovy: Machiavelli se proměňuje na privilegovaný signifikant, kolem kterého jsou strukturovány různé teoretické pozice, hodnotové a politické preference a cíle a který sám strukturuje. Je tak dost dobře možné, že pravý Machiavelli pro nás zůstane díky sedimentaci tradic interpretací nedostupný. Autoři této knihy vycházejí (ať již kriticky či nikoli) z obrazu Machiavelliho jako republikána a jeho prostřednictvím se pokoušejí uchopit problémy související s diskusí mezi republikanismem a demokracií.

2. Machiavelovský republikanismus v cambridžském podání Nové kolo polemik o Machiavelliho politické teorii nedávno uvedla do pohybu cambridžská škola, jež vzešla z historického studia politických idejí rané moderny a k jejímž hlavním představitelům patří Quentin Skinner a J. G. A. Pocock. V republikanismu renesanční Itálie, jehož hlavní postavou Niccolò Machiavelli byl, tito badatelé odhalili svébytnou intelektuální tradici, která má svůj počátek v římském republikanismu (u rétorů a filosofů jako Cicero či historiků jako Polybios a Sallustius), pokračování nachází u republikánů za anglické revoluce a prostřednictvím následovníků (především Jamese Harringtona

21

Milan Znoj a Jan Bíba a tzv. commonwealthmen) tato republikánská tradice zásadně ovlivnila revoluci americkou a myšlení „otců-zakladatelů“ americké federace. J. G. A. Pocock v tomto smyslu mluví o „atlantické republikánské tradici“ a „machiavelovském momentu“.12 Machiavelli se v podání cambridžské školy stává představitelem tradice, která stála u zrodu moderní politické teorie a přitom se významně liší od tradice liberalismu, takže vystupuje jako jeho alternativa. Cambridžská škola přichází s historickou revizí ideových dějin Evropy a severní Ameriky, když se snaží přepsat zavedený konceptuální rámec vzniku liberální demokracie, jehož ústředním bodem bývá liberalismus s konceptem individuálních práv a kontraktualistickým pojetím státu. Skinner tuto odlišnou liberální tradici označuje jako gotickou teorii státu a naznačuje tím, že moderní liberalismus se zrodil ze středověkých polemik o přirozeném právu, a nemá tak smysl pro republikánské pojmy, jako jsou občanská svoboda a sebe-vláda občanů. Za těmito převratnými poznatky, s nimiž přišla cambridžská škola, stojí propracovaná metodologie historického zkoumání politických idejí. Obzvláště Quentin Skinner se nikdy netajil zájmem o metodologii společenských věd. Zasadil dokonce cambridžská studia machiavelovského republikanismu do širšího kontextu velkých teorií, které se nedávno objevily ve společenských vědách a nepochybně vzešly z odporu vůči pozitivismu.13 Pozitivismus ve společenských vědách svého času eliminoval ideje a hodnoty ze zkoumání lidského chování. V pozitivistickém metodologickém krédu vlivném ještě dlouho ve 20. století se na prvním místě vždy nacházela zásada, že normativní soudy do vědy nepatří. Ideje a hodnoty se údajně daly zkoumat jen deskriptivně, přičemž pro vysvětlení lidského chování byla jejich role druhotná a jejich význam zanedbatelný. Zkoumání politických idejí na tom nebylo lépe. Politické ideje tehdy brali vážně ve svých úvahách spíše jen neomarxisté, pro které ovšem ideje byly zkresleným obrazem společenských, primárně ekonomických poměrů, anebo antipoziti12 Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University Press, Princeton 1975. 13 Srov. Skinner, Q., The Return of the Grand Theory in the Human Sciences, Cambridge University Press, Cambridge 1985.

22

Machiavelli v současné politické teorii a naše diskuse visté, jako byla Hannah Arendtová či Leo Strauss, pro které zase politické ideje, o něž se zajímali, byly historicky proměnlivé odpovědi na „věčnou“ otázku po dobrém životě v politickém společenství, jež tvoří osnovu dějin Západu. Cambridžská škola byla nesena odporem vůči plochému pozitivismu, ale polemicky se stavěla také vůči antipozitivistům s jejich „původní otázkou“ po dobrém životě, jež byla později zkomolena, a také vůči neomarxistům s jejich výkladem toho, jak politické ideje sloužily abstraktním ekonomickým mechanismům kapitalistického rozvoje. Historie idejí v podání cambridžské školy znamená zkoumání politických diskursů, jež jsou přístupné v dobové politické literatuře. Je to pracné a detailní zkoumání toho, jak jeden autor po druhém přejímá a přetváří konkrétní jazyky politiky – nejenom jaký politický slovník užívají, ale v jakém pojmovém rámci se jednotliví autoři ve svých písemných projevech pohybují. V centru pozornosti tak nejsou osobnosti, velcí filosofové a myslitelé, ale literární žánry a zavedené způsoby politického psaní. Místo souboje titánů, jaký známe v podání klasických dějin filosofie, tak máme před sebou spíše dějiny literárních konvencí, jež slouží dobovým politickým polemikám. Jedná se o historizující přístup k historii politických idejí, v němž platí časová návaznost a pojmová posloupnost, a svou roli tu mají i řady někdy obskurních pamfletistů, kdy odpovědi se neustále mění, ale časem se mohou měnit i otázky. Ovšem mezi Pocockem a Skinnerem existují v tomto ohledu významné rozdíly. Zkoumání politických diskursů v Pocockově podání se spíše podobá studiu ideologií, kdy analýza diskursů umožňuje odhalit pojmový rámec, v němž je zachycen určitý životní způsob, určitý typ společenské praxe, zhruba řečeno v určitých politických pojmech je vyjádřena určitá společenská praxe a úkolem historie idejí je studiem literárních textů učinit tuto dobovou praxi pochopitelnou. Naopak Skinner se v historii idejí nechává inspirovat analytickou filosofií a teorií řečových aktů. Ptá se: Co dotyčný autor dělal tím, že psal dané dílo. Literárně-politická polemika, do níž autorský text vstupuje, je tak nahlížena jako způsob produkce významů, který se odehrává v rámci daném konvencemi literárního žánru. Kontextem, jenž umožňuje pochopit myšlenky (intence) autora, tak není ekonomická struktura

23

Milan Znoj a Jan Bíba ani sociální prostředí, ale tvoří jej konvence daného literárního žánru. Ke změnám ve významech politických pojmů proto dochází jen postupně, jak se mění dané literární konvence. Změny pojmového rámce se tak dají sledovat jen autor po autoru. Skinnerův interpretativní přístup se od hermeneutického pojetí liší tím, že usiluje o poznání intencí (nikoli motivací) autora a odmítá tzv. „reader response approach“, tj. hermeneutickou tezi, že význam textu se vytváří až v interpretaci čtenáře. Skinner se stále hlásí ke Collingwoodovi s jeho pojetím textu jako odpovědí na otázky, jež si autor kladl.14 Cambridžská škola ve svých historických studiích měla na co navazovat. Hans Baron již dříve přišel s konceptem občanského humanismu, když dokazoval, že na počátku 15. století v renesanční Itálii, jmenovitě ve Florencii, vznikla svébytná politická ideologie městských republik, jež ospravedlňovala jejich občanskou sebe-vládu a jejímž ideovým zdrojem byl aristotelismus, jenž znovu ožil v renesanční době.15 Právě v tomto občanském humanismu spatřoval Baron pramen moderního evropského politického myšlení. Obzvláště J. G. A. Pocock sdílel tuto koncepci občanského humanismu, jež přichází s tezí o oživení aristotelismu v prostředí italských městských republik. Nicméně Skinner byl v tomto ohledu zdrženlivější. Nepopíral vliv aristotelismu na formulaci moderního republikanismu, ale poukazoval na další zdroje. Uplatnil své metodologické hledisko a sledoval předchůdce občanského humanismu ve dvojím směru, jednak poukazoval na snahy právníků ospravedlnit samostatnou existenci městských republik s využitím kodexu římského práva, ale hlavně se zabýval rolí, kterou hráli prehumanističtí autoři (moralisté a historici), kteří ke stejnému účelu využívali starověké texty oslavující ctnosti staré římské republiky. Skinner výslovně zpochybňuje přístup Jacoba Burckhardta, podle něhož existuje svébytná epocha renesančního humanismu, a je tak možné identifikovat konkrétní moment, kdy se tato epocha zrodila. Historie idejí 14 Metodologickým úvahám je věnován celý první díl Skinnerova souborného díla Visions of Politics, Vol. 1, Regarding Method, Cambridge University Press, Cambridge 2002. 15 Baron, H., The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny, Princeton University Press, Princeton 1955.

24

Machiavelli v současné politické teorii a naše diskuse v jeho podání je kontinuální proces, v němž autor od autora přejímá pojmy a formuluje své myšlenky v rámci daného literárního žánru. Dalekosáhlé důsledky má objev machiavelovského republikanismu pro studia ideových základů americké revoluce. Nyní se již dá říci, že se republikánská reinterpretace vzniku moderní politické teorie prosadila i v tomto americkém prostředí. V americkém kontextu se mluví o „republikánské syntéze“,16 která reviduje zavedený whiggovský obraz americké historie, v němž jako korálky na nit jsou za sebou navlečeny revoluční děje let 1649, 1689 a 1776, jejichž ideovým pojítkem měl být liberalismus protestantského původu. Tato politická historie byla přímočará. Americká revoluce údajně navazovala na britskou Glorious Revolution, o čemž svědčí to, že otcové-zakladatelé vycházeli z politické teorie Johna Locka a jeho konceptu přirozených práv. Republikánská syntéza diskutovaná v americkém prostředí naopak poukazuje na alternativní republikánské zdroje politického myšlení vůdců americké revoluce, přičemž pochopitelně nového významu nabývá rovněž machiavelovský republikanismus. Nicméně v americkém prostředí lze sotva obhájit takový ostrý protiklad mezi republikanismem a liberalismem, jak o něm uvažuje zejména J. G. A. Pocock, když proti sobě staví „jazyk práv“, který je vlastní liberalismu, a „jazyk ctností“ (myšleno ovšem občanských), který je zase příznačný pro republikanismus. Republikánský revizionismus se proto v americkém prostředí stal předmětem nejrůznějších polemik. James Hankins17 uvádí, že lze rozlišit tři hlavní polemické strategie, které různí teoretici užívají, aby zpochybnili onu republikánskou syntézu. Předně někteří zdůrazňují, že republikanismus nebyl v rané moderně svébytnou koherentní doktrínou odlišnou od liberalismu. Jazyk

16 Srov. Shalhope, R. E., „Toward a Republican Synthesis: The Emergence of an Understanding of Republicanism in American Historiography“, William and Mary Quarterly 29, 1972, s. 49–80. Republikánskou syntézu tvoří hlavně díla: Bailyn, B., The Ideological Origins of the American Revolution, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 1967; Wood, G. S., The Creation of the American Republic, 1776–1787, University of North Carolina Press, Chapell Hill 1970; a také již zmiňovaný The Machiavellian Moment od J. G. Pococka. 17 Hankins, J., Renaissance Civic Humanism. Reappraisals and Reflections, Cambridge University Press, Cambridge 2000, s. 3 an.

25

Milan Znoj a Jan Bíba občanských ctností se mohl docela dobře snoubit s protoliberálními a protokapitalistickými idejemi, jak se docela zjevně později projevuje u otců-zakladatelů americké demokracie. Otázkou tak je, zda lze vůbec vést takovou striktní hranici mezi obhajobou soukromého zájmu v úvahách o vzniku vlastnictví a závazky ke společnému dobru, které v pozdním středověku a za rané moderny sotvakdo zpochybňoval. V americkém prostředí se zvedla velká polemika proti snaze cambridžských autorů, zejména J. G. A. Pococka, zamlžit roli, jakou mělo Lockovo politické myšlení pro americký republikanismus.18 Za druhé jsou tací, kdo opět poukazují na to, že republikanismus rané moderny je věcí minulosti a dobře tak, neboť byl zatížen aristokratickými, konzervativními, elitářskými momenty, jež sahají od rasismu po patriarchalismus, takže v současnosti neradno tuto tradici připomínat.19 Sem svým způsobem patří i texty Johna P. McCormicka. Třetí strategii často užívají neostraussiáni, pro něž je republikánská syntéza sice přitažlivá, neboť vede k polemice s liberalismem, ale zároveň je nepřijatelná, protože republikanismus spojuje s „amorálním“ machiavelismem. Dokazují potom, že není jedna republikánská tradice, jež by sahala od římských dob po modernu, ale spíše řada nespojitých republikánských koncepcí, jež na sebe volně mohou navazovat, ale dochází přitom k velkým významovým posunům, a tak jiný je Aristotelés, jiný pak Machiavelli, odlišný je Harrington a nakonec ovšem novou formulaci republikanismu podávají otcové amerického republikanismu. Takový interpretační přístup rozvíjí Harvey C. Mansfield, Jr., Michal P. Zuckert, ale také Paul A. Rahe.20 Rahe oproti svým původním textům nyní uznává jistou kontinuitu republikánského myšlení, nic18 Srov. např. Nadon, C., „Aristotle and the Republican Paradigm. A Reconsideration of Pocock’s Machiavellian Moment“, Review of Politics 58, 1966, č. 4; anebo Appleby, J., Liberalism and Republicanism in the Historical Imagination, Harvard University Press, Cambridge – London 1992. 19 Srov. např. Williams, D. C., „Civic Republicanism and the Citizen Militia. The Terryfying Second Amendment“, Yale Law Journal 101, 1991; anebo Pitkin, H.F., Fortune Is a Woman. Gender and Politics in the Thought of Nicollò Machiavelli, University of California Press, Berkeley 1984. 20 Srov. Mansfield, H. C., Jr., Machiavelli’s Virtue, University of Chicago Press, Chicago 1996; Zuckert, M. P., Natural Rights and the New Republicanism, Prin-

26

Machiavelli v současné politické teorii a naše diskuse méně stále zdůrazňuje, že rozchod s aristotelismem v moderní době představuje zásadní okolnost, jež vysvětluje proměny republikanismu a novost amerického příkladu. V Machiavelliho případu pak přímo mluví o násilnickém republikanismu (rapacious republicanism). Rahe zjevně bere docela vážně Machiavelliho radu z Vladaře, že panovník se musí také naučit nebýt dobrý.21 Může být sice sporné, nakolik tato rada závisí na tom, zda vládne jeden nebo „několik“ anebo „množství“, nicméně význam této politické rady pro pochopení Machiavelliho myšlení lze vskutku sotva přecenit. Skinner ukazuje , že v každém případě východiskem Machiavelliho úvah zůstává Ciceronovo učení o ctnostech, jak je vyloženo v De officiis v klasickém podání, jež uvádí moudrost (rozumnost), statečnost, umírněnost a pak hlavně spravedlnost jako vladařské ctnosti. Machiavelli toto učení přejímá, ale, jak ukazuje Skinner, novátorsky je formuluje, přičemž zcela za své vezme spravedlnost, a tak se Machiavelli vskutku značně vzdaluje úvahám humanistických autorů, na které svým způsobem navazoval. Ve Vladaři, kterého Skinner interpretuje v rámci zavedeného literárního žánru, jakým byla poradní zrcadla vladaře psaná humanisty všeho druhu, tak Machiavelli podle Skinnera vlastně radí vladaři, aby nově uvážil tradiční obraz spravedlivé vlády ve světle „smutné pravdy“ o lidské přirozenosti, která je zkažená a sobecká.22 Skinnerův výklad Machiavelliho se dá shrnout následovně. Jestliže cílem panovníka je udržet stát (mantenere lo stato) tváří v tvář těmto tvrdým pravdám života, které humanisté přehlížejí, pak by měl panovník uznat, že ne vždy může být štědrý,23 že se nemůže zcela vyhnout tomu, aby byl označován za krutého,24 a hlavně nemůže vždy „držet slovo“,25 což byl základ všech ctností podle humanistů. Tyto ceton University Press, Princeton 1994; Rahe, P. A. (ed.), Machiavelli’s Liberal Republican Legacy, Cambridge University Press, Cambridge 2006. 21 V. 15. 22 Skinner, Q., „Republican Virtues in an Age of Princes“, in: týž, Visions of Politics, Vol. 2, Renaissance Virtues, Cambridge University Press, Cambridge 2004, s. 146. 23 V. 15. 24 V. 16 . 25 V. 16, s. 18.

27

Milan Znoj a Jan Bíba rady mohou být podle Machiavelliho vskutku považovány za neřesti, ale jsou to „neřesti, jež vladaři umožňují vládnout“.26 Měli bychom ale mít na paměti, že tato schopnost vládnout (virtuoso) zde není synonymum pro amorálnost, jak by se někomu mohlo zdát. Naopak vladař by měl být morální i v klasickém slova smyslu, vždyť Machiavelli přijímá tradiční ctnosti v jejich republikánské interpretaci, ale zároveň poukazuje na to, že tradiční ctnosti nijak nezaručují, že přinesou vladaři očekávaný úspěch v řízení státu v podobě uznání a občanské slávy. Ve hře je totiž ještě „nahodilost“ a „štěstěna“, se kterou se vladař vybaven svými ctnostmi neustále potýká. Tradiční občanské ctnosti, natož ctnosti křesťanské však v těchto situacích selhávají. Proto politická schopnost (virtuoso) musí zahrnovat též schopnost zvládnout i tyto situace, a ukazuje se tak navíc být mužnou schopností jak čelit oněm „tvrdým pravdám života“, jež vyplývají z lidského sobectví, s nimiž si štěstěna různě pohrává, když je staví panovníkům do cesty. Občanské ctnosti versus nutnosti života – v tomto napětí se otevírá pole pro jednání „virtuozního“ politika. Panovník s opravdovou virtù bude ten, kdo, jak uvádí Skinner,27 dokáže vskutku „dělat z nutnosti ctnost“, anebo „z nouze ctnost“, jak se říká česky. V Rozpravách se úvahy o občanských ctnostech objevují v docela jiném konceptuálním rámci. Klíčovou otázkou stále zůstává, jak držet stát (mantenere lo stato), aby výsledkem byla velikost (grandezza) a sláva. Nicméně tentokráte Machiavelli uvažuje o velikosti a slávě v republikách, takže tento ideál již není záležitostí slavných a velkých skutků, které konají jednotliví panovníci, ale polem jeho působnosti se nyní stává sebe-vláda občanů. Rovněž tento Skinnerův výklad lze shrnout následovně. V Rozpravách hned na začátku najdeme základní republikánskou představu, že velikosti (grandezza) a slávy může dosáhnout jen svobodný stát, tedy stát, v němž vládne množství občanů, nikoli jeden nebo několik. Nicméně velkolepost republiky je ohrožována zevnitř i zvenčí. Klasické topos republikánské tradice v této věci je známo: republice zásadně 26

V. 16, s. 280 (orig.: „vizii che lo fanno regnare“). Skinner, Q., „Republican Virtues in an Age of Princes“, in: týž, Visions of Politics, Vol. 2, c. d. s. 147.

27

28

Machiavelli v současné politické teorii a naše diskuse škodí sobectví a stranickost jejích občanů. Když Machiavelli pojednává o této otázce, bere dokonce lidskou koruptibilitu (corruzione) mnohem radikálněji, než najdeme u antických autorů, ať už je to dáno dobovou zkušeností anebo křesťanskou tradicí. Klíčovou otázkou v úvahách o znovuoživení republikánské svobody se proto stává, jak zajistit, aby občané, když chtějí svou svobodu udržet a velkolepě rozvinout, dokázali dávat ve svém jednání přednost společnému dobru před sobeckými a stranickými zájmy. Znovu se vrací klasické téma občanských ctností, tentokráte ovšem v rámci politických institucí republiky. Řešení nachází Machiavelli v takovém institucionálním uspořádání, které bude bránit všem hlavním politickým aktérům, aby mohli prosadit svou vlastní ambici oproti společnému dobru, kterým je ovšem velikost a sláva republiky. Machiavelli mluví o římském modelu a zjevně přitom vychází z klasické republikánské teorie smíšené ústavy, nicméně také toto klasické učení nově formuluje s využitím svého pojetí občanských ctností (virtù). V republice, ale vlastně v každém politickém režimu – protože podle Machiavelliho je lidská povaha stále stejná, zjišťujeme, že existují „dvě protikladné povahy (umori), jednak lidu (popolo) a jednak pánů (grandiů)“, přičemž páni touží po tom, aby mohli lid ovládat, zatímco lid touží nebýt ovládán. Machiavelliho římský model pak spočíval v takovém institucionálním uspořádání, které zajišťovalo, že ani jedna z těchto protikladných povah (umori) nemohla ve státě dominovat, takže „všechny zákony vydané kvůli svobodě se rodily z nejednotnosti (disunione) lidu (popolo) a výjimečných (grandi)“.28 Výsledkem bylo střetání a konflikty mezi šlechtou a lidem, které naplňovaly dějiny republikánského Říma. Ty však podle Machiavelliho vůbec nebyly svobodě a velikosti Říma na škodu, nýbrž naopak byly jejich hlavním zdrojem. Z pohledu cambridžské školy tak Machiavelli ve svém římském modelu podává republikánskou reinterpretaci vlády zákona – na rozdíl od Vladaře, kde se jednalo o mimořádný zakladatelský počin panovníka. V římském modelu, který představuje institucionální uspořádání, jež má zajistit, aby nad sobectvím a občanskou zkažeností převážilo

28

R. I.4, s. 447.

29

Milan Znoj a Jan Bíba společné dobro a občanská svoboda, tak nadále mají své důležité místo občanské ctnosti. Východisko jejich pojetí je opět klasické, byť také zde se setkáváme s jejich zmiňovanou reinterpretací. Nicméně také o občanském politickém tělese platí, že by mělo dosahovat ctnosti (virtù) v nejvyšší možné míře. Tato politická (kolektivní) dispozice se skládá ze tří prvků, které již známe. Občané musí být náležitě moudří (rozumní), obzvláště v záležitostech války a míru. Musí být také stateční, aby dokázali ubránit svou republikánskou svobodu a nepodlehli cizímu poddanství. V neposlední řadě musí být také spořádaní ve svých občanských záležitostech, jenom tak mohou vládní záležitosti probíhat spořádaně (ordinariamente), tedy v náležitém a umírněném duchu. Nepřekvapí, že také v tomto Machiavelliho konceptuálním rámci je klasická ctnost spravedlnosti hodně rozmělněna.

3. Od liberalismu přes republikanismus k demokracii Cambridžská škola představila republikanismus jako alternativu k liberalismu a tento svůj vůdčí teoretický motiv vyložila v historickém kontextu, v němž se utvářelo politické myšlení rané moderny. Naše kniha využívá tento impulz historie idejí a snaží se této diskusi dodat zřetelný soudobý rozměr. Přijímáme historický kontext vzniku moderní republikánské tradice, ale snažíme se otevřít debatu, kterou cambridžská škola rozproudila, více směrem k soudobým diskusím na půdě demokratické teorie. Východiskem je jistá nespokojenost s liberalismem, jež se v politické teorii šíří přes nedávný, svým způsobem oprávněný triumfalismus, kdy se vedly řeči málem o konečném vítězství liberalismu v dějinách. Legitimita liberální demokracie, tedy vlády občanů v rámci právního státu založeného na občanských a politických právech, místo aby nabývala na přesvědčivosti, tak spíše slábne a ztrácí na věrohodnosti, jako by ona praktická jednota liberálních práv a demokratických způsobů, jež jsou příznačné pro liberální demokracii, slábla a liberální demokracie jako by ztrácela půdu pod nohama. Nejprve komunitarismus přišel s kritikou, že liberalismus individuálních práv rozkládá společenská pouta občanské vzájemnosti, bez nichž se individuální rozvoj mění v osamocení na jedné straně a bez-

30

Machiavelli v současné politické teorii a naše diskuse uzdnost na straně druhé, až výsledkem obojího je vyprázdnění politiky. Republikanismus ono neuspokojivé spojení liberálních a demokratických principů v soudobých vyspělých společnostech problematizuje z jiného konce. Přichází vlastně s varováním. Pokud liberalismus bude mít pouze negativní rozměr a svobodu bude chápat jako odstraňování vnějších překážek soukromého jednání, tedy pouze jako vměšování ze strany druhých lidí, pak jakákoli svobodná demokracie chápaná jako společná vláda občanů nebude mít šanci a podlehne globalizujícím se procesům soukromého podnikání, jež je schopno produktivně ovládnout celý svět a dokáže si také podřídit politické útvary všeho druhu, jež by se odvolávaly na demokratickou vládu. Zřejmě je naléhavým úkolem tematizovat požadované spojení osobní svobody s občanskou sebe-vládou jiným způsobem, který by mohl osvěžit naše teoretické představy o možných podobách liberální demokracie. Z tohoto hlediska je povzbudivé, že republikanismus přichází s politickou teorií, v níž je negativní svoboda spojena s požadavkem veřejných povinností (což je tradičně obsahem občanských ctností), tedy s ochotou občanů starat se o věci veřejné, vstupovat do polemik o politickém rozhodování, a především bránit svou svobodu před politickou svévolí a cizí mocí v jakémkoli převleku. Demokratický moment celé diskuse mezi liberalismem a republikanismem je tak nabíledni. Pozoruhodné je, že Machiavelli, jak se snažíme doložit, zůstává hrdinou i této docela soudobé diskuse. Milan Znoj v úvodní kapitole „Republikanismus mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem“ mapuje uvedenou situaci a snaží se narýsovat kontury celé diskuse. Východiskem je polemika s pojmem negativní svobody. Komunitaristé toto liberální pojetí svobody považují za příliš zjednodušující a skutečnost, že v jeho rámci nelze tematizovat sociální podmínky lidského chování, považují za varovnou, protože tato lhostejnost k sociálnímu kontextu svobody jenom zdánlivě usnadňuje jeho šiřitelnost do různých kultur. Ať už je motorem tohoto rozšiřování kapitalistický trh nebo veřejné právo, vždy jsme zaskočeni překvapivými sociálními důsledky, které tato univerzalizace liberálních práv s sebou přináší. Republikánská kritika negativní svobody se naopak zaměřuje na politické podmínky osobní svobody, a svobodu tak nahlíží ve vazbě

31

Milan Znoj a Jan Bíba na politické společenství. Svoboda je zde pojata jako nedominance, tedy není redukována na liberální koncept nevměšování ze strany druhých lidí, naopak z politické součinnosti s nimi dělá podmínku osobní svobody, ale nedá se přitom ani převést na pozitivní svobodu, protože republikánská svoboda má také instrumentální ráz a zahrnuje pouze snahu chránit osobní svobodu před cizí svévolí, není tedy ani hodnotou o sobě, ani se nesnaží povznést lidskou existenci k novým výšinám. Klíčovým myslitelem je v tomto ohledu právě Machiavelli, který ve svém výkladu římského modelu zdůrazňuje, že tato svoboda bez dominance je v režimu, který zajišťuje rovnováhu v politickém soupeření mezi lidem, jenž se brání dominanci, a elitami, jež nemohou popustit uzdu své touze po dominanci. Na tomto teoretickém rozvrhu pak Znoj vykládá odlišnosti tohoto republikanismu v podání cambridžské školy od různých verzí demokratického populismu, které se na ochranu občanské svobody rovněž nabízejí a jsou podrobněji rozebírány v kapitolách autorů Johna P. McCormicka a Jana Bíby. Druhá kapitola přináší důležitý text od Quentina Skinnera „Idea negativní svobody: machiavelovská a moderní perspektiva“. Čtenář v něm najde hlavní myšlenky cambridžské školy v jasném a srozumitelném podání. Proti liberálnímu pojetí je postavena novořímská tradice, která, jak Skinner podrobným rozborem Machiavelliho Rozprav předvádí, dokáže negativní svobodu myslet nejen jako nevměšování ze strany druhých lidí, ale tematizuje svobodu ve vztahu k veřejným povinnostem občanů. Jeho argument je historický: zatímco my nedokážeme vlivem liberalismu, jenž ovládl naše politické myšlení, spojit ideu svobody se závazkem konat skutky veřejné služby, tak renesanční republikanismus a jmenovitě Machiavelli dokládají, že je myslitelná koherentní politická teorie svobody, která takové spojení navrhuje. Machiavelli se ptá, co znamená žít vivere libero, a odpověď nachází v politickém zřízení, které představuje římský model, v němž proti sobě stojí ambice grandiů ovládat a touha lidu nebýt ovládán. Ambice jako takové škodí svobodě, protože jsou spojeny s chutí dominovat a vnucovat vlastní vůli druhým. Mohou se přitom zmocnit jak pánů (grandiů) všeho druhu, tak lidu. Skinner potom ukazuje, že svobodu ohrožují jednak ambice vnitřní, zejména grandiů –, pak je řešením římský model, který dokáže ambice grandiů ukáznit a přesměrovat ke

32

Machiavelli v současné politické teorii a naše diskuse společnému dobru. Jednak ale také svobodu ohrožují ambice vnější, řekněme mezinárodní, kde je stále dosti mocností, jež touží republiku ovládnout, pak je řešením imperiální republika, která dává republikánskému občanství vojenský ráz a ambice grandiů rovněž usměrňuje k republikánským hodnotám. John McCormick v následující kapitole „Machiavelli proti republikanismu. O ‚guicciardiniovských momentech‘ cambridžské školy“ rozvíjí demokratický motiv, který je tomuto machiavelovskému republikanismu vlastní. Ke cambridžskému výkladu římského modelu a imperiální republiky se přitom staví poměrně kriticky. Domnívá se, že v tomto podání se republikanismus přizpůsobuje soudobým teoriím elitářské a minimální demokracie, které vládu lidu omezují na volnou soutěž politických elit, a tak se vlastně jedná o reprezentativní demokracii, kde lid je z vlády vyloučen. Cambridžská škola podle něj stále myslí v pojmech rovnováhy politické moci, přičemž podceňuje moc ekonomickou a sociální. McCormick naopak zdůrazňuje, že Machiavelli uvažuje o dravé konfrontaci vládnoucích elit ze strany lidu tak, aby se lid mohl ubránit jejich touze dominovat politicky i sociálně. Zdůrazňuje proto takové prostředky lidové kontroly elit, jako jsou tribuni a veřejné žaloby, které nepochybně překračují meze našich představ o reprezentativní demokracii, ale podle McCormicka zajišťují reálnou participaci lidu na moci. Na Machiavelliho republikanismu tak McCormick oceňuje, že namísto vágních úvah o participaci navrhuje praktické způsoby, jak na bázi institucionalizovaného konfliktu mohou obyčejní lidé dosáhnout toho, aby elity všeho druhu byly vůči nim odpovědné a responzivní. Cambridžská škola podle něj naopak uměle připodobňuje Machiavelliho republikanismus konvenčním praktikám zastupitelské demokracie. McCormick proto tvrdí, že republikanismus v podání cambridžské školy je bližší Guicciardinimu než Machiavellimu. V kapitole „Benátský mýtus liberální demokracie: Guicciardini a zrod demokratického elitismu“ Jan Bíba navazuje na tuto kritiku republikanismu cambridžské školy. Hlavní tezí Bíbova výkladu je tvrzení o spřízněnosti mezi elitářským republikanismem a tzv. demokratickým elitismem. Jejich společný rys nazývá v narážce na diskuse mezi elitářskými a populistickými republikány o nejlepším zřízení ve Flo-

33

Milan Znoj a Jan Bíba rencii na začátku 16. století podle referenčních bodů obou táborů (Benátky pro elitáře, Řím pro populisty) „benátským mýtem“. Podstatou tohoto mýtu je představa, že dvě klíčové politické hodnoty – svoboda a stabilita – jsou ve své podstatě rozporné a že jediný způsob, jak je smířit, spočívá v omezení možnosti běžné populace participovat na politice. Bíba, který v tom navazuje na kritiku demokratického elitismu z pera C. B. Macphersona, podrobuje rozboru a srovnání teorie Franceska Guicciardiniho a Josepha Schumpetera, kteří pro něj představují hlavní teoretiky obou výše zmíněných směrů. Pro Bíbovu argumentaci je důležitý i poukaz na hlubší podobnost, která je patrná ve způsobu, jakým se oba teoretici staví k předcházející demokratické teorii: ve způsobu, jakým Guicciardini zavrhuje občanský humanismus a Schumpeter tzv. klasickou teorii demokracie. Podle Bíby tato podobnost není náhodná a svědčí o zvláštní transformaci jazyka politiky, kterou lze nalézt v díle obou teoretiků. Podstata této transformace spočívá v prosakování argumentačních strategií, které mají svůj původ spíše v oblasti hospodářské než politické, v nahrazování argumentů, jež se odvolávají na občanské ctnosti, argumenty, jež se vztahují na kalkul, efektivitu a výkonnost. Druhá část knihy se podrobněji věnuje demokratické interpretaci Machiavelliho republikanismu a navazujícím sporným otázkám. V kapitole „Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik“ John P. McCormick podrobně rozebírá prvních šest kapitol Machiavelliho hlavního republikánského díla Rozpravy a navrhuje jeho demokratické čtení v intencích populismu, který vychází z konfliktní „podstaty“ politiky. McCormick vykládá toto dílo z perspektivy mladých grandiů, kterým bylo věnováno. Machiavelli chce tyto mladé grandie údajně přesvědčit o tom, že mají přistoupit na římský model, to znamená, že grandiové mají omezit své ambice a pustit lid k účasti na vládě. Podle McCormicka Machiavelli v tom postupuje poněkud obmyslně, nejprve mladým gandiům nesmlouvavě vysvětlí, že jejich povaha je utlačovatelská a že touží lid jenom utiskovat. Nicméně zároveň jim připomíná velikost a slávu Říma a navrhuje jim, aby dali přednost římské velikosti před aristokratickou strnulostí Sparty a omezenou aristokratičností Benátek. Podmínkou však je, že lid bude mít možnost účastnit se vlády, jenom v tom případě pak vezme věc

34

Machiavelli v současné politické teorii a naše diskuse republiky za svou a bude ochoten zapojit se do výbojů republiky, které mohou uspokojit ambice grandiů. V závěru McCormick prozrazuje, že blíže než k novořímské tradici republikanismu má k novoathénské interpretaci demokracie, byť ovšem jeho pojetí demokracie není participační, ale staví na konfliktní povaze politiky. Machiavelliho imperiální republika, jež je nesena ambicí grandiů dobývat, totiž podle něj není náležitým demokratickým řešením Machiavelliho problému. Atény jsou totiž příkladem režimu, který svěřil ochranu svobody zcela do rukou lidu, a jak zdůrazňuje McCormick, byly populistickou republikou, která konkurovala velikosti Římu a přitom se dokázala vyhnout nevýhodám vnější expanze. V následující kapitole „Machiavelliho populistický republikanismus a perverzita demokracie“ Jan Bíba nabízí jinou perspektivu v pohledu na Machiavelliho populistický republikanismus. Zatímco pro McCormicka Machiavelliho populismus spočíval především v důrazu na participaci občanů, Bíba se s odvoláním na Margaretu Canovanovou snaží pojmout machiavelovský populismus jako politický styl. Osou Bíbovy argumentace je tvrzení, že tato forma populismu není na rozdíl od hlavních proudů v současné demokratické teorii zatížena tezí perverzity, která je v nich skrytě přítomná v podobě zostuzení a následného vyloučení lidu a těch forem komunikace, které jsou pro něj příznačné. Jinými slovy: Bíbův Machiavelli je jakýmsi organickým intelektuálem, který pomáhá artikulovat politický program lidu, jenž spočívá v nedominanci. Tento lidový Machiavelli odhaluje v hlasech vyloučených a opovrhovaných specifickou a plnohodnotnou politickou logiku. Aby tento výklad Bíba prokázal, demonstruje v druhé části textu obtížný zrod ideálů nedominance a rovnosti na Machiavelliho výkladu revoluce florentské městské chudiny, na tzv. vzpouře ciompi. Evžen Martínek se v kapitole „Lež v politice a romantický republikanismus u Machiavelliho“ rovněž věnuje povaze vztahů mezi lidem a politickými elitami v republikánském zřízení, jmenovitě analyzuje fenomén lži v politice, který chápe v širším smyslu jako řečové akty politických vůdců, jež se neomezují jen na záměrně pronášené nepravdy různě manipulující s fakty, ale zahrnují též další projevy, jako jsou veřejné pomluvy nebo nedodržené politické sliby či dohody. Martínek rozebírá Machiavelliho názory v této věci a odhaluje Machiavelliho

35

Milan Znoj a Jan Bíba specifické pojetí republikánského vůdcovství. Na rozdíl od Bíby, podle něhož demokratický vůdce artikuluje vůli lidu, se v Martínkově verzi romantického republikanismu více dozvídáme o dilematech, před nimiž stojí političtí vůdci, když vedeni republikánskými hodnotami čelí nahodilostem vnějšího světa a potýkají se s omylností lidu, který v tomto ohledu zůstává nevyzpytatelný. Juraj Laššuth se v kapitole „Machiavelli a omezení konfliktu“ vrací k hlavnímu tématu machiavelovského republikanismu, kterým je regulace politických konfliktů tak, aby byly pro republiku přínosem, nikoli hrozbou. Machiavelli tentokráte vystupuje především jako myslitel a obhájce imperiální republiky, jejímž vzorem je starověký Řím. Laššuth poukazuje na to, že společenský konflikt nemusí být vždy jenom podmínkou svobody a zdrojem síly jako v Římě, naopak jeho důsledkem může být také slabost a nesvoboda jako ve Florencii. Laššuth se pak ve svém výkladu zaměřuje na to, jaké hlavní způsoby navrhuje Machiavelli, aby se konflikt v obci pro ni nestal zničujícím. Postupně jsou rozebrány „instrumenty“, které Machiavelli v této souvislosti uvádí: náboženství, veřejné žaloby, úřad diktátora a organizace vojska. Zvláštní pozornost je v textu věnována problematice republikánského/občanského náboženství, o němž uvažují také někteří další republikánští myslitelé jako Rousseau a mladý Hegel. Laššuth ve svém výkladu dospívá k závěru, že Machiavelliho otázka, jak zajistit, aby společenský konflikt nevedl k rozkladu státu a nesvobodě, je stále důležitá, ale Machiavelliho řešení příliš přesvědčivá nejsou. Třetí část naší knihy zkoumá možnosti, jak uplatnit machiavelovský republikanismus v oblasti mezinárodních vztahů. Imperiální republika, o níž hovořili J. McCormick i J. Laššuth, tak není posledním slovem republikanismu, neboť republikánská obhajoba nedominance se špatně snáší s jakýmkoli unilateralismem, ať imperiálním či třídním. Texty v této části interpretují republikánský pojem nedominance na půdě mezinárodního řádu a nepřekvapí ani, že i v této oblasti se dostává ke slovu zmiňovaný demokratický impulz, který v sobě machiavelovský republikanismus zahrnuje. Nejprve Ondřej Slačálek v kapitole „Světový stát proti republice? Dante, Machiavelli a Wendt“ činí výslovným tématem stát jako monopol politického donucování a machiavelovský republikanismus je

36

Machiavelli v současné politické teorii a naše diskuse konfrontován s koncepty světového státu: nejprve v podání Danta Alighieriho, který myslí na sjednocení křesťanského lidstva v obnovené římské říši, a poté v podání Alexandra Wendta, který hovoří o nevyhnutelnosti světového státu v současných podmínkách hrozby jaderné války, které se ovšem liší od doby, kdy Machiavelli snad mohl uvažovat v duchu imperiálního republikanismu. Závěry plynoucí z této rekonstruované konfrontace poukazují k problematickým momentům světového státu u obou autorů a lze je shrnout do otázky: Co se stane, když politická obec vystoupí s nárokem na univerzální vládu, přestane být partikulární mocí a ztratí vazbu na občanské ctnosti? I tuto otázku lze nicméně podobně jako politické projekty všech tří autorů napadnout s poukazem na jejich ukotvení v maskulinní politické imaginaci, což také autor přesvědčivě učiní. V následné kapitole „Ztracený poklad amerického federalismu“ rozvíjí Pavel Barša tezi Daniela Deudneyho, že v myšlení a jednání otců-zakladatelů americké republiky se projevil republikanismus odlišný od toho machiavelovského. Deudneyho rekonstrukce tohoto proudu se překrývá se Skinnerovou interpretací v tom, že republikánské pojetí svobody nevymezuje protikladem k liberální „negativní svobodě“, zároveň však Deudney připomíná, že Skinnerova rekonstrukce republikanismu opomíjí symetrickou váhu, kterou starověcí i novověcí republikáni dávali otázkám domácího a mezinárodního řádu, když jej považovali za dvě strany jediné a nedělitelné problematiky. Souběžné řešení těchto dvou otázek zakladateli americké unie umožňuje postavit proti imperialistickému republikanismu Machiavelliho republikanismus federalistický. Jak Barša dokládá za pomoci analýzy Americké revoluce z pera Hannah Arendtové, federalismus tak může být pojat současně jako princip domácího i mezinárodního řádu, a představuje tudíž radikální alternativu vůči principu monarchické či národní suverenity, jenž tuto roli spojnice vnitřní a vnější politiky hrál ve vestfálském systému. V závěrečné kapitole „Globalizace a problém nadnárodních elit“ se Joseph Lewandowski vrací k demokratické otázce naší knihy, tentokráte v mezinárodním prostředí: Jak v takových podmínkách může lid kontrolovat politické elity, jež mu vládnou? V oblasti mezinárodních vztahů je tato otázka zvláště naléhavá, protože většina vyvažují-

37

Milan Znoj a Jan Bíba cích lidových institucí, o nichž uvažoval Machiavelli, zde nepřipadá v úvahu. Jak ukazuje Joseph Lewandowski v návaznosti na studie Leslie Sklairové, je situace o to komplikovanější, že v procesech globalizace, kterými současný svět prochází, vznikla nadnárodní kapitalistická třída, která je sociálně vyvázána, zatímco lid, zejména jeho různé marginalizované a vyloučené skupiny, byl novým způsobem sociálně upoután v prostoru i čase. Vznikající nerovnováha moci, jež je spojena s všudypřítomnou nedůvěrou mezi elitami a lidem, se podle Lewandowského stává velkou hrozbou pro soudobou demokracii. Podrobněji rozebírá dva hlavní demokratické návrhy, jak tomuto nebezpečí čelit, jednak neokantovský model veřejné deliberace, jednak machiavelovský model dravého populismu. Avšak ani v jednom případě se Lewandowskému nedaří rozptýlit ony původní obavy o vyhlídky demokracie v současných globalizovaných poměrech.

38

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem

I Machiavelovský republikanismus

39

Milan Znoj

40

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem

Republikanismus mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem Milan Znoj

Machiavelovský republikanismus v podání cambridžské školy vystupuje jako alternativa k liberalismu. Stoupenci této školy se tak svým způsobem zapojili do debaty o síle a slabosti liberalismu, kterou v nedávné době rozpoutal komunitarismus. Kritické argumenty republikanismu a komunitarismu se někdy překrývají, nicméně rozdíly mezi těmito dvěma proudy, jak dále ukážeme, neradno přehlížet, neboť významně zpřesňují jejich ideový profil. Předběžně ve vší stručnosti lze říci, že komunitaristé spíše poukazují na to, že liberalismus rozkládá sociální pouta a mravní vazby ve společnosti, tedy sdílené dobro, které komunitaristé naopak považují za podmínku svobodné společnosti, a polemizují s liberalismem na toto téma.1 Obhájci republikanismu naopak zdůrazňují, že liberalismus rozkládá politické společenství, když ničí politické předpoklady občanských práv a svobod. V republikánském podání jsou tedy v liberální společnosti ohroženy

1

Debata mezi liberalismem a komunitarismem patří již k mainstreamu soudobé politické teorie. Na jejím začátku byla polemika s liberální teorií spravedlnosti Johna Rawlse, do které se v osmdesátých letech minulého století pustili teoretici jako Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor a Michael Walzer.

41

Milan Znoj především politické podmínky svobody občanů, a nikoli předpolitická mravnost a sociální pouta společnosti. Republikánská polemika zasahuje liberalismus v citlivém bodě, jelikož právě svoboda bývá považována za hlavní téma liberalismu. Liberalismus sám je nicméně široký proud politického myšlení a jeho historické podoby jsou docela proměnlivé – sotva však lze pochybovat o tom, že jeho ústředním tématem je svoboda, přesněji řečeno ona svoboda, o níž J. S. Mill prohlásil, že jedině individuální svoboda „usilovat o vlastní dobro vlastním způsobem“ je hodna toho jména.2 Rovnice „liberalismus jest svoboda“ je natolik rozšířena, že je málem považována za samozřejmost, a stalo se z ní poznávací znamení liberalismu, které někdy slouží i jako jeho definice. Giovanni Sartori např. neváhá v tomto smyslu tvrdit, že principem liberalismu je svoboda, na rozdíl od demokracie, jež se zakládá na rovnosti.3 Svoboda v takových úvahách vždy patří liberalismu, rovnost je zase připisována demokracii, popřípadě socialismu. Mezi nimi pak často ještě osciluje bratrství, třetí prvek z ideové triády známé z Francouzské revoluce. Bratrství pak pod označením solidarita je připsáno buďto demokracii, nebo socialismu, a to podle vkusu autora. Postupujeme-li v tomto duchu, můžeme mít moderní politické směry přehledně roztříděny podle jednotlivých politických principů. Bohužel toto rozdělení je příliš povrchní a poněkud zavádějící. Příliš mnoho problematických předpokladů takové argumentace zůstává skryto a nedotázáno. Dejme tomu, že liberalismus vskutku nebudeme příliš spojovat se solidaritou, ale proč bychom měli vymýtat z liberalismu i rovnost? Není rovnost občanských práv právě typickým liberálním požadavkem? Vezměme si svobodu náboženského vyznání. Klasic-

2

Mill, J. S., On Liberty, in: týž, Collected Works of John Stuart Mill, Vol. 18, University of Toronto Press, Toronto 1977, s. 138. 3 Sartori, G., Teória demokracie, Archa, Bratislava 1993, s. 363. Sartori nicméně úplně nevylučuje rovnost z úvah o liberální společnosti. Když uvažuje o vztahu svobody a rovnosti ve zmíněném smyslu, nakonec připouští, že rovnost může být také chápána jako podmínka svobody, nikoli ovšem jako podmínka nutná či postačující, ale jako „podmínka ulehčující svobodu“, nicméně stejně se nedozvíme, co toto „ulehčování“ svobody vlastně znamená.

42

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem ký liberální požadavek náboženské tolerance přinejmenším znamená tolik co rovnost náboženských konfesí před zákonem. V každém případě se jedná o rovnost dokonce s univerzálním požadavkem, neboť náboženská tolerance se nežádá jen pro několik občanů nebo pro určitou skupinu, jak by odpovídalo nějaké aristokratické verzi rovnosti, ale váže se na lidskou „přirozenost“, tedy na jedince bez ohledu na stav, sociální původ, národnost či rasu. Univerzalismus práv tak vyplývá z toho, že ona liberálně pojatá rovnost občanských práv se týká všech individuí jako členů lidského rodu, a má tak univerzální pole působnosti. Můžeme o této univerzální rovnosti liberálních práv pochybovat, což ostatně svým způsobem činí i machiavelovský republikanismus, ale sotva lze liberalismu upřít specifické pojetí rovnosti práv. Anebo z druhé strany, proč upírat demokracii, popřípadě socialismu, svobodu? Vždyť již Aristotelés soudil, že demokracie se zakládá na aritmetické rovnosti občanů, a tak množství občanů poskytuje svobodu, jež je v demokracii dokonce primárním statkem, o který občané usilují. Ať už demokracii chápeme jakkoli, má-li jít o demokracii, zřejmě bude vždy znamenat sebe-vládu (self-rule) občanů a těžko tvrdit, že sebe-vláda občanů nemá se svobodou nic společného. Zřejmě se tato sociální svoboda, jak ji zná demokracie, bude lišit od individuální svobody, o níž uvažuje J. S. Mill, ale proč jen tak bezevšeho tvrdit, že nic takového neexistuje, jako by mezi sociální a individuální svobodou nemohl být nějaký vzájemný vztah. A do třetice platí, že ve výše uvedené úvaze, kterou lze označit za liberální předsudek, nakonec podivně splývají demokracie a socialismus, když oběma lze připisovat tu rovnost, tu opět solidaritu, téměř podle libosti, přitom ovšem rozdíly mezi nimi zůstávají v mlhách. Zmiňované rozdělení politických směrů podle jednotlivých politických principů je zhola neuspokojivé. Jeho autoři zjevně hodlají ztotožnit liberalismus se svobodou, vytěsňují z liberalismu hledisko rovnosti a proti tomu polemicky staví demokracii a socialismus. Těm pak svobodu upírají a o rozdíly mezi nimi se příliš nestarají, nanejvýš oběma protivníkům přiznají touhu po bratrství, ale vždy v nějaké zvrácené podobě.4 4

Naopak – na druhé straně je radno připomenout neméně častou lamentaci nad tím, že je to zrovna liberalismus, kdo bere demokracii půdu pod noha-

43

Milan Znoj Polemika o svobodě, do níž se pustila cambridžská škola, se vyhýbá takovým zjednodušením a skýtá hluboké poučení o základních pojmech moderní politické teorie. Argumentace je to zprvu historická. V řadě podrobných historických studií Quentin Skinner přesvědčivě dokázal, že novořímská tradice politického myšlení, kam řadí machiavelovský republikanismus, se zakládá na svébytném pojetí svobody, jež zahrnuje požadavek na sebe-vládu občanů, a tak se odlišuje od individualistického pojetí svobody, jaké nacházíme v liberalismu, ale také od pojetí sebe-vlády občanů, jaké známe z klasických teorií demokracie, které svobodu spojují s přímou účastí občanů na vládě. Quentin Skinner připomíná Machiavelliho myšlenku, že „lid touží pouze po tom nebýt ovládán“, která jako červená nit prochází Rozpravami, a dává jí zásadní význam, jenž ji jednak od liberalismu odlišuje, neboť dává svobodě nadindividuální rozměr politický, ale jednak ji k liberalismu přibližuje, neboť svoboda zde má působnost negativní, jelikož zahrnuje pouze ochranu lidu před svévolí politické moci. Republikanismus se přitom ovšem odlišuje od liberalismu, neboť ochrana před politickou svévolí, jak ještě podrobněji uvidíme, neznamená pouze neomezené pole individuálního jednání, ale zahrnuje také starost o věci veřejné, takže od občanů se tedy očekává poskytování určitých veřejných služeb, což se klasicky označuje za občanské povinnosti. V podání republikanismu tedy můžeme mluvit o politické podmínce osobní svobody.

ma. Demokratické přísliby byly svého času veliké, ale v masové demokracii postupně vzaly za své, až z původních představ o sebe-vládě občanů, jež od počátku moderní doby živily naděje demokratů všeho druhu, zbyly jen trosky. Svrchovaná moc občanů se sice uvádí v ústavách vyspělých liberálních demokracií hned na začátku, ale skutečná moc a politické rozhodování se dostaly mimo dosah občanů. Ústavy pravidelně zmiňují demokratický princip na prvním místě, tedy to, že politická moc pochází z lidu, vzápětí ovšem přejdou k zastupitelství, když uvedou, že lid může svou moc vykonávat přímo anebo nepřímo prostřednictvím zástupců, a pak už následuje jenom výklad, který specifikuje, jak se ustavují všemožné zastupitelské instituce, které se pak o zájmy lidu samy starají, takže je vůbec otázka, zda o nějaké vládě lidu má smysl hovořit. Občané se cítí být odstaveni a pravidelné volby politické elity na tom mnoho nemění. Např. přísliby a selhání demokracie, o nichž mluví N. Bobbio v práci The Future of Democracy, Polity Press, Cambridge 1987, s. 23 an.

44

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem Důležité přitom je, abychom si uvědomili, že toto republikánské pojetí svobody lze pořád považovat za instrumentální,5 jelikož veřejné služby, které občané poskytují ve prospěch politického společenství, jsou stále jenom podmínkou jejich osobní svobody a lze o nich uvažovat jako o prostředcích pro individuální občanský rozvoj. V tomto ohledu se tedy republikánské pojetí svobody stýká jak s liberálními představami o instrumentální povaze politické moci, jež slouží individuální svobodě jako prostředek, tak s požadavky demokratického populismu na rozvoj vlády, kde moc zůstává v rukou občanů. Oběma směry se tak otevírá polemika, jež umožňuje upřesnit republikánské pojetí svobody z pohledu cambridžské školy. Zvláště Philip Pettit se pokusil vyjasnit teoretické kontury tohoto pojetí a přesvědčivě ukázal, jak a v čem se republikánská svoboda odlišuje nejen od negativní svobody v podání liberalismu, ale také od pozitivní svobody v podání demokratického populismu. Pettit se Skinnerem proto mluví o třetím pojmu svobody a svým způsobem tak doplňují Berlinovo rozlišení dvou pojmů svobody, jež se už stalo slovutným.

1. Negativní liberalismus Republikáni svým způsobem vyvolali další kolo diskuse o pojmech svobody, kterou svého času začali liberálové ještě v době, kdy protivníci měli nejen jiná jména, ale i jiné politické představy. Liberálové původně svou polemiku chápali jako střet s nepřáteli svobody, kteří měli pomocí pojmu svobody ospravedlňovat modely společenské a politické organizace, které byly svobodě nepřátelské. Směrodatné bylo v tomto ohledu pojednání Isaiaha Berlina Dva pojmy svobody (1958), ve kterém Berlin proti sobě postavil svobodu negativní a pozitivní a obhajoval zásadu, že pozitivní svoboda je hrozbou pro liberalismus,

5

Instrumentalismus v podání tohoto republikanismu zdůrazňuje Patten, A., „The Republican Critique of Liberalism“, British Journal of Political Science 26, 1997, s. 26 an. Nicméně Patten poněkud přehání, když za instrumentální republikanismus považuje nejen republikanismus cambridžské školy, ale i republikanismus komunitaristický – o tom viz dále.

45

Milan Znoj který se musí opírat o svobodu negativní, aby tomuto nebezpečí mohl vzdorovat. Rozpoutal tím diskusi, která trvá dodnes, a liberalismus v ní ve své pojmové čistotě znamená tolik co negativní liberalismus.6 Berlin rozlišil negativní a pozitivní svobodu s tím, že se jedná o dva zásadně odlišné koncepty. Tvrdil, že chce zbavit pojetí svobody konfuzí, jež shledával v pojetí pozitivní svobody. Připouštěl tedy, že existuje ještě jiný koncept svobody, než je ten liberální negativní, který sám obhajoval, ale výsledkem jeho analýzy nakonec bylo, že dokázal, jak je tento druhý pojem rozporný, zavádějící a pro liberalismus nebezpečný. Berlin usiloval o pojmovou analýzu, nicméně tato analýza nebyla v jeho podání jen logickým cvičením, protože teoretické pojmy chápal ve spojení s určitými typy společenské praxe. Významové rozlišení samotných pojmů tedy zároveň vyjadřovalo rozdíly v typech společenského a politického jednání, které příslušné pojmy pomáhaly ospravedlnit. Za odlišností obou pojmů svobody Berlin proto viděl rozdílné typy společenské organizace. Dokonce se domníval, že analýza pojmů (do jisté míry) vysvětluje i dobové rozdělení světa na dva bloky za studené války. Pustil se do pojmové analýzy právě proto, aby pomohl obhájit věc svobody před jejími skutečnými nepřáteli.7

6

Následující výklad se opírá o interpretaci klíčových textů: Berlin, I., „Dva pojmy svobody“, in: týž Čtyři eseje o svobodě, Prostor, Praha [1958] 1991; MacCallum, G., Jr., „Negative and Positive Freedom“, Philosophical Review 76, 1967, č. 3; Taylor, Ch., „Omyl negativní svobody“, Filosofický časopis 43, 1995, č. 5; Skinner, Q., The Liberty before Liberalism, Cambridge University Press, Cambridge 1998; Pettit, P., Republicanism. Theory of Freedom and Government, Clarendon Press, Oxford 2003. 7 Ačkoli Berlin připouští, že ideje mají praktickou relevanci, neboť mohou sloužit k ospravedlnění určitých praktik, provádí vlastně jenom logickou analýzu pojmů, jejímž cílem je vyjasnit používání pojmů tak, aby byl eliminován matoucí vliv ideologie, metafyziky a politiky. Od Hegela ovšem víme, že politické pojmy nejsou jen logické konstrukce z lidských pomyslů, neboť vyjadřují také společné vědomí určité dobové pospolitosti. Historické rozbory politických idejí, které provádí Skinner a Pocock, sdílejí tuto hegelovskou historizaci idejí. Oba se staví proti nadčasovým idejím a věčným definicím politických pojmů. Politické ideje je zajímají tak, jak se užívají v dobových politických diskursech. Nicméně se liší od hegelovského historismu, pro který je primární kontext so-

46

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem Berlin vycházel z toho, že rozdíly v pojetí svobody vyplývají z rozdílů v odpovědi na dvě různé otázky.8 Jedna otázka zněla, jak rozsáhlý je prostor jednání (ovšem též nejednání či stávání se někým), do něhož se druzí nevměšují, zatímco druhá (a zásadně jiná) otázka byla, kdo (nebo co) je zdrojem kontroly nebo determinace jednání (ovšem též nejednání či stávání se někým), tedy kdo je autorem daného jednání. První otázka pak, jak ukazuje, vede k liberálnímu pojetí svobody jako nevměšování, neboť svoboda zde označuje volný prostor jednání individuálního aktéra, do něhož se druzí lidé nevměšují. Druhá otázka pak vede k hledání autority, jež je zdrojem, zárukou či garantem svobody aktéra. Touto autoritou může být Já samo, v tom případě svoboda znamená „být pánem sebe sama“, ale autoritou může být i Bůh, v tom případě svoboda znamená, „jednat z boží vůle“, anebo autoritou může být národ, svoboda potom znamená „jednat v duchu národa“, anebo jí může být stát, v takovém případě svoboda znamená „jednat ve státním zájmu“, nemluvě o možnosti, že takovou autoritou může být i strana s historickým posláním, to pak svoboda bude znamenat „věrnost stra-

ciální (lze se ptát: jaké společenské praxe je daná politická idea součástí, jakou praxi ospravedlňuje a činí srozumitelnou, jaké jednání daný pojem umožňuje, jaké střety a konflikty navozuje a jak je hodnotí apod.). Naproti tomu kontext, v jehož rámci cambridžská škola rozebírá politické ideje, není primárně sociální, ale je literární. Otázkou tak není, jakou praxi daný pojem ospravedlňuje, ale spíše v jakých dobových literárních polemikách se daný pojem vyskytuje a jak význam toho, co autor napsal, je určen dobovými literárními konvencemi a pravidly žánru. K metodologii cambridžské školy viz výklad na s. 22–26. 8 Podobně uvažoval Karl R. Popper. Obhajobu svobody před nepřáteli otevřené společnosti, do níž se pustil ještě za druhé světové války, opíral o svůj koncept liberální demokracie. Demokracii, jak známo, definoval jako politickou metodu, jak se zbavit vládců bez krveprolití. Popper přitom rovněž rozlišil typy demokracie podle odpovědí na dvě různé otázky: 1) Liberální demokracie jako odpověď na otázku negativní a procedurální: Jak se zbavit vládců bez krveprolití? 2) Klasická demokracie (matoucí a zavádějící) jako odpověď na otázku pozitivní a esenciální: Kdo je oprávněn vládnout? Rovněž Popper se přitom opírá o řadu distinkcí, jež jsou příznačné pro negativní liberalismus: negativní versus pozitivní, procedurální versus esenciální, formální versus obsahový. Srov. Popper, K. R., Otevřená společnost a její nepřátelé. Díl I, Uhranutí Platónem, OIKOYMENH, Praha 1994, s. 114 an.

47

Milan Znoj nické linii“ atd. Ať tak či onak, vždy se jedná o pozitivní pojetí svobody, které umožňuje, aby se garantem osobní svobody stala nějaká nadindividuální instance. V zárodku jsou tak dány možné „konfuze“ v jejím pojetí. Berlin mluví v této souvislosti o paradoxu svobody. O jaký paradox se jedná? Všeobecná odpověď by zněla, že paradox svobody spočívá v tom, že se svoboda během výkladu – bez trhliny v argumentaci – mění v donucování, a tak s její pomocí lze donucování vydávat za svobodu. Právě to je kamenem úrazu všech pozitivních koncepcí svobody podle Berlina. Příkladem může být rousseauovský paradox obecné vůle. Stručně by se dal vyložit následovně. Rousseau hledal řešení otázky, jak člověk může zůstat svobodný, když se spojuje s druhými a vytváří společenství.9 Úvaha je to politická a v Rousseauově podání republikánská. Obecná vůle je politickým sdružením občanů, jehož členové zůstávají sami sebou (svými pány), tentokráte ovšem sami sebou v politickém smyslu, neboť v politické jednotě nacházejí vyjádřenu svou vlastní politickou podstatu. Rousseau tak může tvrdit, že jsem svobodný, i když poslouchám obecnou vůli, protože i v politickém sdružení s ostatními poslouchám (takřka) sám sebe. Zároveň však je obecná vůle jako vůle sjednoceného společenství oprávněna přinutit k poslušnosti ty, kdo se jí protiví – toto oprávnění je součástí konstituce obecné vůle jako politické jednoty. Jinými slovy řečeno to ale znamená, že občané takto přivádění k poslušnosti obecnou vůlí jsou „nuceni ke svobodě“.10 Obecná vůle je zde politickou autoritou nadindividuální a já jsem svobodný, nakolik ji vytvářím, avšak zároveň také poslouchám. Z Berlinova liberálního hlediska se v tomto podání skrývá nebezpečná konfuze v pojetí svobody, jež umožňuje, aby se svoboda změnila v teror.11

9

Rousseau, J.-J., O společenské smlouvě, Právnické knihkupectví a nakladatelství V. Linhart, Praha 1949, s. 22 an. 10 Rousseauova proslulá formulace zní následovně: „Aby tedy společenská smlouva nebyla jen prázdnou formulí, obsahuje mlčky závazek, který samojediný může dáti sílu ostatním, že kdokoli by odepřel poslechnouti obecnou vůli, bude k tomu donucen celým tělesem: to znamená jen, že bude nucen, aby byl svobodný.“ Tamtéž, s. 27. 11 Podobný paradox svobody skrytý v Rousseauově pojetí obecné vůle a světodějně realizovaný ve Francouzské revoluci vykládá Hegel ve Fenomenologii

48

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem 2. Morální úsudek jako podmínka svobody Berlin nijak nepochyboval o tyranských rysech Rousseauova pojetí svobody skrytých v pojmu obecné vůle. Zaměstnávalo jej však spíše pojetí pozitivní svobody, jaké nacházíme u mnoha liberálních myslitelů, např. J. S. Milla či Immanuela Kanta. Oba pojímali svobodu ve smyslu být pánem sebe sama, přitom oba patří do tradice liberálního myšlení a těžko je lze obviňovat z toho, že jejich teorie měly sloužit na ospravedlnění svévole nějakých autoritářských, či dokonce diktátorských politických režimů. Přesto i jejich pojetí individuální svobody je pozitivní, a tak se zaplétají do záludností zmíněného paradoxu, o němž mluví Berlin. Jak je to možné? Každý trochu jinak, nicméně vždy z individualistických a liberálních pozic formulovali své pojetí toho, co znamená svoboda být svým vlastním pánem. Klíčový je v tomto ohledu pojem morální osoby. Ve vší stručnosti lze jejich úvahy shrnout následovně.12 Podle Kanta se morální osoba zakládala na vědomí toho, co je správné udělat (kantovské Sollen). Toto morální vědomí či racionalizovaný morální smysl má dle Kanta každý člověk a na úrovni tohoto vědomí lze vést spojnici, která sjednocuje všechny lidi přes jejich všemožné osobní i kulturní rozdíly. Morální vědomí je tak univerzální a tvoří něco jako společnou morální jednotu lidstva. Přitom platí, že v každém jednotlivém člověku tento morální smysl představuje jeho „lepší“ či „vyšší“ Já, přesněji řečeno Já „rozumové“, ale vždy je to jenom část vědomí osoby. Ved-

ducha, v části nazvané Absolutní svoboda a teror. Hegelův rozbor zde má zřetelnou liberální intenci. Jeho argumentace je liberální v tom smyslu, že obhajuje autonomii občanské a soukromé sféry v politickém společenství. Když Hegel kritizuje Rousseauovu obecnou vůli, že je bezprostřední jednotou, sám naopak mluví o zprostředkované obecné vůli a uvažuje o politické jednotě, kde má občanská společnost do jisté míry nezávislé místo. Liberální argument je zde jen momentem Hegelovy republikánské teorie, na rozdíl od Berlina, který horuje pro negativní liberalismus. Srov. Hegel, G. W. F., Fenomenologie ducha, Nakladatelství Československé akademie věd, Praha 1960, s. 368 an. 12 Následující výklad shrnuje některé klíčové motivy Kantovy mravouky. Hutné poučení v dané věci lze najít zejména ve 2. a 3. oddílu Kantova spisu Základy metafyziky mravů, Svoboda-Libertas, Praha 1992.

49

Milan Znoj le tohoto „vyššího rozumového“ já se v našem individuálním vědomí pochopitelně vyskytuje také plno žádostí, představ a zájmů, které vyplývají z našich každodenních snah udržet se při životě a obstát ve světě. Morální osoba se pak vyznačuje schopností formulovat morální soudy tváří v tvář těmto žádostem a sklonům. To znamená, že každá žádost, zájem, cíl a touha něco vykonat, získat a užít může být posouzena co do svého principu (kantovsky řečeno maximy) v morálním vědomí osoby, totiž zda je v souladu s morálním zákonem, anebo není. Svoboda potom znamená tolik co schopnost formulovat tyto morální soudy a konat podle nich. Je to zásadní schopnost člověka vést své jednání v souladu s poznáním toho, co je správné, a také schopnost poznat to, co je správné. K jednání mě vždy něco nutí, vždy něco chci, o něco usiluji, ale takto nucen k jednání mohu být buďto žádostmi a potřebami, které odporují morálním povinnostem (kantovsky řečeno morálním imperativům praktického rozumu), např. mohu chtít něco ukrást, nebo podléhám zlozvykům a kouřím jednu cigaretu za druhou, ačkoli vím, že si tím ničím zdraví (tedy škodím svému životnímu blahu). Z Kantova morálního hlediska takové skutky nelze považovat za svobodné, spíše se jedná o podlehnutí žádostivosti a špatným sklonům. Naopak pokud jsem k jednání nucen morálním vědomím, tedy na základě poznání toho, co je správné, pak jednám v souladu s morálním zákonem a přitom svobodně. V tom případě jsem dokázal správně posoudit cíle a okolnosti svého jednání, potlačil jsem také vliv zavádějících žádostí a špatných sklonů a podle tohoto morálního poznání jsem potom i jednal. Lze proto říci, že při jednání jsem byl svým vlastním pánem a jednal jsem svobodně. Když tedy podlehnu zlozvyku kouření, jsem nesvobodný, když naopak poznám jeho škodlivost a rozhodnu se přestat kouřit, budu od zlozvyku osvobozen a disciplinace, kterou jsem provedl, bude projevem mé schopnosti jednat svobodně. Paradox svobody se tak dostává ke slovu, ale je „rozřešen“ morálním soudem a poznáním toho, co je nucení dané žádostivostí a nepravostmi a co je nucení dané rozumem a svobodou. Paradox svobody tak není morálním paradoxem. Spočívá ovšem v tom, že podmínkou svobody se stává individuální schopnost formulovat morální soudy a podle tohoto poznání pak jednat. Přes všechny rozdíly v morální teorii, které jsou mezi utilitaris-

50

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem mem J. S. Milla a Kantovou teorií morálního povinování (Sollen), úvaha o tom, že podmínkou svobody je individuální schopnost formulovat morální soudy, je společná oběma myslitelům. Berlin počítá J. S. Milla mezi stoupence negativní svobody, neboť svobodu primárně vskutku vymezuje negativně jako oblast nevměšování ze strany druhých lidí.13 Nicméně tím Millovy úvahy o svobodě zdaleka nekončí. Jednat svobodně v oblasti, do níž se druzí nevměšují, totiž zároveň znamená, že ono volné pole působnosti bude sloužit k tomu, abych zde mohl rozvinout své talenty a schopnosti. Rozvoj lidských talentů a schopností se u Milla stává podmínkou svobody. Bez této kultivace a osobního vzdělání se svoboda vyprazdňuje a ztrácí lidský smysl. Smysl toho, co u Milla znamená být pánem sebe sama, se nedá pochopit, aniž vezmeme v úvahu ono spojení negativní svobody a osobního rozvoje. Před paradoxem svobody pak ale není úniku. Také v podání J. S. Milla se osobní morální soud o tom, jaké mám talenty a jak je mohu rozvíjet, stává podmínkou svobody, neboť tento soud dává svobodě obsah, bez něhož svoboda ztrácí lidský smysl. Jak Millova, tak Kantova teorie svobody přiznává liberální svobodě pozitivní morální dimenzi, která spočívá ve schopnosti každého člověka formulovat morální soudy a jednat podle nich. U obou myslitelů nalezneme liberální verzi teorie morálního rozvoje individua. Nicméně Berlin neváhá počítat J. S. Milla ke stoupencům negativní svobody, avšak Kanta řadí do údajně zcestné tradice pozitivní svobody. Ve snaze stanovit jasné distinkce negativního liberalismu, které jej vymezují proti jeho nepřátelům, tak nesmlouvavě staví proti sobě dvě protikladné fronty, na jedné straně stojí hrdinové svobody, na straně druhé najdeme různorodé skupiny jejích nepřátel. K hrdinům svobody řadí klasické anglické politické filosofy Hobbese, Benthama a J. S Milla, také francouzské republikánské myslitele Montesquieua, Constanta a Tocquevilla a rovněž americké demokraty, jako jsou Jefferson a Paine – ti všichni pak tvoří jednu tradici západního liberalismu. Naopak v řadách nepřátel svobody podle Berlina vyniká linie Rousseau, 13 Zde sledujeme pouze téma individuální svobody, to ale neznamená, že by se nedalo uvažovat také o přínosu J. S. Milla pro demokratickou teorii. Příkladem budiž práce D. Thompsona a N. Urbinatiho.

51

Milan Znoj Herder, Kant, Fichte, Hegel a Marx, která tvoří specifickou skupinu myslitelů nakažených kontinentálním romantismem. Jak jsme však viděli, Kanta z liberálního tábora nelze tak jednoduše vyřadit. Koneckonců ani onu negativní dimenzi, která má být podle Berlina poznávacím znamením liberalismu, nelze Kantově teorii svobody upřít. Morální zákon je v Kantově podání negativní forma stanovující obecné podmínky správného jednání. Je to negativní forma jednání, neboť neříká člověku, co má konkrétně pozitivně udělat.14 Pozitivní obsah dodávají jednání až cíle a účely, které si každý člověk volí sám za sebe. Liberální svoboda volby je v Kantově teorii nejen zachována, ona se stává přímo předpokladem morálního jednání. Slučitelnost konkrétního jednání s jednáním ostatních (svobody jednoho se svobodou ostatních) je dosažena až na půdě obecného zákona, který ovšem stanovuje, co je správné všeobecně, tedy negativně, formálně a abstraktně vzato. Toto negativní, formální a abstraktní pojetí zákona najdeme u Kanta jak v morální teorii, tak v teorii právní, s tím rozdílem ovšem, že v prvém případě se jedná o svobodu a slučitelnost jednání podle zákona ve vnitřním světě morálních účelů a hodnot, zatímco v druhém případě o svobodu a slučitelnost jednání mnohých lidí podle zákona ve vnějším světě politické moci a fyzického donucování. V morální teorii právě individuální morální úsudek a s ním spojená sebedisciplinace15 umožňuje dosáhnout souladu osobní volby s jednáním ostatních na půdě obecného morálního zákona. V politické teorii už není tématem

14 S poukazem na Hegela můžeme doplnit tuto charakteristiku v tom smyslu, že se jedná též o pojetí svobody abstraktní a formální. Abstraktní – protože se odhlíží od kontextu jednání, tedy od konkrétní situace, v níž jednáme. Formální proto, že tento volný prostor jednání může být naplněn různým skutkovým obsahem, tj. že je to prostor, v němž konkrétní cíle a účely jednání jsou čistě věcí osobní volby. Berlinovo vymezení negativního liberalismu vhodně doplňují určení, která užívá Hegel, když kritizuje Kantovu etiku z formalismu a abstraktního pojetí. Srov. Hegel, G. W. F., Ueber die wisenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, in: týž, Werke 2, Jenaer Schriften 1801–1807, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, s. 460 an. 15 Morální soud spočívá v tom, že se vědomě ukázňuji, že podřizuji své zájmy a žádosti morálním povinnostem, jež jsou poznatky praktického rozumu – proto sebedisciplinace.

52

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem morální sebedisciplinace, ale politická disciplína na půdě právního státu. Souladu individuálního jednání s jednáním ostatních je dosahováno na půdě zákonného práva, a to pomocí politického donucování. Kant se proto řadí k liberálním myslitelům jak na poli morální teorie, kde přichází s teorií lidského rozvoje ve světě humanistických hodnot, tak v oblasti politické a právní teorie, kde patří k průkopníkům liberálního pojetí právního státu. Negativní liberalismus je naopak mnohem omezenější teorií. Ani Berlinův liberalismus se na něj nedá bezevšeho zredukovat. Berlin ovšem razil pojem negativní svobody a zdůrazňoval, že se svoboda nesmí vázat na další pozitivní podmínky, a to ani když se jedná o podmínku osobního morálního rozvoje, protože i v tomto případě hrozí paradox svobody a nabízí se teoretická možnost pro nadindividuální autority vystupovat jako garant morálního rozvoje osoby a náležitě danou osobu také disciplinovat. Nicméně Berlinův liberalismus se nevyčerpává negativním pojmem svobody. John Gray jej charakterizuje jako agonistický liberalismus, jehož hlavním tématem jsou svoboda a pluralismus hodnot.16 Berlinův liberalismus se rovněž neobejde bez pojmu morální osoby, když se zaměřuje na její schopnosti formulovat soudy o tom, co je správné a co není správné dělat. Nicméně pluralismus dobra je v Berlinově podání ontologickou charakteristikou světa, v němž morální osoba jedná a rozhoduje se racionálně. Proto tváří v tvář zásadní inkongruenci hodnot její soudy mohou být jen podmínečné a provizorní. Žádný autoritativní morální soud tedy nemůže s konečnou platností ospravedlnit případnou disciplinaci a donucování. Právě v této lidské podmínce jakési konečné neukotvenosti lze hledat důvody, proč Berlin trvá na tom, že svoboda se nesmí vázat na žádnou morální, sociální či politickou podmínku a zůstává otevřena morální pluralitě světa. Negativní pojem svobody v Berlinově podání je součástí obsažnější teorie morálního pluralismu, který neradno zaměňovat za subjektivismus hodnot, jaký známe v podání liberálních teorií ospravedlňujících volný trh a vycházejících přitom z pojmu homo economicus. Berlinův agonistický liberalismus není bezevšeho negativním liberalismem ekonomických liberálů. Nicméně pojem negativní svobody vyhovuje

16

Srov. Gray, J., Berlin, Harper Collins, London 1995, s. 141 an.

53

Milan Znoj empirickým teoriím, které osobu chápou jako homo economicus, tedy jako osobu, jež má své zájmy a přesvědčení subjektivně dané a jež je racionální v tom smyslu, že je schopna cíle svého jednání uspořádat do preferencí podle toho, co chce více a co méně, a je také schopna kalkulovat náklady a výnosy svého jednání. Toto pojetí rovněž předpokládá určité usuzovací schopnosti osoby, ale sotva bychom je označili za schopnosti morální. Místo morálního soudu tak v úvahách o lidské svobodě nastupuje kalkulace maximální užitečnosti. Negativní liberalismus se tak ukazuje být vhodnou teorií pro liberalismus volného trhu. Svoboda v podání negativního liberalismu znamená nevměšování (non-interference) a nevměšování znamená absenci vnějších překážek ze strany druhých lidí v prostoru volby. Avšak toto vymezení má svá úskalí. Gerald MacCallum, Jr., ve svém slavném rozboru negativní a pozitivní svobody17 poukázal na to, že svoboda má triadickou strukturu a nedá se náležitě pojmout, aniž se vezmou v úvahu tři její strukturní prvky, což jsou tři termíny uvedené ve vztah, ať výslovně či nevýslovně: a) svoboda koho (aktér, empirický i korporativní), b) svoboda od někoho (něčeho) – překážky (preventing conditions), c) svoboda dělat něco. Proto se pojmové schéma svobody dá vyjádřit v analytické formuli: x (aktér) je svobodný od y (překážky) udělat z (cíle a účely). MacCallum potom dokazuje, že je jen jeden pojem svobody (nikoli dva), ale ten může mít mnoho různých interpretací. Svým způsobem tedy existuje tolik pojmů svobody, tolik je různých interpretací těchto tří strukturních prvků svobody. Negativní pojetí svobody je z tohoto hlediska zjednodušené, neboť problematické jsou hned všechny tři důležité momenty. Jednak se tiše předpokládá, že aktérem jednání je empirická osoba, jež má své dané cíle a záměry, které chce v jednání realizovat – viz homo economicus. Nicméně, jak jsme viděli, dá se naopak tvrdit, že aktér jednání by měl být pojat spíše jako morální osoba, která o svých cílech a záměrech uvažuje, a tato její morální schopnost se pak stává podmínkou svobody. Dokonce si lze představit interpretaci, podle

17 Viz Gerald MacCallum, Jr., ve zmiňovaném pojednání „Negative and Positive Freedom“.

54

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem níž aktérem může být i korporátní osoba, např. skupina, národ či stát, o nichž pak bude možno tvrdit, že jako celek jednají svobodně, např. lze říci, že se daný národ osvobodil nebo že dotyčný stát svobodně uzavřel smlouvu s jiným státem apod. Za druhé je vyloučena otázka volby cílů a účelů jednání. Negativní pojetí svobody poněkud diskutabilně trvá na tom, že povaha cílů jednání se svobody nijak netýká. Nicméně i v Berlinově podání se zjevně předpokládá, že ve volném prostoru bude dotyčný aktér jednat určitým způsobem, veden přitom určitým cílem. Současně volný prostor jednání v těchto úvahách znamená totéž co volný prostor voleb cílů jednání, které má dotyčný aktér k dispozici, takže i v podání negativního liberalismu zůstávají cíle jednání ve hře v úvahách o svobodě, byť se o nich tvrdí, že se svobodou nemají nic společného. Za třetí se uvažuje pouze o vnějších překážkách jednání ze strany druhých lidí, jako by se nedalo smysluplně uvažovat také o jiných překážkách svobodného jednání. Vždyť překážkou jednání nemusí být jenom vnější vliv druhých lidí, ale jednání osoby mohou také ovlivňovat její vnitřní překážky. Takovou vnitřní překážkou mohou být zlozvyky, které mě „nutí“ jednat určitým způsobem, ačkoliv to vlastně nechci, když si vzpomenu na hodnoty, na nichž mi v životě především záleží, tedy vždy, když se pustím do nějakých morálních soudů. Mohu se proto s podivem ptát: Jsem svobodný, když si zapálím cigaretu, ačkoli toužím po tom, abych přestal? V tom případě ale mohu docela soudně tvrdit: Kouření je naopak něco, co mě „zotročuje“. Takovou vnitřní překážkou mohou být ovšem také závazky k druhým lidem. Když chci jet na pět let do amazonských pralesů, je opět otázkou, zda mohu s klidným svědomím tvrdit, že jsem svobodný jenom proto, že nejsou žádné vnější překážky ze strany druhých lidí, vždyť vážnou překážkou mohou být mé vnitřní úvahy o tom, že mám povinnosti vůči rodičům, které nechávám doma, a jsou třeba vážně nemocní, takže se mého návratu už asi nedožijí. Již jsme viděli, že Mill i Kant uvažují nejen o vnějších překážkách ze strany druhých lidí, ale také o překážkách vnitřních, jež – jak doufají – se dají překonat morálním rozvojem individua a jeho vzděláním, a tak do úvah o svobodě zahrnují také otázku cílů a účelů jednání. Nicméně oba jsou nadále toho názoru, že svoboda je bytostně a původně

55

Milan Znoj individuální záležitost. Oba tak svým způsobem sdílí negativní pojem svobody v tom ohledu, že druzí lidé jsou pouze vnější okolností mého jednání. Vychází totiž z toho, že morální úsudek a osobnostní rozvoj je zásadně jenom vnitřní záležitostí individua, k němuž druzí lidé nemohou pozitivně přispět, pokud to nebude ze svobodného souhlasu a v důsledku rozhodnutí jedince samotného. Liberalismus těchto moralistů připouští, že vztah k druhým a ohled na ně při jednání nemusí vždy vést jenom k omezení vlastní svobody, nicméně shodně s negativním liberalismem popírají, že by určitý typ sociálních a politických vztahů mohl individuální svobodu povzbuzovat, a že by mohl být dokonce považován za podmínku svobody, jak to činí právě republikanismus a komunitarismus.

3. Sociální podmínka svobody Další kolo diskusí o povaze svobody v soudobé politické teorii se rozpoutalo právě kolem otázky, zda druzí a jejich jednání nemusí být jen překážkou, ale zda za jistých podmínek nemohou být rovněž zásadní oporou pro osobní svobodu. Na přetřes se tak dostala sociální dimenze svobody, kterou negativní liberalismus nesmlouvavě z úvah eliminuje. Tento sociální argument do diskuse uvedl komunitarismus a polemicky jej lze vyostřit proti negativnímu liberalismu v tom smyslu, že negativní pojetí svobody je nejenže ochuzené o tuto sociální dimenzi svobody, ale působí samo zničujícím způsobem. Uvolňování prostoru jednání, jež je vedeno pouze liberální snahou o odstranění vnějších překážek, může snadno vést k rozkladu sociálních podmínek svobody a tím ke ztrátě schopnosti morálního úsudku, která je i podle mnoha liberálů nezbytnou podmínkou rozvoje svobody. Úhelným kamenem této argumentace je komunitaristická teze, že schopnost morálního úsudku a osobnostní rozvoj jsou samy sociálně, kulturně a historicky podmíněny. Velcí liberální moralisté nás poučili, že podmínkou svobody je rozvoj morálního úsudku osoby, a komunitaristé nám nyní dokazují, že tento morální rozvoj osoby je vázán na společenské poměry. Paradox svobody, jak uvidíme, se znovu dostává ke slovu, ale v podání komunitaristů, alespoň těch s náležitým filosofickým rozhledem, se ovšem nejedná

56

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem o nějaký kulturní relativismus, podle něhož každá společnost má svou morálku, a tedy bude mít i svou verzi svobody. Filosofičtí komunitaristé jsou naopak toho názoru, že některé sociální poměry svobodě přejí, zatímco jiné ji mohou poškozovat, proto je pro ně důležité prozkoumat, v jakých sociálních poměrech se občanská svoboda může rozvíjet. Takové úvahy mohou mít svá úskalí, ale uvažovat o svobodě bez této sociální vazby je podle komunitaristů zhola nedostatečné. S pozoruhodnou kritikou Berlinova negativního pojetí svobody formulovanou v uvedeném duchu přišel Charles Taylor.18 Přijímá zmiňovaný praktický rámec Berlinovy konceptuální analýzy, a sdílí tak jeho snahu bránit svobodu teoretickými prostředky před jejím zneužitím autokraty a diktátory všeho druhu, nicméně soudí, že věc svobody před jejími nepřáteli neradno hájit tak omezenými způsoby. Berlin podle něj vykopal obranné zákopy příliš těsné. Taylor hodlá tento zápas vést v širším poli a s jiným teoretickým vybavením. Vyjdeme-li ze tří strukturních momentů svobody, o nichž mluví MacCallum, můžeme dojít k závěru, že Taylor poukazuje na omyly negativní svobody při interpretaci všech tří strukturních momentů svobody. Předně aktér je nedostatečně pochopen, pokud je nahlížen jako empirická osoba, která je v jednání vedena svými danými preferencemi. Taylor podobně jako Kant i Mill zdůrazňuje, že aktérem v úvahách o svobodě musí být osoba, která je schopna morálních úsudků. Taylor vzhledem ke své sociální tezi přitom ovšem odmítl individualistické metodologické východisko v pojetí morální osoby, podle něhož posledním fundamentem morálního úsudku je samotná osoba, ono „vyšší“ a „lepší“ Já. Taylor naopak zastává holistické pojetí, podle něhož posledním fundamentem morálního usuzování osoby je sdílené dobro společnosti, v níž osoba žije, neboť morální osoba v jeho podání je osoba sociálně podmíněná. Identita osoby, jež je normou jejích morálních úsudků, je tedy zakotvena v širší identitě společenství a teprve v tomto sociálním zázemí každá osoba formuluje své zájmy a rozvíjí své talenty. Zdaleka tedy nestačí uvažovat pouze o vnějších překážkách ze strany druhých lidí, neboť překážky svobody se mohou

18

Srov. zmiňované pojednání Charlese Taylora „Omyl negativní svobody“.

57

Milan Znoj vyskytnout ve všech momentech a fázích společensky podmíněného procesu morálního usuzování. Může se přitom jednat jak o vnější, tak o vnitřní překážky svobody ve smyslu být svým vlastním pánem. Dokonce lze uvažovat o překážkách svobody, které si osoba v jednání ani neuvědomuje, nakolik nerozumí tomu, jak jsou její zájmy a její soudy zakotveny v širší identitě společenství. Komunitaristé ovšem vychází z toho, že tato „neznalost“ sociálních důvodů osobní soudnosti lidí není fatální, jelikož sdílené dobro ztělesněné v tradicích a mravech společnosti je každé osobě přístupné a pro členy této společnosti je srozumitelné. Taylor osobní identitu a sociální zázemí nahlíží ve spojení, jež je dáno existencí sdíleného konstitutivního dobra ve společnosti. A tak ani otázka osobní reflexe cílů a hodnot jednání není z úvah o svobodě eliminována. Taylor přitom rozlišuje pojem svobody coby příležitosti konat (opportunity concept) a pojem svobody coby konání konkrétního činu (exercise concept).19 Ukazuje potom, že negativní svoboda v Berlinově podání odpovídá svobodě pojímané jako příležitost a je svým způsobem omezená, protože opomíjí otázku schopností aktéra jednat. Liberalismus podle něj nahlíží svobodu čistě jako pole vnějších možností, které se aktérovi v dané situaci nabízejí. Dotyčný aktér stojí přitom negativně a abstraktně nad situací v tom smyslu, že uvažuje o cílech jakoby vyvázán ze situace a v distanci od konkrétních účelů. Naopak svoboda chápaná jako provádění něčeho určitého, tedy svoboda konání samotného, nemůže odhlédnout od schopností aktéra jednat. Jednání a volby alternativ nelze vyjmout ze sociálních a kulturních kontextů, v nichž jednání probíhá. V tomto sociálním smyslu je třeba nyní rozumět tomu, že svobodné jednání se neobejde bez morálně zdůvodněných soudů o povaze překážek jednání. Morálním soudům o povaze překážek jednání a jeho cílech se proto nelze vyhnout, ale je třeba je provádět tak, že se vezme do úvahy sociální kontext jednání. Připomeneme-li si zmiňované příklady kouření a zahraniční cesty, pak to v prvém případě znamená, že musím nakonec soudně říci, co je pro 19 Tyto Taylorovy pojmy se obtížně překládají do češtiny. Za výstižný překlad považuji pojem „svobody coby příležitost konat“ alias „příležitostní svoboda“, a pojem „svobody coby konání činu“ alias „činná svoboda“.

58

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem mne důležitější, zda přestat kouřit, nebo si zapálit, i když vím, že je to můj zlozvyk, který mi notně komplikuje život; a v druhém případě se také musím na základě soudné úvahy rozhodnout, zda mám odjet do amazonských pralesů, i když opustím nemocné rodiče. V obou případech bude můj morální úsudek vycházet z pojmu osobní identity, která bude ovšem pojímána jako sociální konstrukce. A tak bude možno smysluplně tvrdit, že nebudu jednat svobodně, pokud neprovedu příslušný morální úsudek s ohledem na sociální kontext svého života. Nahlížet svobodu „pouze“ jako pole možností, od nichž se mohu v úvahách o cílech distancovat a které mohu všechny nezaujatě a neutrálně posoudit, je z tohoto hlediska hluboce mylné. K základním domněnkám komunitaristů patří, že osoba a její morální úsudek jsou součástí širší situace jednání natolik, že se jednající osoba nemůže z příslušného kontextu vyvázat přes veškerou volnost myšlení a jednání, jež se před ní otevírá. V tomto ohledu se liší komunitaristický pohled od čistě individualistického pojetí morálního usuzování, o něž se v úvahách o svobodě opírají liberálové. Taylor uznává, že se toto pojetí svobody nevyhne paradoxům, na které upozorňuje Berlin. Při morálním usuzování může docházet ke kolizím mezi „lepším“ a „horším“ Já, a dokonce se může objevit vnější autorita, která si nárokuje, že reprezentuje mé „lepší“ Já. Svoboda se tedy může pojit s donucováním. Dalo by se říci, že v tom spočívá riziko lidské existence. Je známo, že v morálním úsudku člověk může selhat, že se může rozhodnout zcestně a poškodit svou osobu, své zájmy i své „vyšší“ Já. V úvahách o tom, co má dělat, může každý člověk dát mylně přednost tomu, co poškodí jeho svobodu, např. kdyby odejel do Amazonie a nechal doma rodinu a nemocné rodiče, tak by zničil rodinná pouta, jež byla důležitým kontextem jeho osobní svobody, anebo kdyby ve válce, jak se říká, „vzal nohy na ramena“ a utekl z boje, aby si zachránil život, tak by mohl přispět k tomu, že jeho země ztratí svobodu. Když Taylor tímto způsobem uvažuje o svobodě jako konání, odkazuje na přínos řecké a křesťanské tradice politického myšlení.20 Příznač20 Srov. Taylor, C., Sources of the Self, Cambridge University Press, Cambridge 1989, kde čtenář najde podrobný výklad zrodu moderní individuality v západní tradici filosofického myšlení.

59

Milan Znoj né pro tuto tradici jsou podle něj dvě teze. Předně člověk je nahlížen jako přírodní bytost, která má v sobě telos (tedy účel, cíl a hodnotu – Berlin by řekl „vyšší“ Já), které má v životě rozvíjet a kultivovat, aby byl plně člověkem. Taylor mluví o „lidském rozvoji“ (human flourishing). Za druhé člověk je přitom pojímán jako společenská a politická bytost, a tak platí, že uvedený telos nemůže jednotlivý člověk rozvinout sám o sobě nebo v sobě, nýbrž pouze ve společenství s ostatními. Osobní telos tak má též sociální rozměr a lidský rozkvět nabývá rysů občanských ctností. Do popředí se tak dostává skutečnost, že existuje vazba mezi osobní svobodou a politickým společenstvím. Rýsuje se tak důležitá myšlenka, že jedinec nemůže být svobodný v nesvobodné společnosti, a určitý typ společenského uspořádání se tak stává zdrojem a zárukou osobní svobody. Jak jsme viděli, nelze se v úvahách o osobní svobodě vyhnout morálním úsudkům, jež se vážou na sociální kontexty jednání. Proto podle Taylora nelze paradox svobody a problém disciplinace a ukáznění, jež se stávají momentem svobody, řešit tím, že svobodu pochopíme pouze jako oblast jednání, jež je abstraktně a negativně oddělena od cílů jednání a povahy aktéra. Taylor proto dochází k závěru, že Berlin ve snaze vyloučit tyto momenty z úvah o svobodě vylil s vaničkou i dítě, když vykopal obranné zákopy před nepřáteli svobody příliš těsné. Jelikož se polemika s nepřáteli svobody nemůže vyhnout oblasti morálního usuzování, tak je lépe v této souvislosti přímo tematizovat otázku svobody a analyzovat, jaké sociální kontexty svobodě škodí a jaké jí prospívají. Boj s autokratickými a diktátorskými teoriemi „pseudosvobody“ je proto třeba vést v jiném konceptuálním rámci, než navrhuje Berlinův negativní liberalismus. Taylor se domnívá, že takový konceptuální rámec poskytuje republikanismus, neboť ten vyžaduje u lidí schopnosti morálního usuzování a osobní svobodu spojuje se širším kontextem lidského jednání. Sociální podmínka svobody v těchto úvahách získává potřebný politický rozměr. Taylor se proto hlásí k občanskému humanismu, nazývá jej také občanským republikanismem, a polemicky jej staví proti omezenému negativnímu liberalismu.

60

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem 4. Politická podmínka svobody Republikanismus se dostává ke slovu tam, kde se podmínkou osobní svobody stává svobodná vláda. V tom se rozchází s negativním liberalismem, který má ovšem o vládě také své představy. Ty neradno redukovat na snahu minimalizovat vměšování do osobní svobody, neboť různé proudy liberalismu navrhují různé argumenty, jež případné vměšování mohou ospravedlnit, a tyto argumenty se mohou opírat o docela „pádné“ důvody. Poměr liberalismu ke státu je ovšem negativní, jelikož stát je považován za nejhorší zdroj vnějšího vměšování, proto ospravedlnění případného vměšování v liberálním podání má vždy protektivní ráz. Obhajoba svobody tedy spočívá v ochraně osoby, případně též její schopnosti morálního úsudku, před mocí druhých, ať je to stát nebo jedinci či skupiny ve společnosti. Republikanismus se v tomto ohledu liší od liberalismu, neboť primární je svobodná vláda občanů, která je politickou skutečností, a ta se stává podmínkou osobní svobody. Právě svobodná vláda se v republikánském podání nyní stává nejen podmínkou politické svobody, ale není bez ní možná ani svoboda osobní. V důsledku toho se zásadně mění pohled jak na vládu, tak na osobní svobodu. Vláda není jenom vměšující se moc, ale je to sebe-vláda občanů, to znamená, že se počítá s občany, kteří mají zájem starat se o zajištění svobodné vlády. Svoboda občanů proto nespočívá pouze ve volnosti konat v soukromém prostoru nevměšování, a to ani když součástí konání bude schopnost morálního soudu, ale svoboda předpokládá další osobní schopnosti, jež umožňují člověku vystoupit ze soukromé sféry a věnovat se věcem veřejným. Už se tolik nejedná o individuální schopnost mravního soudu a osobního vzdělání, ale mnohem více o zdatnosti a aktivity občansko-politické. V tomto ohledu nicméně existují různé směry republikanismu, které se liší právě v tom, jaké politické schopnosti se u občanů předpokládají a co se rozumí pod participací občanů na vládě. Na scéně se tak zprvu objevuje republikanismus v komunitaristickém podání, který chápe občanské ctnosti jako sociálně podmíněnou schopnost morálního úsudku o společném politickém dobru. Příkladem je právě Michael Sandel, který ve své polemice s liberalismem zasadil komunitarismus do tradice amerického republikanismu a uka-

61

Milan Znoj zoval, jak liberalismus se svým konceptem právního státu založeného na neutralitě postupně rozložil schopnosti občanské deliberace o společném dobru a oslabil možnosti smysluplné účasti občanů na politické vládě.21 Komunitarističtí republikáni tohoto ražení se domnívají, že sebe-vláda občanů, má-li udržet politickou svobodu, musí podporovat a rozvíjet schopnosti občanů, aby se mohli podílet na společném dobru, a to všemi možnými způsoby, ať už veřejnou deliberací nebo občanskou angažovaností v různých podobách. K tomu je podle nich také třeba, aby občané měli dostatečná práva. Proto nestaví proti sobě občanské ctnosti a práva, jak o tom uvažují teoretikové z cambridžské školy, zejména J. G. A. Pocock. Přes veškerou kritiku abstraktního liberalismu práv Sandel zdůrazňuje, že ctnosti a práva se vzájemně nevylučují, nýbrž mohou se podporovat. Republikáni tohoto ražení se nicméně také liší od liberálů, především co se týče způsobu ospravedlnění práv. Práva nejsou podle nich jenom negativní, abstraktní a formální, ale jsou dobrá k tomu, aby rozvíjela a podporovala schopnosti občanů podílet se na veřejné deliberaci o společném dobru. Pro tuto verzi republikanismu je příznačné, že účast na veřejné deliberaci o společném dobru znamená rozvoj bytostných lidských schopností. Politický život je naplněním dobrého života člověka, a naopak – pokud se nemůžeme nebo nedokážeme účastnit sebe-vlády občanů, tak jsme utrpěli újmu, jež poškozuje naše základní lidské schopnosti, jak žít a spolupracovat s druhými v jednom společenství. Znehodno-

21 Srov. Sandel, M., Democracy’s Discontent. America in Search for a Public Philosophy, Harvard University Press, New Haven 1996. Sandel zde polemizuje s liberalismem rawlsovského ražení. Rawlsův liberalismus ale nedefinuje s pomocí pojmu negativní svobody, ale spíše vychází z pojmu neutrality právního státu vůči mravním a náboženským koncepcím dobra jeho občanů, což podle mého soudu ubírá jeho kritice na přesvědčivosti. Negativní liberalismus je výstižnější označení než liberalismus neutrálních práv. S označením „komunitarista“ je také potíž, protože Sandel se mu vyhýbá. Soudí totiž, že se tak běžně označují teorie morálního relativismu, podle nichž zkoumat spravedlnost znamená zabývat se názory, které v dané společnosti převažují. Názor, že většinové mínění je mínění spravedlivé, ovšem nemá s filosofickým komunitarismem mnoho společného. Sandel sám sebe spíše považuje za stoupence občanského republikanismu.

62

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem cena tak může být právě ona schopnost osobního mravního úsudku a nezávislého soudu. Bez těchto lidských morálních schopností, jež v tomto republikanismu nabývají rysů občanských ctností, se totiž nemůžeme smysluplně zapojit do veřejné deliberace o společném politickém zájmu. Požadované občanské ctnosti se opírají o společný mravní smysl, jenž nás vede k ohledu na názory a požadavky druhých lidí, jakož i k jisté distanci vůči vlastním soukromým zájmům a starostem. V tomto ohledu se komunitaristický republikanismus zřetelně hlásí k aristotelskému pojetí člověka jako zoon politikon22 a můžeme také lépe porozumět tomu, co se skrývá pod Taylorovým lidským rozvojem (human flourishing). Zvláštní verzi tohoto občanského republikanismu představuje teorie Hannah Arendtové. Východiska jejího pojetí politiky jsou prokazatelně aristotelská. V jejím podání účast občanů na republikánské vládě znamená, že se občané věnují deliberaci o sdíleném politickém dobru v pluralitě svých životních perspektiv a překračují soukromou a sociální sféru své obživy s cílem dospět k poznání dobrého života obce, podle něhož potom i svobodně pospolu konají. Podmínkou svobody v její teorii je tedy politický život obce. Republikanismus Hannah Arendtové se proto svým důrazem na politickou podmínku svobody významně odlišuje od komunitaristického republikanismu, pro který je podmínkou svobody sociálně pojatá společná mravnost. Politický akcent Hannah Arendtové je zvláště patrný na tom, že sociální a ekonomické podmínky jsou vyloučeny z úvah o dobrém životě. Vstup ekonomických zájmů a sociálních ohledů do politiky, který je příznačný pro moderní dobu od jejích počátků, znamenal podle ní konec republikanismu. Republikanismus v moderní době postupně podlehl liberalismu ekonomickému a později sociálnímu. Arendtová ve svém pojetí sebe-vlády občanů vychází z příkrého rozlišení mezi politickým jednáním (Handeln), produktivním vytvá-

22 Aristotelés v Politice hned na začátku, když vymezuje politické společenství (polis), říká, že je to společenství, jež existuje za účelem společného dobra, přičemž toto politické dobro je „nejvýznamnější a všezahrnující“. Záhy se dále dozvídáme, že politické společenství „vzniká pro přežití, trvá pro život dobrý“. Srov. Aristotelés, Politika I, OIKOYMENH, Praha 1999, s. 47, 51.

63

Milan Znoj řením (Herstellen) a prací (Arbeit). Právě toto členění lidského chování je aristotelské svým původem, a tak můžeme mít za prokázané, že v těchto aristotelských pojmech je formulován klíčový republikánský motiv politické teorie Hannah Arendtové, totiž že politický život je naplněním lidské existence a že soukromé zájmy jsou z politiky vyloučeny. Není tedy divu, že Arendtová kritizuje nejen vpád soukromých zájmů do veřejného prostoru, s nímž přišel liberalismus na počátku moderny, ale také s pochybami sleduje snahy o politické řešení sociální otázky, jak k němu docházelo v 19. století, a nemá mnoho co říci k problémům sociálního vyloučení, jak se o něm uvažovalo ve 20. století. Tato témata sice důkladně promýšlí, ale zakomponována jsou do úvah o soumraku republikanismu a vzniku totalitárního panství. V důsledku toho pak zmiňovaný vstup ekonomických a sociálních zájmů do politické sféry koncem 19. a v průběhu 20. století, jež nepředstavoval nic jiného než zestátnění společnosti a zespolečenštění státu, vypadá v jejím podání jako téměř nezadržitelný úpadek občanských ctností a občanské svobody v moderní době, jehož hlavními mezníky jsou kapitalismus, imperialismus a totalitarismus. Obavy Arendtové se živí z hrůz totalitárního panství, když se z této deviace Západu stává jeho vyústění. Naštěstí to není jediná možnost. Arendtová, jak se zdá, přehlíží, že snahy o řešení sociální otázky a rozvoj sociálního státu nemusí mít takové fatální důsledky, takže mohou být v jisté podobě i příkladem žádoucího občanského aktivismu, který sebe-vládě občanů prospívá. A dokonce lze říci, že svobodě může prospět i občanské odhodlání a starost o věci veřejné, které se formují na bázi sociálního konfliktu, jak ukazuje historie zápasů za politická práva dělníků, kdy dosud potlačované a vylučované skupiny vystoupily na veřejnost s politickými požadavky. Když se sociální konflikt politizuje, vždy to vypadá tak, že občané vystupují z privátní sféry do sféry veřejné – což vskutku nemusí být svobodě vždycky ku prospěchu. Politizace v republikánském smyslu ale znamená, že aktéři přitom hledají institucionálně zajištěný způsob, jak by bylo možno daný konflikt vyřešit v rámci právního státu, a tudíž není důvod, proč by muselo dojít k revolučnímu výbuchu. Republikanismus v tomto sociálním případě nemusí být devalvován. Pokud političtí aktéři sdílí podmínky

64

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem republikánské svobody, tak se budou stavět proti politické dominanci, jakou by znamenal vznik svévolné politické moci. Republikánsky naladění občané proto budou i v sociálním státě odmítat svévolnou moc a budou připouštět občanskou pluralitu, jejíž význam pro svobodnou republiku Arendtová tolik zdůrazňuje. Myšlení Hannah Arendtové ovšem nelze zjednodušit na několik uvedených teoretických motivů, jakkoli významných. V knize Vita activa Arendtová stojí na stanovisku aristotelského republikanismu se všímvšudy, nicméně později se více zabývala Kantem a jeho pojetím reflektující soudnosti, což je specifická Kantova formulace dříve zmiňované schopnosti morální soudu. Schopnost morálního soudu coby podmínka svobody v tomto případě již není tolik nahlížena v aristotelské tradici, ale spíše ve vazbě na liberálně individualistické pojetí Kantovo, kde je pojata jako specifická poznávací schopnost, která nestanovuje ani nepředepisuje pravidla společenské kooperace, ani je nededukuje z obecných pravidel, nýbrž jen tato pravidla domýšlí ad hoc na základě zkušenosti. Toto domýšlení pravidel společenské kooperace bez dogmat a daných univerzálních pravidel může být pochopeno i jako občanská deliberace. V tomto ohledu se pak republikanismus Hannah Arendtové začíná blížit teoriím deliberativní demokracie. Přes všechny naznačené rozdíly má republikanismus Hannah Arendtové s komunitaristickým republikanismem společný jeden základní rys. Politika, tedy ona republikánská sebe-vláda, se opírá o společné politické dobro, jež, jak říká Aristotelés, je dobro nejvýznamnější a všezahrnující, a tak v něm nachází své naplnění podstata lidské existence a její nejvyšší účel. Politická existence v aristotelské tradici je vždy hodnotou sama o sobě a nemůže sloužit jako instrument pro jiné hodnoty a účely.23 Naproti tomu si lze představit republikanismus s instrumentálními rysy, pro který sebe-vláda občanů už nebude podmínkou svobody v tom smyslu, že rozvíjí v člověku bytostný smysl pro společné dobro, a dává tak lidské existenci nejvyšší hodnotu, ale spíše v negativním smyslu, že jenom v republikánské vládě budou mít občané schop-

23

Viz předchozí pozn.

65

Milan Znoj nost a zájem chránit prostor svých osobních voleb, aby mohli sledovat vlastní představy o dobrém životě. Politická moc republiky, pokud je pojímaná instrumentálně, slouží k ochraně zvláštních dober individuálních či skupinových, což znamená, že společné dobro, jež je poutem republiky, zde poskytuje dostatečné pole působnosti osobním a skupinovým ambicím a zájmům – v tomto případě je ovšem opět na místě otázka nevměšování. Také občanské ctnosti získají v tomto podání instrumentální rysy – vedle starosti o věci veřejné a ochoty bránit společnou svobodu, bez nichž je republikanismus nepředstavitelný, budou zahrnovat také schopnost občanů posoudit neoprávněné vměšování ze strany druhých, ať politické autority nebo jiných skupin. V uvedeném republikánském podání na rozdíl od negativního liberalismu však nevměšování nebude znamenat pouze ochranu individuální oblasti jednání, do které druzí nemají zasahovat, nýbrž oprávněná ochrana individuálního jednání bude spojena se závazky vůči druhým, takže např. náboženská tolerance požadovaná pro osobní vyznání bude spojena s respektem k náboženskému vyznání druhých, a stane se tak společnou hodnotou. V tomto pohledu stále platí liberální argument, že politické dobro je společné, ale životní dobra jsou různorodá. Proto lze uvažovat o tom, že tento republikanismus je slučitelný s liberalismem, pokud ten nebude chápán čistě negativně. Machiavelovský republikanismus, který objevila cambridžská škola, má uvedené instrumentální rysy. Dokladem je právě jeho pojem politické svobody, jak jej teoreticky osvětlil Philip Pettit v návaznosti na historické rozbory Quentina Skinnera. Pettit přišel s tím, že republikánskou svobodu je třeba chápat jako třetí pojem svobody odlišný jak od liberálního nevměšování, tak od pozitivních konceptů svobody. Označil jej jako svobodu ve smyslu nedominance (non-domination). Podívejme se proto podrobněji, v čem se tento pojem svobody jako nedominance liší od ostatních a co tyto rozdíly mohou říci o machiavelovském republikanismu.

66

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem 5. Republikánská svoboda jako nedominance Republikáni docela věrohodně poukazují na to, že jsou ještě jiné zdroje nesvobody než jen vnější překážky ze strany druhých lidí, o nichž uvažují stoupenci negativního liberalismu. Takovou překážkou může být i dominance ze strany druhých lidí, která se neprojevuje jenom zásahem do jednání, ať fyzickým donucením, příkazem nebo hrozbou trestu, ale je dána samotným vztahem závislosti člověka na svévolné moci druhých, jakkoli se dominantní moc může tvářit smířlivě a vstřícně. Je zřejmé, že svévolná moc, když jí podléháme, se do našeho jednání vehementně vměšuje. Povětšinou tedy dominance bude totéž co vměšování. Chceme-li ale pochopit specifika republikánského pojetí nedominance, je třeba se zaměřit na situace, v nichž jsou patrné rozdíly. Pettit uvádí situace, kdy existuje dominance bez vměšování anebo vměšování bez dominance. Dominance bez vměšování je případ, který je důležitý zvláště pro Skinnerovy historické studie. Právě tato argumentace totiž hrála klíčovou roli v diskusích republikánů s obhájci monarchie v rané moderně, když se formovala moderní republikánská tradice. Pro nás již nejsou tolik zajímavé polemiky s obhájci monarchie, ale polemika s liberalismem je v tomto bodě stále živá. Všeobecně vzato se jedná o situaci, kdy nějaký pán má moc, ale do jednání pod-daného se nevměšuje. Stoupenci negativního liberalismu mohou ovšem tvrdit, že takový pod-daný člověk je v dané situaci svobodný, nakolik může jednat podle svého. Tato liberální teze má docela důležité důsledky. Zmiňme dvě pozoruhodné polemiky vedené ve jménu negativní svobody. Předně se najdou liberálové, kteří tuto polemiku vedou proti demokracii. Ti nejprve ostře oddělí liberalismus s jeho pojetím tržní ekonomiky od demokracie s jejím pojetím sebe-vlády občanů a pak mohou docela dobře tvrdit, že liberalismus volného trhu může být realizován i v autoritářských režimech, ne-li v nějaké diktatuře, pokud takový režim poskytne tržní ekonomice dostatečně volný prostor.24 24 Příznačné jsou v tomto ohledu úvahy F. A. Hayeka: „Demokracie je v podstatě prostředek, užitečný nástroj zachování vnitřního míru a individuální svobody.

67

Milan Znoj Druhá slavná polemika vedená v tomto duchu, která je důležitá zvláště pro úvahy Quentina Skinnera, se přímo obrací proti republikánskému pojetí svobody. Přišel s ní svého času Thomas Hobbes, když obhajoval monarchistickou vládu před stoupenci republikanismu, kteří tvrdili, že monarchie svobodu občanů ničí, a sami naopak ve jménu svobody požadovali republiku. Hobbes proti nim namítal, že svoboda co do kvality je stejná jak v monarchii, tak v republice, takže vždy jenom záleží na tom, kolik volného prostoru k jednání poskytuje zákon.25 Quentin Skinner poukazuje na to, že Hobbes právě v této polemické souvislosti formuloval své negativní pojetí svobody později tolik drahé liberálům všeho druhu, a tak tvrdí, že liberální pojetí práv občanů a státu má svůj původ v těchto Hobbesových úvahách.26 Pro republikány naopak platí opačný argument: pokud nějaký člověk podléhá pánu, na jehož libovůli záleží, zda se bude vměšovat do jeho jednání, pak samotný tento nesvobodný stav zásadním způsobem ovlivňuje jednání dotyčného člověka, jeho rozhodování a v neposlední řadě i jeho schopnost morálního úsudku. Nazvěme tuto figuru „pán, který se nevměšuje“. Můžeme se ovšem ptát: Jak tento typ autority ničí svobodu? Lze poukázat na všechny možné podoby autocenzury.

Jako taková není v žádném případě neomylná nebo spolehlivá. Nesmíme také zapomínat, že v podmínkách autokratické vlády bylo často mnohem více kulturní a duchovní svobody než v podmínkách některých demokracií...“ Hayek, F. A., Cesta do otroctví, Academia, Praha 1990, s. 65. Srov. také kap. Nezdar demokratického ideálu v knize: Hayek, F. A., Právo, zákonodárství a svoboda, 3: Politický řád svobodného lidu, Academia, Praha 1991, s. 86 an. 25 Proslulá Hobbesova úvaha srovnává svobodu občanů v republikánském městě Lukka a v monarchistické Konstantinopoli. „Dodnes je na věžích města Lukky napsáno velkými písmeny slovo LIBERTAS. Z toho však nemůže nikdo vyvozovat, že by tam někdo měl víc svobody nebo byl víc prost povinnosti sloužit státu než v Konstantinopoli. Svoboda zůstává stále stejná, ať stát monarchií, nebo demokracií.“ Hobbes, T., Leviathan, OIKOYMENH, Praha 2002, s. 150. 26 Podle Quentina Skinnera se tak jenom potvrzuje skutečnost, že liberalismus vycházel z jiné než republikánské tradice. Soudí totiž, že liberalismus, když vytlačoval republikanismus, tak přitom navazoval na Hobbesovo autoritářské pojetí státu, což je ovšem poněkud příkré tvrzení. Od Hobbesova Leviathana k liberálnímu právnímu státu je přece jenom daleko a také republikánské pojetí občanských svobod dlouho přežívalo, jak o tom svědčí americká a Francouzská revoluce.

68

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem Dovedeme si představit situace, kdy sice neexistuje příkaz od cenzora, ale v rámci autocenzury člověk píše tak, aby cenzorovi vyhověl. Člověk vychází vstříc autoritě svým smýšlením i konáním, což je zřejmý projev nesvobody. Zdaleka se ovšem nejedná pouze o autocenzuru. Podobně vypadá každý projev servility, úslužnosti a podbízivé vstřícnosti, je-li veden s ohledem na autoritu, o níž se ví, že může zasáhnout podle své vůle, byť se momentálně nevměšuje.27 Republikáni nejčastěji právě takto vykreslují vztah pán a otrok, který je vděčným tématem republikánských úvah o svobodě.28

27 Stoupenci liberálního pojetí negativní svobody pokračují v polemice. Snaží se ukázat, že žádný třetí pojem svobody neexistuje, že republikánské pojetí svobody, jak o něm mluví Skinner a Pettit, nepřináší nic nového oproti liberálnímu pojmu, a naopak tvrdí, že negativní pojem svobody umožňuje tematizovat všechny fenomény autocenzury a servility, na které Skinner a Pettit poukazují. Republikánskou figuru „pána, který se nevměšuje“, přejmenovali na „laskavého obra“ (Gentle Giant) a tvrdí, že pokud je obr laskavý a vůbec se nevměšuje do jednání lidí, tak autocenzura a servilita zmizí. Nezmizí pouze tehdy, pokud lidé budou mít zkušenost, že obr není vždy laskavý a do jednání vskutku také občas zasáhne. Možnost vměšování tedy musí být reálně dána a musí tak být i vnímána. Autocenzura ani servilita se tedy podle nich nemohou vyskytovat bez vměšování ve smyslu negativní svobody. Vměšování se tak v jejich podání rozšiřuje i na jeho reálnou možnost, a není tudíž vázáno na faktické působení. Sandel odpovídá jemnější reformulací svého základního argumentu. Kámen úrazu není v tom, že se laskavý obr může reálně vměšovat, ale v tom, že představuje moc, která může svévolně omezit jednání občanů. Tato moc je občanům cizí a uvádí je do vztahu závislosti. Tedy opakuje se republikánská teze: laskavý obr je zdrojem nesvobody, i když se nevměšuje. Pettit dokonce uvažuje o situaci, kdy já ani nevím, že jednám v souladu s cíly laskavého obra, a tak si mohu myslet, že jednám svobodně, ačkoli laskavý obr nezasahuje do mého jednání jen proto, že mé jednání je v souladu s řádem, který on garantuje, ovšem zasáhl by, kdybych tyto meze překročil. Také v tomto případě laskavého nevměšování jsem podle Pettita nesvoboden, protože laskavý obr mě připravuje o možné volby budoucího jednání, a tak zůstává svévolnou mocí, na níž závisím, i když se momentálně nevměšuje. Pettit tak dokazuje, že se republikánské pojetí svobody v žádném případě nedá převést na liberální pojem nevměšování. Srov. Kramer, M. H., „Liberty and Domination“, in: C. Laborde, J. Maynor (eds.), Republicanism and Political Theory, Blackwell, Maden – Oxford – Carlton 2008. Podobně Carter, I., „How are Power and Unfreedom Related?“, tamtéž. 28 O významu nesvobodného vztahu pána a otroka pro republikánské myšlení viz Pettit, P., Republicanism, c. d., kap. The republican conception of free-

69

Milan Znoj Neméně důležitý pro pochopení republikánského pojetí svobody je druhý případ, kdy se jedná o vměšování bez dominance. Z hlediska negativního liberalismu každý zákon znamená omezení svobody.29 Svobodný stát je potom takový, který poskytuje občanům maximální prostor pro jejich vlastní životní volby. Podle republikánů však nezáleží tolik na kvantitě svobody, ale na její kvalitě. Zásadní otázkou pak je, zda moc, která se vměšuje, je svévolná, anebo není, a pak za podmínky, že to není svévolná moc, může se jednat o svobodnou sebe-vládu občanů, i když se vměšuje. Zákony tedy nemusí být hrozbou pro svobodu, pokud jsou to zákony republikánské vlády, jejíž autorita není občanům cizí a jejíž moc není svévolná. I republikánské zákony ovšem omezují volnost jednání, které se mohou občané těšit. Vláda se do jednání občanů vměšuje svými zákony, nařízeními a nejrůznějšími příkazy, ale toto vměšování neznamená, že by občané byli nějak ukráceni na svobodě, naopak republikánská svoboda je slučitelná s občanským řádem a není přitom nijak oslabena, spíše posílena.30 Otázkou, jež by si žádala speciální pojednání, potom je, jaké institucionální uspořádání republiky zajišťuje, aby se vskutku jednalo o sebe-vládu občanů, kde autorita vlády není občanům cizí a politická moc není svévolná.31

dom as non-domination: the liberty versus slavery theme, s. 31 an. Podobně Skinner, Q., Liberty before Liberalism, c. d., s. 36 an. 29 Hobbes, který v tomto ohledu uvažoval důsledně, odlišil proto zákon a právo. Právo znamenalo svobodu konat, zatímco zákon byl negativní a svobodu omezoval. Důvodem ustavení státu pak byla „nezbytnost“ omezit absolutní a svévolnou svobodu jedinců tak, aby byla možná bezpečná spolupráce a soužití lidí v míru a pokoji. Odtud liberální pojetí právního státu jako souboru pravidel, která vymezují prostor, v němž občané mohou jednat podle svého. Viz liberální metafory: narýsovat hřiště, stanovit pravidla hry, vytyčit mantinely, v nichž se občané pohybují apod. 30 Pettit, aby se vyhnul paradoxu svobody, rozlišuje liberální úvahu, kdy svoboda je „ukrácena“ vměšováním – v tom případě mám omezenou volnost (non-free), to odlišuje od republikánské úvahy, kdy svoboda je „ukrácena“ svévolnou mocí – v tom případě jsem nesvobodný (unfree). Republikánské zákony mohou tedy omezit (= ukrátit) mou volnost, ale nečiní mě nesvobodným, a není v tom žádný paradox. Srov. Pettit, P., Republican Freedom: Three Axioms, Four Theorems, c. d. 31 Pettit sám navrhuje institucionální uspořádání sebe-vlády občanů pod hlavičkou „soupeřivé demokracie“ (contestatory democracy), kterou radno odlišo-

70

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem 6. Novořímská a novoaténská tradice aneb zastupitelská a participační demokracie Pojetí svobody jako nedominance nejenže odlišuje republikanismus od negativního liberalismu, ale umožňuje také vyjasnit rozdíly mezi různými verzemi republikanismu. Ty se sice všeobecně shodují v tom, že sebe-vláda občanů se neobejde bez participace občanů na vládě, neboť je zřejmé, že pokud lid nemá být ovládán, tak se musí nějakým způsobem na vládě podílet, jinak by nebylo možné zabránit dominanci svévolné moci. Nicméně jednotlivé verze republikanismu se rozchází v tom, co takový podíl lidu na vládě obnáší, zvláště když v republikánském podání se vždy jedná o vládu, v níž jsou občané „jenom“ zastupováni. Na jedné straně pak najdeme machiavelovský republikanismus, jak o něm uvažují Skinner a Pettit, tedy republikanismus, který odmítá pozitivní pojem svobody v úvahách o sebe-vládě občanů, neboť vliv občanů chápe negativně jako ochranu před dominancí, a na straně druhé stojí republikanismus, který se naopak k pozitivní svobodě v těchto úvahách hlásí, když participaci pojímá jako rozvoj lidské společenské podstaty, případně politické podstaty, jako činí republikanismus komunitaristický či republikanismus Hannah Arendtové.

vat od schumpeterovské „soutěživé demokracie“ (competetive democracy). Jeho teorie vychází ze zásady machiavelovského republikanismu, že lid touží jen, aby nebyl ovládán, tedy aby nepodléhal svévolné moci. Za svévolnou moc, jež může být republice nebezpečná, však Pettit považuje také přímou demokracii, a tak jeho soupeřivá demokracie navrhuje institucionální uspořádání, v němž politická moc je rozptýlena a existují ústavní meze, jež brání vzniku dominance. Ty zahrnují nejen ústavní dělbu politické moci, ale také listinu práv a veřejné instituce, chápe je ale instrumentálně a zdůrazňuje, že poskytují volný prostor k tomu, aby občané formulovali své společné mínění o politických rozhodnutích držitelů moci. Pettit proto nezmiňuje jenom ústavní garance svobody, ale uvažuje též o občanském soupeření při utváření veřejného mínění. Soupeření stojí namísto liberálního souhlasu, a tak se nejedná tolik o občanskou deliberaci vedenou snahou o shodu a dorozumění, jak to známe v podání stoupenců deliberativní demokracie, ale spíše je to soupeřivý střet různých občanských mínění, tedy disputace, která je důležitým nástrojem, jenž mají občané k dispozici, aby se bránili vzniku svévolné moci. Viz Pettit, P., Republicanism, c. d., zejména kap. Democracy and contestability, s. 183 an.

71

Milan Znoj Robert Dahl v podobném duchu mluví o aristokratickém a demokratickém republikanismu podle toho, co jeho stoupenci považují za hlavní hrozbu politické svobody: zda je hrozbou svévolná vláda menšiny jako u demokratů, anebo svévolná vláda většiny, jak je tomu u aristokratičtěji založených republikánů. V linii historického zkoumání cambridžské školy lze zase rozlišit novořímskou tradici, na kterou se odvolává Skinner, od novoaténské tradice, která vychází z demokratické tradice aténské polis a patří do ní též republikanismus Hannah Arendtové, jež ovšem trvá na tom, že podmínkou svobody je politické jednání, které vychází z plurality lidské existence a udržuje ji. Dá se také říci, že novoaténská tradice v úvahách o demokracii staví na aristotelské definici, podle níž je vláda v dobré demokracii založena na identitě vládnoucích a ovládaných, zatímco novořímská tradice vychází v úvahách o demokracii z římské teorie smíšených politických ústav, jež v institucionálním uspořádání navrhuje spojit prvky monarchistické, aristokratické a demokratické, a tak institucionálně zabránit tomu, aby se jednotlivé složky a skupiny ve společnosti mohly stát držiteli politické moci na úkor ostatních. Důležité je, že to byla právě tato římská republikánská tradice, jež dala v nové době vzejít zastupitelské demokracii, která dokázala vyřešit zásadní institucionální problém, s nímž se republikáni v rané moderně potýkali, když uvažovali nad tím, jak ustavit republiku ve státech na velkém území s velkým počtem obyvatelstva a ve společnostech, jejichž občané nemají žádoucí občanské ctnosti, o nichž psali staří Římané, ale jsou to naopak společnosti mravně zkažené a sobecké, jak neustále připomínali zvláště reformačně orientovaní myslitelé, anebo jsou to společnosti zájmově rozdělené, jak uznávali liberální obhájci rodící se „obchodnické společnosti“ („commercial society“ v pohledu Adama Smitha), anebo naopak zase kritizovali aristokratičtí odpůrci této rodící se moderní individualistické společnosti. Machiavelovský republikanismus, který objevila cambridžská škola, se v tomto ohledu ukazuje být obdivuhodným intelektuálním výkonem, který oživil římskou republikánskou tradici v nanejvýš dramatické době, jež si ovšem žádala jistou reformulaci této tradice. Ideje, které se tehdy dostaly do oběhu v republikánských disputacích, položily základy moderního politického myšlení – klíčový byl každo-

72

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem pádně pojem sebe-vlády občanů, zastupitelské vlády, politické svobody a občanských ctností, ale také soukromých zájmů a morální soudnosti občanů, tedy nejen problém jednoty politického společenství, ale též jeho plurality. V renesanční Itálii se tyto republikánské argumenty objevily poprvé, nicméně, jak ukazuje cambridžská škola, jejich působnost trvá dodnes. Republikánské pojetí svobody coby nedominance lze chápat jako jednotící téma široké republikánské tradice, jež působí do současnosti a spojuje tak myslitele z odlišných dob, kteří vycházejí i z odlišných filosofických pozic. Tito myslitelé, z novějších jmenuje Pettit pochopitelně Skinnera, ale také Sunsteina a Braithwaita, se zasazují o institucionální uspořádání sebe-vlády občanů, jež by občanům sloužilo jako ochrana před svévolí držitelů politické moci. Toto institucionální uspořádání v republikánském podání vycházející ze svobody coby nedominance zahrnuje specifické pojetí právního státu, v němž práva nepředstavují pouze neutrální procedury distribuce veřejných statků, dále zajišťuje rozptýlení moci, které nespočívá pouze v ústavním zajištění brzd a protiváh, ale je také nástrojem, pomocí něhož se občané mohou chránit před vznikem svévolné moci, a v neposlední řadě je toto uspořádání oporou pro rozvoj občanských ctností a slouží jako ochrana před korupcí všeho druhu. Machiavelovský republikanismus prolamuje meze, které kolem demokracie vytýčili stoupenci negativního liberalismu. V tomto ohledu jej lze počítat k široce pojatému proudu teorií demokratického populismu, které uznávají, že sebe-vláda občanů má být spojena se závazkem realizovat společné dobro, a to na rozdíl od liberálních teorií demokracie, které demokracii chápou procedurálně a vazbu politiky na společné dobro rozvolňují, pokud ji vůbec neruší. Taková je komunitaristická verze demokracie, o níž nejen liberálové, ale i Habermas soudí, že podléhá „etickému přetížení“.32 Pettit přisuzuje zvláště vlivu Hannah Arendtové to, že republikanismus má v současné politické teorii často tyto komunitaristické rysy, jak to zvláště vidíme

32 Habermas, J., „Tři normativní modely demokracie“, in: I. Shapiro, J. Habermas, Teorie demokracie dnes, Filosofia, Praha 2002, s. 86.

73

Milan Znoj v díle Maurizia Viroliho, který sám je stoupencem cambridžské školy. Nicméně diskuse o vztahu republikanismu a demokratického populismu je složitější než se zdá, neboť Machiavelli může také sloužit jako inspirace pro reformulaci demokratického populismu, jež nebude sebe-vládu občanů vázat na realizaci společného dobra, ale přijme naopak střet lidu s politickou elitou a společenský konflikt za východisko úvah o tom, co znamená ona Machiavellim zmiňovaná touha lidu nebýt ovládán. Participace na sebe-vládě občanů pak nebude spočívat v pozitivním podílu na utváření společného dobra, ale spíše v kritické roli lidu při kontrole vládnoucí elity. S takovou konfliktualistickou reinterpretací demokratického populismu přichází John McCormick a veden gramsciovskou inspirací ji radikalizuje v textech v této knize i Jan Bíba. Mezi konfliktualistickou reinterpretací demokratického populismu a machiavelovským republikanismem v podání cambridžské školy tak existuje napětí, které umožňuje z různých stran uvažovat o přínosu machiavelovského republikanismu pro pochopení slabostí a vad současné liberální demokracie, jež z valné části realizuje představy stoupenců negativního liberalismu. Nicméně obě interpretace machiavelovského republikanismu – jak komunitaristická, tak konfliktualistická v podání demokratického populismu zřejmě sdílí přesvědčení, že právě lid je pánem a stát je služebníkem, zatímco republikánskému pojetí svobody coby nedominance odpovídá přesvědčení, že jeden pán ve státě, ať je to monarcha nebo elita, ale také lid, vždy může představovat hrozbu svévolné moci. V republikanismu se naopak podle Pettita spíše hodí považovat lid za zřizovatele (trustor) a stát za správce (trustee), přičemž lid zřízením státu svěřuje (is trusting) držitelům moci úlohu zajistit, aby nedošlo k ustavení svévolné moci. Republikanismus novořímské tradice se totiž staví proti každé dominanci státu, ať ji vykonává jedinec nebo menšina, ale také většina lidu. Není divu, že Pettit nepovažuje právě přímou demokracii v tomto ohledu za vhodné zřízení. Neváhá připomenout klasickou liberální a republikánskou obavu z tyranie většiny. Nástroje demokratické kontroly, na něž spoléhají stoupenci konfliktualistického populismu, však neodmítá, dokonce říká, že jsou žádoucí a nezbytné, nicméně nepovažuje je za záruku svobodné vlády.

74

Mezi negativním liberalismem a demokratickým populismem Snažili jsme se ukázat, že machiavelovský republikanismus se v podání cambridžské školy významně odlišuje jak od negativního liberalismu, tak od demokratického populismu, nicméně to neznamená, že by se nedaly najít jejich styčné body. Spíše platí, že republikanismus sdílí řadu teoretických motivů s oběma polemickými proudy. Liberálové mohou na republikánském pojetí svobody ocenit, že zahrnuje negativní dimenzi svobody, a tak dává prostor pro individuální volby nezávislé na politické autoritě, které jsou v rámci pozitivní sebe-vlády občanů chráněny před svévolí moci. Stoupencům demokratického populismu může zase znít velice blízce republikánský důraz na to, že držitelé politické moci musí ve svém politickém rozhodování zohledňovat, vyjadřovat a prostředkovat představy a zájmy obyčejných lidí, jinak by nebylo možno republikánskou zastupitelskou vládu považovat za sebe-vládu občanů. Takové společné pohledy jsou možné, a tak lze souhlasit s Pettitem, že republikánská svoboda coby nedominance představuje spíše sjednocující téma určité intelektuální tradice než striktní pojem teoretického systému, jak je tomu např. u pojmů rovnost nebo spravedlnost. Historické hledisko, které zastává cambridžská škola, brání takovým systematickým konceptualizacím, a tak se dá říci, že republikánské ústřední téma zůstává trvale otevřeno dalším teoretickým interpretacím. Jelikož cílem této kapitoly bylo zmapovat diskusi mezi liberalismem a republikanismem v jejích hlavních liniích, které se různě rozbíhají, ale i vzájemně překrývají, nebude od věci, když se na závěr pokusíme o schematické shrnutí s vědomím veškeré jeho nedostačivosti.

A) Trojí odmítnutí negativního liberalismu (= svoboda coby nevměšování) 1. svoboda coby morální autonomie  morální podmínka svobody (Kant, Mill) 2. svoboda coby sdílené dobro  sociální podmínka svobody (komunitarismus) 3. svoboda coby nedominance  politická podmínka svobody (republikanismus)

75

Milan Znoj B) Trojí republikanismus 1. komunitaristický republikanismus: vláda se zakládá na sociální podmínce alias sdíleném dobru 2. machiavelovský republikanismus: vláda se zakládá na politické podmínce alias nedominanci 3. republikanismus H. Arendtové: vláda se zakládá na politické podmínce alias společné moci občanů C) Trojí demokratismus 1. liberální tradice: vláda lidu coby vláda reprezentativních elit (Schumpeter: vláda soutěživých elit v právním státě)  odmítnutí populismu 2. novořímská tradice: vláda lidu ve smyslu balancování moci lidu a moci elit  možné odmítnutí i přijetí populismu 3. novoaténská tradice: vláda lidu ve smyslu participace na moci  přijetí populismu D) Trojí populismus (demokratický) 1. participační populismus: vláda lidu s důrazem na pozitivní participaci občanů na vládě 2. deliberativní populismus: vláda lidu s důrazem na kontrolu vlády prostředky veřejné deliberace 3. konfliktualistický populismus: vláda lidu s důrazem na kontrolu vlády prostřednictvím institucionalizovaných konfliktů a střetů

76

Idea negativní svobody

Idea negativní svobody: machiavelovská a moderní perspektiva1 Quentin Skinner

1 Mým cílem je prozkoumat možné způsoby, jak prohloubit naše současné porozumění pojmům, které užíváme v sociálních a politických diskusích. V současnosti převažuje přístup, podle kterého bychom měli vyjít z naší intuice, co lze nebo nelze koherentně říct a učinit slovy, která užíváme, abychom vyjádřili příslušné pojmy. Avšak lepší bude, když místo tohoto přístupu budeme konfrontovat tuto intuici se systematičtějším zkoumáním méně známých teorií, které někdy užívaly i naše nejběžnější pojmy v odlišných historických dobách. Jednou z možností, jak postupovat v této myšlenkové linii, by bylo přednést všeobecnou obhajobu pojetí „významu“ dějin filosofie pro pochopení současných filosofických debat. Avšak místo toho se pokusím sledovat přímější, poněkud skromnější cestu a zaměřím se na jeden konkrétní pojem, který je pro současné debaty v sociální a politické teorii klíčový a zároveň, jak se mi zdá, je v takovém historickém zkoumání poněkud opomíjený. 1

Tato kapitola je revidovanou verzí eseje, který původně vyšel pod názvem: „The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives“, in: R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner, Philosophy in History, Cambridge University Press, Cambridge 1984, s. 193–221.

77

Quentin Skinner Pojem, který mám na mysli, je pojem politické svobody, rozsah volnosti či svobody jednání, který mají k dispozici jedinci v rámci omezení, která jsou jim dána členstvím v občanském společenství. 2 Měli bychom začít tím, že diskuse mezi anglofonními filosofy současné generace o tomto tématu dospěla k pozoruhodně konsenzuálnímu závěru. Totiž k tomu, že, máme-li uvést formulaci původně připisovanou Jeremymu Benthamovi, kterou v současnosti proslavil Isaiah Berlin, pojem svobody je zásadně „negativní“. Tvrdí se, že přítomnost svobody se vyznačuje nepřítomností něčeho dalšího, jmenovitě nepřítomností překážek, které by bránily danému aktérovi, aby mohl jednat a sledovat své zvolené cíle. Gerald MacCallum vyjadřuje tuto myšlenku slovy, která se v současné literatuře stala standardními: „Kdykoli se uvažuje o svobodě aktéra nebo aktérů, tak se jedná vždy o svobodu od nějakého omezení, restrikce, vměšování, o svobodu od překážky dělat či nedělat něco, nebo stávat se či nestávat se něčím.“3 Bez přehánění se dá říci, že tento předpoklad – že jedinou koherentní idejí svobody je negativní svoboda nepodléhat překážkám –, stojí v základech celého vývoje moderního kontraktualistického politického myšlení. Najdeme jej již u Thomase Hobbese na začátku kapitoly O svobodě poddaných v Leviathanu, kde se objevuje ve vlivné formulaci, která tvrdí, že „SVOBODA (liberty) neboli VOLNOST (freedom) znamená vlastně nepřítomnost odporu“, a nic více.4 Stejný předpoklad, často formulovaný s užitím výrazů z MacCallumovy triadické analýzy, se opakuje v současné literatuře. Například Benn a Weinstein z MacCalluma výslovně vycházejí ve svém důležitém eseji o svobodě jako neomezení možností volby, stejně jako Felix Oppenheim ve 2

Někteří filosofové, když diskutují o tomto pojmu (např. Oppenheim, F., Political Concepts, University of Chicago Press, Chicago 1981) hovoří raději o sociální volnosti (social freedom), zatímco ostatní (např. Rawls, J., A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge 1971) hovoří vždy o svobodě (liberty). Podle mého názoru však tento rozdíl v terminologii nemá valný význam. V následujícím pojednání jsem tedy cítil volnost (anebo svobodu) užívat tyto dva výrazy synonymně a vzájemně jsem je i zaměňoval. 3 MacCallum, G., Jr., „Negative and Positive Freedom“, in: P. Laslett et al. (eds.), Philosophy, Politics and Society, 4th series, Blackwell, Oxford 1972, s. 176. 4 Hobbes, T., Leviathan, přel. K. Berka, OIKOYMENH, Praha 2009, s. 146.

78

Idea negativní svobody svém pojednání o sociální svobodě jako schopnosti sledovat v jednání alternativy.5 Na stejné analýzy – s přímým odkazem na MacCallumův klasický článek – se odvolává také John Rawls v Teorii spravedlnosti a Joel Feinberg v Sociální filosofii, ale najdeme je i v řadě dalších pojednání.6 Je pravda, že nehledě na tuto základní a dlouhotrvající shodu docházelo mezi stoupenci „negativní“ teze vždy ke sporům o povaze okolností, v nichž je náležité říci, že svoboda konkrétního aktéra byla nebo nebyla omezena nebo ukrácena. Existují totiž dva odlišné názory na to, co lze chápat jako odpor, a to jako druh omezení, které limituje svobodu, na rozdíl od pouhého omezení schopnosti aktérů jednat. Mnohem důležitější pro účely mojí úvahy je však přijetí závěru, k němuž dospěl Charles Taylor při svém útoku na zmiňovaný konsenzus, podle kterého platí, že idea svobody by měla být formulována jako ryzí „pojem příležitosti“,7 jako pojem, jenž nevyjadřuje nic jiného než nepřítomnost omezení, a tudíž pojem, jenž není spojen se sledováním jakýchkoli určitých cílů nebo účelů.8 Pro negativní teoretiky (klasickým příkladem je opět Hobbes) je příznačné, že implikace tohoto klíčového tvrzení formulují polemicky. Činí tak proto, aby zamítli dvě představy o sociální svobodě (obě zastávané v dějinách moderní politické filosofie) na základě jejich neslučitelnosti se základní idejí, totiž že užívání sociální svobody je jednoduše otázkou toho, zda jsme, anebo nejsme omezováni. První z těchto odmítaných představ je názor, že individuální svoboda může být zajištěna pouze v rámci konkrétní formy samosprávného společenství. Jasně řečeno, tvrdí se, že – jak to vyjadřuje Rousseau ve Spo5

Benn, S., Weinstein, W., „Being Free to Act and Being a Free Man“, Mind 80, 1971, s. 101; Oppenheim, F., Political Concepts, c. d., s. 65. 6 Rawls, J., A Theory of Justice, c. d., s. 202; Feinberg, J., Social Philosophy, Prentice-Hall, Englewood Cliffs 1973, s. 11, 16. 7 Taylor rozlišuje „opportunity concept of freedom“ a „exercise concept of freedom“, což zde poněkud krkolomně překládáme jako „pojem příležitostní svobody“ a „pojem činné svobody“ – srov. pozn. 19 v příspěvku M. Znoje (pozn. ed.). 8 Taylor, C., „What’s Wrong with Negative Liberty“, in: A. Ryan (ed.), The Idea of Freedom, Oxford University Press, London 1979, s. 177.

79

Quentin Skinner lečenské smlouvě – zachování osobní svobody závisí na vykonávání veřejných povinností. Druhý a příbuzný názor, který negativní teoretici také napadají, vychází z toho, že existují schopnosti, které potřebuje mít každý jednotlivý občan, aby mohl efektivně vykonávat tyto povinnosti, a to jsou občanské ctnosti. Řečeno ještě jednou a pádněji (jako to činí Spinoza v Politickém traktátu), tvrdí se, že svoboda předpokládá ctnost, tedy že pouze ti, kdo jsou ctnostní, jsou skutečně a plně schopni zajistit svoji vlastní svobodu. Když někteří současní teoretici negativní svobody odpovídají na tyto paradoxy, nechají se prostě vést Hobbesem. Tvrdí, že jelikož svoboda poddaných, řečeno Hobbesovými slovy, musí zahrnovat to, aby jedinec byl „prost povinnosti sloužit státu“, tak jakákoli představa, že svoboda by mohla zahrnovat vykonávání těchto povinností a kultivaci ctností, které jsou k jejich výkonu nezbytné, musí být naprosto zmatená.9 Například Isaiah Berlin poznamenává, že domnívat se, že se stáváme svobodnými tím, že ctnostně vykonáváme své sociální povinnosti, přičemž zaměňujeme povinnost za zájem, „znamená přehodit metafyzickou pokrývku přes sebeklam anebo záměrné pokrytectví“.10 Lze ovšem mírněji odpovědět, jak se i běžně děje, že ať už je hodnota obou protikladných tvrzení jakákoli, určitě nejsou konzistentní s negativní analýzou pojmu svobody. Musí prostě odkazovat na jiné pojetí (dokonce snad na jiný pojem) politické svobody. To se ostatně zdá být Berlinovým vlastním stanoviskem ze začátku jeho eseje o dvou údajných pojmech svobody. Připouští, že mohu být oddán sekularizované verzi víry, že služba Bohu je dokonalou svobodou, „aniž bychom tak slovo ‚svoboda‘ činil zcela smysluprostým“. Dodává však, že význam, který bychom tomuto pojmu měli připsat, nemůže být ten, který vyžaduje teorie negativní svobody.11 Navzdory této kritice někteří otevřenější obhájci negativní svobody občas připouštějí možnost konstrukce koherentní (i když neznámé) teorie sociální svobody, v níž svoboda jedinců může být spojena s ideá9

Hobbes, T., Leviathan, c. d., s. 150. Berlin, I., Čtyři eseje o svobodě, přel. M. Pokorný, Prostor, Praha 1999, s. 278. 11 Tamtéž, s. 266–268. 10

80

Idea negativní svobody ly ctnosti a veřejné povinnosti.12 Jak zdůraznil Berlin, vše, co musíme dodat, jestliže chceme, aby takováto tvrzení měla smysl, je nakonec aristotelská myšlenka, že jsme morální bytosti, jež mají určité pravé cíle a racionální účely. Je-li tomu tak, pak tvrzení, že můžeme být svobodní v plném smyslu pouze tehdy, pokud budeme žít v takovém společenství a budeme jednat takovým způsobem, že tyto cíle a účely budou realizovány, jak jen to bude možné, může dávat smysl.13 Někteří současní autoři dodávají, že bychom ve skutečnosti měli připojit ještě další premisu. Měli bychom uznat, že – slovy Charlese Taylora – svoboda není toliko pojmem příležitostí, ale též pojmem konání. Svobodní můžeme být pouze „při vykonávání určitých schopností“, takže „jsme nesvobodní, nebo méně svobodní, když tyto schopnosti jsou nějakým způsobem nenaplněny nebo blokovány“.14 Když tito teoretici učiní tento krok, obvykle pokračují tak, že se snaží naznačit, jak by nás to mělo přimět k tomu, abychom zvážili obnovení platnosti obou tvrzení o sociální svobodě, která tak rozhodně odmítli Hobbes a jeho moderní žáci. Za prvé, jestliže lidská přirozenost, jak se domnívá Taylor, skutečně má podstatu, není jistě nepřijatelné předpokládat, že její plná realizace je možná pouze „v rámci jisté formy společnosti“. Aby naše pravá přirozenost, a tudíž naše individuální svoboda, dosáhly svého plného rozvoje, lze se domnívat, že je nutné, abychom měli povinnosti a podporovali takovou formu společnosti.15 A za druhé, jak to například vyjádřil Benjamin Gibbs ve své knize Svoboda a osvobození, bude obtížné bránit se určitým závěrům o vztahu

12 To ale neznamená, že všichni jsou natolik tolerantní. Ti, kteří přísně následují Hobbese (jako Steiner, H., „Individual Liberty“, Proceedings of the Aristotelian Society 75, 1974–1975, s. 33–50; Day, J. P., „Individual Liberty“, in: P. Griffiths (ed.), Of Liberty, Cambridge University Press, Cambridge 1983; Flew, A., „ ‚Freedom is Slavery‘: A Slogan for Our New Philosopher Kings“, tamtéž), tvrdí, že jediné koherentní pojetí svobody, které můžeme podat, je negativní. Nakolik MacCallumova analýza chápe negativní pojem svobody jako absenci omezení příležitostí jednat, natolik to platí také o jeho výkladu, jakož i výkladu těch, kteří na něho navazují. 13 Berlin, I., Čtyři eseje o svobodě, c. d., s. 246–258. 14 Taylor, C., „What’s Wrong with Negative Liberty“, c. d., s. 179. 15 Tamtéž, s. 193.

81

Quentin Skinner mezi svobodou a ctností. Jakmile připustíme, že naše svoboda závisí na „získání a užívání těchto kardinálních dober, která přináleží naší přirozenosti“, mohou se ctnosti ukázat jako nezbytné pro výkon právě onoho morálně hodnotného jednání, které slouží k tomu, aby nás učinilo „úplně svobodnými“.16 Velká část diskuse mezi těmi, kteří chápou sociální svobodu jako negativní pojem založený na „příležitosti“, a těmi, kteří ji chápou jako pozitivní pojem týkající se schopnosti „konat“, tedy zřejmě vychází z hlubší debaty o lidské přirozenosti. Spor je v podstatě o to, zda můžeme nalézt objektivní pojetí eudaimonie, neboli toho, co znamená lidský rozvoj.17 Ti, kteří se vzdávají této naděje s tím, že je iluzorní (tak jako Berlin a řada jeho sympatizantů), dochází k závěru, že spojovat individuální svobodu s ideály ctnosti a veřejné povinnosti je nebezpečná chyba. Ti, kteří věří ve skutečné nebo identifikovatelné lidské zájmy (Taylor, Gibbs a další), trvají v odpovědi na tom, že to přinejmenším dokazuje, že pouze ctnostní a veřejně aktivní občané mohou být plně svobodní. Z druhé strany vzato se tak potvrzuje, že jednu domněnku sdílí prakticky všichni účastníci této diskuse. Dokonce Charles Taylor a Isaiah Berlin by se na ní shodli. Stejně se totiž domnívají, že musíme být schopni dát určitý obsah ideji objektivního lidského rozvoje, pokud máme dát smysl teorii, jejímž záměrem bude spojit pojem individuální svobody s ctnostným vykonáváním veřejných povinností. V následujícím výkladu hodlám hájit tezi, že tato ústřední a společná domněnka je nezdůvodnitelná. Při obhajobě této své teze se zaměřím na to, co chápu jako poučení z dějin. Pokusím se ukázat, že v dřívějším a nyní opomenutém proudu myšlení o sociální svobodě byl pojem negativní svobody spojen s ideály ctnosti a veřejné povinnosti právě tím způsobem, o jakém se dnes má zato, že není možné, aby byl kohe-

16 Gibbs, B., Freedom and Liberation, Sussex University Press, Brighton 1976, s. 22, 129–131. 17 Za poukaz na to, že nějaká takováto koncepce leží v základech většiny „pozitivních“ pojetí svobody, jsem zavázán Baldwinovi. Srov. Baldwin, T., „MacCallum and the Two Concepts of Freedom“, Ratio Bristol 26, 1984, č. 2, s. 125 až 142.

82

Idea negativní svobody rentní.18 Pokusím se tedy doplnit a opravit naše převažující a zavádějícím způsobem omezené pojetí toho, co s pojmem negativní svobody lze a nelze učinit, tím, že prozkoumám docela odlišné výklady toho, co s pomocí tohoto pojmu bylo řečeno a vykonáno v dřívějších obdobích dějin naší kultury.

2 Předtím než se pustíme do tohoto úkolu, musíme odpovědět na jednu samozřejmou námitku vůči tomuto postupu. Bylo by totiž možné tázat se, proč navrhuji prozkoumat historické výklady místo toho abych se pokusil přímo rozvinout inkluzivnější filosofickou analýzu negativní svobody. Moje odpověď nespočívá v tom, že bych považoval takový čistě konceptuální výkon za neopodstatněný. Naopak, některé takovéto výkony patří k nejdůležitějším a nejoriginálnějším příspěvkům k současné debatě.19 Spíše jde o to, že v důsledku jistého velmi rozšířeného předpokladu o nejlepší metodě studia sociálních a politických pojmů se zdá mnohem méně přesvědčivé tvrdit, že určitý pojem by mohl být koherentně užit neznámým způsobem než ukázat, že tento pojem byl ve skutečnosti užíván neznámým, a přesto koherentním způsobem. Povahu tohoto předpokladu, který mám na mysli, lze snadno ukázat na současné literatuře o pojmu svobody. Základní postulát autorů, které jsem dosud zmínil, byl ten, že vyložit pojem, jako je sociální svoboda, znamená vyložit významy slov, která obvykle používáme, abychom jej vyjádřili. A dále se shodují na tom, že porozumění význa18 Pro kritiku tohoto záměru srov. Herzog, D. „Some Questions for Republicans“, Political Theory 14, 1986, s. 473–493. Srov. také velmi hodnotnou diskusi v práci: Spitz, J.-F., La Liberté politique: Essai de généalogie conceptuelle, Presses Universitaires de France, Paris 1995, s. 125–269; a v práci: Senellart, M., „Républicanisme, Eudaimonia et liberté individuelle: le modèle machiavélien selon Quentin Skinner“, in: F. Domínguez, R. Imbach, T. Pindl, P. Walter (eds.), Aristotelica et Lulliana, Instrumenta patristica 26, The Hague 1995, s. 259–287. 19 Myslím tím především na: MacCallum, G., Jr., „Negative and Positive Freedom“, c. d.; a Baldwin, T., „MacCallum and the Two Concepts of Freedom“, c. d.

83

Quentin Skinner mu takovýchto slov je záležitostí porozumění jejich správnému užití, neboli pochopení toho, co s nimi může a nemůže být řečeno a učiněno.20 Zatím je vše v pořádku, nebo lépe řečeno, vše je wittgensteinovské, což, jak předpokládám, je v těchto záležitostech totéž. Tyto procedury však bývají zaměňovány za popis toho, jak jsou dotyčné pojmy námi zpravidla užívány. To, co bychom tedy měli dále studovat, je „to, co bychom normálně řekli“ o svobodě, a to, co zjišťujeme, že „nechceme říct“, když uvažujeme o užití slov adekvátním, vědomým způsobem.21 Jsme zapřísaháni, abychom zůstali „tak blízko běžnému jazyku, jak jen to je možné“ proto, že přímá cesta k porozumění pojmům, jako je svoboda, spočívá v tom pochopit „to, co normálně míníme“ slovem „svoboda“.22 To neznamená, že „běžná řeč“ má mít poslední slovo. Většina autorů, které jsem citoval, se velmi snaží distancovat se od tak diskreditovaného přesvědčení. Předpokládají spíše, že jakmile se začneme přibližovat k rovnovážné pozici mezi naší intuicí o pojmech a nároky běžného užití, může se ukázat nezbytné upravit jedno ve světle druhého. Může se stát, že budeme potřebovat revidovat to, co bychom obvykle řekli o svobodě ve světle toho, co zjistíme, že říkáme o dalších, blízce spojených pojmech, jako jsou práva, odpovědnost, útlak atd. Pravým účelem pojmové analýzy tudíž je (jak to například formuluje Joel Feinberg) dosáhnout prostřednictvím reflexe „toho, co normálně máme na mysli, když užíváme jistá slova“, dokonalejšího náčrtu „toho, co by-

20 Pro explicitní představení těchto postulátů aplikovaných na „výklad“ pojmu svobody srov. např. Parent, W. A., „Some Recent Work on the Concept of Liberty“, American Philosophical Quarterly 11, 1974, s. 149–151; a Oppenheim, F., Political Concepts, c. d., s. 148–150, 179–182. 21 Parent, W., „Freedom as the Non-Restriction of Options“, Mind 83, 1974, s. 432–433. Srov. také Benn, S., Weinstein, W., „Being Free to Act and Being a Free Man“, c. d., s. 194 – ohledně nutnosti studovat „to, co lze obvykle náležitě říct“ o slovu „svoboda“, abychom porozuměli pojmu, a jejich kritiku Parentova pojetí (Parent, W. A., „Freedom as the Non-Restriction of Options“, c. d., s. 435) na základě toho, že je „tak evidentně v rozporu se standardním užitím“, že „máme povinnost nedůvěřovat popisu svobody, který umožňuje“. 22 K této instrukci srov. Oppenheim, F., Political Concepts, c. d., s. 179.

84

Idea negativní svobody chom spíše měli mít na mysli, pokud chceme efektivně komunikovat, vyhnout se paradoxům a dosáhnout obecné koherence“.23 Jak však odhalují výše zmíněné citace, otázkou zůstává stále to, co my jsme schopni říct a myslet, aniž bychom byli nekoherentní. Vezmeme-li v úvahu tento přístup, je snadné pochopit, jak se mohlo stát, že každý čistě analytický pokus spojit ideál negativní svobody s ideály ctnosti a povinnosti se bude zdát nepřisvědčivý – s tendencí k tomu, aby byl hned zamítnut. Je zřejmé, že my nemůžeme spojit ideu svobody se závazkem vykonávat ctnostné skutky veřejné povinnosti, ledaže bychom zaplatili nemyslitelnou cenu za vzdání se naší intuice o individuálních právech nebo za to, že tuto intuici učiníme nesmyslnou. To ale na druhou stranu znamená, že v případě všech těch autorů, které jsem dosud bral v úvahu, může být někomu, kdo trvá na pokusech vyložit pojem svobody tímto kontraintuitivním způsobem, nabídnuta pouze jedna ze dvou možných odpovědí. Ta laskavější by spočívala v tvrzení (jak se jej snaží formulovat například Isaiah Berlin), že takový člověk zkrátka musí mluvit o něčem jiném, že musí „mít odlišný pojem“ svobody.24 Obvyklejší odpovědí však je tvrdit (tak jako to činí např. William Parent), že takový člověk musí být zmaten. Spojit ideu svobody s takovými principy, jako je ctnost nebo racionální sebeovládání, jak nám Parent trpělivě připomíná, znamená neuspět při zprostředkování, nebo dokonce spojení s tím, „co běžně míníme“ slovem svoboda. Z čehož vyvozuje, že jakýkoli pokus vymýšlet takováto spojení může vyústit pouze do zmateného neporozumění danému pojmu.25

23 Feinberg, J., Social Philosophy, c. d., s. 2. Pro podobné formulace srov. Parent, W. A., „Some Recent Work on the Concept of Liberty“, c. d., s. 166; Raz, J. „On Lawful Governments“, Ethics 8, 1970, s. 303–304; a Oppenheim, F., Political Concepts, c. d., s. 179–180, který souhlasně cituje jak Feinberga, tak Raze. 24 Berlin, I., Čtyři eseje o svobodě, c. d., obzvláště s. 259–266. Srov. Ryan, C. C., „The Normative Concept of Coercion“, Mind 89, 1980, s. 497. 25 Parent, W. A. „Some Recent Work on the Concept of Liberty“, c. d., s. 152, 166; a týž, „Freedom as the Non-Restriction of Options“, c. d., s. 434. Srov. také Gray, J., „On Negative and Positive Liberty“, Political Studies 28, 1980, s. 51, který tvrdí, že při úvaze nad „inteligibilními vyjádřeními, která mají co do činění se svobodou“, můžeme zamítnout MacCallumovo tvrzení, že slovo svoboda vždy označuje triadický vztah.

85

Quentin Skinner Navrhuji vyhnout se pojmové analýze a obrátit se místo ní k historii, protože doufám, že se mi tak podaří zabránit tomu, aby mi bylo tímto způsobem odebráno slovo. Avšak předtím než tak učiním, je nutné, aby zaznělo jedno předběžné varování. Má-li mít dovolávání se minulosti tím způsobem, který jsem načrtl, nějaký smysl (spíše jako prostředek dotazování než podpory našich současných přesvědčení), musíme opětovně promyslet – a odmítnout – důvody udávané v současnosti pro studium dějin filosofie řadou jejich předních stoupenců. Reprezentativní diskusi o těchto důvodech lze nalézt v úvodu ke knize J. L. Mackieho s názvem, který mnohé prozrazuje, Problémy plynoucí z Locka. Mackie začíná tím, že artikuluje základní předpoklady řady současných prací v dějinách filosofie. Dozvídáme se, že existuje určitý okruh problémů, které představují disciplínu s názvem filosofie. Můžeme tudíž předpokládat, že nalezneme odpovídající okruh historických pojednání o těchto problémech, z nichž některá mohou prokázat, že jsou stále předmětem „pokračujícího filosofického zájmu“.26 Z čehož plyne, že chceme-li použitelné dějiny, musíme dodržovat tyto dvě hlavní zásady. První zásadou je, že bychom se měli zaměřit pouze na ty historické texty a pouze ty jejich části, z nichž je bezprostředně zřejmé, že jsou v nich rozvíjeny důvěrně známé pojmy, které konstruují známé argumenty, s nimiž pak můžeme přímo polemizovat. Mackie jasně vyjadřuje toto pravidlo v metodologickém úvodu ke své knize. Poznamenává, že „nečiní sebemenší pokus vyložit nebo studovat Lockovu filosofii jako celek, dokonce ani tu její část, kterou lze nalézt v Eseji“. A to proto, že se zajímá výlučně o „omezený počet problémů pokračujícího filosofického zájmu“, které jsou vznášeny a zkoumány na různých místech Lockových textů.27 Předpoklad, který leží v základech, je ten, že důvodem pro exhumaci velkých filosofů minulosti je to, že nám mohou pomoci dospět k lepším odpovědím na naše otázky. Druhá zásada, kterou jsme vyzýváni dodržovat, pak plyne z tohoto tvrzení. Musíme být připraveni přepra26

Mackie, J. L., Problems from Locke, Oxford University Press, Oxford 1976, s. 1; pro podobný závazek srov. O’Connor, D. J., „Preface“ to A Critical History of Western Philosophy, Macmillan, London 1964, s. IX. 27 Mackie, J. L., Problems from Locke, c. d., s. 1.

86

Idea negativní svobody covat myšlení filosofů, které zkoumáme, do našeho jazyka, abychom mohli, když tyto dva cíle kolidují, vytvářet spíše racionální rekonstrukce jejich přesvědčení než obrazy plné historické autenticity. Mackie nabízí obzvláště silnou formulaci tohoto pravidla, když tvrdí, že hlavním cílem jeho práce „není vyložit Lockova stanoviska nebo studovat jejich vztahy se stanovisky jeho současníků nebo takřka současníků, ale pracovat na vyřešení samotných problémů“.28 Nakonec jsme ujištěni o tom, že hodnota následování těchto pravidel spočívá v jejich schopnosti poskytnout nám rychlý a snadný způsob rozčlenění našeho intelektuálního dědictví. Předpokládejme, že narazíme na filosofický text nebo jenom část jinak zajímavého textu, ve kterém autor začne diskutovat o tématu, které (jak by řekl Mackie) „není pro nás živým tématem“. V tomto bodě by správná reakce spočívala v tom, že přeřadíme daný text ke studiu pod oddělenou hlavičku „dějin idejí“.29 Tímto názvem se pak má označovat samostatná disciplína, která se zabývá tématy, jež na rozdíl od těch s „bytostným filosofickým“ významem mají význam pouze „čistě historický“.30 Někdy je dokonce významně naznačováno, že je obtížné vidět, zda tato témata (jež nejsou „živá“) vůbec mohou mít nějaký význam. Obvykle se však připouští, že mohou být zajímavá pro ty, kteří se o takovéto věci zajímají. Jde jenom o to, že tito lidé budou historiky idejí, a že se nikdy nezapojí do zkoumání, které by bylo pro skutečnou filosofii jakkoli relevantní. Není mým úmyslem zpochybňovat zřejmou pravdu, že v dějinách moderní filosofie existuje rozsáhlá kontinuita taková, že je někdy možné ostřit náš důvtip tím, že se budeme přít přímo s těmi nejlepšími z našich předchůdců. Chci však naznačit, že jsou zde minimálně dva důvody pro zpochybňování předpokladu, že dějiny filosofie by měly být napsány tak, jako kdyby ani nebyly žádnými skutečnými dějinami.

28

Tamtéž, s. 2. Tamtéž, s. 4. 30 Ohledně formulace tohoto tématu přesně v těchto intencích srov. Scruton, R., From Descartes to Wittgenstein: A Short History of Modern Philosophy, Routledge & Kegan Paul, London 1981, s. 10–11. 29

87

Quentin Skinner V první řadě se mi zdá, že odhalit to, co daný filosof mohl říct k určitému tématu, není dostatečné pro historické porozumění jeho práci. Toto tvrzení jsem se již pokoušel vysvětlit jinde.31 Zde bych chtěl jenom připomenout, že vypracovat argument znamená vždy přít se s někým, argumentovat pro nebo proti určitému závěru nebo určitému jednání. Je-li tomu tak, pak každý pokus o interpretaci jakéhokoli textu, který by obsahoval takové formy usuzování, bude vždy vyžadovat (řečeno poněkud schematicky), abychom následovali dva propojené přístupy. Prvním úkolem samozřejmě musí být znovu pochopit samotnou podstatu argumentu. Jestliže však chceme interpretovat nějaký text, pochopit, proč je jeho obsah takový, jaký je, a ne jiný, bude před námi stále stát další úkol odhalit to, co autor mohl zamýšlet tím, že vypracoval tento konkrétní argument. Musíme být schopni vyložit, co autoři skutečně činili, když předkládali své argumenty: jaké závěry nebo jaké jednání podporovali nebo hájili, na jaké útočili nebo jaké odmítali, ironicky se mu vysmívali, mlčky jím opovrhovali atd. v rámci celé škály řečových aktů obsažených v nesmírně komplexním aktu zamýšlené komunikace, který bude zahrnovat jakákoli diskursivní argumentace. Jedna z mých pochybností o převažujícím přístupu k dějinám filosofie spočívá v tom, že systematicky ignoruje tento aspekt interpretace. Nyní se zaměřím na druhou kritiku, kterou se budu zabývat poněkud rozsáhleji. Jedná se o to, že představa „relevance“, se kterou pracuje ortodoxní přístup, je zbytečně zúžená a přízemní. Podle tohoto pojetí, které jsem právě načrtl, dějiny filosofie jsou „relevantní“ pouze tehdy, můžeme-li je užít jako zrcadlo odrážející naše přesvědčení a předpoklady. Podaří-li se to, pak téma získává „bytostný filosofický význam“, nestane-li se tak, zůstává tématem „čistě historického zájmu“. Zkrátka, jediný způsob, jak se poučit z minulosti, spočívá v tom přivlastnit si ji. Místo toho chci tvrdit, že to mohou být právě ty aspekty minulosti, které se na první pohled zdají být naprosto irelevantní pro současnost, které mohou – poté, co se s nimi blíže seznámíme – prokázat, že mají bezprostřední filosofický význam. Neboť jejich relevantnost 31 Skinner, Q., „Interpretation and the Understanding of Speech Acts“, in: týž, Visions of Politics, Vol. 1, Regarding Method, Cambridge University Press, Cambridge 2002, s. 103–127.

88

Idea negativní svobody může spočívat v tom, že místo toho, aby nás zásobovaly naším obvyklým a pozorně promyšleným potěšením z poznávání, umožňují nám odstoupit od našich přesvědčení a pojmů, které užíváme, abychom je vyjádřili, a mohou nás tak přinutit k tomu, abychom tyto pojmy znovu promysleli, přepracovali, nebo dokonce (jak se budu snažit ukázat) abychom ve světle těchto širších perspektiv opustili některá z našich současných přesvědčení. Abych otevřel cestu tomuto širšímu pojetí „relevance“, zastávám se dějin filosofie, které, místo toho, aby nás zásobovaly racionálními rekonstrukcemi ve světle současných předsudků, se budou snažit jim vyhnout, jak jen to bude možné. Nelze pochybovat o tom, že není možné se jim vyhnout zcela. V současných hermeneutických teoriích právem platí samozřejmá pravda, která tvrdí, jak to zdůraznil obzvláště Hans-Georg Gadamer, že je pravděpodobné, že v našem imaginativním pochopení historických textů budeme omezeni způsoby, u kterých dokonce ani nemáme jistotu, že si je můžeme uvědomit. Vše, co navrhuji, je, abychom – místo klanění se těmto omezením a jejich ustanovením jako principů – proti nim bojovali se všemi zbraněmi, které vytvořili historici při své snaze bez anachronismu rekonstruovat odlišné mentalités dřívějších dob.

3 Výše uvedené poznámky jsou až příliš programatické a hrozí jim, že budou znít příliš radikálně. Nyní se pokusím dát jim určitý smysl tím, že je spojím se specifickým příkladem, a sice s příkladem toho, co může a nemůže být koherentně řečeno a učiněno s naším pojmem negativní svobody. Jak jsem již naznačoval, moje teze je následující. Abychom mohli plně prozkoumat rozpětí argumentů o podstatě sociální svobody, které vznikly v moderní evropské politické filosofii, musíme nahlédnout za omezení současné diskuse o negativní versus pozitivní svobodě. Jak doufám, tento úkol nás přivede k určité linii argumentace o negativní svobodě, která byla v průběhu současné debaty z větší části ztracena, ale která může posloužit k tomu, aby zpochybnila předpoklady této debaty samotné.

89

Quentin Skinner Chybějící linie argumentace, kterou bych rád obnovil, je ta, která je zahrnuta v klasické, a obzvláště římské republikánské teorii občanství. Římská vize svobody a občanské rovnosti předtím, než byla pohlcena mnohem individualističtějším stylem politického uvažování, zažila krátké, avšak významné znovuoživení v rámci republikánských režimů raně moderní Evropy. Nejpronikavější a nejvlivnější artikulace toho, co budu nazývat novořímským případem,32 byla v rámci italských městských republik poskytnuta Niccolou Machiavellim v jeho Rozpravách nad Liviovými dějinami Říma. Poté, co Anglie byla v roce 1649 prohlášena za „republiku a svobodný stát“, se dostal nakrátko do popředí podobný styl novořímského myšlení, přičemž nejsystematičtější přepracování Machiavelliho argumentační linie nabídl James Harrington ve své knize Republika Oceána. Mezitím úspěch holandské revoluce proti imperiálnímu Španělsku pomohl získat tomuto proudu myšlení velký vliv v Nizozemí, kde nejvýznamnější příspěvek do debaty představoval Spinozův Politický traktát. Tvrdím, že toto je tradice, kterou musíme obnovit, jestliže chceme poskytnout korektiv k dogmatismu při projednávání tématu sociální svobody, kterým se vyznačují spisy moderních teoretiků přirozených a lidských práv. Při pokusu o tento akt obnovy jsem se rozhodl soustředit se na Machiavelliho popis novořímského případu v jeho Rozpravách o prvních deseti knihách Tita Livia. Tuto volbu jsem učinil částečně z důvodu omezeného prostoru, ale také proto, že Rozpravy se mi zdají být textem, ve kterém se (jak již dávno poznamenal Spinoza) setkáváme s nejjasnějším a nejužitečnějším přepracováním klasické teorie občanství.33 Budu se tedy snažit rozvíjet jak historickou tezi o Machiavelliho intencích v Rozpravách, tak obecnější argument o hodnotě pokusu znovu objevit to, co považuji za jeho myšlenkovou linii. Moje historická teze zní, že ač se tvrdí, že Machiavelli v Rozpravách měl různé záměry, tím hlavním zřejmě bylo věnovat se (částeč-

32 Ohledně naznačené terminologie a ohledně popisu osudu novořímské teorie po renesanci viz Skinner, Q., Liberty before Liberalism, Cambridge University Press, Cambridge 1998. 33 Spinoza, B., Tractatus politicus, in: A. G. Wernham (ed.), The Political Works, Clarendon, Oxford 1958, s. 313.

90

Idea negativní svobody ně zpochybňovat, ale především zdůraznit a rozvíjet) onomu pojetí libertas, které vězelo v srdci římského republikánského myšlení. Svoji obecnější tezi jsem již vyslovil: opětovné pochopení struktury této teorie jejími vlastními slovy, jak jen to bude možné, nám může pomoci rozšířit naše vlastní porozumění pojmu negativní svobody.34 Machiavelli začíná uvažovat o tom, co znamená být svobodný, v prvních dvou kapitolách první knihy Rozprav. Hlavní diskuse je však zahájena až v následujících kapitolách, ve kterých zkoumá, jaké cíle a účely běžně hledáme v rámci občanského společenství, a jaké v důsledku toho máme důvody pro oceňování svobody. V tomto momentu představuje psychologické generalizace, které jsem již podrobně komentoval jinde.35 Všímá si, že ve všech známých politických útvarech existují dva rozdílné druhy občanů s odporujícími si dispozicemi, a v důsledku toho i s jinými důvody, proč si cení své svobody. Na jedné straně jsou zde grandiové, kteří obvykle touží po tom získat moc sami pro sebe a vyhnout se za každou cenu potupě. Jejich hlavním cílem je podle toho zůstat při usilování o nadvládu svobodnými vůči jakémukoliv zásahu (sanza ostaculo), jak jen to je možné.36 Na druhé straně jsou běžní občané, plebe a popolo, jejichž cílem není nic jiného než žít bezpečně. Jejich hlavním zájmem je tedy zůstat co možná nejsvobodnějšími vůči zásahům, ovšem v jejich případě ve jménu usilování o pokud možno nerušený způsob života.37 Výklad toho, proč si každý cení své svobody, je zároveň výkladem toho, co má Machiavelli na mysli, když hovoří o individuální svobodě v rámci občanského společenství. Cílem jak grandiů, tak popolo je zůstat svobodnými tak, aby nebyli omezováni při sledování konkrétních cílů, které si sami stanovují. Jak Machiavelli ukazuje v úvodní kapi-

34 Pro analýzu a kritiku mého následujícího argumentu srov. Senellart, M., „Républicanisme, Eudaimonia et liberté individuelle: le modèle machiavélien selon Quentin Skinner“, c. d. 35 Skinner, Q., „Machiavelli on Virtù and the Maintenance of Liberty“, in: týž, Visions of Politics, Vol. 2, Renaissance Virtues, Cambridge University Press, Cambridge 2004, s. 160–185. 36 R. I.16 a I.46. 37 R. I.16.

91

Quentin Skinner tole první knihy, základní rozdíl je mezi „svobodnými lidmi“ a „těmi, kteří jsou závislí na ostatních“.38 Vlastnit svoji svobodu znamená být svobodný v běžném „negativním“ smyslu, tj. nebýt omezován dalšími aktéry. Být svobodným tedy znamená (jak Machiavelli dodává v následující kapitole ve vztahu ke kolektivním aktérům) jednat „podle své vlastní vůle a úsudku“.39 Je důležité zdůraznit tento bod už jen proto, že je v rozporu se dvěma tvrzeními, která bývají předkládána komentátory Rozprav. Podle prvního Machiavelli probírá klíčový pojem libertà, „aniž by se namáhal jej definovat“, takže smysl tohoto slova se postupně vynořuje až v průběhu argumentace.40 Druhým tvrzením je, že v okamžiku, kdy Machiavelli začne jeho smysl vyjasňovat, vyjde najevo, že slovo libertà, jak jej užívá, „nenese ten smysl“, který mu dnes připisujeme, ba naopak „musí být používáno ve smyslu zcela odlišném“.41 Ani jedna z těchto námitek se nezdá být oprávněná. Jak jsme právě viděli, Machiavelli začíná tím, že přesně stanoví, co míní svobodou: má tím na mysli nepřítomnost donucení, obzvláště pak nepřítomnost omezení a překážek, které by byly uvaleny dalšími aktéry na naši schopnost jednat nezávisle při sledování námi zvolených cílů. Ale jak jsme viděli na začátku, na tom, že přiřadíme slovu „svoboda“ tento konkrétní význam, není nic zvláštního. Chápat svobodu jako nedonucování ostatními sociálními aktéry, a v důsledku toho jako schopnost sledovat své vlastní cíle, znamená opakovat formuli, kterou používá 38

R. I.1, „uomini liberi o che dependeno da altri“. R. I.1, „governate per loro arbitrio“. 40 Renaudet, A., Machiavel, 6th edn., Gallimard, Paris 1956, s. 186. Pro podobné stanovisko viz Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University Press, Princeton 1975, s. 196; Cadoni, G., „Libertà, Repubblica e Governo Misto in Machiavelli“, Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto 39, 1962, s. 462 n.; Colish, M. L., „The Idea of Liberty in Machiavelli“, Journal of the History of Ideas 32, 1971, s. 323–324. 41 Guillemain, B., Machiavel: L’Anthropologie politique, Droz, Genéve 1977, s. 321; Cadoni, G., „Libertà, repubblica e governo misto in Machiavelli“, c. d., s. 482. Pro podobné stanovisko viz Hexter, J. H., On Historians, Collins, London 1979, s. 293–294; Prezzolini, G., Machiavelli, Routlege and Kegan Paul, London 1968, s. 63. 39

92

Idea negativní svobody řada současných teoretiků negativní svobody, s jejichž základním rámcem analýzy, jak se zdá, Machiavelli není vůbec v rozporu. Vezmeme-li v úvahu to, že všichni máme různé cíle, které hodláme sledovat, bude zřejmě v našem zájmu žít v takové formě společenství, která nám nejlépe zajistí svobodu pro jejich sledování. Takže potřebujeme také vědět, v jakém typu režimu můžeme co nejspolehlivěji maximalizovat naši svobodu, abychom dosáhli námi zvolených cílů. V odpovědi na tuto otázku zahrnuje Machiavelli do své diskuse o individuální svobodě (na začátku druhé knihy) ne zcela běžný, ale přesto stěžejní požadavek. Tvrdí, že jediná forma politického zřízení, ve které si můžeme zachovat svobodu sledovat naše cíle, by byla taková, v níž by mělo smysl tvrdit, že společenství samo je svobodné. Pouze v takovém společenství mohou ambiciózní občané získat pro sebe moc a slávu „tím, že prostřednictvím své virtù vystoupají do význačného postavení“.42 Pouze v takových společenstvích mohou běžní členové popolo žít v bezpečí, „aniž by se obávali, že jim bude odebrán jejich majetek“.43 Tyto výhody si lze svobodně užít pouze ve svobodném společenství, vivere libero.44 Zbývá nám tedy tázat se, co má Machiavelli na mysli, když mluví nejenom o jedincích, ale i společenstvích, která žijí, nebo nežijí, svobodným způsobem života. Krátká odpověď by byla, že myslí v obou případech totéž. Jak vysvětluje na začátku první knihy, politické těleso, stejně jako přirozené tělo, je svobodné tehdy a pouze tehdy, pokud je schopné jednat podle své vlastní vůle a sledovat cíle, které si zvolilo. Svobodné město nebo svobodný stát jsou společenstvím, které „není podřízeno kontrole kohokoli jiného“, a je tudíž schopné na základě toho, že není donucováno, „vládnout od počátku samo sobě podle své vlastní vůle, ať již jako republika nebo vladařství“.45 Jaký režim se potom nejlépe hodí k tomu, aby udržoval takovýto svobodný způsob života? Machiavelli si myslí, že je možné, alespoň

42

R. II.2, „che’ei possono mediante la virtù loro diventare principi“. R. II.2, „non dubitando che il patrimonio gli sia tolto“. 44 R. I.16. 45 R. I.2, „si sono subito governate per loro arbitrio, o come republiche o come principato“. 43

93

Quentin Skinner teoreticky, aby společenství žilo svobodně za monarchické formy vlády. Principiálně nevidí žádný důvod, proč by král nemohl uspořádat zákony svého království tak, aby odrážely obecnou vůli (a tím podporovaly obecné dobro) společenství jako celku.46 Jak však dává najevo v důležité shrnující pasáži na začátku druhé knihy, je ve skutečnosti velmi skeptický ke schopnosti vladařů uchovávat naši svobodu. „To, co činí obce velkými, není sledování individuálního dobra, ale obecného dobra. A nelze pochybovat o tom, že ideál obecného dobra je zachováván pouze v republikách, neboť vše se v nich činí se záměrem jej dosáhnout.“47 Machiavelliho jednoznačný závěr je tudíž to, že – pokud chceme, aby obecné dobro bylo podporováno, a v důsledku toho zachována naše individuální svoboda – se musíme ujistit, že ustavíme a uchováme systém založený na sebe-vládě občanů. Nemůžeme žít svobodným způsobem života, pokud nebudeme žít v republikánském režimu. Tento závěr představuje samotné jádro nejenom Rozprav, ale celé novořímské teorie svobody a občanství. Tento závěr byl však moderními stoupenci negativní svobody obvykle zamítnut jako evidentně absurdní. Například Hobbes se jej pokoušel v Leviathanu vyřídit pouhým tvrzením, že „svoboda zůstává stále stejná, ať je stát monarchií, nebo demokracií“.48 Toto sporné tvrzení bylo znovu a znovu opakováno v rámci současné debaty řadou obhájců negativní svobody, z nichž většina výslovně popřela, že existuje nějaké nutné spojení mezi maximalizací individuální svobody a konkrétní formou vlády. Naším dalším úkolem tedy musí být prozkoumat důvody, které Machiavelli nabízí pro to, aby mohl naopak trvat na tom, že zachování individuální svobody vyžaduje zachování jednoho konkrétního druhu režimu.

46 R. I.2, I.36, III.5. Pro vynikající diskusi o tomto tématu srov. Colish, M. L., „The Idea of Liberty in Machiavelli“, c. d. 47 R. II.2, „non il bene particulare ma il bene comune è quello che fa grandi le città. E sanza dubbio questo bene comune non è osservato se non nelle republiche: perché tutto cello fa a proposito si esequisce.“ 48 Hobbes, T., Leviathan, c. d., s. 150.

94

Idea negativní svobody 4 Klíč k Machiavelliho úvaze lze nalézt v jeho výkladu významu ambizione ve veřejném životě.49 Jak jsme již viděli, Machiavelli je přesvědčen, že ambice jsou vždy smrtelné pro svobodu toho, vůči komu jsou úspěšně namířeny. To proto, že mají podobu libida dominandi, vůle utlačovat ostatní a užívat je jako prostředků pro vlastní cíle. Podle Machiavelliho dispozice jednat ambiciózně vzniká ve dvou odlišných podobách, z nichž ani jednu nemůžeme zastavit, pokud nebudeme žít jako občané v samosprávné republice s volbami. S první z těchto podob jsme se již setkali. V Machiavelliho terminologii vzniká „zevnitř“ společenství a odráží touhu grandiů získat moc na úkor svých spoluobčanů. Jedná se o neeliminovatelnou hrozbu, neboť grandiové zde budou napořád a vždy se budou snažit sledovat své sobecké cíle. Těchto cílů se obvykle snaží dosáhnout tak, že kolem sebe shromáždí skupinu stoupenců, které se pokoušejí užít jako „soukromých sil“, aby jejich prostřednictvím odebrali veřejnosti kontrolu nad vládou a získali ji tak sami pro sebe.50 Machiavelli rozlišuje tři hlavní způsoby, jakými mohou ambiciózní grandiové získat stoupence. První z nich, který promýšlí v první knize, spočívá v tom, že mohou užít svého vysokého sociálního postavení, aby zastrašili své spoluobčany a přiměli je přijmout opatření, která jsou více prospěšná pro dílčí zájem než pro dobro společenství jako celku.51 Další dvě možnosti jsou vzneseny ve třetí knize. První z nich je ta, že grandiové se mohou pokusit být znovuzvoleni do veřejných funkcí pro dodatečná volební období, čímž se mohou stát jak zdrojem klientely, tak objektem narůstající osobní loajality.52 Druhým způsobem je to, že mohou užít své výjimečné bohatství k tomu, aby si získali

49 Pro systematickou analýzu Machiavelliho užití tohoto pojmu viz Price, R., „Ambizione in Machiavelli’s Thought“, History of Political Thought 3, 1982, s. 383 až 445; Price, R., „Self-Love, ‚Egoism‘ and Ambizione in Machiavelli’s Though“, History of Political Thought 9, 1988, s. 237–261. 50 R. III.22 a III.28. 51 R. I.33 a I.46. 52 R. III.22 a III.24.

95

Quentin Skinner podporu a přízeň popolo na úkor veřejného zájmu.53 Jak Machiavelli shrnuje na začátku své diskuse, ve všech třech případech je rozpoutána stejná řetězová reakce. „Ze stoupenců se v obcích rodí frakce a z frakcí jejich zkáza.“54 Ponaučení, které z toho vyplývá, je, že „ambice grandiů jsou takové, že pokud obec nenalezne rozmanité způsoby a prostředky, jak je porazit, způsobí brzy její zkázu“.55 Druhá forma ambizione, kterou Machiavelli popisuje, ohrožuje svobodná společenství „z vnějšku“. Klíčovou úlohu v tomto argumentu hraje všeprostupující obraz politického tělesa, neboť paralela mezi přirozeným tělem a politickým tělesem zahrnuje i to, že mají stejné dispozice a povahy. Někteří jedinci hledají klidný život, zatímco ostatní usilují o moc a slávu, a stejně je tomu i s politickými tělesy. Zatímco některá se pokouší „žít klidně a užívat si své svobody v rámci svých vlastních hranic“, jiné se pokoušejí o dominanci nad svými sousedy a nutí je chovat se jako závislé státy.56 Starověký Řím je jako obvykle uváděn jako nejlepší příklad této obecné pravdy. Díky svým ambicím vedli Římané permanentní války s národy, které je obklopovaly, a dosáhli „ohromující velikosti“ dobytím všech svých sousedů, likvidací jejich svobody a jejich podřízením službě Římu.57 Stejně jako v případě individuálních grandiů, je i v případě celých společenství dispozice jednat ambiciózně zcela přirozená a nevymýtitelná. Některá společenství se budou vždy snažit o nadvládu nad ostatními, z čehož plyne, že „v sousedících vladařstvích a v sousedících republikách se skrývá přirozený vzájemný pocit nenávisti, výsledek této ambice být dominantní“.58 Ba co víc, stejně jako jsou klienti ambi-

53

R. III.28. R. I.7, „da partigiani nascono le parti nella cittadi, da parti la rovina di quelle“. 55 R. I.37, „perche gli è tanta l’ambizione de’grandi, che se per varie vie ed in vari modi ella non è in una città sbattuta, tosto riduce quella città alla rovina sua“. 56 R. II.19. Kde Machiavelli varuje, že tento směr nemůže být následován: „E impossibile che ad una republica riesca lo stare quita e godersi la sua libertà e gli pochi confini.“ 57 R. II.2 a II.6. 58 R. III.12. „E’ naturali odii che hanno i principi vicini e le republiche vicine l’uno contro l’altro: il che procede da ambizione da dominance.“ 54

96

Idea negativní svobody ciózních grandiů nuceni sloužit cílům svého ochránce, tak i občané jakéhokoli politického útvaru, který se stane závislým, ztrácí svoji osobní svobodu. Jakmile je jejich společenství přivedeno do poddanství, budou přinuceni vykonávat příkazy svého dobyvatele.59 Zkrátka existují dvě odlišné hrozby jak pro osobní, tak občanskou svobodu, které vznikají díky všudypřítomnosti ambicí. Jak lze proti nim bojovat? Začněme nebezpečím poddanství, které přichází „z vnějšku“. Aby se vypořádali s tímto nebezpečím, musí občané svobodného společenství následovat metody a rozvíjet vlastnosti, které jsou potřebné pro účinnou obranu. Ty jsou podle Machiavelliho stejné jak pro politická tělesa, tak fyzická těla. Správná metoda spočívá v ustavení vojenských nařízení, která mají zajistit, že všichni občané se podílejí na hájení vlastní svobody, což jim brání v tom, aby přijali zahálčivou a slabošskou alternativu najímání vojáků, kteří by bojovali v jejich prospěch.60 Machiavelli opakovaně varuje, že spoléhání se na žoldnéřské armády je jistý způsob, jak zničit vlastní obec a pozbýt svobody jednoduše proto, že jejich jediným motivem k boji je ona malá částka, kterou jim platíš. To znamená, že ti nikdy nebudou tak dobrými přáteli, aby byli ochotni položit své životy pro tvou věc. Naproti tomu občanská armáda bude vždy usilovat o svoji vlastní slávu při útoku a svobodu při obraně, a bude tedy mnohem ochotnější položit v boji svůj život.61 Machiavelli samozřejmě netvrdí, že obec zajistí svým občanům svobodu jenom tím, že se brání svými vlastními zbraněmi. V boji proti zdrcující převaze, v jakém se nacházeli Samnité, když bojovali se Římem, se nelze vyhnout porážce a zotročení.62 Připomíná nám však, že – pokud nebudeme ochotni osobně přispět k obraně našeho společenství proti vnější agresi – „staneme se natolik slabými, že se vydáme jako kořist napospas komukoli, kdo se rozhodne zaútočit“.63

59

Machiavelli činí tento závěr v každé ze tří knih Rozprav – viz např. R. I.2, II.19, III.12. 60 R. I.21. 61 R. I.43, II.10, II.30. 62 R. II.2 a II.3. 63 R. I.6, „ei diventa si vile che tu sei preda di qualunque ti assalta“.

97

Quentin Skinner V důsledku tohoto slabošství můžeme spíše dříve než později upadnout do poddanství.64 Machiavelli zdůrazňuje především dva druhy osobních vlastností, které potřebujeme, abychom mohli kultivovat a hájit naši svobodu. Především musíme být moudří. Ovšem ona moudrost, kterou potřebujeme, není moudrostí filosofů a mudrců, savi, o kterých se Machiavelli (následuje v tom Livia) obvykle zmiňuje se značným pohrdáním a ironií. Být savio totiž obecně znamená nemít právě tu formu moudrosti, které je klíčová ve vojenských (a tudíž i občanských) záležitostech.65 Onou důležitou formou moudrosti je ta, která je nutná pro praktické souzení, pro pečlivou a efektivní kalkulaci příležitostí a výsledků. Jedním slovem, jedná se o formu prudenza, rozumnosti. Rozumnost říká, kdy je vhodné jít do války, jak vést válečné tažení, jak v něm obstát při změně štěstěny atd.66 Je to jedna z vlastností, kterou se vyznačovali velcí vůdcové. Machiavelli zde obvykle myslí především na vojevůdce raného Říma, jako byli Tullius a Camillus, kteří oba byli prudentissimo ve svých vojenských funkcích.67 K dalším vlastnostem, které jsou nutné pro účinnou obranu, patří animo, odvaha, kterou Machiavelli někdy spojuje s ostinazione, odhodlaností a vytrvalostí. Jak Machiavelli opakovaně zdůrazňuje, když vysvětluje vojenský úspěch raného Říma, odvaha byla druhou nejdůležitější vlastností největších vojevůdců. Například Cincinnatus poté, co byl povolán od svého pluhu, aby hájil své město, během velmi krátké doby přijal úřad diktátora, sebral vojsko, vyrazil s ním vpřed a porazil nepřátele. Vlastností, která mu přinesla toto rozhodující vítězství, byla la grandezza dello animo, velikost jeho odvahy.68 Aby bylo dosaženo vítězství, musí být odvaha vštěpována každému vojákovi. Nic nepřivodí porážku jistěji než drobná šarvátka, která způsobí, že vojsko přijde o svou odvahu a zůstane naplněno hrůzou.69 Jak nám připo-

64 65 66 67 68 69

R. II.10, II.19, II.30. Srov. např. R. II.24, II.27. Srov. např. R. II.12, II.14, II.27. R. I.21, III.12. R. III.25. R. III.37.

98

Idea negativní svobody míná jednání Galů, v bitvě je přirozená zuřivost nedostatečná. Potřebujeme zuřivost disciplinovanou vytrvalostí neboli, jedním slovem, odvahu.70 Dokonce i tehdy, když se podaří ubránit se „vnějším“ ambicím, přetrvává zákeřnější nebezpečí, že stejně zhoubné dispozice se rozvinou „zevnitř“ obce, v hrudích jejích předních občanů, a přivedou ji tak do poddanství. Jak tomu zabránit? Machiavelli opět argumentuje tím, že by se především mělo jednat o ustavení správných zákonů a nařízení, a při popisu podoby tohoto zákonodárství opět odkazuje k metafoře s politickým tělesem. Zákony musí být takové, aby zabránily každé jednotlivé části těla nebo jednotlivci mít nepatřičný nebo donucující vliv nad jeho vůlí. Zákony, kterými se spravuje společenství, musí vyjadřovat obecnou vůli nejenom jeho aktivní a nejambicióznější části. To však znamená, že zde, jak zdůrazňoval Cicero, musí být specifické zákony a instituce, které jsou schopné sloužit jako temperamento – jako uzda, jako prostředek, jak mírnit sobecké ambice a frakcionářství.71 Machiavelli opakovaně připomíná (cituje přitom metaforu odkazující jak k Vergiliovi, tak Ciceronovi), že pokud grandiové nejsou „drženi na uzdě“ a „pod dohledem“, jejich přirozená neuměřenost brzy povede k chaosu a tyranii.72 Kromě řádných leggi e ordini jsou nutné další osobní vlastnosti, které musí být ve veřejném životě kultivovány, abychom se mohli stát bedlivými strážci vlastní svobody. Machiavelli opět zdůrazňuje dvě. První z nich nazývá zase moudrostí, nejedná se však opět o moudrost profesionálního filosofa. Jde spíše o pozemskou moudrost nebo rozumnost zkušeného státníka, který by měl být osobou s praktickou schopnos70

R. III.36. Pro pojetí tribunátu jako un grande temperamento na šlechtu v římské republice srov. R. III.11. Machiavelliho zdrojem ohledně tohoto tématu se jeví diskuse o tribunech jako temperamentum v práci: Cicero, De legibus, ed. and trans. C. W. Keyes, Heinemann, London 1928, III. X. 24. 72 Srov. R. I.16, kde se zdá, že Machiavelli odkazuje k Vergiliově Aeneidě I.54., kde se dozvídáme, že Aeolus drží větry ve své moci a udržuje je na uzdě vězeňskými řetězy – „imperio premit ac vinclis et carcere frenat“. Machiavelli v první knize hovoří o potřebě freno, která by držela šlechtu na uzdě. Srov. R. I.3, I.6, I.18, I.37, I.49, I.55. 71

99

Quentin Skinner tí posoudit, jaké formy jednání by byly v dané situaci nejvhodnější, a uskutečnit je. Tato vlastnost není nutná jenom pro efektivní politické vůdcovství. Klíčovou tezí Machiavelliho politické teorie je to, že žádné společenství nemůže být „dobře uspořádané“, pokud není „přivedeno k pořádku“ takovýmto prudente ordinatore, pozemsky moudrým organizátorem svého občanského života.73 Ba co víc, je stejně důležité, aby každý občan byl ve své podstatě rozumný, když usiluje o podíl na vládě, aby pomohl udržet svobodu společenství. Položme si například otázku, jak je možné, že starověký Řím byl schopen po tak dlouhou dobu „zavádět všechny zákony, které jej udržely svobodným“.74 Odpověď spočívá v tom, že základ jeho úspěchu byl dán tím, že byl nepřetržitě uspořádáván a přeuspořádáván „mnoha vůdci, kteří byli prudenti“.75 Další vlastnost, kterou by měl kultivovat každý občan, je ochota vyhnout se všem formám neuměřeného a neukázněného chování, aby zajistil, že občanské záležitosti budou prodiskutovány a bude o nich rozhodnuto ukázněně a klidně. Machiavelli, když navazuje na římský ideál temperantia, věrně následuje své klasické vzory (především Tita Livia a Cicerona) v tom, že v tomto bodě dělí diskusi na dvě části. První aspekt temperantia, jak vysvětlil Cicero v pojednání O povinnostech, se týká právě těch vlastností, které umožňují občanům radit se a jednat jako praví státníci. Jak neustále připomíná, nejdůležitější z nich jsou modestia a moderatio.76 Machiavelli naprosto souhlasí: Pro ty, kteří chtějí nabízet své rady republice, nevidím jiného způsobu, než aby vše klidně rozvážili, nepovažovali žádný podnik za svou myšlenku, a aby podávali své názory bez vášní, zdrženlivě a bez touhy jej hájit. 77

73

R. I.2, I.9. R. I.49, „provedere a tute quelle leggi che la mantengono libera“. 75 R. I.49. 76 Cicero, O povinnostech, Svoboda, Praha 1970, I. XXVII, I. XL a I. XLV. 77 R. III.35. „Non ci veggo altra via [per quegli che consigliano una republica] che pigliare le cose moderatamente, e non ne prendere alcuna per sua impresa, e dire la opinione su sanza passione, e sanza passione con modestia difenderla.“ 74

100

Idea negativní svobody Machiavelli skoro stejně často jako Cicero klade důraz na to, aby veřejné záležitosti byly spravovány v nevzrušeném stylu. Dalším požadavkem temperantia, který přidal Cicero, je to, že všichni by se měli chovat „uměřeně“.78 Titus Livius toto stanovisko vyjadřoval trváním na potřebě jednat recte et ordine, řádně a uspořádaně. Machiavelli opět naprosto souhlasí. Aby mohli zachovávat vivere libero, musí se občané vyhnout veškerému disordine a chovat se ordinariamente, ukázněně. Připuštění neuměřených a neukázněných postupů (modi straordinari) by vedlo k tyranii. Svoboda může být po dlouhou dobu úspěšně zachována pouze tehdy, jestliže se řídíme ukázněnými a uměřenými postupy (modi ordinari).79 Machiavelli užitečně shrnuje svůj argument ke konci první knihy, když se pokouší vysvětlit, proč je přesvědčen, že toskánská města by snadno mohla dosáhnout vivere libero, kdyby se do jejich čela postavil moudrý vůdce se znalostí toho, jak antické národy spravovaly své státy. Aby odůvodnil toto stanovisko, tvrdí, že toskánská společenství vždy prokazovala animo, odvahu, a ordine, uměřenost a ukázněnost. Z čehož plyne, že by stačilo přidat pouze chybějící přísadu prudente vůdcovství, aby byla schopná uchovat svou svobodu.80

5 Hobbes v Leviathanu trvá na tom, že klasická a novořímská teorie svobody, kterou jsem načrtl, je zmatená: Svoboda, o níž tak často nacházíme pochvalné zmínky v historických a filosofických spisech starověkých Řeků a Římanů, jakož i ve spisech a projevech těch, kdo z těchto zdrojů čerpali všechno své učení o politice, není svobodou jednotlivců, nýbrž svobodou státu.81 78 79 80 81

Cicero, O povinnostech, c. d., I. XL. R. I.7. Srov. také R. I.22, I.24 a I.49. R. I.55. Hobbes, T., Leviathan, c. d., s. 149.

101

Quentin Skinner Nyní však můžeme pochopit, že Hobbes buď nepochopil podstatu klasického a novořímského argumentu, kterou jsem se pokusil zrekonstruovat, anebo ji zcela úmyslně zkresluje. Podstatou argumentu je totiž to, že svoboda společenství a svoboda konkrétních jedinců nemohou být posuzovány odděleně tak, jak se o to pokouší Hobbes a jeho následovníci mezi současnými teoretiky negativní svobody. Podstata novořímského případu spočívá v tom, že pokud společenství není udržováno „ve svobodném stavu“ (v běžném smyslu, že není omezované jednat podle své vlastní vůle), pak jednotliví členové politického tělesa zjistí, že byli zbaveni své osobní svobody (opět v běžném smyslu ztráty svobody usilovat o dosažení svých vlastních cílů). Důvody pro tento závěr spočívají v tom, že jakmile státní těleso ztratí schopnost jednat podle své obecné vůle a bude podřízeno vůli svých vlastních grandiů anebo některého sousedícího ambiciózního společenství, jeho občané zjistí, že je s nimi zacházeno jako s prostředky k dosažení cílů jejich vládce, a přijdou tak o svobodu sledovat své vlastní cíle. Zotročení společenství s sebou nevyhnutelně přináší ztrátu individuální svobody. Naopak, navzdory tomu, co tvrdí Hobbes, svoboda konkrétních jedinců může být zajištěna pouze ve „svobodném společenství“, v republikánském režimu, který se spravuje sám prostřednictvím voleb. Přijmout tento argument však zároveň znamená uvědomit si, že je možné hájit obě tvrzení o sociální svobodě, která současní filosofové, jak jsme viděli na začátku, mají sklon označovat za paradoxní anebo aspoň neslučitelná s negativním pojetím individuální svobody. Prvním tvrzením bylo to, že svoboda je spojena s povinností – že zajistit svobodu si mohou pouze ti, kteří se z celého srdce vloží do služeb svého společenství. Nyní chápeme, proč z pohledu klasického a novořímského myšlení toto není paradox, ale naprosto zřejmá pravda. Pro autory jako Machiavelli závisí svoboda jednotlivých občanů především na jejich schopnosti odolat poddanství, které přichází „z vnějšku“. Toho však může být dosaženo pouze tehdy, jestliže jsou ochotni sami se podílet na obraně své obce. Ochota vykonávat vojenskou službu, dobrovolně se podílet na aktivní službě, účastnit se toho, co stále nazýváme službou ve zbrani, představuje nezbytný předpoklad pro zachování vlastní individuální svobody před poddanstvím. Pokud

102

Idea negativní svobody nebudeme připraveni jednat „tak, abychom ctili a bránili naši vlast“, budeme dobyti a zotročeni.82 Uchování osobní svobody podle Machiavelliho také závisí na tom, zda se podaří zabránit grandiům, aby přinutili popolo sloužit svým zájmům. Jediný způsob, jak tomu zabránit, spočívá v uspořádání politického zřízení tak, aby každý občan byl schopen se rovným dílem podílet na rozhodování o jednání státního tělesa jako celku. To ale znamená, že ochota sloužit ve veřejné funkci, vyhledávat veřejné povinnosti, vykonávat dobrovolné služby představuje další nutnou podmínku zachování svobody. Tyranii a osobní závislosti se můžeme vyhnout pouze tehdy, budeme-li připraveni „vykonávat dobro pro společenství“, „napomáhat“ obecnému dobru a „jednat v jeho prospěch“.83 Individuální a občanská svoboda může být, podle Ciceronovy formulace z pojednání O povinnostech, zachována pouze tehdy, když budeme připraveni jednat jako otroci veřejného zájmu.84 Titus Livius ve svých dějinách k popsání podmínek politické svobody několikrát používá stejný slovník otroctví.85 Machiavelli opakuje stejný klasický oxymóron: cenou, kterou musíme platit za jistou míru osobní svobody a trvalé bezpečnosti, je dobrovolná veřejná povinnost. Zaměřím se nyní na druhé tvrzení, o kterém se současní autoři obvykle domnívají, že je neslučitelné s negativním pojetím individuální svobody. Tím je tvrzení, že vlastnosti, které občané musí mít, aby mohli vykonávat tyto veřejné povinnosti, jsou ctnosti, a že tedy pouze ti, kteří se chovají ctnostně, jsou schopni si zajistit svobodu. Vrátíme-li se k Machiavelliho výkladu vlastností, které musíme kultivovat, abychom mohli sloužit naší obci ve válce i v míru, snadno uvidíme, že i ten se z pohledu klasického a novořímského myšlení ukazuje jako naprosto zřejmá pravda. 82 Srov. R. II.2 ohledně potřeby podporovat „la esaltazione e la difesa della patria“. 83 Ohledně nepostradatelnosti občanů, kteří „giovare … al bene comune“ a jednají „per il bene comune“, viz R. I.9. 84 Cicero, O povinnostech, c. d., I. X. 85 Např. Titus Livius, The History of Rome, Harvard University Press – Heinemann, Cambridge – London 1924, V. X. 5. Pro detailnější výklad této problematiky viz Skinner, Q., Liberty before Liberalism, c. d.

103

Quentin Skinner Podle Machiavelliho potřebujeme především tyto tři vlastnosti: odvahu, abychom hájili naši svobodu, uměřenost a ukázněnost, abychom udrželi svobodnou vládu, a moudrost, abychom napřeli naše občanské a vojenské úsilí k nejlepším výsledkům. Mluvíme tedy vlastně o třech ze čtyř „kardinálních“ ctností tak, jak je beze změn zdůrazňovali římští historici a moralisté.86 Všichni se shodli na tom (abychom citovali Ciceronovu formulaci), že jednotící koncept virtus generalis může být rozdělen na čtyři složky – na moudrost, spravedlnost, odvahu a uměřenost.87 Je pravda, že Machiavelliho analýza se odlišuje od té Ciceronovy v jednom nesmírně důležitém ohledu. Machiavelli mlčky činí v klasické analýze ctností, které jsou potřebné, abychom mohli sloužit obecnému dobru, jednu změnu (malou na pohled, ale ohromnou ve významu). Nezmiňuje totiž spravedlnost – vlastnost, kterou Cicero v pojednání O povinnostech popsal jako nejzářivější lesk ctnosti.88 To ovšem neznamená, že Machiavelli v Rozpravách pojem spravedlnosti vůbec neprobírá. Naopak, téměř doslovně následuje Ciceronovu analýzu tohoto pojmu. Jak jsem podrobněji ukázal jinde, Cicero v práci O povinnostech tvrdil, že podstata spravedlnosti spočívá ve vyhýbání se iniuria neboli křivdě, která je v rozporu s právem. K takovéto křivdě může dojít dvěma způsoby: buď je výsledkem lsti, nebo „brutální“ a „nelidské“ krutosti a násilí. Dostát příkazům spravedlnosti tedy znamená vyhýbat se oběma těmto neřestem, a tuto povinnost musíme plnit všichni vždy a stejným dílem. Ve válce, stejně jako v míru, se musíme vystříhat krutosti a vždy si udržet dobrou víru. Dodržování těchto povinností je navíc nakonec v našem zájmu. Budeme-li se chovat nespravedlivě, nejenomže se připravíme o čest a slávu, ale především podkopeme naši schopnost podporovat obecné dobro, a tím i naši svobodu.89 86 Srov. Skinner, Q., „Republican Virtues in an Age of Princes“, in: týž, Visions of Politics, Vol. 2, c. d., s. 118–159. 87 Cicero, De inventione, trans. H. M. Hubbell, Heinemann, London 1949, II. LIII. 159. 88 Cicero, O povinnostech, c. d., I. VII. 89 Pro tuto analýzu srov. Skinner, Q., „Republican Virtues in an Age of Princes“, c. d., podkapitola II; a Cicero, O povinnostech, c. d., I. XI. a I. XIV.

104

Idea negativní svobody Machiavelli zcela souhlasí s tímto výkladem o podstatě ctnosti spravedlnosti. Ale rozhodně odmítá klíčové tvrzení, podle kterého dodržování této ctnosti vždy prospívá obecnému dobru. Toto přesvědčení považuje za evidentní a katastrofální chybu. Tento Machiavelliho nesouhlasný názor nám otevírá cestu k podstatě jeho originality a k subverzivní povaze jeho nauky o politice a správě státu. Machiavelliho námitka spočívá v tom, že činí zásadní rozdíl mezi spravedlností v době míru a v době války tím, že tvrdí, že obě formy iniuria jsou ve válce nevyhnutelné. Lest je pro vítězství často klíčová, a chápat ji tedy jako něco hanebného je absurdní.90 Totéž platí i o krutosti – o vlastnosti, kterou se vyznačovali ti největší z římských vojevůdců, jako byli Camillus a Manlius, a která se ukázala jako zásadní pro jejich úspěch.91 Ba co víc, stejné poučení platí téměř stejnou měrou i v občanských záležitostech. Ačkoliv je lest v těchto záležitostech zavrženíhodná, je někdy nutná k tomu, aby mohlo být dosaženo velkých věcí.92 A ačkoli lze podobně považovat krutost spíše jako obvinění vůči tomu, kdo ji praktikuje, nelze popřít, že jí bude muset být často užito, aby byl úspěšně zachován život a svoboda svobodných společenství.93 Tento moment představuje epochální rozchod s klasickou analýzou kardinálních ctností. Jeho překvapivost a úplnost lze jen stěží přecenit. Ale je stejně tak důležité zdůraznit, že představuje jediný rozpor mezi Machiavellim a jeho římskými vzory. Zbývající část Machiavelliho rozboru virtù a jejího vztahu k libertà je svou povahou naprosto věrná Ciceronovi. Nejenomže svůj výklad koncentruje okolo vlastností odvahy, uměřenosti a moudrosti, ale pravidelně o těchto vlastnostech mluví jednak jako o prvcích ctnosti, jednak jako o předpokladech svobody. Když popisuje vojevůdce nebo celé armády a tvrdí o nich, že projevují animo, píše, že zároveň projevují prvek virtù.94 Když tvrdí o společenstvích a jejich členech, že jsou bene ordinata, opět o nich zároveň tvrdí, že mají prvek virtù.95 Když chválí občanské a vojenské 90 91 92 93 94 95

R. III.40. R. III.22. R. II.13. R. I.9, I.16, II.13, III.30, III.41. Srov. např. R. I. 43, II.12 a III.36. Srov. např. R. III.1.

105

Quentin Skinner vůdce za jejich chování v souladu s virtù, je to většinou proto, že projevují mimořádnou prudenza.96 Ve všech těchto případech jsou oněmi vlastnostmi, které zajišťují svobodu, kardinální ctnosti. Je pravda, že toto představuje poněkud neortodoxní čtení Machiavelliho pojetí smyslu a významu virtù.97 Federico Chabod shrnuje obvyklejší pojetí, když tvrdí, že „pro Machiavelliho virtù nepředstavuje tak jako pro nás ‚morální‘ vlastnost, ale odkazuje spíše k energii či k schopnosti rozhodnout se a jednat“.98 Toto stanovisko však nepopírám, neboť se mi zdá vcelku správné. Machiavelli totiž soustavně používá pojem virtù v širším smyslu, když hovoří o prostředcích, s nimiž dosahujeme určitých cílů, a zároveň i o prostředcích, o kterých můžeme říci, že díky nim dosahujeme našich cílů.99 V důsledku toho, když začne mluvit o oněch výsledcích, které jej v Rozpravách zajímají především (tj. zachování svobody a dosažení občanské velikosti), používá soustavně pojem virtù, aby popsal lidské vlastnosti, které jsou nutné pro dosažení úspěchu. Když mluví o virtù v tomto spojení, mluví vlastně o způsobilosti, vlohách a schopnostech. O vojevůdcích a armádách často poznamenává, že ona vlastnost, která jim umožňuje porazit své nepřátele a dosáhnout velkých vítězství, byla jejich virtù.100 Když analyzuje roli virtù v občanských záležitostech, používá tento pojem podobně k popisu vloh, které jsou nutné pro založení města, dále zabránění vzniku frakcí, pro vyvarování se zkaženosti, udržení přesvědčivého vůdcovství, pro zavedení řádné vlády a pro zachování míru.101 Moje námitka proti tomu typu analýzy, kterou představuje Chabod, spočívá v tom, že nejde dostatečně do hloubky.102 Musíme se totiž dále

96

Srov. např. R. I.1, I.21 a III.23. Pro současnou analýzu s jiným závěrem srov. Mansfield, H. C., Jr., „Machiavelli’s Stato and the Impersonal Modern State“, in: týž, Machiavelli’s Virtue, University of Chicago Press, Chicago 1996, s. 6–52. 98 Chabod, F., Scritti su Machiavelli, Einaudi, Torino 1964, s. 248 99 Pro reprezentativní příklady srov. R. I.15, II.6, II.24, III.1. 100 Pro reprezentativní příklady srov. R. I.19, II.2 a III.22. 101 Pro reprezentativní příklady srov. R. I.1, I.9 a I.17. 102 Totéž, zdá se mi, platí i pro práci: Price, R., „ ‚The Senses of Virtù‘ in Machiavelli“, European Studies Review 3, 1973, s. 315–345, i když se zřejmě jedná o nejlepší dostupnou analýzu užití slova virtù v Machiavelliho politickém díle. 97

106

Idea negativní svobody tázat, v čem spočívá specifická povaha vloh a schopností, které mohou přivodit ony skvělé výsledky v občanských a válečných záležitostech. Když si položíme tuto druhou otázku, můžeme pochopit, že Machiavelliho odpověď má dvě části. Za prvé, potřebujeme jistou krutost, ochotu slevit z požadavků spravedlnosti tam, kde je to nutné pro zachování obecného dobra. Ovšem zbývajícími vlastnostmi, které musíme mít, jsou odvaha, uměřenost a moudrost. V jádru Machiavelliho politické teorie tedy spočívá zcela klasické poselství, které je formulováno prostřednictvím stejné hry se slovy, kterou využívali již antičtí teoretici. Položíme-li si tedy otázku, na základě jakých vlastností, jakých vloh a schopností můžeme zajistit naši svobodu a přispět k obecnému dobru, odpověď bude znít: na základě ctností.

6 Chci se vrátit k současným diskusím o ideji negativní svobody, s nimiž jsem začínal tuto kapitolu, tentokrát však s ohledem na výše načrtnutou strukturu klasické a novořímské teorie svobody. Prezentovaný historický materiál je pro současnou diskusi důležitý ve dvou vzájemně propojených ohledech. Za prvé ukazuje, že současná debata je zmatená. Na všech stranách diskuse panuje obecná shoda na tom, že teorie svobody, která by spojovala sociální svobodu s vykonáváním ctnostných skutků veřejné povinnosti, by musela nejprve předpokládat existenci účelů, které je racionální pro každého sledovat, a poté se snažila ukázat, že dosažení těchto cílů by pro nás znamenalo dosažení úplné nebo skutečné svobody. To je samozřejmě jeden z možných způsobů, jak spojit pojmy svobody, ctnosti a povinnosti. Obvykle bývá (i když se domnívám, že mylně)103 připisován Spinozovi v Politickém traktátu a jistě správně je

103

Protože tato interpretace podceňuje míru, do jaké Spinoza reformuluje klasické republikánské ideje, obzvláště v té podobě, jak je rozvinul Machiavelli v Rozpravách. Pro vynikající korektiv k tomuto stanovisku srov. Haitsma Mulier, E. O. G., The Myth of Venice and Dutch Republican Thought in the Seventeenth Century, trans. G. T. Moran, Van Gorcum, Assen 1980.

107

Quentin Skinner připisován Rousseauovi ve Společenské smlouvě. Toto však není jediná možnost spojení těchto pojmů, jak obvykle předpokládají současní političtí filosofové. V teoriích, jako je ta Machiavelliho, východiskem není vize eudaimonie nebo pravého lidského zájmu, ale zkrátka výklad umori neboli dispozic, které nás nabádají sledovat naše různé cíle. Machiavelli není v rozporu s Hobbesovým tvrzením, že neomezovaná schopnost sledovat tyto cíle je tím, co slovo „svoboda vskutku znamená“. Tvrdí pouze, že vykonávání veřejných povinností a rozvíjení ctností k němu nutných se po prozkoumání ukazují jako instrumentálně nezbytné, abychom se vyhnuli donucení a poddanství, a tak i nutné podmínky pro zajištění osobní svobody v běžném hobbesovském smyslu. To nás přivádí k druhému ohledu, v němž je klasická a novořímská teorie relevantní pro současné diskuse. V důsledku toho, že přehlíží možnost, že teorie negativní svobody by mohla mít strukturu, kterou jsem načrtl, a být stále koherentní, vyjadřuje řada filosofů další požadavky na pojem svobody, které pokládají za obecně pravdivé, ale které jsou ve skutečnosti pravdivé pouze pro jejich vlastní teorie negativní svobody. Jedním z nich je Hobbesovo tvrzení, že jakákoli teorie negativní svobody je ve skutečnosti teorií individuálních práv. Toto přesvědčení dosáhlo ve většině současných diskusí o negativní svobodě postavení axiomu. Jsme ujišťováni, že svoboda jednání „je právem“, že existuje „morální právo na svobodu“, jsme nuceni nahlížet naši svobodu jednak jako přirozené právo a jednak jako prostředek pro zajištění našich dalších práv.104 Jak již musí být nyní zřejmé, tyto názory nejsou ničím jiným než dogmatem. Novořímská teorie, jako je ta Machiavelliho, nám umožňuje pochopit, že nemáme žádnou představitelnou povinnost přemýšlet o naší svobodě tímto konkrétním způsobem. Machiavelliho teorie je teorií negativní svobody, ale autor ji formuluje, aniž by se jakkoli odvolával na koncept individuálních práv. Zatímco čas104

Pro tyto formulace srov. Day, J. P., „Threats, Offers, Law, Opinion and Liberty“, American Philosophical Quarterly 14, 1977, s. 270; Day, J. P., „Individual Liberty“, c. d., s. 18; McCloskey, H. J., „A Critique of the Ideals of Liberty“, Mind 74, 1965, s. 404 až 405.

108

Idea negativní svobody to hovoří o tom, co je onesto neboli morálně správné, není mi známa jediná pasáž v celém jeho politickém díle, v níž by hovořil o jedincích jako nositelích diritti neboli práv.105 Naopak, podstatu jeho teorie by bylo možné vyjádřit tvrzením, že dosažení sociální svobody nemůže být záležitostí zajištění osobních práv, neboť sociální svoboda nevyhnutelně vyžaduje vykonávání sociálních povinností. Machiavelliho scholastičtí současníci a jejich kontraktualističtí následovníci se pokoušeli odpovědět na tento argument podobným způsobem. Tvrdí, že nejlepší způsob, jak zajistit naši osobní svobodu, musí přece jenom spočívat v tom, že ji budeme chápat jako právo, jako druh morálního vlastnictví, a hájit ji absolutně proti všem formám vnějších zásahů. Klasičtí a neořímští teoretici svobody však mají vůči této námitce pádnou odpověď. Tvrdí, že tento přístup není toliko ztělesněním zkaženého občanství, ale je také (jako všechna zanedbání sociální povinnosti) vrcholnou ukázkou nerozumnosti. Všichni moudří občané uznávají, že – ať již užívají jakoukoli míru negativní svobody – ta může být výsledkem (a chcete-li odměnou) trvalého uznání a sledování veřejného dobra na úkor všech čistě individuálních a soukromých cílů. Ani současným teoretikům negativní svobody však nechybí jejich vlastní námitka. Snaží se kritizovat základní předpoklad, že vykonávání povinností může být v našem zájmu, jako nebezpečný metafyzický nesmysl. Je však zřejmé, že se mýlí. Machiavelli je samozřejmě přesvědčen, že jako občané musíme vykonávat specifické povinnosti (ufficio), především pak radit a sloužit našemu společenství podle našich nejlepších schopností. Neustále nám připomíná, že je zde řada věcí, které bychom měli vykonávat, a řada věcí, kterých bychom se měli vystříhat. Ale důvodem pro rozvíjení ctností a službu obecnému dobru, který nám dává, nikdy není to, že jsou našimi povinnostmi. Důvo-

105

Colish, M. L., „The Idea of Liberty in Machiavelli“, c. d., s. 345–346. Zde tvrdí, že „Machiavelli často spojuje libertà s jistými soukromými právy“ a že „svobodu jasně spojuje s ochranou těchto soukromých práv“. Pro toto tvrzení však nemohu najít žádné ospravedlnění v textu. Pro dobrý korektiv tohoto anachronického tvrzení srov. Sasso, G., Niccolò Machiavelli: Storia del suo pensiero politico, Nella sede dell’Istituto, Napoli 1958, s. 333–341.

109

Quentin Skinner dem je vždy to, že představují nejlepší a vlastně i jediný prostředek, jak správně jednat v náš vlastní prospěch, a především jediný prostředek zajištění osobní svobody sledovat námi zvolené cíle. Smysl, ve kterém je Machiavelli přesvědčen, že naše povinnosti a zájmy (ačkoli nikdy o zájmech nehovoří) jsou totožné, je tedy naprosto zřejmý a nemetafyzický. Ba co víc, je oceňován pro zneklidňující důraz, který klade na to, že všichni lidé jsou ze své podstaty zlí a že nelze očekávat, že by učinili něco dobrého, aniž by se domnívali, že to bude pro ně výhodné. Jeho posledním slovem tedy není pouze to, že zdánlivý paradox povinnosti jako zájmu opět přesně vystihuje naprosto zřejmou pravdu. Ale je také, jako jeho římské autority, přesvědčen, že vyjadřuje tu nejplodnější ze všech morálních pravd. Protože dokud většině zlých lidí nemůže být dán sobecký důvod k tomu, aby se chovali ctnostně, je nepravděpodobné, že kdokoli z nich by ctnostně vůbec jednal.

110

Machiavelli proti republikanismu

Machiavelli proti republikanismu. O „guicciardiniovských momentech“ cambridžské školy1 John P. McCormick

Republikanismus ve starověké a moderní politické teorii i praxi spíše zaručuje privilegovanou pozici elitám, než aby usnadnil politickou účast běžné populace.2 Tvrdím, že tento fakt je zatemněn badateli spojovanými s nejvlivnějším přístupem ke studiu klasického a raně moderního republikanismu – s takzvanou cambridžskou školou. Klasický model republikanismu – od Aristotela po Cicerona v teorii, od 1

Tento esej byl prezentován na setkání Asociace amerických politologů (American Political Science Association) v San Francisku (2. září 2001); v Remarque Institute, New York University (21. září 2001); a v Department of Political Science, University of Chicago (13. prosince 2001). Za komentáře a kritiku děkuji: Peteru Breinerovi, Bobu Dahlovi, Tonymu Judtovi, Jacobu Levimu, Bernardu Maninovi, Patchenu Markellovi, Johnu Padgettovi, Jennifer Pittsové, Johnu Pocockovi, Jerrymu Seigelovi, Ianu Shapirovi, Carlu Shawovi, Quentinu Skinnerovi, Susaně Stokesové, Nathanu Tarcovovi, Iris Marion Youngové, Alexu Wendtovi a dvěma anonymním recenzentům z časopisu Political Theory. 2 Nippel, W., Mischverfassungstheorie und Verfassungsrealität in Antike and früher Neuzeit, Klett-Cotta, Stuttgart 1980; Nippel, W., Ancient and Modern Republicanism, in: B. Fontana (ed.), The Invention of the Modern Republic, Cambridge University Press, Cambridge 1994; Molho, A., Raaflaub, K., Emlen, J. (eds.), City-states in Classical Antiquity and Medieval Italy, University of Michigan Press, Ann Arbor 1991.

111

John P. McCormick Sparty po Řím v praxi – připisuje specifické instituce nebo konkrétní funkce obecným či chudším složkám populace, jež pak vládnou vedle sebe, nebo podřízeně vůči aristokracii, která opanovala úřady a orgány. Moderní forma, snad nejlépe reprezentována Guicciardinim a Madisonem, dovoluje obyvatelstvu svobodně si vybrat osoby (téměř vždy zámožné a význačné), které budou zastávat úřady a vládnout mu. Tato forma je často označována za předchůdce reprezentativní, liberální nebo masové demokracie, a dokonce – po oddělení od starověkých více „přímých“ případů – i demokracie jako takové. Zatímco teoretici jako Pareto,3 Michels,4 Mosca5 a Schumpeter6 si libovali v přetrvávání dominance elit nad všeobecnou populací v moderní demokracii, progresivnější teoretici jako Dahl7 a Przeworski8 se s ní zdáli být smířeni. „Minimalistické“ kritérium vlády lidu zděděné z republikanismu, s nímž obecně souhlasily obě skupiny teoretiků – konkrétně periodický výběr veřejných funkcionářů na konkrétní dobu vykonávání funkce, který prováděla všeobecná populace – se pro současnou demokratickou teorii i praxi zdá nedostačujícím.9 Kritici upozorňují, že

3

Pareto, V., Political and Historical Theory of the Elites, Classical Reprints, London 1987. 4 Michels, R., Political Parties: A Sociological Study of the Oligarchical Tendencies of Modern Democracy, Introduction by S. M. Lipset, Free Press, New Brunswick [1911] 1990. 5 Mosca, G., Ruling Class, ed. A. Livingston, trans. H. D. Kahn. Westport, Greenwood [1896] 1980. 6 Schumpeter, J. A., Kapitalismus, socialismus a demokracie, CDK, Brno 2004. 7 Dahl, R. A., A Preface to Democratic Theory, University of Chicago Press, Chicago 1990. 8 Przeworski, A. „Minimalist Conception of Democracy: A Defense“, in: I. Shapiro, C. Hacker-Cordon (eds.), Democracy’s Value, Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 23–55. 9 Dahl R. A., Polyarchy: Participation & Opposition, Yale University Press, New Haven 1971. Autor je tak nespokojený se stavem věcí, že lidovým režimům, v nichž dominují elity, dává nové jméno – polyarchie. Na druhou stranu, jeho minimalistická formulace vlády lidu ustanovuje standard pro průběh voleb a sociální podmínky, za kterých se tyto volby odehrávají (viz Dahl, R. A., A Preface to Democratic Theory, c. d., s. 71–76, 84–89; týž, Democracy and Its Critics, Yale University Press, New Haven 1989, s. 220–224). Przeworski jednou defino-

112

Machiavelli proti republikanismu především koncepce vlády lidu založená na volbách nedokáže učinit elity zodpovědnými a responzivními vůči široké veřejnosti.10 Badatelé zabývající se republikánským politickým myšlení a spojovaní s cambridžskou školou, jako Pocock,11 Skinner,12 Viroli13 a Pettit,14 často používají poznatky ze svého historického a teoretického výzkumu ve snaze informovat, pozvednout a rozšířit současnou politickou teorii a praxi.15 Obdivuhodně ukazují na to, co současné liberální

val demokracii v nejužším pojetí jako scénář, v němž političtí poražení přijmou výsledky jakékoli procedury – volební nebo nevolební – pro výběr politických elit (např. Przeworski, A., Democracy and the Market, Cambridge University Press, Cambridge 1991, s. 10–12). S volbami jako pevně ustanoveným základem Przeworski („Minimalist Conception of Democracy: A Defense“, c. d.) nyní zkoumá možnosti mimovolebních prostředků pro kontrolu elit. Srov. Przeworski, A., „Elections and Representation“, in: A. Przeworski, S. C. Stokes, B. Manin, (eds.), Democracy, Accountability, and Representation, Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 29–54. 10 Viz Bachrach, P., The Theory of Democratic Elitism: A Critique, Little, Brown, Boston 1967; Habermas, J., Legitimation Crisis, trans. T. McCarthy, Beacon, Boston 1973; Shapiro, I., „The State of Democratic Theory“, in: I. Katznelson, H. Milner (eds.), Political Science: The State of the Discipline, American Political Science Association, Washington, D.C., 2001. 11 Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University Press, Princeton 1975. 12 Skinner, Q., Liberty before Liberalism, Cambridge University Press, Cambridge 1998. 13 Viroli, M., Founders: Machiavelli, Oxford University Press, Oxford 1998. 14 Pettit, P., Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford University Press, Oxford 1999. 15 I když v chápání republikanismu existují mezi jednotlivými autory jemné rozdíly (Buttle, N. „Republican Constitutionalism: A Roman Ideal“, Journal of Political Philosophy 9, 2001, č. 3, s. 331–349), všichni mají sklon rozlišovat mezi republikánskou tradicí a liberální demokracií. Sympatizující teoretikové jako Dagger, Ryan a Miller (Dagger, R., Ryan, A., Miller, D. (eds.), Civic Virtues: Rights, Citizenship, and Republican Liberalism, Oxford University Press, Oxford 1997) se pokoušejí zkombinovat republikanismus a liberalismus za účelem vytvoření progresivnější politické teorie. Pro současný kontext evropské integrace srov. Bellamy, R., Castiglione, D. (eds.), Constitutionalism in Transformation: European and Theoretical Perspectives, Blackwell, Oxford 1996. Přikláním se spíše k Holmesovi (Holmes, S., Passions and Constraint: On the Theory of Liberal De-

113

John P. McCormick demokracii v porovnání s republikanismem, i když s ním sdílí řadu shodných prvků, schází: například nexenofobní vyjádření patriotismu, ohled na obecné dobro, důraz na povinnosti, a ne pouze na práva a důležitost plnohodnotné politické účasti.16 Nicméně na základě

mocracy, University of Chicago Press, Chicago 1995, s. 5–6) a chápu moderní republikanismus a liberální demokracii jako na sebe navazující s tím, že liberální demokracie se do značné míry vyvinula z republikanismu. Pro rozdíly mezi jednotlivými obdobími republikanismu srov. Rahe, P. A., Republics Ancient and Modern: Classical Republicanism and the American Revolution, University of North Carolina Press, Chapel Hill 1992; pro komerční aspekty moderního republikanismu srov. Wooten, D. (ed.), Republicanism, Liberty, and Commercial Society, Stanford University Press, Stanford 1994, s. 1649–1776. 16 Např. Viroli, M., For Love of Country: An Essay on Patriotism and Nationalism, Oxford University Press, Oxford 1997; Skinner, Q., The Foundations of Modern Political Thought, Vol. 1, The Renaissance, Cambridge University Press, Cambridge 1978; Pocock, J. G. A., Virtue, Commerce and History: Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century, Cambridge University Press, Cambridge 1985; Pettit, P., A Theory of Freedom: From the Psychology to the Politics of Agency, Oxford University Press, Oxford 2001. Tito autoři úspěšně ukazují, že tyto snahy byly na různých místech a v různých dobách spojovány s republikanismem. Tvrdím však, že se jim nepodařilo ustavit je jako definitivní charakteristiku republikanismu. Naproti tomu definuji republikanismus na základě institucionálních a sociologických znaků „governo misto“ neboli „smíšené ústavy“, které se zdají být jednoznačněji identifikovatelné s republikanismem, a to jak v dílech politické filosofie, tak i v nahodilosti politických událostí. Samozřejmě si uvědomuji, že název „republika“ byl připisován jakémukoliv režimu, jenž nebyl monarchií, nebo režimu, který existoval nezávisle na zahraničních mocnostech, nebo režimu povolujícímu nějakou formu „sebe-vlády“. Mimochodem, co se týče posledně zmíněného významu termínu, ukážu, jak necitlivá byla cambridžská škola k nespravedlivému způsobu, jakým byly v republikánské teorii a praxi oprávněny „vládnout si samy“ socioekonomické a/nebo politické elity a běžní občané na straně druhé. Pro genderové implikace této idealizace republikanismu ze strany cambridžské školy srov. Springborg, P., „Republicanism, Freedom from Domination, and the Cambridge Contextual Historians“, Political Studies 49, 2001, s. 851–876. Klasickým vyjádřením genderové problematiky „sebe-vlády“ nebo autonomie v Machiavellim a moderním politickém myšlení je nedávno opětovně vydaná práce: Pitkin, H. F., Fortune is a Woman: Gender and Politics in the Thought of Niccolò Machiavelli: With a New Afterword, University of Chicago Press, Chicago 1999.

114

Machiavelli proti republikanismu toho, co bude následovat, žádám tyto badatele, aby od podobných úvah upustili. Vzhledem k tradičním oligarchickým tendencím republikanismu žádám nejenom je, ale také ty, kteří jsou jimi ovlivněni, aby přehodnotili použití tohoto termínu a vzdali se snah doplňovat současnou demokracii o vhledy vycházející z této tradice.17 Jsem přesvědčen, že republikanismus, pokud by nebyl rekonstruován až k nepoznání, může přispět pouze k tomu, že posílí to, co je na dnešní liberální demokracii to nejhorší: volnou ruku, které se těší socioekonomické a politické elity na úkor běžného obyvatelstva. Důvody mé žádosti jsou založeny na konceptuální analýze a historických příkladech a mým nejlepším zdrojem v tomto úsilí bylo dílo myslitele cambridžskou školou velmi ctěného – N. Machiavelliho.18 Kdesi jsem tvrdil,19 že Machiavelli je neuznaným kompromisem mezi minimalistickým neboli elitářským teoretikem na jedné straně, a idealističtějším, participačním teoretikem na straně druhé.20 Důležité je však to, že tento kompromis chápu jako výhodnější pro egalitářské demokraty v porovnání s tím, co je obyčejně nabízeno elitářskými, minimalistickými republikánskými anebo substantivními demokraty. Machiavelli připouští, že socioekonomické elity s velkou

17 Srov. Ackerman, B., We the People, 1: Foundations, Harvard University Press, Cambridge 1991; Habermas, J., Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. W. Rehg, MIT Press, Cambridge 1996; Sandel, M. J., Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 1996; Sunstein, C. R., Republic.com, Princeton University Press, Princeton 2001. 18 Vycházím především z Vladaře (Machiavelli, N., The Prince, trans. P. Bondanella and M. Musa, Oxford, Oxford University Press 1998), napsaného kolem roku 1513 a vydaného v roce 1532) a Rozprav o prvních deseti knihách Tita Livia (Machiavelli, N., The Discourses, trans. J. C. Bondanella and P. Bondanella, Oxford University Press, Oxford 1997), napsaných přibližně v letech 1513–1519 a vydaných v roce 1531. Tam, kde je to vhodné, cituji v textu z těchto děl odkazem v závorkách na knihu a kapitolu. 19 McCormick, J. P., „Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism“, American Political Science Review 95, 2001, č. 2, s. 297–314. 20 Např. Barber, B. R., Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, University of California Press, Berkeley 1990; Sandel, M. J., Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy, c. d.

115

John P. McCormick pravděpodobností získají většinu politické moci dokonce i v nejlidovějších a nejinkluzivnějších režimech, ale také ukazuje, že obecná populace může tyto elity činit zodpovědnými více, než to dovedou jednoduché volební standardy a mechanismy, jež liberální demokracie zdědila po republikanismu. Na základě toho tvrdím, že Machiavelliho populistická teorie, jak přimět elity k odpovědnosti, je bližší egalitářské demokratické teorii než tradiční republikánské teorii: na rozdíl od republikánské teorie vlády lidu, jež je do značné míry aklamační, Machiavelliho demokracie je zároveň demokracií, která předpokládá jak participaci, tak spor. Machiavelli v první knize Rozprav obhajuje nad rámec konvenčních republikánských principů a praktik procedury, jako byly veřejné žaloby vedené lidem proti veřejným představitelům, rozhodování lidu v konkrétních zákonných případech či zřízení třídně založených institucí sloužících k obraně lidu. Dále chválí lid za to, že se kolektivně shromažďuje v deliberativních tělesech a vcelku interpretuje římské zastupitelské instituce v demokratičtějším duchu.21 Může se stát, že tyto praktiky a instituce jsou na první pohled ve shodě s republikanismem, ale jak ukážu později, republikanismus vždy předepisoval obyvatelstvu v republice nebo ve „smíšených ústavách“ výrazně užší roli – přinejmenším příliš úzkou na to, aby si zasloužila asociaci s Machiavellim, a na to, aby republikanismus vydávala za zdroj pro dnešní progresivní politiku. Ačkoli republikánským interpretům Machiavelliho dlužíme veliké díky za to, že zpochybnili úzce „tyranské“ nebo „imorální“ interpretace tohoto velkého Florenťana, jejich nevšímavost jak k elitářství inherentnímu tradičnímu republikanismu, tak k neotřesitelnému antielitářství Machiavelliho politického myšlení, činí jejich snahy zlepšit soudobou teorii a praxi lidové vlády nedostačující, ba dokonce škodlivou. Předtím, než pokročím ve své úvaze, chtěl bych podpořit některá tvrzení, která jsem doposud učinil.

21

Např. R. I.4, I.5, I.7, I.44, I.57.

116

Machiavelli proti republikanismu 1. Machiavelli, republikanismus a demokracie Pokud se zaměříme na méně deskriptivní pojmy jako „vláda lidu“ nebo „reprezentativní vláda“, je kontinuita mezi republikanismem a minimalistickou demokracií zjevná: každá má své inherentní elitářské dimenze. V tradičním republikanismu jsou aristokratům určeny specifické politické úlohy, jež by měly doplňovat, ale spíše nahrazují ty, které jsou určeny pro chudší a neurozené složky obyvatelstva. Lze říct, že se jedná o aristokracii kombinovanou s demokracií, kde demokracie přebírá výrazně podřízenou pozici. Moderní minimalistickou demokracii můžeme chápat v radikálním schumpeterovském pojetí jako kompetitivní oligarchii, tj. lid si vybírá, která vrstva elit mu bude vládnout nebo která jej bude v nejužším funkcionalistickém smyslu „reprezentovat“.22 Madison představuje intelektuální most pro přechod od tradiční oligarchie k oligarchii moderní, která je omezena lidem, nebo od republikanismu k minimalistické demokracii. Madison slavně definuje republikanismus v rámci reprezentativní vlády23 a „v úplné nepřítomnosti přímé účasti občanů jako celku na vládě“.24 A tak jen několik generací před tím, než se „demokracie“ znovuobjevila na západní politické scéně, Madison z demokratické agendy vyloučil to, co bylo znakem republiky, jež by více zahrnovala lid. Jmenovitě uveďme některé přímé institucionální ztělesnění vyjádření lidu, jako je ombudsman nebo tribunát či nestranné metody výběru veřejných činitelů, jako byla například volba losem.25 Madisonovo odůvodnění nebylo kvantitativní, ale kvalitativní. Podle jeho logiky důvodem, proč byla reprezentace považována za nutnou, nebyla velikost moderních

22

Viz Pitkin, H. F., The Concept of Representation, University of California Press, Berkeley 1990. 23 Madison, J., Hamilton, A., Jay, J., Listy federalistů, přel. S. Raková, Vydavatelství Univerzity Palackého, Olomouc 1994, s. 70–75. 24 Tamtéž, s. 342. 25 Pro vývoj demokratických institucí a teorie srov. Dunn, J. (ed.), Democracy: The Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993, Oxford University Press, Oxford 1993; Held, D., Models of Democracy, Stanford University Press, Stanford 1997.

117

John P. McCormick režimů, ale bylo to přesvědčení, že volby vyprodukují „nejlepší“ státníky. Jak ukazuje Manin,26 aristokratický charakter voleb a opuštění egalitářské metody losování s sebou přineslo pacifikaci moderní demokracie dříve, než mohla triumfovat. Madison byl určitě méně elitářský než většina jeho amerických současníků.27 Nicméně tím, že se demokracie, reprezentativní demokracie, z jeho iniciativy vzdala jakéhokoliv přímého nebo nestranného vyjádření obyvatelstva, poskytla elitám stejně, nebo i dokonce více, volné vlády než tradiční republikanismus, který měl pro elity rezervované ex ante speciální úřady nebo úkoly. Jak uvidíme později, Madison mohl dosáhnout elitistických výsledků, po kterých toužil Machiavelliho aristokraticko-republikánský současník Francesco Guicciardini, bez zjevně elitistických, formálních restrikcí týkajících se účasti obyvatelstva na politice. Machiavelli chtěl elity omezit nebo kontrolovat radikálnějším způsobem než je tento, a to až do takové míry, že jeho politická teorie je více populistická a antielitářská než cokoliv, co dnes označujeme pojmem republikánská nebo demokratická teorie. Machiavelli netrpí idealismem přímých, participačních nebo substantivních demokratů, kteří se jednak domnívají, že veřejná kontrola vyřeší všechny problémy, a jednak se vyhýbají konfrontaci s náročným „železným zákonem oligarchie“: Machiavelli připouští, že socioekonomické a politické (často kombinované) elity se objeví i přes nejlidovější politické uspořádání. A Machiavelli také netrpí lehkovážností teoretiků minimalistické demokracie, kteří následujíce Schumpetera, ponechávají elitám až příliš svobody jednání, když uznávají nevyhnutelnost jejich vládnutí. Podle současných standardů Machiavelli v tomto není republikán, ale je spíše buď minimalistickým demokratem, který se má na pozoru před elitami, anebo vůči elitám realistickým participačním demokratem. A tak i když existují důvody nazývat Machiavelliho politiku „republikánskou“ (on sám nakonec toto slovo užívá), jestliže vezmeme v potaz všechny konotace tohoto pojmu, je to ve skutečnosti chybné 26 Manin, B., The Principles of Representative Government, Cambridge University Press, Cambridge 1997. 27 Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, c. d., s. 520.

118

Machiavelli proti republikanismu pojmenování. Podle historiků republikánského Říma,28 intelektuálních historiků republikanismu z cambridžské školy29 a analyticky zaměřených akademiků politické reprezentace30 postaténská vláda lidu zahrnuje výběr, ratifikaci nebo arbitráž elit prostřednictvím lidu. Ale Machiavelliho koncept lidové vlády v Rozpravách jde o mnoho dál než tento model lidové participace. A tak v návaznosti na předcházející práce a na základě faktů uvedených v této stati tvrdím, že podle současného konvenčního i vědeckého chápání pojmů „republikanismus“ a „demokracie“ je Machiavelliho politická teorie ve své podstatě více demokratická než republikánská.31

28

Nicolet, C., The World of the Citizen in Republican Rome, trans. P. S. Falla, Batsford Academic, London 1980; Jolowicz, H. F., Historical Introduction to the Study of Roman Law, Cambridge University Press, Cambridge 1967; Millar, F., The Crowd in Rome in the Late Republic, University of Michigan Press, Ann Arbor 1998. 29 Např. Pocock, Skinner a Viroli. 30 Manin, B., The Principles of Representative Government, c. d. 31 Místo nekonkrétních představ „populismu“ a „participace“ chápu současné požadavky progresivní demokratické teorie a demokratické praxe jako požadavky na to, aby běžná populace mohla činit elity odpovědnými a responzivními prostřednictvím antagonistického ducha a specifických institucionálních technik, jež nejsou omezovány pouze na volby. Machiavelli přikládá větší váhu oběma těmto stránkám „participace“ než: 1) tradiční republikanismus dávající široký prostor socioekonomickým a politickým elitám; 2) minimalistická demokracie, jež se úzce zaměřuje na volební politiku; a 3) substantivní demokracie, která nevyhnutelně neobhajuje třídně nepřátelskou participaci pro celkové zdraví politické kultury. Viz McCormick, J. P., „Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism“, c. d., s. 297, 309–311. Od dřívějšího Marxova přístupu k Machiavellimu, který později převzali i Gramsci (Gramsci, A., „The Modern Prince: Essays on the Science of Politics in the Modern Age“, in: týž, The Modern Prince and Other Writings, transl. L. Marks, International, London [1925] 1959, s. 135–188) a Althusser (Althusser, L., Machiavelli and Us, ed. F. Matherson, trans. G. Elliott, Verso, London [1972] 2001), se můj přístup liší právě tímto důrazem na institucionální techniky odpovědnosti elit. Gramsci s Althusserem v Machiavelliho díle celkem obdivuhodně zdůrazňují důležitost obhajoby lidu a antielitářského třídního konfliktu, ale zřejmě proto, že jsou uhranuti ortodoxními marxistickými představami o vítězství nad všemi elitami a zapomínají náležitě zdůraznit institucionální prostředky k jejich kontrole. Ostatní tradice kontinentálního sociálního a politického myšlení jako

119

John P. McCormick 2. „Cambridžská škola“ a interpretace Machiavelliho republikanismu 2.1. Pocockův a Guicciardiniho republikánský model I když je John Pocock jedním z nejméně preskriptivních akademiků cambridžské školy, na něž se v tomto eseji zaměřuji, právě on ustanovil interpretační rámec pro pochopení Machiavelliho a republikanismu, který následují i ostatní teoretici této školy. Tento interpretační rámec ovlivňuje především jejich snahy tematizovat současné problémy politické teorie, konkrétně nedostatky liberální demokracie. Pocock ve svém autoritativním díle Machiavelovský moment tvrdí, že se renesanční politické zřízení a intelektuálové snažili sladit klasické republikánské texty jak s křesťanským světonázorem, tak s novými historickými okolnostmi, jímž museli čelit: Občanští humanisté předložili problém společnosti, ve které měla politická podstata člověka tak, jak byla popsaná Aristotelem, dojít naplnění, přičemž usilovala o existenci v rámci křesťanské koncepce času, jež znemožňovala možnost jakéhokoliv sekulárního naplnění.32 fenomenologie a poststrukturalismus zkoumaly Machiavelliho populismus a antielitářství, ale činily tak bez konkrétnějšího zaměření na institucionální mechanismy odpovědnosti, o nichž mluvím v tomto článku. Srov. Merleau-Ponty, M., „A Note on Machiavelli“, in: týž, Signs, trans. R. C. McCleary, Northwestern University Press, Evanston [1949] 1990; Lefort, C., „Machiavelli and the Verita Effetuale“, in: Writing: The Political Test, trans. R. C. Curtis, Duke University Press, Durham 2000, s. 109–141; Vatter, M. E., Between Form and Event: Machiavelli’s Theory of Political Freedom, Kluwer, Amsterdam 2000. Hlavně u Vattera je nejlépe vidět to, co se zdá být nejvítanějším současným znovuobjevením populističtějších interpretací Machiavelliho politického myšlení obecně: srov. také Coby, P. J., Machiavelli’s Romans: Liberty and Greatness in the Discourses on Livy, Lexington, Lanham 1999; Fontana, B., Republican Liberty in the Language and Rhetoric of Machiavelli, manuscript, Baruch College, City University of New York 2001. 32 Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, c. d., s. VII.

120

Machiavelli proti republikanismu Výsledná teorie politické stability, kterou nazývám republikánským existencialismem, zápasila s „problémem existence republiky v čase“ a tvrdila, že režim, který by byl nejlépe přizpůsoben odolávat a prospívat v lidském čase, by byl republikánský režim charakterizovaný jako governo misto. Z pohledu tohoto politického existencialismu33 se Machiavelli, teoretik fortuny a virtù par exellence, stává něčím jako zakladatelem analýzy moderních lidových režimů. Avšak kdyby Pocock více zdůrazňoval sociální a institucionální uspořádání v těchto režimech a teoretiky, jež studuje, raději, než otázku politické dočasnosti a trvání, svou knihu mohl nazvat výstižněji Momentem guicciardiniovským. Předchůdcem moderních liberálních demokracií se tak stává republikánský model privilegující elity, který obhajoval Francesco Guicciardini, Machiavelliho mladší současník a občasný společník. Uvědomíme-li si toto, „florentský republikanismus“, který zdědily současné lidové režimy, by měl být obhájci demokratických vlád oslavován mnohem méně, než tomu tak často je. V Pocockově práci34 téma konečnosti republiky v čase – skutečnost, že je „konečná a situovaná v prostoru a čase“ – zastiňuje autorovo rozpoznání hlavního zdroje této konečnosti, totiž existenci třídního konfliktu a uznání toho, že na vypořádání se s ním byly v republikanismu nejčastěji používané institucionální prostředky, kterými byly lidové režimy s dominantním postavením aristokracie.35 Ačkoli jsem nikdy nesnižoval Machiavelliho inovativní myšlenky o významu výjimečných událostí v politice,36 tvrdím, že když se podíváme za problémy republikánského existencialismu, moderní lidová vláda je institucionálně a socioekonomicky o mnoho více guicciardiniovská než machiavelovská. Výrazným podtextem Pocockovy knihy, který však 33 Nejsem první, kdo si povšiml silně existenciálního aspektu Pocockovy knihy. Všimněte si, jak inspiruje Kari Palonena (Palonen, K., Das „Webersche Moment“: Zur Kontingenz des Politischen, Westdeutscher, Opladen 1998). 34 Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, c. d. 35 Tamtéž, s. VIII a s. 3. 36 Viz McCormick, J. P., „Addressing the Political Exception: Machiavelli’s ‚Accidents‘ and the Mixed Regime“, American Political Science Review 87, 1993, č. 4, s. 888–900.

121

John P. McCormick nikdy není explicitně vyjádřen, je, že egalitářštější politické modely navržené např. Savonarolou, Giannottim a hlavně Machiavellim – s Guicciardiniho modelem prohrávají. Budeme-li Pocockovu práci číst z této perspektivy, je obzvlášť frustrující přesně kvůli tomu, že poskytuje hojné důkazy pro tyto závěry, i když je Pocock sám nikdy neučiní. Pocock sice nakonec problém elit nebo socioekonomicky reflektovaných institucionálních uspořádání neignoruje. Například skvěle popisuje Aristotelovu teorii aristokratických elit – teorii, která byla ve své podstatě egalitářská, protože si bylo možné představit, že aristokracie by mohla pojmout všechny občany politického zřízení. Pocock upozorňuje na to, že v Aristotelovi se nacházejí „různé kategorie, o nichž se uznává, že představují elity tohoto druhu: dobří, moudří, odvážní, bohatí, urození atd. Je ale důležité nezapomenout, že těchto elit je teoreticky tolik, kolik je hodnotových cílů, o něž lidé usilují. A jelikož o každém občanovi se dá říct, že má své vlastní hodnotové priority, principiálně neexistuje občan, jenž by nepatřil k tolika elitám, kolik si vybral hodnot.“ 37 Samozřejmě, že v praxi měly bohatství a rodokmen vliv na definování toho, jací jednotlivci a z jakých rodin budou počítáni mezi elity. Pocockovo líčení republikánských elit neboli ottimatiů v italském kontextu tento fakt potvrzuje, ačkoli rozlišuje mezi bohatými a urozenými jako takovými a obhroublými oligarchy. Ti se, na rozdíl od skutečných ottimatiů, snažili držet monopolní vládu nad režimem a zabránit chudším nebo méně urozeným občanům, aby jakkoliv zasahovali do jejich vládnutí: „[Ottimatiové] byli uzavřeným kruhem vlivných florentských rodin, jež se považovaly za elitu a identifikovaly se s ‚několika‘ v aristotelském duchu, [kteří] svou přirozenou vedoucí funkci nemohou vykonávat a nemohou rozvíjet ctnosti s ní spojené, pokud se neúčastní i neelity nebo ‚množství‘, jež by mohli vést.“38 Maje toto na mysli, líčí Pocock snahy Florencie po pádu Medicejských v 1494 ustanovit a praktikovat inkluzivnější republiku, governo largo, spíše než governo stretto, tj. republiku, jíž dominují ottimatiové: 37 Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, c. d., s. 69, 73. 38 Tamtéž, s. 118–119.

122

Machiavelli proti republikanismu „Ta první zajisté neznamená zřízení, které nabízí občanství všem, nebo dokonce popolo nebo ‚množství‘ jako definované společenské skupině – zřízení z roku 1494 to tak určitě nečinilo – ale je zřízením, které tím, že neomezí občanství jenom na přesně definovanou (stretto) skupinu obyvatelstva, uzná, že občanská participace je dobrá a že je něčím, o co lidé usilují, něčím, co je rozvíjí ke skvělosti, a je žádoucí, aby bylo rozšířeno mezi co největší možný počet.“39 Pocock otevřeně mluví o úspěchu, kterého dosáhli ottimatiové, k nimž na rozdíl od Machiavelliho patřil Guicciardini, když řídili republiku směrem k větší dominanci elit, směrem, který kulminoval v ustanovení senátu, jenž uzurpoval v podstatě všechny politické funkce, které předtím vykonávala inkluzivnější Velká rada.40 Nicméně Pocock překvapivě popisuje Guicciardiniho republikanismus způsoby, jež naznačují základní prvky minimalistické nebo elitářské demokracie, i když bez rozmýšlení akceptuje, jak tento šlechtic rozlišuje mezi prostým elitářstvím a nespravedlivou oligarchií: „[Gucciardiniho] zaujatost ve prospěch politické elity je vždy očividná. Ale je důležité poukázat na to, že … stejně silně odmítá, ať už implicitně, nebo explicitně, formálně uzavřenou oligarchii ... Jestliže autorita má být svobodná, musí být veřejná. Má-li být veřejná, musí být neosobní. Má-li být autorita neosobní, pak skupina, která se jí prokazuje, musí překročit jistou velikost. Jeho vlastními slovy, jestliže základem svobody je lidová vláda, ve Florencii je základem lidové vlády rozdělení úřadů a hodností Velkou radou.“41 Guicciardini si představoval vládu lidu v aklamačním nebo selektivním smyslu jako vládu způsobilou pouze k tomu, aby v ní lid prostřednictvím zprostředkovatelských orgánů, v tomto případě Velkou radou, vybral ty, kteří budou zastávat úřady, podobně jako později liberální demokracie budou používat státních legislatur nebo stranických sjezdů jako zprostředkovatelských orgánů. Guicciardini je podle Pococka explicitnější ve svých antilidových předsudcích – v předsudcích, které si například Madison, protože si byl vědom aristokratických výsledků 39 40 41

Tamtéž, s. 118. Tamtéž, s. 122, srov. s. 257. Tamtéž, s. 127.

123

John P. McCormick voleb, buď rozvážně nechal pro sebe, nebo nikdy neuznal za vhodné se k nim veřejně přihlásit: „Zdá se docela zřejmé, že Guicciardiniho teorie týkající se voleb a legislativy se zakládá na aristotelském konceptu rozhodování ‚množství‘. I když sami nejsou schopni zastávat úřady, rozeznávají takovouto schopnost u jiných. Ačkoli nejsou sami schopni navrhnout, nebo dokonce projednat zákon, jsou kompetentními soudci zákonů, které navrhují ostatní. Tím, že je vyloučíme z funkcí, které mají hodnotit, bude princip odosobnění zajištěn.“42 Pocock ukazuje, že teoretikové z řad ottimatiů – jako Guicciardini – se nejdříve k problému konečnosti v čase nebo fortuny nevyjadřovali, protože sami považovali svoje pozice za bezpečné.43 Tento postřeh však s sebou přináší zajímavou dichotomii: guicciardiniovský institucionální model, jenž historicky převažuje, je model, který nebyl formulován kvůli novému historickému konceptu konečnosti v čase, jenž Pocock identifikoval. Guicciardiniho republikánský model očividně nebyl vhodný pro teorii politicky výjimečných událostí stojících v jádru Pocockovy knihy, konkrétně pro „politiku času“.44 Guicciardini nasál republikánský existencialismus až po setkání s Machiavellim.45 Machiavelli tvrdil, že inkluzivnější režimy lépe odolávají politickým nahodilostem fortuny než režimy, v nichž dominuje elita. Pocockovo vysvětlení však naznačuje, že tato intelektuální výměna podpořila Guicciardiniho pouze v tom, aby se ve své politické orientaci stal ještě vyhraněněji elitářským, a tak i nejasně oligarchickým. Jelikož Machiavelliho model vlády lidu za prvé historicky nepřevládl a za druhé neovlivnil model, který převážil (kromě toho, že setkání s ním jej činí ještě více elitářským), ptám se, co je na tomto momentu tak „machiavelovského“? Jestli tato intelektuální výměna mezi Guicciardinim a Machiavellim představuje „machiavelovský moment“, pak ho lze pokládat za jenom o něco málo důležitější než chvíli, kdy populistický republikán ukáže elitářskému republikánovi, jak má přemýšlet o konečnosti republiky

42 43 44 45

Tamtéž, s. 129. Tamtéž, s. 156. Tamtéž, s. 183. Tamtéž, např. s. 237, 251.

124

Machiavelli proti republikanismu v čase, a v důsledku toho elitář svou teorii vůbec nezmění s výjimkou toho, že ji udělá co nejméně podobnou teorii toho populistického teoretika politického existencialismu. V tomto duchu uzavírá Pocock svou první kapitolu o Guicciardinim s poznámkami o Machiavelliho podřízené třídní pozici ve Florencii. Podle Pococka nearistokratický původ údajně Machiavelliho inspiroval ke spuštění „intelektuální revoluce“, která se problematiky společenských tříd týkala jenom okrajově: ke spuštění revoluce ohledně konečnosti smíšených režimů, a ne ohledně způsobu, jakým tyto režimy institucionálně uspořádávají třídy.46 V závěru knihy Pocock redukuje Machiavelliho výjimečný přínos moderní politické teorii pouze na jeho rozvinutí filosofie dějin a ignoruje jakýkoli Machiavelliho vhled, který by se týkal institucionálního uspořádání a vzájemného potýkání tříd.47 V Pocockově interpretaci Machiavelliho lze v těchto intencích nalézt konkrétní body, v nichž Pocock podceňuje Machiavelliho hluboké antielitářství. Pocock například nedoceňuje míru, do jaké Machiavelli doporučuje na dobytém území omezovat starou šlechtu.48 Nepromýšlí důsledky Machiavelliho rady vladařům, aby v těchto situacích chránili lid před šlechtou.49 Machiavelli je v této věci mnohem explicitnější v Rozpravách:50 na příkladu Klercha ilustruje výhody toho, když se vladař zabezpečí tím, že rozseká bohaté na kusy, a to buď doslovně vraždou, nebo obrazně redistribucí.51 Na jiném místě Pocock popisuje, jak guicciardiniovská snaha skloubit převahu ottimatiů s governo lar46

Tamtéž, s. 155. Tamtéž, s. 503. 48 Tamtéž, s. 164. 49 V. 9. 50 R. I.16. 51 Viz McCormick, J. P., „Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism“, c. d., s. 298. Tento příklad klade otázku (klíčovou pro všechny interpretace Machiavelliho, které před Vladařem upřednostňují Rozpravy) slučitelnosti nebo neslučitelnosti vladařství a lidové vlády. V tomto případě souhlasím s předmětem mé kritiky v tomto eseji, cambridžskou školou, že Machiavelli si uvědomoval, že vladař nebo aspoň vladařská moc je nevyhnutelná pro vznik režimu, jenž se v budoucnosti může stát vládou smíšenou nebo lidovou, a pro reformaci nebo obnovení takovéto vlády, která v současnosti vede ke zkaženosti. 47

125

John P. McCormick go dominovala v Machiavelliho prostředí.52 Nezabývá se však už tím, že Machiavelli se (díky svému třídnímu postavení a názorům) mohl snažit o přeuspořádání rovnováhy v tomto scénáři, zvláště když vezmeme v úvahu, že v Rozpravách53 přiděluje lidu roli „strážců svobody“. Pocock uznává Rozpravy jako jistý druh „demokratické teorie“,54 ale jeho chápání vedoucího postavení lidu v takové teorii se zdá být omezeno jen na důležitou roli „občana-vojáka“ – roli, v níž je v Pocockově podání občan více vojákem než občanem, jelikož Pocock téměř vždy zdůrazňuje zahrnutí lidu do vedení války, a ne do politiky. Pocock nás poučí o tom, že Guicciardiniho Dialogo je přímou odpovědí na Machiavelliho Rozpravy do té míry, že Dialogo identifikuje ctnost nikoli s „ozbrojeným množstvím“, ale se zkušenostmi a uvážlivostí několika jednotlivců. Podle Pococka by se tak zdálo, že jedinou věcí, kterou všechny moderní lidové režimy zdědily od tohoto Florenťana spolu s jeho politickým existencialismem, byla nejnechutnější charakteristika obou – jak režimů, tak Machiavelliho – totiž jejich očividný militarismus. Tímto se nesnažím tvrdit, že Pocock sympatizuje s Guicciardinim nebo se nějak snaží zakrýt elitářství jeho republikanismu. Tvrdím ale, že Pocockova idiosynkratická teze politického existencialismu jednak přispívá k zatemnění toho, co je opravdovým politickým dědictvím florentského republikanismu moderní lidové vládě, tj. elitářství, a jednak nám znesnadňuje rozpoznat to, co je z Machiavelliho potencionálního přínosu našim současným podmínkám nejslibnější, totiž demokratické antielitářství. Na obranu Pococka však musím upozornit na jeho pronikavou kritiku Guicciardiniho pozdějších prací, které do běžného obyvatelstva vkládají ještě méně důvěry než ty dřívější, o nichž jsem se už zmiňoval: „V momentě, kdy charakteristickou vlastností vůdce přestává být virtù a stává se jí esperienzia, [Guicciardiniho] víra se stává méně věrohodnou, jelikož esperienzia je získanou vlastností, jež

52 Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, c. d., s. 185–186. 53 R. I.5. 54 Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, c. d., s. 212.

126

Machiavelli proti republikanismu může být hodnocena jenom těmi, kteří ji aspoň částečně získali také. A jelikož republika je společenstvím, v němž se vytvářejí politiky, a ne zvyky, je jen malá šance, že ‚množství‘ získá zkušenost toho, co dělají vládcové – zkušenost, jejímž výrazem není zvyk, ale rozumnost.“55 Pocock poukazuje na to, že Guicciardini se od svých raných prací naučil, že výběr těch, kteří mají zastávat úřady prostřednictvím voleb, bude na rozdíl od výběru losováním ve prospěch ottimatiů.56 Ale Pocock stále přijímá Guicciardiniho rozlišení mezi republikánským elitářstvím a pouhou oligarchií – Guicciardiniho „elitářský model vlády je po všech stránkách kompetitivní meritokracií“ – i když se jedná o meritokracii, jež jednoznačně upřednostňuje bohaté.57 Pocock poukazuje na to, že Guicciardiniho „svoboda je svobodou elit naplno rozvinout svou virtù“.58 Ctnost lidu nespočívá v tom, že by aktivně bránil svobodu režimu před vlastní elitou nebo cizími nepřáteli tak, jak je tomu v Machiavelliho teorii, ale v tom, že pasivně potvrzuje ctnost elity. Dokonce i v Machiavelliho pojetí představa elity panující nad lidem nemůže být pro šlechtu uspokojující, jestliže je založena jenom na síle, a tak v Hegelově terminologii pán nepotřebuje od raba jenom svolení, ale i uznání: „Meritokracie si vyžaduje jistou míru demokracie. Libertà ‚několika‘ spočívá v tom, že jejich virtù res publica uznává. Libertà ‚množství‘ spočívá v tom, že je zajištěno, že toto uznání je skutečně veřejné a vláda virtù a onore pravá.“59 Podle Guicciardiniho modelu „několik“ (elita) vyjadřuje svou potřebu dominovat a „množství“ spíše pasivním a mechanickým způsobem zajišťuje, že tato dominance slouží pouze k dobru režimu. Způsob, jakým Guicciardiniho republikanismus skutečně působí, je opravdu do jisté míry předobrazem fungování minimalistické demokracie. Je sice pravda, že zatímco v současných demokraciích mají dolní komory větší moc, v aristokraticko-republikánském modelu byla nejlidovější vládní instituce, Velká rada, „pokládána za neschopnou iniciovat

55 56 57 58 59

Tamtéž, s. 234. Tamtéž. Tamtéž, s. 248. Tamtéž, s. 235. Tamtéž, s. 253.

127

John P. McCormick zákony“.60 V obou modelech jsou však diskuse a debaty považovány za kompetenci horní komory: Guicciardini vylučuje Velkou radu „ze všech deliberazione, z navrhování a diskusí o navrhovaných zákonech. Ponechává jí toliko pravomoc approvazione – přijímání nebo vetování návrhů zákonů, jež jí byly předloženy menšími poradními orgány.“ 61 „Množství“ je, podobně jako v madisonovské vládě, zahrnuto jenom pro účinek, kterým působí na elity, a ne kvůli možnému náhledu, který nabízí jeho perspektiva, a to i v případě Machiavelliho pasivně-aktivní perspektivy plynoucí z potřeby nebýt dominován. Guicciardini při rozboru zahrnutí „množství“ zdůrazňuje toliko „jeho funkci univerzalizujícího rozhodnutí, funkci, jež zajišťuje, že toto rozhodnutí bude prosté korumpujících partikulárních zájmů. Úlohou ‚množství‘ nebylo ani tak prosazovat vůli neelit jako spíše maximalizovat neosobní charakter vlády.“62 Tento scénář má více společného s ospravedlněním a fungováním současných demokracií než impresionistické zobecňování, které ztotožňuje Machiavelliho se zakladatelem moderního ústavního uspořádání, obzvláště co se týče běžného názoru, jenž v Machiavelliho interpretaci římské ústavy nalézá počátky moderní dělby moci.63 Pocock popisuje Guicciardiniho ideální vládu způsobem, který dává tušit oligarchické aklamační demokratické praktiky, jež obhajovali italští teoretikové elit a do jisté míry i Weber64 a odmítali kritici jako

60

Tamtéž, s. 255. Tamtéž. 62 Tamtéž. 63 Je těžké si představit, že Machiavelli by souhlasil s takovým rozdělením kompetencí mezi instituce, které nebere ohled na socioekonomické podmínky, jež jsou charakteristické pro ústavy liberálních demokracií, neboli s rozdělením, v němž bohatí mohou obsazovat – a většinou i obsazují – všechny složky vlády nebo mohou snadno ovlivňovat politické funkcionáře, kteří tyto funkce zastávají. Viz McCormick, J. P., „Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism“, c. d., s. 300–301, 303. 64 Weber, M., „Parliament and Government in Germany under a New Political Order“, in: Political Writings, eds. P. Lassman, R. Speirs, Cambridge University Press, Cambridge [1918] 1998, s. 130–271; ale srov. s prací: Breiner, P., Max Weber and Democratic Politics, Cornell University Press, Ithaca 1995. 61

128

Machiavelli proti republikanismu Habermas:65 „Elita by před zrakem neelit měla ukazovat virtù. Z tohoto důvodu deliberazioni ‚několika‘ vyžadují approvazione ‚mnohých‘. Guicciardini je výrazně proti jakýmkoliv snahám prvních, jež by zasahovaly do sféry druhých.“66 Lidé si vybírají spíše na základě podívané než racionálních vysvětlení. Nakonec, aniž si to uvědomil, Pocock na základě Guicciardiniho pozdějších prací poměrně pregnantně formuluje výstižný závěr, jenž by podstatu moderní demokracie definoval lépe než jakýkoliv závěr, který by se dal vyvodit z Machiavelliho: „Ztotožnění vlády aristokracie s vládou lidu.“67 Na jiném místě ve svém díle, v němž se věnuje diskusi o debatách o republikanismu v Anglii v 18. století, se Pocock odvolává na Guicciardiniho způsobem, který jej prezentuje jako duchovního otce elitářské demokracie: „Guicciardini, nejvíce aristokraticky smýšlející florentský republikánský teoretik, jasně řekl, že ‚několik‘ potřebuje ‚množství‘ na to, aby je zachránilo před korupcí, a že když ‚množství‘ akceptovalo oněch ‚několik‘ jako své přirozené vůdce, nevzdalo se kritického hodnocení nebo aktivního občanství.“68 Problém, který jasně ukázala Machiavelliho teorie a moderní demokratická praxe, spočívá v tom, že takové blahosklonné a vylučující zacházení s elektorátem ztěžuje, nebo dokonce znemožňuje následnou a trvalou lidovou kritiku a účast na vládě. Aby elity zůstaly nezkorumpované, nebo Machiavelliho slovy, pokud se jim má zabránit v tom, aby neodvratně zkorumpovaly režim, musí k nim lid přistupovat aktivnějším způsobem. To znamená, že s nimi musí důrazně zápasit o moc a o zdroje. Pocock se nejvíc zajímá o lidový animismus v mezinárodních vztazích, tj. o válku, jež republice pomáhá vypořádat se s fortunou a situovat se v čase. A proto Pocock, tak jako většina badatelů spojovaných s cambridžskou školou, jimiž se zde zabýváme, zkoumá domácí

65

Habermas, J., The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeios Society, trans. T. Burger, F. Lawrence, MIT Press, Cambridge [1962] 1989. 66 Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, c. d., s. 255. 67 Tamtéž, s. 253. 68 Tamtéž, s. 485.

129

John P. McCormick projevy dravosti lidu vůči šlechtě a institucionální kanály, jež tyto projevy přenášely a udržovaly, jenom z velmi obecného hlediska. Machiavelli je popisuje tak, že projevy dravosti jsou obyčejně přiměřené reakce ze strany lidu na nehasnoucí touhu šlechty po dominanci,69 a ony institucionální kanály zahrnují veto, veřejné žaloby a referenda.70

2.2. Skinner a republikánská svoboda Quentin Skinner se více než Pocock obrací na Machiavelliho a na republikánskou tradici, aby se jejich prostřednictvím vyjádřil k současným politickým záležitostem.71 Zatímco Pocock spojuje jedinečnost Machiavelliho populismu s významem občana-vojáka v Machiavelliho teorii, Skinner věnuje více pozornosti domácím projevům této role. Tato snaha však bohužel stále není dostatečná, aby zdůraznila Machiavelliho výrazný odklon od republikánské tradice a jeho potenciál jako zdroje pro současnou demokratickou teorii. Skinner uznává originalitu Machiavelliho politického myšlení s ohledem na sociální konflikt.72 Tento konflikt však interpretuje z hlediska „rovnováhy“, v níž jsou vyvažovány dvě stejně nebezpečné motivace: motivace šlechty a motivace lidu. Často přechází od rozlišení mezi dvěma sociálními typy, které Machiavelli identifikuje – popolo a grandiové, jenom k typu jednomu: sobeckým lidem, kteří se za správného politického uspořádání mohou stát ctnostnými občany.73 Skinner tak extrapoluje 69

Např. R. I.3, I.6, III.11. Např. R. I.5, I.7, I.8. 71 Skinner je autorem jedné z klasických kritik demokratické teorie (Skinner, Q., „The Empirical Theorists of Democracy and Their Critics: A Plague on both Their Houses, Political Theory 1, 1973, č. 3, s. 287–305). Jeho kritika usiluje o zprostředkování mezi empirickými a normativními a minimalistickými i substantivními přístupy. 72 Skinner, Q., Machiavelli, přel. S. Pošustová-Menšíková, Odeon, Praha 1981, s. 76–77; týž, „Machiavelli’s Discorsi and the Pre-humanist Origins of Republican Ideas“, in: G. Bock, Q. Skinner, M. Viroli (eds.), Machiavelli and Republicanism, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 130, 136. 73 Skinner, Q., „Machiavelli and the Maintenance of Liberty“, Politics 18, 1983, č. 2, s. 10–13. 70

130

Machiavelli proti republikanismu politickou teorii svobody na základě sociálního typu, jenž je charakterizován nelichotivými vlastnostmi, které Machiavelli připisuje buď elitě (v Rozpravách), nebo lidstvu obecně (ve Vladaři), ale jenom zřídka, jestli vůbec, „lidu“ jako třídě.74 Skinner obecně mění Machiavelliho politickou sociologii založenou na třídách na sociologii, která se k tomuto tématu nevyjadřuje a zaměřuje se na abstraktní občany. Tento způsob interpretace však za prvé normativně klade motivace lidu a šlechty na stejnou úroveň, a to velmi nemachiavelovským způsobem75. Za druhé tato interpretace činí z otevřeného, dynamického a „bouřlivého“ sociálního diskursu popsaného Machiavellim v Rozpravách76 diskurs uzavřený a poslušný. Machiavelli může konflikt tímto radikálním způsobem chválit proto, že odděluje a snad i zvýhodňuje motivace římského prostého lidu před motivací šlechty. Doporučuje spor proto, že lid jako „strážce svobody“ má „čestný“ cíl vyhnout se dominanci.77 Kdyby byl Machiavelli svou politickou sociologii formuloval způsobem, jaký implikuje Skinner, podle kterého je lid ve své podstatě stejně ambiciózní jako šlechta, pak by výsledkem byl nekompromisní a ke zkaženosti vedoucí frakční konflikt, o němž Skinner správně poznamenává, že se jej děsil tradiční i současný republikanismus. V první knize Rozprav je patrné, že pro Machiavelliho jsou projevy ambicí lidu v Římě legitimní odpovědí na mnohem neomezenější a nebezpečnější ambice šlechty.78 Machiavelli činí ambice lidu a ambi74 Srov. Machiavelliho názory na „lidstvo obecně“ a „lid obecně“ ve Vladaři (V. 17 proti 9 a 19). 75 Viz R. I.5, I.46. 76 R. I.4. 77 R. I.5. 78 Tímto netvrdím, že Machiavelli je naivní nebo nekritický obhájce lidu vůči šlechtě: lid se nechá šlechtou manipulovat (R. I.13) a klamat (R. I.51), a to dokonce i tehdy, když záměry lidu jsou v těchto případech často dobré (R. I.48). Lid někdy činí špatná rozhodnutí (R. I.39, I.53). A na druhou stranu překvapivě, vezmeme-li do úvahy to, co říká o její nenapravitelné tendenci k dominanci a posléze i zkaženosti, se šlechta zdá být schopna přesvědčovat lid z dobrých úmyslů (R. I.47) a ctnostného vůdcovství obecně (R. III.8). Nicméně zatímco Machiavelli na různých místech v Rozpravách zvažuje možnost, že převaha lidu vedla k pádu Říma (R. I.5, I.37, I.40, III.24–25), nakonec z konce svobodné vlády

131

John P. McCormick ce šlechty rovnými až ve své pozdější práci – v Rozpravě o florentských záležitostech, a ne v Rozpravách o prvních deseti knihách Tita Livia, jak se Skinner mylně domnívá.79 Proč tak Machiavelli činí, vysvětlím později při rozboru Viroliho díla. Co se ale týká užití konceptu rovnováhy, Skinner je blíže Polybiovi,80 kterého se Machiavelli snaží radikalizovat. Skinner nespecifikuje konkrétní uspořádání, jež mají zajistit, že antagonistický vztah mezi prostým lidem a šlechtou nepovede k zániku Říma. Skinner se nedívá za souhrnný popis ústavního uspořádání konzulů, senátu a tribunů, který Machiavelli převzal od Polybia, a do velké míry ignoruje i Machiavelliho popis potýkání se šlechty s prostým lidem v praxi jak v rámci těchto institucí, tak i mimo ně – popisy, které se často dramaticky liší od Liviových dějin.81 I když Skinner sice uznává, že dynamika mezi různými částmi římského ústavního uspořádání vyžadovala v Rozpravách konflikt díky tomu, že se soustřeďuje na aspekty věrné klasickým zdrojům, uniká mu, jak inovativní a energická je Machiavelliho sociopolitická svárlivost. Kdyby Machiavelli nechal šlechtu a lid, aby našly „rovnováhu“ jenom prostřednictvím samotné formální struktury, kterou popsal Po-

v Římě viní šlechtu, a dokonce tvrdí, že šlechta by Řím zničila mnohem dříve, kdyby jí v tom nezabránila opozice lidu (R. I.37). Všechny tyto případy jsou dopodrobna rozebrány v práci: McCormick, J. P., „Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism“, c. d., s. 299–300, 306–309. 79 Skinner, Q., Machiavelli, c. d., s. 77. 80 Polybius, The Histories, Penguin, New York 1979, s. 317–318. 81 Pro Machiavelliho odchylky od Livia srov. Mansfield, H. C., Jr. Machiavelli’s New Modes and Orders: A Study of the Discourses on Livy, Cornell University Press, Ithaca 1979; Sullivan, V. B., Machiavelli’s Three Romes: Religion, Human Liberty, and Politics Reformed, Northern Illinois University Press, De Kalb 1996. Sullivan (Sullivan, V. B., „Quentin Skinner’s Continuing Epic and the Travails of Portraying Machiavelli as an Ancienit“. Paper presented at the Annual Meeting of the Northeast Political Science Association, Philadelphia 2001) kritizuje Skinnerovu „republikánskou“ interpretaci Machiavelliho za to, že se vyhýbá morálně nejednoznačnému aspektu Machiavelliho myšlení. Srov. také Raheho zhodnocení Machiavelliho místa v historii republikanismu, které je ovlivněno L. Straussem (Rahe, P. A., „Situating Machiavelli“, in: J. Hankins (ed.), Renaissance Civic Humanism: Reappraisals and Reflections, Cambridge University Press, Cambridge 2000).

132

Machiavelli proti republikanismu lybios, výsledkem by byla jedna ze dvou možností: triumf aristokracie a oligarchie na jedné straně, nebo na straně druhé triumf lidu a césarismus, ke kterému by došlo mnohem dříve, než se ve skutečnosti objevil. Pro Machiavelliho řádně pochopená rovnováha znamená intenzivní socioekonomický antagonismus mezi třídami, který končí těsně před tím, než se jedna nebo druhá strana uchýlí k domácímu nebo zahraničnímu vojenskému řešení. Zahraniční vojenské řešení může skutečně zničit sílu nepřátelské společenské třídy, ale na druhou stranu také podlamuje potencionální sílu angažující se strany (např. Caesara nebo francouzského krále) násilně potlačit oponenta. Rovnováha v tomto sporu mezi prostým lidem a grandii, jenž se zastavuje těsně před republikánským ekvivalentem „nukleární války“ tak, jak jej popisuje Machiavelli, může být regulována jen prostřednictvím institucí a praktik, které Skinner do značné míry ignoruje: koncilií, veřejnými žalobami, apelacemi a snahou lidu dělit se o kořist a funkce obsazené šlechtou atd. Skinner se zmiňuje o veřejných žalobách jako o institucionálním prostředku, jenž minimalizuje pomluvy, a tak zabraňuje rozšíření frakčních sporů.82 Machiavelli však prezentuje veřejné žaloby primárně jako prostředek, jímž níže postavení mohou kárat, odhalovat a sesazovat „mocné“.83 Skinner tak aplikuje typický obrat cambridžské školy (tj. zdůrazňování neutralizace konfliktu) na to, k čemu Machiavelli v Rozpravách ve skutečnosti směřuje, tj. k aktivnímu, vzpurnému a drzému antielitářství. Skinner vychází z Machiavelliho a republikanismu ve své práci,84 v níž se snaží zmapovat vzestup a pád „novořímského“ pojetí svobody v historii západního politického myšlení a vyvodit z něj normativní závěry pro současnost. Pro toto pojetí svobody používá termín „novořímský“ spíše než „republikánský“, protože novořímské pojetí může být realizováno i v monarchii, zatímco to republikánské již ze své definice nemohlo.85 Například smíšená vláda v anglickém republikánském modelu často vyhrazovala místo monarchovi, jehož moc je smíšena 82 83 84 85

Skinner, Q., Machiavelli, c. d., s. 80. R. I.7. Skinner, Q., Liberty before Liberalism, c. d., s. 108, 110–112. Tamtéž, s. 11, 55–56.

133

John P. McCormick s aristokratickými a buržoazními institucemi. Jak Skinner správně poukazuje,86 Machiavelliho smíšená vláda, i když Machiavelli připouští, že za správných okolností mohou lidé žít svobodně i pod vladařem, zahrnovala královský element spíše než monarchu jako takového. Skinner charakterizuje novořímskou svobodu jako schopnost režimů a jednotlivců užívat svoji existenci a majetek bez zásahů jiného režimu nebo jednotlivce a bez uspořádání, jež by takovéto potenciální zásahy umožňovalo, ať již k těmto zásahům dojde, nebo ne. Skinner často toto pojetí svobody asocioval s Machiavellim.87 Naopak klasický liberalismus definuje svobodu pouze na základě absence skutečných zásahů, a ignoruje tak formy závislosti nebo podřízenosti, které s sebou nese život s hrozbou arbitrárního zasahování.88 V zajímavé poznámce pod čarou,89 v poznámce plné potenciálních vhledů do machiavelovské demokracie, její praxe a cílů, Skinner upozorňuje na to, jak „překvapivě prominentní“ je jazyk římské svobody v Marxových analýzách kapitalistických sociopolitických vztahů. Marx je ve skutečnosti největší původce kritiky strukturální moci, z níž by měl čerpat Skinner a, jak uvidíme, i Pettit ve svých snahách zformulovat alternativu ke klasickým liberálním pojetím svobody – alternativu, jež by nespadla do pasti Berlinovy dichotomie pozitivní a negativní svobody, kterou oba kritizují. Machiavelli, Marx a kritikové moci mají více společného spíše se Skinnerovými a Pettitovými cíli než s republikanismem, kterému jsou oba tak oddáni. Obdobně je přetrvávajícím problémem cambridžské historické a normativní analýzy i nedostatek pozornosti vůči sociální dominanci. A to takový, že když se k ní Pettit konečně pokouší vyjádřit, jeho závislost na republikánské tradici, kterou vidí optikou cambridžské školy, vyznívá nepatřičně. Skinnerova analýza novořímské svobody trvá na tom, že tato svoboda nebyla, tak jak tvrdí ostatní, cílem rezervovaným jenom pro svobodné režimy, a že existovala i pro jednotlivce. Ale domi-

86

Tamtéž, s. 54. Skinner, Q., „Machiavelli and the Maintenance of Liberty“, c. d., s. 13. 88 Skinner, Q., Liberty before Liberalism, c. d., s. IX–X; ale viz Holmes, S., Passions and Constraint: On the Theory of Liberal Democracy, c. d., s. 13–41. 89 Skinner, Q., Liberty before Liberalism, c. d., s. X. 87

134

Machiavelli proti republikanismu nance, kterou jak ukazuje Skinner, republikánští intelektuálové kritizovali, je téměř vždy politická a zřídkakdy sociální – s největší pravděpodobností díky zvláštnímu postavení, jež v těchto debatách mělo téma zneužívání moci absolutistickou vládou.90 Skinnerovu novořímskou koncepci je samozřejmě možné aplikovat vůči nelegitimním sociálním hierarchiím, které buď strukturálně, nebo přímo zasahují do svobody lidí. Jako taková však není tematizována – kromě nejednoznačných gest proti Berlinovi v závěru Liberty before Liberalism.91 Machiavelli by zajisté aplikoval toto novořímské pojetí svobody proti teoretikům jako Milton, Sidney a Neville, kteří je rozvíjeli a jejichž aristokratické a antilidové tendence Skinner činí zřetelnými.92 Stručně řečeno, Skinnerova koncepce novořímské svobody je evidentně nedostatečná, co se týče problému sociální dominance především kvůli jeho nedocenění třídního konfliktu u Machiavelliho. Zaměřuje se většinou na politickou dominanci: a to hlavně na způsob, jakým imperiální a absolutističtí vládci zacházejí s poddanými a specifickou populací. Do těchto kategorií však většinou nespadá ekonomická nerovnost ani sociální nespravedlnost. Machiavelli se v Rozpravách nezabýval jenom dominancí tyranů, ale i dominancí těch, kteří mají bohatství a status. Machiavelli promýšlel prostředky na odstranění podřízení, jež se neshodují s příklady otroctví a nevolnictví, na nichž Skinner tak lpí.93 Dominance šlechty nad lidem se neshoduje s dominancí pána nad otrokem ani s dominancí imperiální mocnosti nad poddaným městem nebo dominancí tyrana nad utlačovaným lidem. A i přesto ji Machiavelli popisuje s jistým podtónem morálního nesouhlasu. Skinner Machiavelliho používá na výrazné zúžení konceptu dominance na samolibou vládu tyrana a svévolné ovládání poddaného města. To však vážně narušuje Machiavelliho skutečnou teorii svobody a snižuje efektivní aplikaci jeho teorie na současnou nespravedlivou situaci.

90 91 92 93

Tamtéž, s. 17. Tamtéž, s. 119. Tamtéž, s. 32. Tamtéž, s. 37.

135

John P. McCormick 2.3. Viroli a postavení excesů lidu a šlechty na stejnou úroveň Maurizio Viroli, Skinnerův prominentní žák, v mnohém převyšuje svého učitele v analýze třídních vztahů v Machiavelliho politickém myšlení. Bádání nikoho jiného není tak jasně motivovano sympatií a obdivem k velkému Florenťanovi jako to Viroliho. To dodává jeho práci intenzitu a vhledy, jež jsou neobvyklé v studiích o Machiavellim, ať již pocházejí z jakéhokoliv interpretačního proudu.94 Viroli upozorňuje na pnutí v Machiavelliho díle mezi momenty, kdy je Machiavelli „v plné shodě“ s republikánskou tradicí, a mezi momenty, kdy je s touto tradici „v rozporu“.95 Zatímco druhý přístup k Machiavellimu se dotýká jeho populismu, ten první (který ve Viroliho pracích převažuje) přenáší Machiavelliho zpět do konvenční teorie smíšené vlády, jež nakonec ulehčuje dominanci elit nad lidem. Viroliho práce přináší nový pohled na místo zákona, rétoriky, patriotismu a svobody v Machiavelliho myšlení,96 ale má také tendenci potlačit význam jeho rozlišování mezi elitami a lidem. Viroli popisuje dva způsoby, jimiž byly v tradičním republikanismu republiky chápány jako smíšené vlády: první zahrnuje „vládu volených představitelů s omezeným funkčním obdobím, kteří jsou jmenováni svrchovaným občanským tělesem … Vládci jsou zvoleni občany a jsou vázáni zákony obce.“97 Druhý uspořádává instituce způsobem, který „moudře kombinuje výhody monarchie, aristokracie a lidové vlády“.98 V tomto kontextu Viroli tvrdí, že Machiavelli se „naprosto shodoval s tradicí, kterou jsem nastínil“:99 Viroli konkrétně poukazuje na Machiavelliho trvání na vládě práva a na smíšené vládě. Toto čtení 94 Viroli, M., Niccolò’s Smile: A Biography of Machiavelli, Farrar, Strauss & Giroux, New York 2000. 95 Viroli, M., Founders: Machiavelli, c. d., s. 117 a 126. 96 Tamtéž, s. 5–10; srov. také Viroli, M. „Machiavelli and the Republican Idea of Politics“, in: G. Bock, Q. Skinner, M. Viroli (eds.), Machiavelli and Republicanism, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 143–71. 97 Viroli, M., Founders: Machiavelli, c. d., s. 117. 98 Tamtéž. 99 Tamtéž.

136

Machiavelli proti republikanismu Machiavelliho jako „věrného“ republikána vynechává skutečnost, že „tradice“ často povolovala, aby se jedny zákony týkaly šlechty a jiné lidu, a že smíšená kvalita jejího institucionálního uspořádání stranila šlechtě. Ve „směsi“ institucí se ekonomické elity téměř nevyhnutelně navázaly na pozice, které umožňovaly stanovovat agendu formující politiku a prosazující zákon, přičemž tyto pozice zůstaly pro lid nedostupné. Nejdůležitější je však to, že Viroliho přístup přehlíží fakt, že právní nerovnost a asymetrické uspořádání institucí jsou dva elementy republikanismu, které se Machiavelli v Rozpravách snaží podkopat. Machiavelli chválí snahu lidu získat rovnost se šlechtou a velebí praktiky sahající za prostý výběr těch, kteří budou zastávat úřady, nebo jednoduchou rovnováhu, kterými lid udržoval římské elity odpovědnými.100 Machiavelli v rozporu s tradičním republikánským pojetím místa lidu v sociopolitické „směsi“ schvaluje pokusy lidu dělit se o bohatství a pocty se šlechtou – dokud se tyto pokusy neuchýlí k násilí.101 Viroli vysvětluje a hodnotí Machiavelliho porovnání a protiklad římské šlechty a prostého lidu mnohem podrobněji než jakýkoliv jiný badatel z cambridžské školy.102 Nicméně Viroli podceňuje Machiavelliho původnost, když identifikuje Florenťanovu ideu „dobře uspořádané vlády lidu“ s Ciceronovým konceptem, podle kterého „má každá složka obce své řádné místo“.103 Zřejmým rozdílem mezi Ciceronovým a Machiavelliho pojetím „řádného místa“ lidu v jejich uspořádaných modelech je, že Cicero – římský senátor – chválí lid, ale připisuje mu místo podřízené šlechtě a senátu,104 zatímco Machiavelli-florentský občan – připisuje lidu převahu nad šlechtou.105 Viroli, stejně jako Skinner, pří-

100

Např. R. I.4, I.5, I.7, I.44, I.57; srov. McCormick, J. P., „Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism“, c. d., s. 303–306. 101 R. I.37. 102 Viroli, M., Founders: Machiavelli, c. d., s. 124–125. 103 Tamtéž, s. 125. 104 Cicero, On the Republic, trans. C. W. Keyes, in: S. M. Cahn (ed.), Classics of Political and Moral Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2001, s. 284–290. 105 Vzhledem k faktické nadřazenosti římské šlechty nad lidem interpretuji Polybiova a Ciceronova normativní hodnocení oslavující rovnováhu mezi dvěma třídami jako tvrzení, která mlčky souhlasí s tímto nespravedlivým stavem.

137

John P. McCormick liš ochotně staví na stejnou úroveň domnělé excesy lidu s těmi, které Machiavelli celkem jednoznačně připisuje šlechtě. Ve své interpretaci Rozprav Viroli nevhodně srovnává a stranicky posuzuje Machiavelliho hodnocení motivací a činů šlechty i lidu. Viroli se například opírá o Machiavelliho definitivní závěr, že ambice šlechty byly nejnebezpečnější silou v římské politice, ale své hodnocení zakončuje citacemi několika izolovaných případů, kde Machiavelli za přehnané ambice kárá lid a jeho zástupce, tribuny.106 Viroli důrazně argumentuje v tomto duchu, když se opírá o již zmíněnou Rozpravu o florentských záležitostech,107 která obsahuje Machiavelliho doporučení ohledně reformy florentské republiky.108 V tomto textu Machiavelli skutečně popisuje možnost, že by lid v republice mohl získat příliš velkou moc, a tím by šlechtu připravil o její řádnou roli a podkopal tak politické zřízení jako celek. Zmiňuje se také o případech, kdy tak lid, stejně jako různé oligarchické aliance ve Florencii, skutečně učinil. Viroli tvrdí, že podle Machiavelliho „lid chtěl šlechtu úplně vyloučit z vlády, aby mohl ‚být sám ve vládě‘. Zatímco touha římského lidu dělit se o nejvyšší pocty se šlechtou byla přiměřená, touha florentského lidu byla škodlivá a nespravedlivá.“109 Viroli však nebere v úvahu, že Machiavelli ukazuje, že lid měl v římském kontextu možnost vyloučit šlechtu při vícerých příležitostech, jenom aby se jí znovu podřídil, když rozpoznal své vlastní nedostatky.110 Na druhou stranu měl lid ve Florencii pouze zřídka příležitost uplatnit takovou moc a následně projevit takovou sebekontrolu, jelikož jednotlivé vrstvy florentské šlechty byly proslulé tím, jak si žárlivě střežily svoji moc.111 Co je snad ještě vážnější, Viroli se vůbec nezmiňuje o faktu, že Rozprava o florentských záležitostech byla napsána na žádost Giulia de’Medici (papeže Klementa VII.), pod jehož autoritou

106

Viroli, M., Founders: Machiavelli, c. d., s. 126. Machiavelli, N., Discursus Florentinarum rerum post mortem iunioris Laurentii Medici, in: Opere I, ed. C. Giganti, Einaudi – Gallimard, Turin 1997, s. 733–745. 108 Viroli, M., Founders: Machiavelli, c. d., s. 125. 109 Tamtéž, s. 126 – zvýraznil J. P. McCormick. 110 R. I.47, III.8. 111 Viz R. I.39. 107

138

Machiavelli proti republikanismu byla reorganizována republika a jehož rodina, spolu s jinými spojeneckými aristokratickými rodinami, by se neměla cítit uražena, měl-li Machiavelliho plán mít jakoukoli šanci na uskutečnění. A tak v tomto konkrétním případě Machiavelli usuzuje, že bude nejlepší připsat jak lidu, tak florentským ottimatiům stejnou vinu za tradiční frakční spory florentské politiky. Na tomto místě nemohu plně rozvinout tuto interpretaci, ale následující úvaha stojí za promyšlení. Na rozdíl od Vladaře adresovaného medicijskému vladaři, kde se mu radí, aby si pro zajištění vladařství podřídil šlechtu a pozvedl lid, Rozprava o florentských záležitostech je určena medicijskému oligarchovi, jenž patří do třídy elit a od něhož, na rozdíl od vladaře, nelze očekávat, že se obrátí proti své třídě a vytvoří snadné spojenectví s lidem při ustanovení aristokratické republiky. Nicméně obě díla mohou být chápána společně: Vladař je zdánlivě užitečnou radou vladaři v podstatě navrhující potenciální nahrazení vladařství lidovou vládou, zatímco Rozprava je zdánlivě užitečnou radou šlechticům přejícím si bezpečněji vládnout republice, přičemž tato rada nakonec podporuje inkluzivnější režim. Na to, abychom uvážili tuto problematiku, si nemusíme osvojit hermeneutický přístup k Machiavellimu, jímž se vydal Leo Strauss a jeho žáci.112 Sám Viroli ukázal Machiavelliho spojení s tradicí klasické rétoriky.113 Viroli však v tomto případě vůbec neuvažuje o klíčovém prvku rétorické analýzy: vztahu mezi záměry mluvčího, jeho slovy a konkrétním publikem, kterému jsou tato slova adresována. Jelikož známe oligarchického adresáta těchto návrhů konkrétních politik, měli bychom si položit následující otázku: Proč Machiavelli připisoval stejnou vinu lidu a aristokracii za frakční spory tak charakteristické pro florentskou politiku? Obzvláště když toto prohlášení protiřečí hlavnímu tvrzení Machiavelliho největšího díla, Rozprav, díla, o němž můžeme předpokládat, že bylo zamýšleno pro poměrně široké publikum. V kaž-

112 Viz Strauss, L., Thoughts on Machiavelli, Free Press, Glencoe 1958; Mansfield, H. C., Jr., Machiavelli’s New Modes and Orders: A Study of the Discourses on Livy, c. d. 113 Pro Machiavelliho rétorické inovace srov. Kahn, V., Machiavellian Rhetoric: From the Counter-Reformation to Milton, c. d.

139

John P. McCormick dém případě Viroliho interpretace zplošťuje hrací pole politického provinění velmi nemachiavelovským způsobem a vážně narušuje rovnováhu odpovědnosti za vznik frakcí v Machiavelliho politické sociologii.114

2.4. Pettit a spor s elitami Philip Pettit115 projevil nejambicióznější snahu zapojit republikanismus do služeb současné demokratické teorie. Je však méně jasné, co mají jeho nepopiratelně silná doporučení společného s republikanismem. Pettit prostřednictvím velmi komplikované interpretace tradice rozlišuje mezi nevměšováním a nedominancí, přičemž nedominanci spojuje s republikanismem. Pettit, podobně jako Skinner, s nímž o této problematice rozsáhle polemizuje,116 spojuje zákazy nezasahování s liberalismem a širší, údajně silnější standard nedominance s republikanismem. Dominance s sebou opět nese status podřízení, ať již konkrétní intervence dominujícím aktérem reálně nastane, nebo ne: pouhá hrozba intervence je dostatečná pro vznik dominance. Ale protože Pettit chce, aby jeho vhledy byly bezprostředně a skutečně praktičtější než Skinnerovy, je neuspokojivé, že v podstatě vůbec neuvažuje o následujícím: o dominanci, již podle antické, a dokonce i raně moderní republikánské teorie i praxe mohla v republice uplatňovat šlechta nad běžným obyvatelstvem, a o dominanci, již mohly jednotlivé republiky uplatňovat nad jinými režimy včetně jiných republik.117

114

Pokud existují pochybnosti o tom, komu Machiavelli skutečně nedůvěřuje více, srov. názor J. M. Najemyho (Najemy, J. M., „The Controversy Surrounding Machiavelli’s Service to the Republic“, in: G. Bock, Q. Skinner, M. Viroli (eds.), Machiavelli and Republicanism, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 102–117) a Machiavelliho osobní názory na florentskou elitu. 115 Pettit, P., Republicanism: Theory of Freedom and Government, c. d. 116 Skinner, Q., Liberty before Liberalism, c. d., s. 22–23, s. 37, s. 70, s. 78, s. 82; Pettit, P., Republicanism: A Theory of Freedom and Government, c. d., s. 27–37, 189, 285, 300–303. 117 Molho, A., Raaflaub, K., Emlen, J. (eds.), City-states in Classical Antiquity and Medieval Italy, c. d., s. 135–354, 565–640.

140

Machiavelli proti republikanismu V tomto světle se zdá zvláštní odvozovat nedominanci z republikanismu. Kromě toho, kdybychom Machiavelliho využili při rekonstrukci republikánské teorie, museli bychom vzít do úvahy, jak již bylo uvedeno, že se na rozdíl od konvenčních republikánských teoretiků obával forem sociální dominance šlechty v republikách, a že na druhou stranu schvaloval, zřejmě s velkým nadšením, imperiální dominanci.118 K prvnímu tvrzení – bytostně smíšená povaha republikánských režimů a téměř univerzální převaha šlechty v nich s sebou přináší nejenom „zasahování“ do života níže postavených občanů, ale i „dominanci“ nad nimi. Arbitrární moc nad podmínkami, za nichž se mohou níže postavení občané ucházet o funkci, za nichž občané mohou nebo nemohou vybírat ty, kteří tyto úřady budou zastávat, zda budou muset narukovat do války, či zda dostanou svolení k sňatku mimo svoji společenskou třídu, dojde-li ke změně pravidel ovládajících tyto oblasti atd., zajisté představuje dominanci v Pettitově smyslu.119 Pettit by mohl namítnout, že nedominance je republikánským principem, protože ve smíšeném režimu představuje perspektivu běžného obyvatelstva, a nikoli šlechty. Toto je nakonec metoda, již si osvojuje Machiavelli, když v Rozpravách formuluje standard spravedlnosti – spojuje ji s touhou lidu nebýt dominován. Já ovšem tvrdím, že Pettit ve shodě s většinou cambridžských přístupů dezinterpretuje Machiavelliho způsobem, který opomíjí socioekonomické a institucionální praktiky, pomocí nichž si lid zajišťuje to, že není dominován elitami – praktiky, o kterých já tvrdím, že z Machiavelliho činí demokrata, a ne republikána. Pettit nakonec tyto machiavelovské prostředky obhajuje a spojuje je se svým modelem soupeřivé demokracie.120 Pettit se zabývá praktikami sporu, jako jsou různé soudní instituce, tribunát, 118

Např. R. I.6. Pro detaily o tomto typu vlády, kterou šlechta vykonávala nad lidem v římské republice, srov. např.: Titus Livius (Livy, The Early History of Rome, ed. R. M. Ogilve, Penguin, New York 1971; Livy, Rome and Italy, ed. R. M. Ogilve, Penguin, New York 1987); Jolowicz, H. F., Historical Introduction to the Study of Roman Law, c. d.; a Nicolet, C., The World of the Citizen in Republican Rome, c. d. 120 Pettit, P., Republicanism: A Theory of Freedom and Government, c. d., s. 292 až 297; Pettit, P., „Democracy: Electoral and Contestatory“, in: I. Shapiro, S. Nacedí 119

141

John P. McCormick ombudsman, vícekomorové a lokální instituce, jejichž prostřednictvím mohou voliči nebo jejich část přezkoumat či změnit rozhodnutí zvolených elit. Tyto instituce fungují způsobem připomínajícím tribunáty, veřejné žaloby a apelace v Machiavelliho popisu starověkého Říma. Avšak Machiavelliho demokratická teorie naznačuje, že praktiky sporu nefungují dobře, aniž by byly doprovázeny participací. Z toho důvodu byla funkce tribuna nahrazena snahou prostého lidu získat legislativní moc pro sebe. Jak uvidíme, Pettit díky své obavě z tyranie většiny bude více zdůrazňovat samotný spor než participaci.121 V každém případě podobnost mezi demokracií sporu a machiavelovskou demokracií nejenom v názvu, ale i v duchu, nás nutí se ptát, proč se vůbec Pettit odvolává na republikanismus? Pettit pod vlivem badatelů jako Colish, Guarini, a samozřejmě také Skinner122 poukazuje na ty pasáže v Machiavellim, jež zdůrazňují touhu běžného obyvatelstva, aby se nemuselo obávat zásahů vůči svým osobám a majetku a aby nemuselo mít ani obavy z možnosti takovýchto zásahů.123 Tato literatura se bohužel zaměřuje na Machiavelliho abstraktní „koncept“ svobody na úkor malé pozornosti konkrétním prostředkům, o nichž Machiavelli prohlašuje, že si je lid musí osvojit, aby si zajistil svobodu. Tyto prostředky zahrnují soutěž o obsazení úřadů, ustanovení institucí, které hájí specifické zájmy konkrétních tříd, zahajovací postupy při apelacích, vytvoření možností pro odsouzení hodnostářů a ulehčení shromažďování lidu jako celku.124 A tak to, co se v abstraktním rozboru jeví jako pasivní dispozice, se ve skuteč-

(eds.), Nomos XLII: Designing Democratic Institutions, New York University Press, New York 2000, s. 105–146. 121 Srov. Shapiro, I., Democratic Justice, Yale University Press, New Haven 1999, jenž ve své formulaci „demokratické spravedlnosti“ kombinuje strategie sporu a participační strategie. 122 Colish, M. L., „The Idea of Liberty in Machiavelli“, Journal of the History of Ideas 32, 1971, s. 323–350; Guarini, E. F., „Machiavelli and the Crisis of the Italian Republice“, in: G. Bock, Q. Skinner, M. Viroli (eds.), Machiavelli and Republicanism, c. d., s. 17–40; Skinner, Q., Machiavelli, c. d. 123 Pettit, P., Republicanism: A Theory of Freedom and Government, c. d., s. 28. 124 McCormick, J. P., „Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism“, c. d., s. 303–306.

142

Machiavelli proti republikanismu nosti mění na dispozici velmi aktivní. Podle Rozprav není lid agresivní jen vůči cizím nepřátelům, a to po dobu, co slouží v armádě. Lid je také agresivní vůči šlechtě, když brání svoji jinak pasivní dispozici nebýt dominován.125 Tato agresivita se projevuje v mimovolebních mechanismech odpovědnosti, jež jsou směřovány na představitele zastávající úřady, a také ve snahách lidu dělit se o bohatství a pocty spolu s rody, které mohou tvořit senát. Pettit však nedoceňuje klíčovou úlohu populismu a participační demokracie v Machiavelliho politické teorii proto, že jak se zdá, si tyto prvky spojuje výhradně s radikálním rousseauismem a tyranií většiny, k níž vede.126 A přece se „populistický“ jeví jako vhodný termín pro Machiavelliho, a to hlavně kvůli tomu, že „střežení svobody“ připisuje lidu, a ne šlechtě, a kvůli obecně antielitářskému duchu jeho úvah o tom, jak si lid může tuto pozici úspěšně udržet. Machiavelliho politická teorie byla proti té Pettitově více participační a populistická, než jak jsou dnes republikanismus a demokracie v tomto ohledu běžně chápány. Na těchto základech by Machiavelliho myšlení mělo vést Pettita k úvahám o tom, zda by soupeřivá demokracie mohla být efektivní nebo udržitelná bez demokracie participační. Machiavelovská demokracie a soupeřivá demokracie, již Pettit posléze formuluje, mají obě více společného, než má každá z nich společného s konvenčně definovaným a praktikovaným republikanismem. Pettit rozlišuje mezi demokracií sporu a pouhou volební demokracií, která, jak jsem už zmínil výše, má mnoho společných nedostatků se svým intelektuálně-politickým předchůdcem, totiž s republikanismem. Poté, co se odvolává na tyranii většiny, již s sebou může přinést volební demokracie, přichází Pettit s jiným problémem – jak dosáhnout toho, aby zvolené elity byly odpovědné voličům: „Jelikož [volby] umožňují jenom velmi volnou kontrolu politiky, kterou vláda nakonec sleduje, mohou selhat, když se budou snažit zabránit těm, kteří v nich získali moc, prosazovat politiku, která nebude schopná odpovědět na 125

O podceňované machiavelovské vlastnosti kontrolované, nebo dokonce reflektované agresivity neboli „dravosti“ srov. tamtéž; a Lukes, T. J., „Lionizing Machiavelli“, American Political Science Review 95, 2001, č. 3, s. 561–579. 126 Pettit, P., Republicanism: A Theory of Freedom and Government, c. d., s. 30.

143

John P. McCormick konkrétní zájmy, nebo politiku, která nebude v souladu s obecným zájmem. Stát s volební demokracií může být volebním despotismem, může reprezentovat tyranii většiny, nebo dokonce tyranii té nebo oné skupiny elit.“127 Vezmeme-li v úvahu bezpečné pozice bohatých v režimech s liberální demokracií,128 pak se Pettitova obava z tyranie většiny – nebo z toho, co je relevantní v tomto případě, tyranie většiny proti bohatým – jeví méně naléhavá než opačná obava: totiž, že politika spravovaná primárně prostřednictvím voleb výrazně přispívá k autonomii elit. Pettit pokračuje: „Postavení voličů dává kolektivnímu lidu moc nepřímého původce ve vztahu k vládním zákonům a rozhodnutím. Lid nemusí být původcem toho, co ti ve vládě říkají a dělají, ale může určovat, kdo jím bude, nebo alespoň to, kdo bude na tohoto původce dohlížet. Problém spojený s volební demokracií vychází ze dvou zdrojů: na jedné straně je to fakt, že tato kontrola je prováděna kolektivně, takže hlasy menšin mohou být ignorovány, a na straně druhé je to fakt, že tato kontrola je prováděna nepřímo, a jiné faktory tak mohou diktovat, co se bude dít: konkrétně, faktory, jejichž posílení není v obecném zájmu.“129 Nepřímost striktní volební demokracie tak vytváří prostor pro vlastní úvahy politických elit při řízení vlády a při intervencích socioekonomických elit do politického procesu. A právě tento prostor se machiavelovská demokracie a soupeřivá demokracie snaží vyplnit mechanismy, jimiž mohou znevýhodnění, marginalizovaní nebo vykořisťovaní přímo přinutit elity, aby byly odpovědné.130

127

Tamtéž, s. 293–294. Viz Shapiro, I., Why the Poor don’t Soak the Rich: Notes on Democracy and Distribution, manuskript, Yale University Press, New Haven 2000. 129 Pettit, P., Republicanism: A Theory of Freedom and Government, c. d., s. 294. 130 Viz McCormick, J. P., „Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism“, c. d., s. 309–311. V tomto ohledu jsou soupeřivá demokracie a machiavelovská demokracie v souladu s požadavkem Youngové (Young, I. M., Justice and the Politics of Diference, Princeton University Press, Princeton 1990) na prostředky, kterými by mohly utlačované skupiny získat větší slovo v politice, jež je ovlivňuje, než tomu je v konvenční většinové politice. Nicméně všechny tři přístupy musí bránit skupiny před dominancí elit, kterým byla svěřena jejich obhajoba, nebo před těmi, kteří byli pověřeni prováděním bo128

144

Machiavelli proti republikanismu Na závěr tvrdím, že Pettit mohl spíše než z poněkud nuceného zdůrazňování velmi jemného rozdílu mezi nezasahováním a nedominancí čerpat z literatury, která se zabývá mocí v demokratické teorii hlavně z pohledu analýzy nikoli přímých, ale strukturálních forem dominance, kterými se zabývá řada autorů, jež jsou s touto literaturou spojováni.131 Zdá se, že toto by byla mnohem přínosnější, důvěryhodnější a vhodnější zkratka k Pettitově teorii soupeřivé demokracie než dominancí pošramocená historie republikanismu.

Závěr Na závěr shrnu sklon cambridžských badatelů k tomu nesprávně interpretovat Machiavelliho způsobem uměle zdůrazňujícím jeho konformitu s konvenčním republikanismem: badatelé spojovaní s cambridžskou školou přehlížejí třídní konflikt v Machiavelliho teorii s tím důsledkem, že pak ignorují institucionální prostředky, jimiž lid činí elity responzivními a odpovědnými. Dále si spojují živou participaci lidu v Machiavelliho díle primárně s vojenským dobýváním, a ne

jových praktik. A skutečně, machiavelovská demokracie může být zranitelná vůči obvinění, že tribunové měli větší vliv na prostý lid než on na ně, dokonce i v Machiavelliho stylizovaném popisu římské historie a politiky. Pro úvahy o smíření demokratické teorie a praxe s požadavky specifických (třídních, etnických nebo genderových) podskupin elektorátu srov.: Benhabib, S. (ed.), Democracy and Diference, Princeton University Press, Princeton 1996. 131 Pettit správně cituje Lukese (Lukes, S., Power: A Radical Review, Humanities Press, Atlantic Highlands 1975), ale možná by měl také brát v úvahu Connollyho (Connolly, W. E., „On ‚Interests‘ in Politics“, Politics and Society 2, 1972, s. 459–477), Polsbyho (Polsby, N., Community Power and Political Theory, Yale University Press, New Haven 1980), Gaventu (Gaventa, J., Power and Powerlessness, Illinois University Press, Champagne 1980), Roemera (Roemer, J., A General Theory of Class and Exploitation, Harvard University Press, Cambridge 1982), Bachracha a Botwinicka (Bachrach, P., Botwinick, A., Power and Empowerment: A Radical Theory of Participatory Democracy, Temple University Press, Philadelphia 1992), a Foucaulta (Foucault, M., Discipline and Punish: The Birth of the Prison, tran. A. Sheridan, Vintage, New York [1975] 1979, i když Foucault je skoupý na normativní závěry, kterými oplývá Pettit).

145

John P. McCormick s domácí politikou. Kladou nesprávně na stejnou úroveň Machiavelliho kritiku šlechty a lidu, čímž podkopávají důležitou úlohu „strážce svobody“, kterou Machiavelli lidu připisuje. Zaměřují se na abstraktní definice svobody na úkor Machiavelliho konkrétních doporučení, jak si ji udržet. Používají Machiavelliho, aby formulovali definici svobody namířenou proti různým formám politického útlaku, která je ale ve skutečnosti nedostatečná, pokud jde o problematiku sociální dominance. A nakonec se tito badatelé většinou nevyjadřují k domácí dominanci elit nad lidem, která byla plně v souladu s republikánskou teorií a byla velmi často součástí republikánské praxe. Jednostranné zaměření na abstraktní koncept svobody a údajnou pasivní politickou dispozici běžného obyvatelstva v Machiavelliho teorii odpovídá selektivním, aklamačním a „senátorským“ vlastnostem minimalistických demokratických zřízení, která privilegují elity. Přitom však přehlíží aktivní a „dravou“ obranu svobody lidu, která je v Machiavelliho „tribunské“ rekonstrukci starověkého Říma sledována prostřednictvím mimovolebních prostředků a praktik – především sociální dispozicí a souborem politických institucí s konstruktivními důsledky pro současnou demokratickou teorii a praxi. Obecněji řečeno, dezinterpretace vyjmenované v této stati nás vedou ke dvěma závěrům: Machiavelliho rozhořčení nad sociální dominancí zůstává většinou nepovšimnuto a republikanismus lze až příliš snadno interpretovat jako antihierarchickou politickou teorii. Tyto interpretace však nejsou prospěšné ani pro studium Machiavelliho, ani pro demokratickou teorii. Dalo by se tak říci, že přístup cambridžské školy k Machiavellimu přinesl jistý ideologický pohled na moderní vládu lidu, v němž tato vláda ukazuje machiavelovsko-lidový povrch, pod nímž se však skrývá spíše guicciardiniovsko-elitistická kostra. To vše, jak se zdá, může zvětšit vážné podezření, že madisonovský republikanismus a následně i liberální demokracie si prostřednictvím praktik, které jsou obecně chápány jako vůbec nejvíce inkluzivní a formálně nejrovnostářštější, vědomě zajišťují hluboce oligarchické výsledky.

146

Benátský mýtus liberální demokracie

Benátský mýtus liberální demokracie: Guicciardini a zrod demokratického elitismu Jan Bíba

Klasický přístup k florentské renesanční politické teorii, jak jej formuloval Hans Baron,1 tvrdí, že Florenťané byli vlivem vnějších okolností a snahou uchovat své politické zřízení donuceni k nevídané reflexi svých politických přesvědčení. Tato reflexe je vedla k potvrzení určitých hodnot jako svoboda projevu, rovnost před zákonem, aktivní občanství, svobodný přístup k úřadům atd., které jsou konstitutivní pro parlamentarismus a moderní demokracii, jež se právě ve Florencii zrodily. Nedávné práce řady historiků a historiků idejí však podrobily toto optimistické stanovisko revizi. Řada badatelů poukazuje na to, že republikánskou Florencii nelze za žádných okolností chápat jako demokratický režim postavený na rovnosti občanů. Místo oslavy zrodu demokracie nabízí obraz zcela opačný – líčí florentskou republiku jako místo triumfu oligarchie a elitářského republikanismu, které mají s demokracií pramálo společného.2

1

Srov. Baron, H., The Crisis of Early Italian Renaissance, Princeton University Press, Princeton 1955. 2 Srov. např. Najemy, J. M., History of Florence 1200–1575, Blackwell, Oxford 2008; Jurdjevic, M., „Civic Humanism and the Rise of the Medici“, Renaissance Quarterly 52, 1999, s. 994–1020. Srov. také příspěvky od Jamese Hankinse, Johna M. Najemyho, Alison Brownové, Mikaela Hörnqvista a Athanasioise Moulakise

147

Jan Bíba Ač se tedy zdá, že zde máme odporující si teorie, hlavní tezí této kapitoly bude tvrzení, že obě teze jsou pravdivé zároveň. Mým cílem bude tvrdit, že florentská politická teorie a praxe byla jedním z hlavních ideových zdrojů moderní demokracie a že florentská politická teorie a praxe byly inherentně oligarchické a elitářské. Jinými slovy: Florencie je místem zrodu moderních demokracií, ale tyto demokracie v sobě nutně nesou komponentu elitářství a oligarchie, která jim brání, aby se staly opravdovými demokraciemi. Následující řádky budou pokusem vysvětlit, jak k tomu došlo. Ono pomyslné pojítko (nebo spíše dědictví) mezi renesanční a současnou politickou teorií budu spatřovat v tom, co jsem si dovolil nazvat „benátským mýtem“. Tento mýtus vychází z přesvědčení řady renesančních (ale i pozdějších autorů), že renesanční Benátky představují ideální režim, kterému je potřeba ostatní režimy přiblížit, jak jen to bude možné. Benátčanům se totiž mělo podařit skloubit dvě protichůdné hodnoty – svobodu a stabilitu. Odvrácenou stranou tohoto úspěchu pak je zvláštní omezení demokratického života spočívající ve svěření moci do rukou samozvaných elit a výrazné omezení schopnosti běžné populace jakkoli významněji ovlivňovat chod politických událostí. Tato odvrácená strana benátského mýtu (dominance elit a neefektivní participace) pak dle mého názoru představuje nejvýznamnější dědictví renesančního republikanismu a zároveň i největší překážku demokratické revoluci.3 Budu postupovat tak, že v první části na podkladu historických sporů mezi ottimatii a vrstvou popolo o podobu republikánského zřízení ve Florencii v letech 1492–1512 poukážu na podobnost mezi elitář-

v práci: Hankins, J. (ed.), Renaissance Civic Humanism: Reappraisals and Reflections, Cambridge University Press, Cambridge 2000. Pro recepci tzv. Baronovy teze srov. Hankins, J., „The ‚Baron Thesis‘ after Forty Years and some Recent Studies of Leonardo Bruni“, Journal of the History of Ideas 56, 1995, č. 2, s. 309 až 338. 3 Autorem koncepce demokratické revoluce jako postupného rozlévání egalitářství není nikdo jiný než A. de Tocqueville. Srov. především jeho úvod k práci Demokracie v Americe, Academia, Praha 2000, s. 9–18. Pro výklad a oživení konceptu demokratické revoluce v současné politické teorii srov. především: Lefort, C., „La question de la démocratie“, in: týž, Essais sur le politique XIXe–XXe siècles, Seuil, Paris 1986, s. 17–32.

148

Benátský mýtus liberální demokracie ským republikanismem ottimatiů a praxí současných liberálnědemokratických zřízení. Jako formulaci politické teorie ottimatiů budu využívat především Guicciardiniho spisy Dialogo del reggimento di Firenze a Considerazioni.4 Obě tyto práce představují jakýsi kritický komentář (Considerazioni jsou tak přímo koncipovány) k nejvýznamnější formulaci populistického republikanismu, k Machiavelliho Rozpravám. Klíčovým momentem tohoto srovnání se ukáže být reprezentace a k objasnění jejích nedemokratických aspektů v závěrečné části kapitoly použiju některé náhledy do inherentně aristokratické či elitářské povahy volební aristokracie, jak je formuloval Bernard Manin.

1. Florencie jako Benátky na Arnu Rok 1494 zaznamenal dvě významné události, které společně představovaly radikální reformu politického života Florencie. První z těchto událostí byl konec, nebo lépe řečeno přerušení, šedesátileté neformální vlády Medicejských. Druhou, a možná ještě významnější událostí, byl neúspěch ottimatiů obnovit elitami dominované republikánské zřízení, který byl korunován zákonem z 22. a 23. prosince, jímž byla zřízena Velká rada (Consiglio Maggiore). Vznik této instituce představoval rozchod s více jak stoletou tradicí vládnutí, která se zformovala po pádu korporativního režimu, jenž vznikl po tzv. vzpouře ciompi roku 1378. Ustanovení Velké rady jako těžiště politického života přeměnilo Florencii z úzké vlády (governo stretto), která byla opanována hrstkou nejbohatších a nejvýznamnějších rodů ottimatiů, na širokou vládu (governo largo) ovládanou popolo. Tato přeměna režimu a další boje o jeho podobu, které trvaly po dalších téměř dvacet let až do návratu Medicejských v roce 1512, byly doprovázeny bujením politických diskusí a argumentů. V této diskusi o výhodách a nevýhodách lidového a elitářského režimu, kterou 4 Guicciardini, F., Dialogo del reggimento di Firenze, Bollati Boringhieri, Torino 2006; a týž, „Considerazioni intorno ai Discorsi del Machiavelli“, in: N. Machiavelli, F. Guicciardini, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Einaudi, Torino 2000, s. 335–393.

149

Jan Bíba někteří považují za místo zrodu moderní politické teorie,5 postupně vykrystalizovaly dvě pozice. První představoval populistický republikanismus, jehož nejvýznamnějším teoretikem byl Machiavelli. Tento směr usiloval o zachování či prohloubení široké vlády. Druhou pozicí byl elitářský republikanismus, který usiloval o zrušení lidové republiky a její nahrazení režimem ovládaným elitami, jenž by však nebyl v područí Medicejských, přičemž za nejvýznamnějšího představitele tohoto proudu lze považovat Franceska Guicciardiniho.6 5

Srov. např. Gilbert, F., „Bernardo Rucellai and The Orti Oricellari: A Study on the Origin of Modern Political Thought“, Journal of Warburg and Courtauld Institutes 12, 1949, s. 101–131. 6 Pozice ottimatiů ve vztahu k Medicejským byla mnohem komplikovanější a proměnlivá. Oslabení a pád Piera Medici v roce 1494 byly kromě vnějších událostí způsobeny i vzrůstajícím rozkolem mezi ním a ottimatii. Medicejští, kteří vzešly z ottimatiů a kteří za časů Cosima vysvětlovali a ospravedlňovali svoji pozici jako primus inter pares, jako toliko přední rod mezi dalšími rovnými rody ottimaiů, tuto roli postupně opouštěli, ignorovali a obcházeli instituce republiky, neustále zužovali kruh rodů, se kterými konzultovali politické záležitosti atd., čímž postupně omezovali vliv ostatních ottimaiů na rozhodování. To samozřejmě vedlo k oslabení pouta mezi ottimatii a Medicejskými, které vyvrcholilo po nuceném odchodu Piera Medici pokusem o ustavení elitářské republiky. Tento pokus se ovšem i díky působení Savonaroly nezdařil a republika podle ottimatiů byla nahrazena lidovým režimem s Velkou radou. Lze tedy říci, že ottimatiové ve své většině byli na začátku republiky protimedičejští. Ovšem s tím, jak se jim nedařilo ovládnout instituce nové republiky, vytvořit senát, ovládnout funkci doživotního gonfaloniéra, a s tím, jak se režim stával čím dál více popolare, jejich loajalita k němu klesala a s jejím poklesem zároveň stoupala loajalita k Medicejským, od nichž očekávali spojenectví ve věci porážky lidu. Tento ideový posun lze vysledovat v názorových rozdílech mezi první a druhou generací účastníků diskusí v Orti Oricellari (místa neformálního setkávání a politických diskusí ottimatiů) či na rozdílu mezi Guicciardiniho propagací republiky podle ottimatiů a kritikou Medicejských v Discorso di Logrogno z roku 1512 a odmítnutím uznat Medicejské jako nelegitimní vládce Florencie v první knize Dialogo del reggimento di Firenze, který byl sepsán v letech 1521–1525. Srov.: Najemy, J. M., History of Florence, c. d.; Rubinstein, N., The Government of Florence under the Medici (1434–1494), Oxford University Press, Oxford 1966; Gilbert, F., Machiavelli and Guicciardini: Politics and History in Sixteenth-century Florence, Princeton University Press, Princeton 1965. Pro vývoj Guicciardiniho politického myšlení srov. Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton Univer-

150

Benátský mýtus liberální demokracie Hlavním cílem ottimatiů bylo obnovení jimi ovládaného zřízení z let 1382–1434, tj. z doby, než začalo být dominováno Medicejskými. Základem tohoto zřízení bylo spojení dvou zdánlivě nekompatibilních prvků: široké participace a dominance elit. Spojení těchto prvků bylo dosaženo prostřednictvím konsenzu mezi ottimatii a příslušníky velkých cechů, kteří byli vystrašeni radikalismem ciompi a korporativním egalitářstvím režimu, který se ustavil po roce 1378. Mýtus ciompi a jejich radikalismus byl významným uzlovým bodem, od nějž později odvozovaly svoji legitimitu všechny elitami dominované režimy.7 Podle tohoto konsenzu příčinou úspěchu ciompi byly nepokoje pramenící z nejednotnosti jednak mezi jednotlivými frakcemi ottimatiů, jednak mezi jednotlivými složkami obce. Ústředním motivem všech těchto frakčních zápasů byl zápas o obsazení úřadů, neboli o reprezentaci v politice. Vzhledem k tomu, že tato nenaplněná touha po participaci a reprezentaci byla považována za hlavní zdroj politické nestability, která mohla vyústit v ohrožení moci ottimatiů, jako snadné řešení se nabízelo rozšíření základny režimu. Toto rozšíření však bylo prostřednictvím manipulace losování a schvalování kandidátů provedeno tak, aby posílilo moc ottimatiů.8 sity Press, Princeton 1975, s. 114–155 a 219–271. Pro generace v Orti Oricellari srov.: Gilbert, F., „Bernardo Rucellai and The Orti Oricellari“, c. d. Srov. též Machiavelliho otevřenou kritiku ottimatiů, kteří se podle něj „chovali jako děvky mezi lidem a Medicejskými“ (puttaneggiono infra el popolo et e’Medici). Machiavelli, N., „Ai Palleschi“, in: týž, Istorie Fiorentine e altre opere storiche e politiche, UTET libreria, Torino 2007, s. 192. 7 Pro roli mýtu ciompi a jejich vůdce ve florentské historiografii srov.: Phillips, M., „Barefoot Boy Makes Good: A Study of Machiavelli’s Historiography“, Speculum 59, 1984, s. 585–605. Pro Machiavelliho populistickou reinterpretaci vzpoury ciompi ve Florentských letopisech III (1–16) srov. Leibovici, M., „From Fight to Debate: Machiavelli and the Revolt of the Ciompi“, Philosophy and Social Criticism 28, 2002, č. 6, s. 647–660; a Bíba, J., „Machiavelliho populistický republikanismus a perverzita demokracie“ v tomto svazku. Srov. též: Bock,G., „Civil Discord in Machiavelli’s Istorie Fiorentine“, in: G. Bock, Q. Skinner, M. Viroli (eds.), Machiavelli and Republicanism, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 181–204. 8 Pro rozbor praktik volebních manipulací v tomto období srov. především: Najemy, J. M., Corporativism and Consensus in Florentine Electoral Politics, 1280– 1400, University of North Carolina Press, Chapel Hill 1982, s. 263–300.

151

Jan Bíba Kromě tohoto „technického“ opatření se nutnou součástí hegemonie ottimatiů stalo také nové pojetí občanské ctnosti a občanského života. Základní změna spočívala v tom, že participace na vládě nebyla pojímána jako právo, ale jako privilegium. To znamená, že byla sice stále povinností, ale tenkrát již ne povinností, jejímž naplněním mělo být aktivní jednání, ale spíše vděčné převzetí. John Najemy definuje tento nový étos republiky jako „poslušnou pasivitu“, která se vylučovala s aktivní podporou konkrétních politik či konkrétního zájmu. Podstatou této poslušné pasivity mělo naopak být dobrovolné podřízení se těm, kteří mají autoritu, a přitakání směřování republiky, které bylo určené těmi s vyšší mocí.9 Podařilo se tak vytvořit režim, který dával řadě občanů naději, i když velmi malou, uspokojit svou touhu po úřadu v nějaké méně významné funkci, což mu poskytovalo širokou základnu, a tím i stabilitu, a zároveň zůstala veškerá moc ať již prostřednictvím manipulace losování nebo díky étosu „poslušné pasivity“ pevně v rukou ottimatiů. Snaha ottimatiů obnovit tento režim po šedesáti letech neformální vlády Medicejských se však setkala se všeobecným odporem a se snahou ustavit novou vládu popolarmente. Ustavení Velké rady jako hlavního legislativního orgánu republiky pak znamenalo evidentní porážku ottimatiů. V jejím více jak třítisícovém tělese představovali ottimatiové menšinu. Je nasnadě, že ottimatiové se s tímto stavem nemohli spokojit a pro jeho zvrácení se jednak pokoušeli formulovat vlastní politickou teorii s cílem přesvědčit ostatní složky florentského obyvatelstva o nutnosti svěření vlády do jejich rukou, jednak se pokoušeli prosadit určité politiky a institucionální změny, které by změnily lidový režim na úzkou vládu. Na poli politické teorie byl jejich úkol komplikován tím, že nemohli pro lehkost, s jakou se režim po roce 1434 dostal do područí Medicejských, používat odkazy na minulost jako běžný způsob argumentace a museli najít nový referenční bod. Tímto referenčním bodem se staly aristokracií dominované Benátky, které měly v jejich verzi podobný režim jako Florencie – širokou základnu s omezenou aristokracií v čele. Benátky se pro ottimatie staly

9

Tamtéž, s. 303.

152

Benátský mýtus liberální demokracie vzorem, který bylo záhodno napodobit. Byly totiž ideální smíšenou republikou, stabilním, či dokonce nesmrtelným režimem založeným na konsenzu, který trvá již dvakrát tak dlouho jako republikánský Řím, jenž byl referenčním bodem populistického republikanismu.10 K tomu, aby Florencie získala velikost Benátek, aby se stala stabilním a permanentním režimem, stačilo pak již jen málo: vytvoření doživotně voleného senátu dominovaného ottimatii, který měl představovat vrcholné deliberativní těleso, a změna obsazování úřadů z losování na hlasování. Další řádky této práce se budou zabývat Guicciardiniho politickou teorií, a především pak jeho odůvodněním přijetí těchto reforem, které by zcela změnily povahu režimu ve Florencii.

2. Guicciardiniho kritika republikanismu Abychom pochopili, jakou roli a význam přikládá Guicciardini instituci senátu, musíme nejdříve pochopit některé jeho obecnější teze o povaze politiky. To ovšem není snadný úkol, protože Guicciardini svoji literární činnost vždy zaměřoval ke konkrétní historické situaci a nikdy se, na rozdíl třeba od Machiavelliho, nepokusil vyložit principy své politické teorie abstraktně, tedy bez závislosti na konkrétních událostech. Na druhou stranu, ke Guicciardiniho abstraktní teorii se lze přiblížit tím, že si uvědomíme, v jakém teoretickém kontextu se pohyboval. Jinými slovy: Guicciardiniho vlastní pozici se můžeme pokusit zpětně rekonstruovat prostřednictvím jeho odmítnutí či kritiky jiných, přístupněji artikulovaných teoretických pozic, o nichž informuje nebo s nimiž polemizuje ve svých dílech. Pro další výklad proto navrhuji vnímat Guicciardiniho politickou teorii jako průsečík dvou kritik – kritiky entuziastického a populistického republikanismu.

10 Pro ambivalentní pohled Florenťanů na Benátky: Benátky jako nesmrtelná republika, jako vzor, který nutno napodobit, a Benátky jako – pro svoji nesmrtelnost – nejnebezpečnější imperialistická síla v severní Itálii srov.: Finlay, R., „The Immortal Republic: The Myth of Venice during the Italian Wars (1494–1530)“, Sixteenth Century Journal 30, 1999, č. 4, s. 931–944.

153

Jan Bíba 2.1. Proti entuziasmu a populismu Pod pojmem entuziastický republikanismus rozumím pozici, jakou v Dialogo reprezentují oponenti Bernarda del Nero, který vyjadřuje Guicciardiniho vlastní stanoviska, Piero Capponi a Pagolantonio Soderini. Oba dva patřili mezi ottimatie a významně se podíleli jak na svržení Medicejských, tak na ustanovení lidové republiky. Jejich hlavní tezi lze shrnout takto: Nejenomže ustanovení republiky bylo zářným činem, který byl veden ideálem svobody, ale pouze život ve svobodné obci je hoden velkého muže. Jinými slovy řečeno: pouze participace na správě veřejných věcí může uspokojit a naplnit umori velkých a ctnostných mužů, jakými jsou oni sami. Capponi a Pagolantonio tak opakují, i když v oslabené podobě, klasický aristotelský a občansko-humanistický argument o vztahu ctnosti a participace. Participace a touha po ní je poněkud idealisticky vysvětlována jako touha po dosažení a rozvinutí ctnosti. Jedinec zastáváním úřadu uskutečňuje svoji přirozenost tím, že se jako zoón politikón podílí na správě obce. Od aristotelské tradice se odlišují tím, že v jejich podání blaženost není tak intenzivně spojena se ctnostmi, ale spíše s uspokojením potřeb, které s sebou přinášejí jednotlivé umori. A protože nejvyšší uspokojení přináší sláva a pocty spojené se službou ve prospěch obecného dobra a protože sloužit obecnému dobru je možné pouze ve svobodném republikánském zřízení, nejskvělejší občané musí usilovat o svobodu. „Váženost obce spočívá v její svobodě, neboť obec je zachovávána za vlády, kterou [občané – J. B.] vřele milují, a je ztracena, když jsou nuceni žít pod takovou, kterou si oškliví.“11 Z čehož nutně vyplývá, že „na svobodě záleží natolik, že útrapy této vlády [míněn republikánský režim po roce 1494 – J. B.] nejsou tolik pociťovány a jsou ochotně snášeny“.12 Těmito útrapami je míněna především participace popolo na vládě a nepohodlí, které to přináší pro ottimatie. Capponi a Soderini zůstávají přesvědčenými elitáři. „Kdo dobře prozkoumá chod veškerých 11 Guicciardini, F., Dialogo, c. d., s. 140. (Pozn. autora – překlad všech citací z italštiny v této kapitole je můj.) 12 Tamtéž, s. 129.

154

Benátský mýtus liberální demokracie dějin, jak antických, tak moderních, zjistí, že je to vždy ctnost ‚několika‘, která vládne, že pouze ‚několik‘ je schopno takových vznešených skutků a že jsou nadáni od přirozenosti větší inteligencí a soudností než ostatní.“13 Politika je prostorem, který má těmto vznešeným mužům, mezi které sami sebe také (nebo především) počítají, umožnit rozvinout jejich ctnost a získat nesmrtelnost prostřednictvím slávy. „Podpořit tyto muže a usnadnit jim užití jejich schopností k dobru je jistě k veřejnému prospěchu, přinutit je, aby skrývali svou ctnost, nebo aby ji naopak využili ke zlu, způsobuje velkou škodu.“14 Politika je pak jevištěm, na kterém se odehrává dramatický kus, v němž ti nejlepší prokazují svoji ctnost.15 Tato hra však vyžaduje přítomnost publika, které ctnost završuje jednak tím, že ji samo nemá, a poskytuje tak její korektiv, totiž dává jí vyniknout, jednak tím, že ji obdivuje a oslavuje a tím za ni poskytuje odměny. Participace lidu na politice je tak nutná především proto, aby se potvrdila nepřekročitelnost distinkce mezi ním a elitami. Participace lidu je nutná proto, že představuje právě ty útrapy, na jejichž základě se může ctnost realizovat. Guicciardini na jednu stranu souzní s evidentním elitářským a oligarchickým vyústěním tohoto argumentu. I pro Guicciardiniho nepochybně platí, že „podstata jeho ideální formy vlády spočívá v tom, že elita by měla vystavovat svoji virtù na oči těm, kteří nejsou jejími příslušníky“.16 Na druhou stranu podrobuje Guicciardini tuto verzi republikanismu kritice ve znamení realismu. K udržování svobodné republiky nestačí pouze entuziasmus, kterého Capponi a Soderini mají, jak se zdá, víc než dost, ale je nutné také specifické vědění, jež překračuje horizont tradičního politického vědění předávaného tradicí. V další podkapitole se budu snažit toto Guicciardiniho stanovisko vyložit jako promyšlení a reformulování vztahu mezi arte della politica a arte dello stato.

13

Tamtéž, s. 138. Tamtéž. 15 Pro pojetí republikánské politiky jako formy divadelní prezentace srov.: Matthes, M., The Rape of Lucretia and the Founding of Republics, Pennsylvania State University Press, University Park 2000, s. 1–23. 16 Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment, c. d., s. 255 14

155

Jan Bíba Druhým cílem Guicciardiniho kritiky je populistický republikanismus. Populistický republikanismus odmítal vytváření jakýchkoli stabilních hierarchií mezi občany ve vztahu k politické moci, obzvláště pak těch, které by byly založeny na majetku a statusu.17 Populistický republikanismus byl vystaven především na těchto dvou přesvědčeních: jednak, že lid je nositelem občanské ctnosti a garantem svobody (lid je lepším strážcem svobody než elity, „množství“ je moudřejší a stálejší než vladař), jednak na přesvědčení, že řádně proběhlý konflikt je pro obec prospěšnější než nerušená svornost.18 Začněme kritikou prvního tvrzení, totiž, že lid je lepším strážcem svobody a vposledku i nositelem občanské ctnosti. V Considerazioni Guicciardini vůbec odmítá přistoupit na Machiavellim formulovanou otázku, zda je lepším strážcem svobody lid, nebo elity. Podle Guicciardiniho Machiavelli ve své interpretaci republikánského Říma nesprávně mísí dvě odlišné otázky – kdo má vládnout (zda elity, či lid), a otázku, kdo má, za předpokladu, že všechny třídy participují na vládě, pečovat o zachování svobody. Je totiž něco jiného ptát se, jaká třída a jaká instituce je povolána ke střežení svobody. Podle Guicciardiniho Machiavelli nepochopil, že „v Římě střežení svobody nenáleželo ani patricijům a ani lidu, protože to byli konzulové a diktátoři, kteří měli jak péči, tak autoritu k obraně svobody“.19 Co se tedy institucí týče, Machiavelli nedocenil instituce konzulů a diktátorů a přecenil instituci tribunů, která byla podle Guicciardiniho pro svobodu spíše škodlivá než užitečná. Co se třídního zajištění svobody týče, Machiavelli se opět mýlil, protože si neuvědomil, že ve smíšené ústavě jsou strážci svobody všechny třídy již tím, že vytvářejí veřejný a politický prostor, ve kte-

17 Je však nutné si uvědomit, že pro řadu populistických republikánů má jejich egalitářství meze dané koncepcí občana, která vylučovala nejméně majetné, ženy, venkovské obyvatelstvo atd. 18 Pro formulaci populistického republikanismu srov. McCormick, J. P., „Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism“, American Political Science Review 95, 2001, č. 2, s. 297–314; Bíba, J., „Machiavelliho populistický republikanismus a perverzita demokracie“, c. d. Srov. také Machiavelliho Rozpravy I, 3–8 a 58. 19 Guicciardini, F., Considerazione, c. d., s. 345.

156

Benátský mýtus liberální demokracie rém se navzájem kontrolují. Na druhou stranu Guicciardini nezapírá své elitářské preference: „Kdyby bylo v nějaké obci nutné svěřit vládu buď pouze šlechtě, nebo pouze lidu, bylo by menší chybou vytvořit ji ze šlechty, protože tím, že je moudřejší, a tím, že má lepší vlastnosti, lze spíše doufat, že si povede rozumněji než vláda lidu, který je plný ignorace a zmatků.“20 Guicciardini tak obrací argument populistického republikanismu: nikoli lid, ale elity jsou nositelem občanské ctnosti, a tím i ochránci dobře uspořádaného politického řádu. Toto stanovisko však vyžaduje několik kvalifikací. Předně podstatou oné občanské ctnosti je, jak uvidíme později, jistá forma politického vědění, které může být získáno pouze určitou praxí, která je pro ty, kteří nepřísluší k elitám, téměř nedostupná. Jinými slovy: toto vědění je podmíněno příslušností k sociální skupině, ale tato příslušnost není dostačující podmínkou. Guicciardiniho pojetí občanské ctnosti tak kombinuje sociální původ s jistou formou meritokracie. Kromě argumentu, který je založen na politickém vědění a občanské ctnosti, Guicciardini navíc používá argument související s logikou kolektivního jednání a s rozdílnými představami jak o obecném dobru, tak o způsobech, jak k němu dojít. „Protože tam, kde je menší počet, je ctnost více jednotná a snadněji dosáhne svých cílů. Je zde více řádu ve věcech, více myšlení a rozvahy v jednání, více rozhodnosti, ale tam, kde je ‚množství‘, panuje zmatek a ve všem nesoulad rozumů. Kde jsou různí soudci, různé úmysly a různé cíle, nemůže být ani rozumná diskuse, ani odůvodněné rozhodnutí, ani stálé jednání.“21 Kolektivní jednání a deliberace jsou podle Guicciardiniho zatíženy určitým paradoxem. Mezi počtem jejich účastníků a kvalitou výstupů panuje, i za předpokladu stejné ctnosti, rozvahy a moudrosti všech účastníků, nepřímá úměra – čím více účastníků, tím horší výstupy. Tento paradox nesouvisí jen s tím, že počet osob s dostatečným politickým věděním je omezený – občanská ctnost je do určité míry naučitelná – ale souvisí především s mnohostí stanovisek zaujímaných jejich účastníky.

20 21

Tamtéž, s. 346. Tamtéž, s. 375.

157

Jan Bíba Z těchto důvodů také Guicciardini přitakává klasickému argumentu tradice o tom, že ideálně nejlepší formu vlády představuje vláda jednoho krále – za předpokladu, že tento není zkažený.22 Tím se dostáváme ke kritice druhé teze populistického republikanismu o prospěšnosti řádně proběhlého politického a sociálního konfliktu. Guicciardini tento argument odmítá ještě důrazněji než první. Podle Guicciardiniho Machiavelli opět neoprávněně interpretoval poučení plynoucí z římských dějin. „Chválit nesvornost je jako chválit u chorého jeho chorobu pro dobro léčby, které se mu dostává.“23 Nepokoje v Římě totiž nebyly v žádném případě zdrojem jeho velikosti, ale byly spíše jejím nechtěným důsledkem a důsledkem špatného rozdělení pozic a úřadů. Řím v sobě nesl zárodek konfliktů již od samého počátku, a to především proto, že elity potřebovaly lid pro vedení válek, na druhou stranu mu však upíraly jakoukoli účast na vládě. „Tvrdím, že příčina nejednotnosti mezi patriciji a lidem vyplývala z toho, že řády obce byly rozděleny, tj. že jednou částí byli patricijové a druhou lid, a že všechny úřady byly ovládány patriciji, vylučovaly lid, a neponechávaly mu tak jakoukoli naději, že by se jich mohl zmocnit.“24 Hlavní příčinou sporu tak podle Guicciardiniho byla nenaplněná touha lidu po poctách spjatých s držením a kontrolováním úřadu. Této neutěšené touze po úřadech a z ní se rodícím konfliktům se Římané pokusili zabránit ustanovením instituce tribunů. Tato instituce však podle Guicciardiniho nepřispěla k urovnání konfliktů a ukázala se spíše škodlivou než prospěšnou. Její hlavní nedostatek spočíval v tom, že kromě poct „učinila obecnou moc“.25 Vyhnout se konfliktům mezi lidem a elitami by bývalo podle Guicciardiniho možné, kdyby hned z počátku byla uspokojena touha lidu po poctách, ale pouze takovým způsobem, který by mu nedával zároveň žádnou moc. Za chvíli uvidíme, že Guicciardini bude tuto strategii – širokou základnu umožňující participaci velkému množství, čímž zároveň dojde k obecnému uspokojení touhy po poctách a vážnosti s ní spojenými, což zajistí vnitř22 23 24 25

Tamtéž, s. 339. Tamtéž, s. 344. Tamtéž, s. 343. Tamtéž, s. 344.

158

Benátský mýtus liberální demokracie ní stabilitu režimu, přičemž to vše musí být provedeno tak, aby tato participace s sebou nepřinášela vliv na chod politických záležitostí –, navrhovat i pro Florencii své doby, přičemž, jak chceme tvrdit, je tato představa aktuální i pro současné liberální demokracie.

2.2. Libertà a arte dello stato Jak ukazuje předchozí výklad, Guicciardiniho preference elit plyne z představy, že pouze elity jsou schopné, díky své ekonomické a sociální pozici, získat politické vědění potřebné ke správě státu. Toto nové politické vědění je však odlišné od onoho entuziastického republikanismu, který v Dialogo obhajují Capponi a Soderini. Guicciardini si uvědomuje, že jeho pojetí politického vědění představuje rozchod s tradicí republikánského a humanistického myšlení quattrocenta. Aby tento rozpor vyjádřil, nechá hned v úvodu Dialogo svého mluvčího, Bernarda del Nero, zřeknout se tradičního politického vědění. Bernardo upozorňuje, že na rozdíl od ostatních účastníků rozmluvy jeho vědění pochází ze zkušenosti. „To málo, co jsem pochopil o těchto věcech, znám pouze ze zkušenosti.“ Zatímco za největší přednost ostatních může (snad se špetkou ironie) považovat „znalost literatury, s níž se mohli učit od mrtvých o událostech mnoha věků tam, kde já jsem mohl rozmlouvat pouze se živými a nemohl spatřit jiné věci než ty z mé doby“.26 Oním novým učením, jehož základy Bernardo ochotně vysvětluje entuziastickým ottimatiům, není nic jiného než arte dello stato. Přičemž entuziastický republikanismus, jak jej hájí Soderini a Capponi, představuje výhonek politické teorie, pro kterou Maurizio Viroli 26

Guicciardini, F., Dialogo, c. d., s. 25. Tato pasáž je nepochybně aluzí na dva Machiavelliho texty. Jednak na patnáctou kapitolu Vladaře, v níž Machiavelli kritizuje ty, co si „představují republiky a vladařství, které nikdo nikdy neviděl“ (e molti si sono inmaginati republiche e principati che non si sono mai visti né conscuiti invero essere), jednak na známý dopis Vettorimu z 10. prosince 1513 o kompozici Vladaře, v němž Machiavelli popisuje své noční studium jako rozmluvu s dávnými lidmi odehrávající se na antických dvorech (entro nelle antique corti degli antiqui domini … dove io non mi vergogno parlare con loro, et domandarli della ragione delle loro actioni).

159

Jan Bíba používá název arte della politica.27 V čem se odlišují tyto dvě teorie a jaký je jejich vztah? Základní rozdíl mezi nimi spočívá v pojetí politického jednání. Zatímco arte della politica chápe politické jednání jako apriori veřejné, zaměřené na obecné dobro a vedené láskou ke svobodě, arte dello stato vnímá politiku primárně jako nástroj k prosazení soukromých cílů, kde hlavním jmenovatelem není obecné dobro, ale osobní bohatství a status jedince, a místo pěstování lásky ke svobodě se zaměřuje na tvorbu soukromých loajalit. Vztah mezi arte dello stato a arte della politica není u Guicciardiniho zcela jednoznačný. Zatímco v první knize Dialogo se zdá, že arte dello stato je alternativou k arte della politica, něčím, co musí arte della politica zcela nahradit, v druhé knize je jejich vztah komplikovanější: arte dello stato má léčit nedostatky (nebezpečnou naivitu) arte della politica, umožňuje zachovat svobodný stát, jen díky němu je svoboda možná, ale zároveň je vědění, které arte dello stato představuje, pro republiku jedem, protože učí principy, které vedou k jejímu zániku. Arte dello stato je pro arte della politica nutné, ale zároveň je s ním neslučitelné. Arte dello stato je zároveň jak podmínkou možnosti, tak nemožnosti arte della politica. Z výkladu Bernarda del Nero v druhé knize tedy plyne, že ideály svobody a republikánské principy, jak je prezentuje entuziastický republikanismus a jak jsou předávány literární tradicí, nejsou dostatečné pro ustanovení a konzervování dobré vlády. Naopak, je nutné obohatit je minimálně o politické vědění získané na základě zkušenosti a praxe, které se týká zacházení s vášněmi a umori občanů. Politika se v tomto pojetí mění na jakýsi management vášní a ambicí. Správný politik ví, že jeho hlavním cílem musí být uspokojení vášní a ambicí nejenom jednotlivých tříd, ale i konkrétních občanů. Politik tak musí mít vědění nejenom o povaze těchto vášní, ale musí také znát způsoby, jak tyto vášně usměrňovat, aby jejich uspokojení s sebou zároveň přinášelo nejlepší výsledky pro obec.28 Pro politiky usilující o vytvoření

27 Srov. Viroli, M., Dalla politica alla ragion di Stato: la scienza del governo tra XIII e XVII secolo, Donzelli, Roma 1994. 28 Tento argument, a v tom zřejmě spočívá jeho realismus, nesmí být chápán jako moralizující kritika lidských vášní a ambicí. Guicciardini jejich existenci považuje za něco naprosto přirozeného, očekávatelného a vlastně i zdravého.

160

Benátský mýtus liberální demokracie a konzervování republiky z toho pak slovy Bernarda del Nero plyne: „Je potřeba dohlédnout, aby všechny stupně občanů byly uspokojeny – za předpokladu, že to nepoškodí svobodu.“ Protože kdyby tomu tak nebylo a stalo by se například, že „by se nějaký duchaplný a zasloužilý občan přestal chápat jako jistým způsobem povýšený nad ty málo významné a nezáslužné, měl by důvody být nešťastný kvůli této formě vlády a toužil by po nových věcech, z čehož se rodí občanské nepokoje a revoluce“.29 Politika tedy vyžaduje specifické vědění – vědění o vášních, jejich nositelích a způsobech jejich řízení –, a nikoli entuziastické amatéry. Co je však podstatou tohoto vědění? A proč se Guicciardini domnívá, že získat je mohou pouze určité skupiny obyvatel, téměř vždy pouze bohatí a vznešení, a téměř nikdy chudí?30 Odpověď na obě otázky je jednoduchá: to, co omezuje skupinu potenciálních nositelů arte dello stato, je kontinuita mezi tímto novým věděním a obchodem, mezi politikou a obchodem.31 Jak arte dello stato, tak obchod mají co dělat s uspokojováním lidských vášní a umori a jejich cílem je vždy zachování a zvětšení osobní moci v prvním případě a bohatství v případě druhém. Protože znalosti potřebné ke správě státu, aby člověk byl dobrým politikem, lze pro jejich podobnost s obchodem získat pouze tehdy, pokud se věnujeme obchodu – proto je každý, kdo se mu nevěnuje, prakticky vyloučen. Takto je strukturálně-politické vědění omezeno pouze na nevelkou skupinu lidí, jejichž hlavní ekonomickou činností je obchod ve velkém, což ve Florencii té doby znamená na ottimatie.

Guicciardiniho problém není v odsuzování a krocení ambicí, ale spíše v jejich usměrňování tak, aby produkovaly co nejlepší důsledky pro obec. „Pro obce je snad užitečnější, že jejich občané mají jakousi instinktivní umírněnou ambici, která by je vedla ke vznešeným myšlenkám a skutkům, než aby jejich ambice byla zcela mrtvá.“ Dialogo, c. d., s. 173. 29 Tamtéž, s. 172–173. 30 Bernardo del Nero představuje jistou výjimku, která však potvrzuje pravidlo. Bernardo nepochází z ranku ottimatiů, ale přesto se dokázal díky svým schopnostem vypracovat mezi nejbohatší občany Florencie. Je zřejmé, že během svého vzestupu měl možnost důkladně se obeznámit jak s obchodem, tak arte dello stato, o čemž samozřejmě Guicciardini nenechává nikoho na pochybách. 31 Viroli, M., Dalla politica alla ragion di Stato, c. d., s. 109–110.

161

Jan Bíba 2.3. Institucionální reforma Florencie Poté, co jsme vysvětlili Guicciardiniho pojetí politiky a jeho důvody pro preferenci elit, můžeme přistoupit k výkladu jím navrhované reformy institucionálního uspořádání Florencie. Připomeňme si jen, že v této reformě měla klíčovou roli sehrát instituce senátu kontrolovaná ottimatii. Prvním předpokladem, který vedl Guicciardiniho představu o ideálním uspořádání Florencie, bylo obecně sdílené přesvědčení, že nejlepší formu zřízení představují smíšené ústavy. Čisté formy ústav jsou ve své podstatě nebezpečné, protože snadno degenerují do svých zvrácených podob. I vláda samotných ottimatiů by se tomuto nebezpečí nevyhnula i přesto (nebo snad právě proto), že ottimatiové znají zásady arte dello stato. Nedostatkem vlády ottimatiů by bylo to, že by „upřednostňovali věci pro ně užitečné a utiskovali by lid. A jelikož neexistují hranice pro lidské ambice, aby zlepšili své majetkové poměry, nebyli by jednotní a připravovali by vzpoury, z nichž by se zrodila, ať již díky tyranii nebo jiným způsobem, zkáza obce.“32 Naopak smíšené ústavy, jsou-li dobře uspořádány, umožňují zachovat dobro jednotlivých ústav a vyhnout se jejich zlu. Guicciardini tvrdí, že svými návrhy nechce radikálně změnit Florencii, kterou považuje za smíšenou ústavu. Jeho cílem je pouze dosáhnout toho, aby se Florencie proměnila na dobře uspořádanou smíšenou ústavu, což v jeho pojetí znamená na smíšenou ústavu dominovanou ottimatii. Způsob, jak toho dosáhnout, je jednoduchý: stačí stávající instituce doživotního gonfaloniéra a Velkou radu doplnit o třetí instituci, o senát tvořený sto padesáti doživotně volenými senátory. V pasáži, kterou lze číst jako program celé reformy, Guicciardini vysvětluje hlavní tezi, kterou je tento návrh veden. Bude obtížné nalézt vhodný lék, protože je nutné, když léčíme žaludek, nezranit hlavu, což znamená přijmout taková opatření, jež nezmění podstatu lidové vlády, kterou je svoboda, neboli přijmout opatření, která odejmou důležitá rozhodnutí z rukou těch, 32

Guicciardini, F., Considerazione, c. d., s. 340.

162

Benátský mýtus liberální demokracie jež jim nerozumí, a která se musí vyhnout nebezpečí, že upadne do tyranie nebo se jí přiblíží tím, že by dala příliš mnoho autority jednomu jedinci.33 Instituce senátu tak má umožnit Florencii (a i každé jiné republice) vyhnout se dvěma nebezpečím: jednak, že díky ignoraci obecné populace upadne do anarchie, jednak zabránit nadměrné autoritě gonfaloniéra, který by díky svým schopnostem a ambicím mohl přeměnit republiku na tyranii. V pozadí celé úvahy je opět pojetí politiky jako arte dello stato jako managementu vášní. Dosažení pozice v dané instituci nebo participace v ní vždy uspokojuje touhy jednotlivých tříd v obci. Nutnou podmínkou svobody a stability je přenesení těžiště politického života z Velké rady na senát. Tomu také odpovídá rozdělení rolí a úkolů mezi jednotlivými institucemi – doživotní gonfaloniér má zajišťovat kontinuitu vlády a dohlížet na chod jednotlivých institucí, senát (consiglio ristretto) má provádět důležitá rozhodnutí a zajišťovat odbornost a Velké radě přísluší vybírat úředníky, volit senát a schvalovat zákony. Je důležité nepřehlédnout rozdíl mezi rozhodovat o zákonech a zákony schvalovat, což je jediná úloha, která je nakonec lidu ponechána. „Neříkám rozhodnutí (deliberazione), ale schválení (approvazione), neboť tvorba nových zákonů … musí být rozhodnuta omezeným tělesem … ale nemůže se obejít bez schválení lidu.“34 Toto oddělení rozhodování a schvalování má tři důvody. Jednak, jak zdůrazňoval J. G. A. Pocock, má zajistit jistou depersonalizaci rozhodování, a tím i univerzálnost dané normy, přičemž ottimatiové tak opět mají příležitost realizovat svoji virtù před obecným „množstvím“a pro ně.35 Tato depersonalizace má, za druhé, zabránit vzniku frakcí mezi ottimatii a omezit tak mezi 33

Guicciardini, F., Dialogo, c. d., s. 149. Tamtéž, s. 151. Srov. také: „Zákony by měly získat konečné schválení ve Velké radě stejným způsobem jako nyní, tj. měly by být schváleny, ale ne prodiskutovávány.“ Tamtéž, s. 182. 35 Pro Pocockův výklad rozdílu mezi deliberazione a approvazione jako variaci na aristotelský argument o rozhodování velkého „množství“, který je založen na rozdílném pojetí intelektuálních schopností a schopností vládnout – srov. 34

163

Jan Bíba nimi konflikty, které by byly destruktivní pro obec a její svobodu. Tento moment je důležitý, protože vznik frakcí mezi ottimatii je usnadněn tím, že díky doživotnímu mandátu „jsou senátoři stále stejní“.36 Nutnost předložit zákon v takové podobě, která má umožnit jeho schválení, tak vede k tomu, že předkládané zákony nemohou být příliš evidentně ve prospěch jedné frakce ottimatiů. A posledním úkolem tohoto oddělení rozhodování a schvalování je, jak plyne z arte dello stato, zajistit, aby byly bez větších škod uspokojeny vášně a umore lidu, především pak jeho touha po poctách spojených s výkonem politických funkcí. Touha lidu po vážnosti je takto cynicky uspokojena tím, že je mu dovoleno participovat na politických rozhodnutích, i když takovým způsobem, který mu efektivně brání učinit tuto participaci smysluplnou. Guicciardini tak ve jménu svobody obhajuje režim, který sice poskytuje možnost participace – poměrně značná část populace je oprávněna hlasovat a schvalovat zákony na Velké radě, ale tato jejich participace je v podstatě neefektivní (nebo přímo bezesmyslná), neboť nemohou zákony měnit. Jinými slovy: Guicciardini navrhuje politický systém, v němž určitá skupina (zámožných) obyvatel kontroluje nabídku politických řešení, která předkládá pouze ke schválení. Svoboda vyžaduje, aby hospodářské a politické elity kontrolovaly politickou nabídku, a tím i politickou poptávku. Lid může poptávat (schvalovat) pouze ta řešení a ty postupy, které mu jsou nabídnuty. Toto uspořádání nápadně připomíná teorii demokratického elitismu, který, jak panuje obecná shoda (a to jak mezi jeho zastánci, tak odpůrci), nejlépe popisuje současné liberální demokracie.37

především Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment, c. d., s. 117–138 a 254 až 255. 36 Guiciardini, F., Dialogo, c. d., s. 177. 37 Pro teorie demokratického elitismu a jejich adekvátnost srov. Schumpeter, J. A., Kapitalismus, socialismus a demokracie, CDK, Brno 2004, s. 253 až 320; Berelson, B., Voting: A Study of Opinion Formation in a Presidential Campaign, University of Chicago Press, Chicago 1986, s. 305–326; Macpherson, C. B., The Life and Times of Liberal Democracy, Oxford University Press, Oxford 1977, s. 77–92; Bachrach, P., The Theory of Democratic Elitism: A Critique, Little, Brown, Boston 1967. Schumpeter sám k adekvátnosti svého modelu píše:

164

Benátský mýtus liberální demokracie 3. Benátský mýtus liberální demokracie Dosavadní rozbor řešení napětí mezi svobodou a stabilitou (i to, že tyto hodnoty jsou vůbec chápány jako rozporné) v Guicciardiniho podobě benátského mýtu vyústil v tvrzení, že jeho klíčové charakteristiky – dominance elit a omezení participace běžné populace – jsou zároveň klíčovými charakteristikami současných liberálních demokracií. Tato podkapitola má za úkol toto tvrzení prokázat. Východiskem pro tyto úvahy bude srovnání hlavních rysů demokratického elitismu neboli toho, co Macpherson nazval modelem rovnováhy, s Guicciardiniho politickou teorií. Jsem přesvědčen, že toto srovnání ukáže i přes odstup téměř pěti století, která dělí oba koncepty, překvapivé shody. Jedna z nich se bude týkat i elitářského a oligarchického aspektu voleb a reprezentace, k jehož vysvětlení se budu odkazovat na práci Bernarda Manina.38

3.1. „Jiné teorie demokracie“: schumpeterovská anebo guicciardiniovská Macpherson nazýval modelem rovnováhy teorie demokracie, které se staly dominantní v liberálních demokraciích krátce po druhé světové válce. Zřejmě první formulací této teorie je Schumpeterovo krátké pojednání o demokracii v knize Kapitalismus, socialismus a demokracie. Přestože vliv nebo monopol těchto teorií byl již významně oslaben, uchovávají si jejich různé mutace stále jistou hegemonickou pozici v řadě oblastí politické vědy.39 Klíčovým motivem všech těchto teorií

„Při obhajobě a vysvětlování této myšlenky rychle zjistíme, že pokud jde jak o věrohodnost předpokladů, tak o udržitelnost tvrzení, dostáváme daleko lepší teorii demokratického procesu.“ Kapitalismus, socialismus a demokracie, c. d., s. 287. 38 Manin, B., The Principles of Representative Government, Cambridge University Press, Cambridge 1997. 39 Srov. např. Shapiro, I., „Teorie demokracie: současný stav“, in: I. Shapiro, J. Habermas, Teorie demokracie dnes, Filosofia, Praha 2002, s. 23–78.

165

Jan Bíba se stal problém smíření stability a svobody, jinými slovy – jak zachovat svobodné režimy (tj. liberální demokracie) navzdory permanentnímu nebezpečí jejich revoluční přeměny či mutazione (řečeno s Guicciardinim).40 Kromě stejného problému sdílejí oba teoretické přístupy i podobné řešení – omezení participace a dominanci elit a oligarchie. Jinak řečeno: oba přístupy jsou vystavěny na předpokladu svého realismu, na tom, že jakákoli jiná forma demokratického zřízení než ta, kterou obhajují, by byla neudržitelná, že cokoli vznešenějšího by bylo nebezpečné, a tudíž nežádoucí. S ohledem na různé varianty modelu rovnováhy mezi jeho jednotlivými teoretickými stoupenci se nadále (spolu s Macphersonem) omezím především na schumpeterovskou variantu. Schumpeterovu jinou teorii demokracie nemůžeme plně pochopit, pokud ji nebudeme vidět jako pokus o systematické zbavení se iluzí o tom, co Schumpeter sám nazývá klasickou teorií demokracie, a to i přes vážné pochyby, že něco takového jako klasická doktrína demokracie vůbec kdy existovalo.41 Hlavním bodem Schumpeterovy analýzy je to, že demokracie není nic jiného než metoda pro dosažení kolektivních politických rozhodnutí. Tomu odpovídá i Schumpeterova definice: „Demokracie je politická metoda, tedy jistá forma institucionálního uspořádání, pomocí kterého lze dospět k politickým (legislativním a administrativním) rozhodnutím. Nemůže tedy být sama o sobě cílem bez ohledu na to, jaká rozhodnutí z ní za daných historických podmínek vzejdou. Z toho budou muset vycházet všechny pokusy o její definici.“42 Definování demokracie jako metody primárně znamená, že demokracie není ani druhem společnosti, ani není nutně spojena s konkrétními morálními cíly. V tomto momen-

40

Pro rozbor pojmu stability a pocitu ohrožení těchto teoretiků srov.: Pateman, C., Participation and Democratic Theory, Cambridge University Press, Cambridge 1970, s. 1–21. 41 Carol Patemanová odhaluje tzv. klasickou teorii demokracie jako mýtus, jehož cílem má být snadnější odmítnutí námitek jejích domnělých stoupenců. Srov. Pateman, C., Participation and Democratic Theory, c. d., s. 17. 42 Schumpeter, J. A., Kapitalismus, socialismus a demokracie, c. d., s. 260, kurzíva v originále.

166

Benátský mýtus liberální demokracie tu nemůžeme přehlédnout Guicciardiniho kritiku entuziastického republikanismu Soderiniho a Capponiho stejně jako aristotelského občanského humanismu, kde je spojována republika a demokratický proces s kultivacemi osobních a občanských ctností. I Guicciardini má samozřejmě pojetí občanské virtù, které však u něj splývá s jistým pojetím politického vědění, a politická činnost není ani tolik nástrojem její kultivace jako místem jejího prokazování. Jak jsme viděli výše, nachází se zdroje této ctnosti mimo politickou sféru. Tento krok spočívající v oddělení demokracie jako metody od hodnot, které mají být touto metodou dosaženy, je pro další Schumpeterovu a Guicciardiniho analýzu naprosto zásadní.43 Jeho cílem je primárně dokázat, že demokracie jako metoda může vést k důsledkům, které bychom nepovažovali za přijatelné, z čehož lze již snadno vyvodit závěr, že za jistých okolností je nedemokratická metoda nebo nějaká forma omezené demokracie přijatelnější než čistá demokracie. K tomu je však nutné učinit několik poznámek. Předně toto pojetí demokracie jako metody, která se může spojovat s téměř jakýmkoli obsahem, může vést k řadě obtížně akceptovatelných důsledků. Schumpeter například tvrdí, že v tomto pojetí nakonec „diskriminace vycházející z ekonomického postavení, náboženství a pohlaví patří do stejné skupiny s omezeními, která všichni považujeme za slučitelná s demokracií“.44 I když nelze Schumpeterovi upřít jistou eleganci a odhodlanost, s jakou brání toto odvážné tvrzení, je možné naopak tvrdit, že výše uvedené formy diskriminace nejsou slučitelné s demokracií, jak jí rozumíme. Jinými slovy: to, že chápou demokracii toliko jako metodu, umožňuje Schumpeterovi a jeho následovníkům hod43 Schumpeterova formulace je v tomto ohledu samozřejmě mnohem preciznější než Guicciardiniho, to však neznamená, že intence obou pozic nejsou stejné nebo aspoň podobné. Důležité je také si uvědomit, že Schumpeter tímto pojetím demokracie jako metody oddělené od konkrétních hodnot překvapivě otevřeně navazuje na podobnou analýzu z pera Carla Schmitta. Srov. Schmitt, C., Die geistesgeschichtliche Lage des Heutigen Parlamentarismus, Duncker & Humblot, München 1996. Pro Schmittův vliv na Schumpetera srov. též: Scheuerman, W., Carl Schmitt: The End of Law, Rowman & Littlefield, New York 1999, s. 183–208. 44 Schumpeter, J. A., Kapitalismus, socialismus a demokracie, c. d., s. 263.

167

Jan Bíba notit daný režim jako demokratický či nedemokratický podle toho, do jaké míry ztělesňuje tuto metodu. To znamená, že důležitá je míra, do jaké daný režim plní podmínky demokratické metody, jako jsou: politická rovnost v podobě všeobecného volebního práva, vláda většiny, pravidelně se opakující volby, svobodná diskuse atd., přičemž skutečný stupeň centralizace nebo decentralizace rozhodování či schopnost občanů aktivně se podílet na formulování politik jsou víceméně irelevantní. Tím se opět otevírá otázka, zda je skutečně možné chápat demokracii pouze jako na obsahu nezávislou metodu. Tuto otázku však, protože přesahuje účel této kapitoly, musíme nechat otevřenou. Důležité je však uvědomit si, že tato ostrá formulace je zčásti umožněna Schumpeterovým a Guicciardiniho specifickým odmítnutím tzv. klasické teorie demokracie, respektive občanského humanismu. Pro toto odmítnutí a pro způsob jejich argumentace je typická jistá dichotomičnost, to, že se oběma zdá, že stojí před volbou pouze ze dvou možností: buď eticky přetížený a neudržitelný participační entuziasmus, nebo demokracie jako metoda bez vlastního etického obsahu – jakoby se zdráhali vidět, že mezi participační utopií a metodou se nachází poměrně široké pole alternativ. Druhým důležitým momentem Schumpeterova pojetí je soutěž. „Demokratická metoda je takové institucionální zřízení, které umožňuje činit politická rozhodnutí a v němž jednotlivci získávají rozhodovací moc v konkurenčním zápase o voličův hlas.“45 Podstatou demokratické metody je soutěž o hlasy voličů. To, že výběr osob, které budou činit rozhodnutí, je podroben konkurenčnímu boji, odlišuje tuto formu elitismu od nedemokratického a autokratického pojetí elit. Cílem tohoto posledního pozůstatku demokracie v podobě konkurenčního zápasu je pak zajistit, aby se režim nepřeměnil definitivně na tyranii, což je zároveň považováno za hlavní (a snad i jediný) úkol demokratického zřízení. Schumpeter a Guicciardini samozřejmě ani na vteřinu nepochybují, že účastníky soutěže mohou (a mají) být pouze příslušníci elit. Jak Guicciardiniho, tak Schumpeterovo pojetí elit

45

Tamtéž, s. 287.

168

Benátský mýtus liberální demokracie je ale poměrně mlhavé. Elity (či ottimatiové) jsou jednak důsledkem společenské organizace a strukturální nutnosti této organizace vytvářet místa, z nichž se bude rozhodovat, a zároveň elity představují skupiny lidí s výjimečnými, nadprůměrnými vlastnostmi. Schumpeter k tomu poznamenává, že první podmínkou demokracie je, „aby lidé, kteří vstupují do politiky, do politické strany, do parlamentu a vládního kabinetu, byli dostatečně na výši … demokracie si nevybírá z celkové populace, ale z těch částí populace, které se zdají být pro politiku vhodné“.46 Přičemž je zřejmé, že běžní občané dostatečně na výši být nemohou. „Dosavadní zkušenosti ale naznačují, že jedinou skutečnou zárukou [kvalitních politiků – J. B.] je společenská vrstva, která je sama výsledkem přísně selektivního procesu a z níž se automaticky politici rekrutují.“47 Schumpeter se tedy s Guicciardinim shoduje i v tom, že politikům-elitám musí (nebo by aspoň měly) náležet určité specifické vlastnosti (chcete-li ctnosti), které je vylučují z obecné populace a jejichž existenci prokazují v politickém zápase před zraky ostatních. Schumpeter se navíc s Guicciardinim shoduje v tom, že princip prokázání těchto vlastností je do určité míry meritokratický, a také v tom, že pro jejich získání je potřebné mít „praxi v soukromém podnikání“.48 Posledním společným důležitým rysem Schumpeterovy a Guicciardiniho teorie je pohled na roli běžného voliče. „Představme si, že rozhodování voličů je druhořadé a výběr zástupců, kteří pak de facto rozhodují, že má prvořadý význam. Podívejme se tedy na celou problematiku tak, že úlohou lidu je vytvořit vládu nebo nějaký zprostředkovatelský orgán, který se pak postará o vytvoření moci výkonné.“49 Úloha voličů tedy spočívá pouze v tom, že vybírají osoby či reprezentanty, kteří za ně budou činit rozhodnutí. Jakákoli jejich další aktivita nad tento rámec by byla kontraproduktivní, nebezpečná a vlastně i nelegitimní. Občané ve volbách ať již do moderního parlamentu obdobně jako kdysi do senátu, signorie a dalších úřadů florentské republiky 46 47 48 49

Tamtéž, s. 308. Tamtéž. Tamtéž, s. 309. Tamtéž, s. 287.

169

Jan Bíba mohou vybírat své reprezentanty, ale nemohou již rozhodovat o tom, jaké konkrétní postupy budou tito jejich reprezentanti sledovat v okamžiku, kdy se chopí svého úřadu. Lid nemůže rozhodovat, může pouze schvalovat rozhodnutí, která učinil někdo jiný. Musíme být „ochotni vládu lidu nahradit vládou schválenou lidem“.50 Jak tušíme, příčinou tohoto nahrazení je pro oba autory jistá skepse, pokud jde o schopnosti a intelektuální předpoklady běžné populace. Schumpeter svůj výklad intelektuálních a morálních předpokladů běžné populace, který odvozuje ze společenské konverzace při partii bridže, shrnuje takto: „Jakmile typický občan vstoupí na jeviště politiky, snižuje se úroveň jeho duševního výkonu. Argumentuje a analyzuje způsobem, který by v oblasti svých opravdových zájmů sám uznal za infantilní. Stává se z něj zase primitiv. Jeho myšlení je asociační a emotivní.“51 Shrneme-li toto krátké srovnání, lze říct, že jak Guicciardini, tak Schumpeter úmyslně vyprazdňují morální obsah občanského humanismu, respektive klasické doktríny liberální demokracie. Příčinu tohoto vyprázdnění je pak nutno hledat ve snaze přizpůsobit demokratickou teorii politické antropologii a pojetí společnosti na základě posesivního individualismu, která odpovídají buržoazní společnosti.52 Slovy C. B. Macphersona, která platí jak pro Schumpeterovu, tak pro Guicciardiniho teorii: „Účelem demokracie je registrovat touhy lidí tak, jak jsou, ne přispívat k tomu, čím by mohly být, nebo k tomu, co bychom si mohli přát, aby byli. Demokracie je zkrátka tržní mechanismus: voliči jsou spotřebiteli, politici podnikateli.“53 Již tato skutečnost v nás může vyvolávat určité znepokojení, nebude ale hlavním předmětem naší kritiky, která bude následovat v další podkapitole.

50

Tamtéž, s. 264. Tamtéž, s. 280. 52 Pro Macphersonovu analýzu vztahu mezi posesivním individualismem, politickou antropologií, teoriemi demokracie a buržoazní společností srov. The Life and Times of Liberal Democracy. c. d., s. 2–6; a týž, Political Theory of Possesive Individualism, Oxford University Press, Oxford 1964. 53 Macpherson, C. B., The Life and Times of Liberal Democracy, c. d., s. 79. 51

170

Benátský mýtus liberální demokracie 3.2. Volební oligarchie54 Dosavadní výklad Guicciardiniho a Schumpeterovy teorie demokracie zobrazoval jejich počiny jako realismem vedenou reakci na participační entuziasmus občanského humanismu a tzv. klasické teorie demokracie. Proti způsobu, jakým obzvláště Schumpeter redukuje demokracii na metodu, je jistě možné mít řadu námitek. Je samozřejmě stejně tak možné mít řadu přesvědčivých námitek vůči participačním utopiím. Každopádně důležitým prvkem Schumpeterova a Guicciardiniho rozboru, i když nemusíme souhlasit s argumenty, kterými je podporují, zůstává zjištění, že je to vždy pouze část populace, která je v daném okamžiku odpovědná za volbu a sledování konkrétních politik. Tato skutečnost platila v renesanční Florencii a v mnohem větší míře platí i pro současné masové demokracie. Minimálním požadavkem na demokracii pak je kontrolovat, jaké osoby a jakým způsobem obsadí pozice, z nichž mohou sledovat a volit ony konkrétní politiky. Jiné teorie demokracie předpokládala, že takovým nástrojem budou především volby, které budou mít podobu konkurenčního zápasu o politické vedení. Dále předpokládala, že takovýto zápas by stejně jako konkurenční boj měl vést k optimálním výsledkům v tom smyslu, že nakonec povede k výběru vágně definovaných elit, tedy osob, které mají na rozdíl od běžné populace schopnost tuto činnost vykonávat. Cílem této podkapitoly bude ukázat, že toto stanovisko je příliš optimistické, protože volby nemohou tento úkol splnit, což by nás mělo vést zpět k hledání dalších prostorů lidové participace a kontroly. Shrňme výchozí situaci: demokratický režim je systematicky ohrožován z řady směrů. Specifickou a závažnou formu tohoto ohrožení představuje samotná populace tohoto režimu, protože má jisté rysy, které jsou z různých důvodů s demokracií neslučitelné (nevzdělanost, infantilnost, autoritářské sklony, ztráta smyslu pro zodpovědnost, neznalost arte dello stato, světa podnikání atd.). Zachování takovéhoto režimu pak vyžaduje minimalizaci rizika, které pro něj představu54 Pojem volební oligarchie je odkazem na Maninův pojem volební aristokracie. Používám místo pojmu aristokracie pojem oligarchie, jelikož dle mého názoru lépe vyjadřuje pravou podstatu věci.

171

Jan Bíba je jeho vlastní populace, čehož lze dosáhnout kombinací dvou kroků – jednak tím, že učiníme participaci běžné populace neefektivní, tzn. že omezíme její vliv na co nejnižší možnou míru, jednak tím, že skutečné rozhodování svěříme do rukou elit, které jsou na rozdíl od běžné populace nositeli vědění a ctností nutných pro správu režimu. Režim zůstává demokratickým, protože, ač to sice nejsou občané, kdo koná nejdůležitější rozhodnutí, občané nakonec ve volbách svobodně rozhodují o tom, kdo bude tato rozhodnutí vykonávat, a mají možnost jej vždy prostřednictvím pravidelných voleb vyměnit. Hlavní tezí této podkapitoly bude tvrzení, že možnost výběru, před kterou jsou voliči postaveni, není, a z principu ani nemůže být, neutrální, ale je vždy vychýlena ve prospěch domnělých elit či oligarchie. Navíc jsem přesvědčen, že toto vědomí je možná skrytou, ale určitě nikoli náhodnou součástí jak Schumpeterovy, tak Guicciardiniho koncepce, a že bez zdůraznění tohoto momentu nelze plně pochopit některé palčivé problémy, před kterými stojí současné liberální demokracie.55 Jaké skutečnosti tedy omezují, vychylují a předurčují schopnost občanů/voličů vybírat své zástupce, kteří pak budou prosazovat jimi preferované politiky a cíle? A proč toto vychýlení má vždy (anebo téměř vždy) oligarchický charakter? Podle Bernarda Manina můžeme najít celkem čtyři důvody.56 První příčinu představuje nerovný pří-

55 Pro tvrzení, že tento aristokraticko-oligarchický prvek voleb není náhodnou okolností Guicciardiniho teorie, srov. Maninův rozbor volebních praktik v Guicciardiniho Discorso di Logrogno (v práci The Principles of Representative Government, c. d., s. 54–63), který ukazuje, že Guicciardini preferoval obsazování úřadů volbou před losováním právě pro aristokraticko-oligarchický efekt volby. Tato Guicciardiniho pozice samozřejmě není v dobovém kontextu ojedinělá a je možné ji považovat za obecně přijímanou. Otázka zda, a případně jaké úřady mají být obsazovány losováním, jak si přálo popolo, či volbou, o kterou usilovali ottimatiové, představovala evergreen politických diskusí na Velké radě v letech 1494–1512. Srov. Gilbert, F., Machiavelli and Guicciardini, c. d., s. 49–104; a Najemy, J. M., History of Florence, c. d., s. 400–413. Pro podobně orientovaný Schumpeterův rozbor, který poukazuje na oligopolní podstatu demokratického zápasu a neexistenci tzv. spotřebitelské suverenity, srov. Macpherson, C. B., The Life and Times of Liberal Democracy, c. d., s. 84–91. 56 Následující odstavce jsou shrnutím argumentace B. Manina, The Principles of Representative Government, c. d., s. 134–149.

172

Benátský mýtus liberální demokracie stup voličů ke kandidátům. I za předpokladu, že občané si jsou rovni a nejsou omezováni ve svém právu volit a usilovat o zvolení, nemusí to nutně znamenat, že je s občany zacházeno stejným způsobem. Naopak, akt volby vyžaduje, aby s jednotlivými kandidáty bylo zacházeno rozdílně. Úřady a pozice ve volbách nejsou alokovány podle abstraktních procedur, ale podle preferencí, které mají konkrétní voliči pro konkrétního jedince. To zkrátka znamená, že svobodné volby nejsou a nemohou být nestranné právě proto, že voliči si vybírají mezi kandidáty na základě jejich konkrétních vlastností. „Je evidentní … že volby nezajišťují, že všichni ti, kteří touží získat úřad, mají stejné šance. Je však mnohem méně triviální poznamenat, že ani nezajišťují rovnost příležitostí pro ty, kteří usilují o veřejné funkce.“57 Druhá příčina spočívá v tom, že reprezentant není, a principiálně ani nemůže být totožný s tím, koho reprezentuje, a ani s dalšími kandidáty na reprezentaci. Jinými slovy: mezi reprezentantem, dalšími kandidáty a reprezentovaným musí existovat určité distinkce.58 Kandidát ke svému zvolení potřebuje prokázat, že má minimálně jednu vlastnost, kterou se pozitivně odlišuje jak od běžných voličů, tak od ostatních kandidátů, nebo že aspoň má tuto vlastnost ve vyšší míře. To ale znamená, že kandidáti, kteří tuto vlastnost mají, získávají výhodu a jistou nadřazenost nad těmi, kteří tuto vlastnost nemají. Tito kandidáti jsou pak voleni právě proto, že mají tyto vlastnosti. Je nutné si uvědomit, že tento princip distinkce není psychologický, ale je dán strukturně situací volby a reprezentace. Je nasnadě, že ve společnosti, která bude pozitivně hodnotit bohatství a status, bude bohatství a status takovouto výhodu propůjčovat. Působení dalších příčin vedoucích k volební oligarchii je

57

Tamtéž, s. 138. Tento předpoklad nepodobnosti mezi reprezentantem a reprezentujícím je strukturálním předpokladem každé reprezentace a reprezentaci si nelze bez něj vůbec představit. Platí tedy i pro to, co Hanna F. Pitkinová nazvala deskriptivní reprezentací. Podstata deskriptivní reprezentace spočívá v tom, že reprezentant je reprezentantem právě proto, že má stejné nebo charakteristické vlastnosti jako reprezentovaní. To ale znamená, že i takovýto reprezentant je od těch, které reprezentuje, odlišný tím, že například má tyto charakteristické vlastnosti ve větší míře nebo v čistší podobě než běžní voliči. Srov. Pitkin, H. F., The Concept of Representation, University of California Press, Berkeley 1972, s. 60–91. 58

173

Jan Bíba přímočařejší. Volby jednak zvýhodňují osoby s nápadnými rysy, které je snadné odlišit od ostatních kandidátů, jednak šíření informací předpokládá určité náklady. Působení posledního bodu lze samozřejmě snadno eliminovat (například omezením nákladů na předvolební kampaně atd.), ale zbývající tři zde s námi zřejmě zůstanou navždy. Shrneme-li: Maninův vhled do povahy volebního výběru a reprezentace ukazuje, že každá forma demokracie, která se realizuje primárně pouze na úrovni voleb, v sobě bude nutně obsahovat komponentu elitářství a oligarchie, že každá takováto forma demokracie k nim bude nutně vychýlená. Toto strukturální předurčení každého aktu volby omezuje jeho nestrannost, a tím i demokratičnost. Jinými slovy: to, že Schumpeter a Guicciardini vystavěli a omezili své teorie demokracie tak, aby jejich hlavním prvkem nebylo nic jiného než opakování voleb, není náhodné. Jak pro Schumpetera, tak pro Guicciardiniho představují volby efektivní způsob, jak zajistit vládu elit nebo ottimatiů.59 Občané, kteří volí své reprezentanty ať již do moderního parlamentu nebo senátu florentské republiky, jsou již touto činností samou vedeni k tomu, aby volili zámožné osoby s velkým společenským statusem, přičemž celá věc je v moderních společnostech zhoršena schopností těchto lidí kontrolovat média, prostředky politické reklamy, marketinku atd. Schumpeter v jedné pasáži otevřeně přiznává, že v současných společnostech právě díky reklamě a působení masmédií došlo k převrácení politického procesu: vůle lidu již nestojí na jeho počátku, ale je jeho výstupem. Různá seskupení, která „se mohou skládat z profesionálních politiků nebo představitelů ekonomických zájmů“, jsou „schopna ovlivňovat, a v rámci velmi výrazně omezených možností dokonce formulovat vůli lidu. Při analýze politického procesu máme tedy co do činění ne s vůlí ryzí, ale uměle vytvořenou ... Vůle lidu pak není hnací silou politického procesu, ale jeho produktem.“60

59 Schumpeter v jedné poznámce pod čarou, vcelku bezelstně, přiznává, jak si máme představit svobodu účasti na volebním konkurenčním boji o politickou moc. „Svobodný v tomtéž smyslu, v němž si člověk může otevřít další textilní továrnu.“ Srov. Schumpeter, J. A., Kapitalismus, socialismus a demokracie, c. d., s. 290. 60 Tamtéž, s. 281.

174

Benátský mýtus liberální demokracie Závěr Cílem této kapitoly bylo, poněkud domýšlivě, analyzovat vztah mezi diskusemi o povaze republikánského zřízení ve Florencii na začátku 16. století a současnou liberální demokracií. Osou výkladu bylo tvrzení, že hlavní zdánlivě protikladné interpretace renesančního republikanismu (republikanismus jako předchůdce moderní demokracie a republikanismus jako inherentně elitářský a oligarchický směr) vlastně ani protikladné nejsou a navzájem se doplňují. Mezi liberální demokracií a elitářským republikanismem existuje na jednu stranu řada podobností jako rovnost občanů, vláda práva, svoboda projevu, které jsou jistě pozitivní. Na druhou stranu ale liberální demokracie tak, jak ji známe dnes, sdílí s elitářským republikanismem to, co jsem si dovolil nazvat benátským mýtem – představu, že kompromis mezi stabilitou a svobodou má jediné řešení spočívající v dominanci elit a neefektivní participaci běžné populace. I když si tato stručná kapitola nemůže (a ani nechce) činit nárok na vyčerpávající analýzu, zdá se, že podobnost Guicciardiniho elitářsko-republikánského a Schumpeterova diskursu je více než zřejmá a že sdílí několik společných rysů. Doufám, že nebude považováno za příliš domýšlivé, když řeknu, že jejich překonání by mělo přispět k dokončení projektu demokratické revoluce. Prvním takovým rysem je úmyslné vyprázdnění přístupů, které spatřovaly v participaci – zjednodušeně řečeno – možnou cestu plnějšího rozvoje osobnosti. Paralela mezi Guicciardiniho útokem na entuziastický republikanismus a Schumpeterovým útokem na to, co nazývá klasickou teorií, je evidentní. Jak jsem se snažil ukázat, tento krok má sice své oprávnění při kritice participačních utopií, na druhé straně vede k závěrům, které jsou nepřijatelné. Hlavním takovýmto negativním důsledkem není přiznání, že ne všechno obyvatelstvo má aktuálně efektivní možnost formulovat obecný zájem a realizovat k němu vedoucí politiky, ale to, že Guicciardini se Schumpeterem obhajují systém, který tuto možnost omezuje pouze na elity. Jinými slovy: pouze elitám je dovoleno artikulovat obecný zájem, obecným se stává pouze takový zájem, který je totožný se zájmem těchto elit. S tímto souvisí i další hlavní společný rys, kterým je přesvědčení

175

Jan Bíba o epistemologické a etické nadřazenosti elit při formulování tohoto obecného zájmu a o nutnosti konstruovat politické režimy tak, aby efektivita této nadřazenosti nebyla zpochybňována. Posledním společným rysem je transformace jazyka politiky na nový slovník, který má původ v oblasti ležící mimo oblast politiky v úzkém smyslu – v oblasti soukromého podnikání. Guicciardiniho zdůrazňování kontinuity mezi arte dello stato a obchodem se tak jeví jako jeden z prvních kroků na cestě vedoucí až k Schumpeterově redukci demokracie na mechanismus poptávky a nabídky.

176

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik

II Obrana lidu

177

John P. McCormick

178

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik John P. McCormick

„Když prostý lid zůstal klidný ve svých mezích, počali jej mladí šlechtici hanit.“ N. Machiavelli, Rozpravy I.46

Jednou z nejvíce znepokojujících otázek, které byly položeny v historii politického myšlení, je ta, která se táže po Machiavelliho záměru při psaní Vladaře.1 Chtěl snad vladaři poradit, nebo ho zničit? Chtěl podpořit tyranii, nebo ji obezřetně mírnit?2 Interpreti při odpovědi na tuto otázku začínají celkem náležitě tím, že se zaměří na dedikan-

1

Niccolò Machiavelli, Il Principe, sepsán 1513 a publikován 1532 (v textu citováno jako V s čísly kapitol v závorkách). Otázka po Machiavelliho pravém záměru byla vznesena hned po prvním vydání. Srov. Donaldson, P. S., Machiavelli and the Mystery of State, Cambridge University Press, Cambridge 1988, s. 1–29, 87–110. Pro současné bádání bylo toto téma předloženo Hansem Baronem. Srov. Baron, H., „Machiavelli: the Republican Citizen and Author of The Prince“, in: týž, In Search of Florentine Civic Humanism, Vol. II, Princeton University Press, Princeton 1988, s. 101–154. 2 Srov. jednak Dietz, M. G., „Trapping the Prince: Machiavelli and the Politics of Deception“, American Political Science Review 80, 1986, s. 777–799; jednak Langton, J., „Machiavelli’s Paradox: Trapping or Teaching the Prince?“, American Political Science Review 81, 1987, s. 1277–1288.

179

John P. McCormick ta této knihy, Lorenza de’Medici. Potom pokračují četbou Vladaře tak, jak by knihu vnímal, rozuměl jí a případně na jejím základě jednal konkrétně Lorenzo nebo obecněji – jakýkoliv jiný mladý vladař. Jen málo badatelů si stejnou otázku podobně naléhavě klade ve spojitosti s Machiavelliho největší prací – Rozpravami o prvních deseti knihách Tita Livia.3 Čtenáři do značné míry předpokládají, že účel Rozprav je evidentní (prosazovat republiku) a že jejich bezprostředními čtenáři jsou dva mladí přátelé sympatizující s republikou.4 Jelikož Machiavelli Rozpravy věnuje účastníkům svého literárního kroužku v Orti Oricellari, kteří s ním pravděpodobně sdílejí jeho politické postoje, je tato kniha podle mnohých přímočařejší a méně rafinovaná než Vladař. Jinými slovy, není třeba příliš uvažovat nad vztahem mezi deklarovaným publikem knihy a jejím obsahem. Tento článek se bude podrobněji zabývat dedikanty Rozprav, aby tak osvětlil Machiavelliho úmysly týkající se rozsahu a formy participace lidu v republice. Cosimo Rucellai a Zanobi Buondelmonti nejsou jenom „přátelé“ nebo „republikáni“. Jsou to mladí muži se značným majetkem a dobrým jménem, o kterých se na základě jejich původu, vzdělání a talentu předpokládá, že obsadí prominentní funkce ve své obci. Rucellai a Buondelmonti tím, že jsou definováni ve vztahu k „touze“, jež usiluje o získání ekonomických výhod a politických privilegií, a tím, že jsou nahlíženi z perspektivy svých společensky podřízených, patří mezi ty, které Machiavelli nazývá grandii: členy společnosti, kteří jsou hnáni svou povahou (umore)5 utiskovat. Tak jako interpreti, kteří ve Vladaři nacházejí rétorickou strategii, jejímž prostřednictvím Machiavelliho rady manipulují vladaře k umírnění, a dokonce k ohrožení jeho vlády nad lidem, nacházím i v Rozpravách stejnou strategii týkající se dominance grandiů nad lidem. I když Machiavelli nevěnuje ani jednu z těchto knih lidu, dovolím si tvrdit, 3

Rozpravy o prvních deseti knihách Tita Livia, sepsáno mezi lety 1513 až 1519, publikováno roku 1531 (v textu citováno s čísly knihy a kapitoly v závorkách). Italské odkazy odpovídají: Machiavelli, N., Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, ed. C. Giganti, G. Einaudi, Torino 2000. 4 Srov. například Skinner, Q., Machiavelli, Oxford University Press, Oxford 1981 (pozn. ed. – česky: Argo, Praha 1995, s. 59–60) 5 Vysvětlivku k pojmu umore viz na s. 229.

180

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik že obě jsou míněny pro lid. Každá z nich má za účel zmírnit jeho útisk ze strany jeho dvou nejzavilejších politických protivníků: tyrana a oligarchů, „jednoho“ a „několika“. Prvních šest kapitol Rozprav budu číst z perspektivy mladých patricijů, jako byli Cosimo a Zanobi.6 Ukážu, že Machiavelli používá hypoteticky rekonstruovaný model římské republiky, aby krotil věčné utlačovatele lidu ve všech režimech, které nejsou vladařstvími. Machiavelli přesvědčuje své publikum, aby se zřeklo svého pouta k aristokratickému modelu republiky, jakým byly Sparta a Benátky, a snažilo se o římský model, který zahrnuje lid. V sedmé kapitole první knihy už neporovnává Řím se Spartou a Benátkami. V prvních šesti kapitolách se však Machiavelli pokouší přesvědčit grandie, že nejlepší republika je ta, v níž maximalizují svoje materiální i nemateriální výhody, jež získají ze svého politického postavení v těchto režimech, a ochrání se před zhoubnými následky jejich vlastní touhy po dominanci. Machiavelli radí těmto grandiům, aby byli i navzdory svým přirozeným a naučeným sklonům více odpovědní ozbrojenému a politicky zmocněnému občanstvu. Kdyby však grandiové tuto radu poslechli, mohli by se stát odpovědnými lidu dokonce ještě ve větší míře, než Machiavelli připouští. Florenťanovy následující příklady toho, jak grandiové zneužívali náboženství, volebních podvodů a zbytečných válek k manipulaci lidu, mohou spíše vypovídat o zájmech a machinacích grandiů, než aby jim sloužily. V úvodních kapitolách Rozprav Machiavelli ustanovuje parametry politického „handlu“ a doufá, že svoje dedikanty vmanévruje do přijetí jeho podmínek: grandiové omezí svoji touhu po úplné dominanci nad lidmi ve své vlasti uznáním institucí, jako byly tribunát, veřejné žaloby tak, aby lid mohl sloužit jako „strážce svobody“ režimu. Mladí grandiové na oplátku získají možnost zvětšit své bohatství a získat věčnou slávu tím, že: (a) budou „zakladateli“ po vzoru Junia Bruta, stanou se zrádci třídy a rodu, kteří ustanoví instituce posilující republiku a ochraňující lid před grandii; a (b) vytvoří impérium, v němž budou velet občanům-vojákům a budou dominovat mnohem většímu počtu 6

Doufám, že se mi podaří nabídnout analýzu Rozprav v jejich celku při jiné příležitosti.

181

John P. McCormick lidí za hranicemi. Pomocí ilustrativních příkladů zakladatelů a dobyvatelů Machiavelli odvádí grandiové od dosažení dominance nad vlastním lidem v krátkodobé perspektivě k dominanci nad smrtelností v perspektivě dlouhodobé. V tomto čtení necháváme otevřenou otázku, zda Machiavelli skutečně očekává, nebo dokonce doufá, že se grandiům podaří uspět. Imperialismus římského stylu je pro něho jenom jednou z několika válečných možností – a vzhledem k rozhodující roli impéria při zániku svobody a kolapsu republiky není ani možností nejvýhodnější. Náležité porozumění identitě dedikantů a tomu, co tato identita symbolizuje, umožní čtenářům Rozprav osvojit si vhodnou perspektivu při konfrontaci bezprostředního významu knihy. Je důležité ptát se především na to, jak by knihu interpretovalo její deklarované publikum. Perspektiva mladého patricije nám poskytne hermeneutický klíč, s nímž mohou čtenáři odemykat často ne příliš zjevný význam Machiavelliho argumentů, tvrzení a soudů.7 Budu tvrdit, že náležité porozumění publiku Rozprav, jak ho určil Machiavelli, nás upozorňuje na méně viditelný účel knihy – na kontrolu elit v lidové vládě. Ve svých dvou významných pracích, Vladaři a Rozpravách, Machiavelli prezentuje historickou zkušeností podpořené důvody, proč upřednostňovat lid, a nikoli elity: ty totiž neustále hrozí tím, že svrhnou vladaře nebo zkazí republiku. I když lid může být obviněn z přílišné horlivosti, když se pokouší vyhnout útlaku mocných – to jsou případy, kdy grandiové obviní lid, že jsou jím utlačováni –, Machiavelli trvá na tom, že grandiové by rozvrátili republiku horším způsobem a mnohem dříve.8 Kromě hrozeb, které představují pro stabilitu vladařství a republikánského režimu, existují i biografické důvody Machiavelliho animozity vůči grandiům. V minulosti bylo věnováno hodně pozornosti jeho vztahu s Medicejskými – s knížecím rodem, s jehož politickým osudem byla propletena Machiavelliho vlastní kariéra i fyzická

7

Beru velmi vážně Cobyho výhrady týkající se hledání podprahových příkazů k jednání nebo pokusů motivovat čtenáře v Machiavelliho spisech. Srov.: Coby, P. J., Machiavelli’s Romans: Liberty and Greatness in the Discourses on Livy, Lexington, Lanham 1999, s. 5–6, 288. 8 R. I.5, I.37.

182

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik bezpečnost – s rodinou, jejíž členové byli po celý jeho život střídavě jeho nepřátelé a dobrodinci. V následujících řádcích se budu věnovat méně diskutovanému, ale o to více napjatému a komplikovanému vztahu Machiavelliho s konzervativními florentskými patriciji neboli „ottimaii“ v průběhu jeho kariéry služebníka republiky v letech 1494 až 1512. Animozita mezi ním a starší generací florentských ottimatiů nám pomůže lépe pochopit jeho poněkud přátelštější, ale stále nerovný, vztah s jejich syny, jako byli Francesco Guicciardini, Francesco Vettori, a především pak Cosimo Rucellai a Zanobi Buondelmonti.

1. Machiavelli a florentští patricijové, staří a mladí Machiavelliho neupřímnost ve věnování Vladaře, kde pochlebuje Lorenzovi, je všeobecně přijímána. Vždyť Medicejští Machiavelliho nedlouho před napsáním Vladaře, po pádu florentské republiky, které sloužil více než deset let, propustili ze svých služeb, věznili a mučili. Na druhou stranu, když v Rozpravách lichotí Buondelmontimu a Rucellaiovi, je považován za naprosto upřímného. Říká jim, že i když nejsou vladaři, zasloužili by si jimi být. V řeči Rozprav9 to především znamená, že by měli být vůdčími občany – úředníky, veliteli vojska, senátory – v republice spíše, než aby byli, jak je tomu v současnosti, poddanými jednoho vladaře. I přes trochu zvláštní použití slova vladař v plurále, není tento Machiavelliho pocit nekonzistentní s „republikánským“ pojetím republiky, která může být definována jako režim, kde nevládne pouze jeden, ale více než jeden.10 9

Např. R. I.12, II.2. Co si však počneme s tím, že jeden z „potenciálních vladařů“ Hieron Syrakuský, kterého Machiavelli jmenuje jako vzor pro své dedikanty, se poté, co ustaví vladařství, stane tyranem. To by mohlo naznačovat tvrdost, krutost, tyranské kvality Machiavelliho pojetí „svobodného způsobu života“ v republice – jejích způsobů a řádů nebo zákonů a institucí, stejně jako vlastností občanů a představitelů. Srov. Mansfield, H. C., Jr., Tarcov, N., Introduction, in: N. Machiavelli, Discourses on Livy, University of Chicago Press, Chicago 1998, s. XXV–XXVI. Skutečností ovšem zůstává, že Hieron byl samovládce, tyran, a ne příklad „mnoha vladařů“. Tato skutečnost je snad zastíněna Machi10

183

John P. McCormick Je však možné z toho vyvodit, že adresáty Rozprav jsou jednoduše soukromí občané nebo obyčejní lidé na rozdíl od královského dedikanta ve Vladaři? Tato jednoduchá asociace dedikantů s „lidem“, a tím i republikanismu s vládou lidu jako takovou, je důsledkem nediferenciovaného pojetí republikanismu. Také vypovídá o historicky neinformovaném chápání toho, kdo vlastně Buondelmonti a Rucellai byli, a co je ještě důležitější, jaký společenský typ reprezentovali.11 Rozpravy nejsou věnovány ani jednomu vladaři – pravému vladaři – ani lidu, nebo mužům z lidu (popolani): Buondelmonti a Rucellai jsou mladí šlechtici – ottimatiové v jazyce té doby, grandiové v Machiavelliho obecném užití.12 Oba pochází z rodin s dlouhou tradicí vlivu a kontroly ve Florencii, a co je pro nás důležitější, i se známými předsudky vůči jakékoliv republice, která není governo stretto, tj. vůči politickému

avelliho argumentem pro nutnost individuální autority při zakládání a obnovování republiky (např. R. I.9, III.30). V republice normálně vládne mnoho vladařů, ale je založena a reformována samovládcem. Nicméně tyranská nebo potenciálně antirepublikánská povaha Hieronova příkladu je snad mírněna směsí Machiavelliho odkazů na Syrakusana ve Vladaři a v Rozpravách: Hieron povstane z prostého občana na vojenského velitele a vladaře, osvobodí své město ze závislosti na nespolehlivých žoldnéřských silách (V. 6, 13) a instituce, které v Syrakusách ustaví, se později stanou základem pro jejich svobodnější přisvojení lidem (R. I.58 a II.2). Jakékoli naznačené podřízení se republikanismu individuální tyranii v dedikaci Rozprav může být vyvráceno Machiavelliho posledním odhalením, že přes všechny Hieronovy „ctnostné“ snahy záviselo jeho vladařství na přátelství a ochraně římské republiky (R. II.30). 11 Je možné, že jeden z dedikantů, Ruccellai, mohl zemřít (roku 1519) předtím, než Machiavelli dokončil své dílo. V tom případě se Machiavelli rozhodl neměnit dedikaci. Srov. Mansfield, H. C., Jr., Machiavelli’s New Modes and Orders: A Study of the Discourses on Livy, Cornell University Press, Ithaca 1979, s. 22. Má interpretace závisí více na počtu dedikantů, jejich mládí, bohatství a na tom, že jsou členy rodin se zjevnými oligarchickými předsudky, než na jejich konkrétní identitě. 12 V. 9; R. I.4.To ovšem neznamená tvrdit, že Rozpravy nejsou zajímavé nebo užitečné pro samovládce a lid obecně (ani že Vladař by nebyl užitečný pro vladaře v plurálu nebo lid). Leo Strauss se odvolává na mnohačetné perspektivy, které prostupují jednotlivé knihy, na to, jak některé převládají a jiné jsou podřízeny nebo přerušeny. Srov. Strauss, L., Thoughts on Machiavelli, Free Press, Glencoe 1958, s. 49; srov. Mansfield, H. C., Jr., Tarcov, N., Introduction, c. d., s. XlII.

184

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik zřízení, v němž nevládne pouze několik málo nejbohatších občanů. Rucellaiův a Buondelmontiho třídní původ i sociální perspektiva, které byli jejich politickým dědictvím, jsou literaturou, která je prezentuje jako „humanisty a literáty“, „republikánské sympatizanty“, patrioty, a především jako Machiavelliho „přátele“, všeobecně ignorovány.13 Rodiny Rucellaiů a Buondelmontiů byly neochvějnými odpůrci governo largo, tj. republiky s mnohem širší participací založenou Girolamem Savonarolou a později spravovanou Machiavelliho patronem Pierem Soderinim, který byl gonfaloniérem spravedlnosti (tj. hlavním představitelem republiky) a jehož funkční období bylo pronásledováno smůlou.14 Otec Cosima Rucellaie, rovněž Cosimo, obdivoval oligarchický benátský režim, pohrdal Savonarolovým shromážděním aténského typu – Velkou radou, a nesnášel Soderiniho, kterého považoval za třídního zrádce, protože namísto toho, aby radu zrušil, jako to očekávali ottimatiové, tak ji stále častěji používal jako populistickou překážku v jejich aristokratické agendě.

13

Srov. Skinner, Q., Machiavelli, c. d., s. 59–60; Viroli, M., Founders: Machiavelli, Oxford University Press, Oxford 1998, s. 14, 159; a např. Mansfield, H. C., Jr., Machiavelli’s New Modes and Orders: A Study of the Discourses on Livy, c. d., s. 21. Ottimatiovské zázemí dedikantů je lépe představeno v historické a biografické literatuře – srov.: Walker, L. J. (ed.), The Discourses of Niccolò Machiavelli, Vol. 2, Yale University Press, New Haven 1950, s. 3; Ridolfi, R., The Life of Niccolò Machiavelli, trans. C. Grayson, University of Chicago Press, Chicago 1963, s. 168, 170, 174; Viroli, M., Niccolo’s Smile: A Biography of Machiavelli, Farrar, Strauss & Giroux, New York 2000, s. 185. 14 Srov. Gilbertův výzkum prooligarchických a antilidových předsudků florentských ottimatiů v této době, který zahrnuje i členy rodin Rucellai a Boundelmonti: Gilbert, F. „Florentine Political Assumptions in the Period of Savonarola and Soderini“, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 20, 1957, s. 187– 214; Gilbert, F., „The Venetian Constitution in Florentine Political Thought“, in: N. Rubinstein (ed.), Florentine Studies: Politics and Society in Renaissance Florence, Faber and Faber, London 1968, s. 442–462; Gilbert, F., „Bernardo Rucellai and the Orti Oricellari: A Study on the Origin of Modern Political Thought“, in: týž, History: Choice and Commitment, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 1977, s. 215–246. Pro přibližně dobové potvrzení těchto dispozic u Cosimových a Zanobiho předků srov. Guicciardini, F., The History of Florence, trans. M. Domandi, New York 1970, s. 144–145, 299.

185

John P. McCormick Machiavelli jako blízký a cenný Soderiniho pomocník a jako „nový muž“ získaný do veřejných služeb mimo řady ottimatiů určitě nebyl touto generací florentských elit, generací rodičů jeho dedikantů v Rozpravách, považován za „přítele“. Často se stával terčem jejich výsměchu, který si nemohli dovolit otevřeně ventilovat přímo proti gonfaloniérovi. Nazývali ho Soderiniho „posluhovačem“ a „loutkou“ – nebo častěji „pobudou“. Na základě toho můžeme soudit, že Machiavelli, jak naznačuje ve věnování Vladaře, nejenom rozuměl povaze jednotlivých vladařů – díky tomu, že měl v diplomatických misích florentské republiky možnost pozorovat přímo konání králů, královen, papežů a vojenských diktátorů, ale i díky tomu, že přímo zakusil pozornost znovu ustanoveného medicejského panství po zhroucení republiky.15 Navíc díky své přímé zkušenosti Machiavelli může rozumět i povaze grandiů. Na rozdíl od Medicejských se florentští ottimatiové vůči Machiavellimu neuchylovali k fyzickému násilí. Musel však snášet jejich neustálé pohrdání a výsměch i jejich snahy vystrnadit ho z jeho sekretářského, vyslaneckého a administrativního postu.16 Jedním z nejneuspokojivějších momentů Machiavelliho kariéry byla neúspěšná nominance na post velvyslance u německého císaře, kterou překazili ottimatiové, kteří byli přesvědčeni, že tento post si zaslouží synové z lepších rodin. Namísto Machiavelliho získal tuto funkci jeho mladý šlechtický přítel Vettori a krátce na to byl jmenován nejmladším velvyslancem v historii republiky jiný mladý Machiavelliho známý z řad patricijů Guicciardini, jenž byl vyslán na misi do Španělska.17 Machiavelli zažíval další urážky, když ottimatiové stále mařili nebo omezovali jeho plány na občanskou milici. Patricijové nechtěli 15

Ridolfi, R., The Life of Niccolò Machiavelli, c. d., s. 22–130, 133–154. Pro to, jak ottimatiové pohrdali Machiavellim, srov.: Black, R., „Machiavelli, Servant of the Florentine Republic“, in: G. Bock, Q. Skinner, M. Viroli, (eds.), Machiavelli and Republicanism, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 71–99; Najemy, J. M., „The Controversy Surrounding Machiavelli’s Service to the Republic“, tamtéž, s. 102–117; Gilbert, F., Machiavelli and Guicciardini: Politics and History in Sixteenth Century Florence, Princeton University Press, Princeton 1965, s. 172–174; a Ridolfi, R., The Life of Niccolò Machiavelli, c. d., s. 130–132. 17 Ridolfi, R., The Life of Niccolò Machiavelli, c. d., s. 99–100. 16

186

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik mít nic do činění s ozbrojeným obyvatelstvem ve městě – určitě ne s takovým, které by bylo k dispozici doživotnímu gonfaloniérovi spravedlnosti a Machiavelliho nadřízenému Soderinimu. Především ale odmítali považovat obyvatelstvo na území kolem Florencie za kohokoliv jiného než za poddané, v žádném případě ne za potenciální občany.18 Když však Machiavelliho jednotky pro Florencii znovu získaly úspěšně Pisu, ottimatiové spěchali, aby si připsali vítězství a nechali svá jména, ne Machiavelliho, vytesat do památníku této bitvy.19 A proto i navzdory dobrým důvodům k tomu, aby nesnášel a nedůvěřoval bohatým a urozeným, Machiavelli pěstoval přátelství s mladými příslušníky ottimatiů, jako byli Vettori, Guicciardini, Buondelmonti a Rucellai.20 Nicméně „přátelství“ v kontextu renesanční Florencie nevylučuje klientelu: v době, kdy začal psát Rozpravy, byl neurozený a nezaměstnaný Machiavelli finančně zadlužený nejméně vůči jednomu, ale pravděpodobněji vůči oběma dedikantům.21 Avšak ve věnování Rozprav Machiavelli Zanobimu a Cosimovi nevrací finanční obnos, ale intelektuální kredit. Svým „přátelům“ děkuje, že ho „přinutili“ napsat to, co by jinak nebyl napsal. Mladí grandiové, zjevně nadšeni diskusemi s Machiavellim o politice a historii v jejich čtenářské skupině, trvají na tom, aby tato témata rozebral písemně. Tak jako Sókratés se i Machiavelli poslušně podřídí svým mladým přátelům, kteří mu přikážou mluvit s nimi o politice.22 18

Srov. tamtéž, s. 80–88. Srov. tamtéž, s. 106–108. 20 Srov. Najemy, J. M. (ed.), Between Friends: Discourses of Power and Desire in the Machiavelli–Vettori Letters of 1513–1515, Princeton University Press, Princeton 1993; Gilbert, F., Machiavelli and Guicciardini: Politics and History in Sixteenth Century Florence, c. d. 21 Srov. Ridolfi, R., The Life of Niccolò Machiavelli, c. d., s. 174; Hale, J. R., Machiavelli and Renaissance Italy, Collier, New York 1963, s. 150. Srov. též: Padgett, J. F., „Marriage and Elite Structure in Renaissance Florence, 1282–1500“, Social Science History Association Meeting, October 1994; McLean, P. D., Art of the Network: Strategic Interaction and Patronage in Renaissance Florence, Duke University Press, Durham 1994. 22 Strauss zdůrazňuje skutečnost, že dedikant Vladaře Lorenzo byl Machiavelliho „pánem“. Srov. Strauss, L., „Niccolò Machiavelli“, in: týž, Eseje o politické filosofii, OIKOYMENH, Praha 1995, s. 65–84. Strauss sice připouští, že dedikanti 19

187

John P. McCormick Rozpravy si podle jejich věnování na rozdíl od Vladaře aktivně vyžádali dedikanti, kteří jsou na jedné straně autorovi společensky nadřazeni, na druhé straně pak jeho blízkými přáteli. A jelikož jsou mladí grandiové, jimž Machiavelli věnuje Rozpravy, zároveň humanističtí intelektuálové a členové kroužku vzdělanců, pravděpodobně se nebudou vysmívat knize o politice, jež má učenou podobu.23 Je dokonce možné, že tuto knihu, jež se prezentuje jako dlouhý komentář ke klasickému textu – a jejíž úplný název zní Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio –, dedikanti díky kontextu, v němž je humanistické vzdělání propojené s projevy a výkonem moci, i přivítají. Ottimatiové, ať již u moci, nebo bez ní, se od vladaře odlišují tím, že si mohou dovolit vynaložit mnohem více času a námahy na svoji kultivaci. Zanobi a Cosimo, jako většina členů jejich třídy, pravděpodobně neočekávají, že ospravedlní své nároky na výtečnost jenom pomocí síly; pravděpodobně se domnívají, že mají určitý nárok na to být skutečně „nejlepšími“ občany. Naštěstí pro ně politická nečinnost ve vladařství a politická dělba práce zavedená patricijskou vládou poskytují mladým šlechticům čas studovat a zdokonalovat se. A tak celý název a akademická forma Machiavelliho díla mohou mladé grandie, kteří se pokoušejí ospravedlnit prostřednictvím vzdělání, spíš přilákat než odradit.24 Rozprav, „dva mladí přátelé … přinutili“ Machiavelliho, aby Rozpravy sepsal, ale nezamýšlí se již nad tím, do jaké míry mohli být také Machiavelliho „pány“. 23 Srov. příspěvky od Najemyho, Browna, Hornquista and Hankinse v práci: Hankins, J. (ed.), Renaissance Civic Humanism: Reappraisals and Reflections, Cambridge University Press, Cambridge 2000; a Jurdjevic, M., „Civic Humanism and the Rise of the Medici“, Renaissance Quarterly 52, 1999, s. 994–1020. 24 Ohledně otázky, do jaké míry kultivované může být publikum mladých grandiů, předpokládám, že jak Machiavelliho dedikanti, tak čtenáři budou zhruba obeznámeni s ústavním uspořádáním Říma a Liviovým dějinami – Machiavelliho evidentním zdrojem. Nepředpokládám však, že budou číst Livia společně s Rozpravami nebo že budou pozorně porovnávat oba texty a události v nich popsané. Naproti tomu Mansfield předpokládá, že „tehdejší“ vznešení čtenáři takovéto srovnání, na rozdíl od čtenářů z lidu, uskuteční. Srov. Mansfield, H. C., Jr., Machiavelli’s New Modes and Orders: A Study of the Discourses on Livy, c. d., s. 49, pozn. 44. Domnívám se, že tak neučiní nikdo z nich, ale nevylučuji možnost, že Machiavelli zamýšlí, že někteří z jeho čtenářů tak učiní.

188

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik Tato analýza zdůrazňuje fakt, že grandiové na rozdíl od vladaře v době, kdy jsou u moci, „kolegiálně“ sdílejí břemeno vládnutí. Pro tento režim existuje název. Ale tak jako se ve Vladaři neobjevuje slovo „tyran“, tak je i slovo „oligarchie“ v Rozpravách poměrně vzácné. V prvních třech kapitolách Rozprav Machiavelli odkazuje na ty, kteří mají statut, bohatství a moc střídavě jako na optimáty (ottimati), šlechtice (nobili), „několik“ (pochi), mocné (potenti) a v římském kontextu na senát (senato). V souladu s očividně „klasickou náladou“ navozenou Machiavellim v názvu knihy, jeho prologem a zjevnou věrností Polybiovu cyklu ústav v Rozpravách I.2. Machiavelli rozlišuje dobré a špatné druhy šlechticů: rozeznává vládu optimátů a vládu „několika“. Mladí ottimatiové by byli polichoceni asociací s následujícím popisem jejich třídy, jenž je ve velké míře odvozen od Polybia, nikoli však pro význam, který Machiavelli přikládá odkazu k jejich bohatství:25 popisuje je jako skupinu, jež vyniká nad ostatními „ve štědrosti, velikosti ducha, bohatství a ušlechtilosti … která si vládne podle zákonů, které si sama předepsala, podřizujíc každý svůj zájem obecnému užitku a spravujíc jak veřejné, tak soukromé záležitosti s největší pečlivostí“.26 V pseudopolybiovském cyklu transformace ústav tuto třídu „mocných“ poslouchá a uctívá „množství“ při odstraňování tyranie a ustanovení republiky řízené šlechtou. Ale podle Machiavelliho vyprávění si dědicové „mocných“ v následující generaci neváží ani zdvořilosti, ani majetku „množství“ a jejich žen. V důsledku toho je vláda ottimatiů zkorumpována do takové míry, že se stane režimem, kterému dominuje několik málo, a tak vyprovokují demokratickou revoluci, jež je sama o sobě – jak šlechta očekává – předurčena degenerovat do „bezuzdnosti“.

25 Mansfield, H. C., Jr., Machiavelli’s New Modes and Orders: A Study of the Discourses on Livy, c. d., s. 37. 26 R. I.2, s. 432–433.

189

John P. McCormick 2. Vzdělávání mladých ottimatiů o jejich přirozenosti Povzbuzeni nebo snad utvrzeni ve svých očekáváních připodobněním ke klasickému rozdílu mezi aristokracií a oligarchií, Cosimo a Zanobi pravděpodobně nebudou zneklidněni zmínkou o „nestoudnosti“ římské šlechty ke konci pasáže Rozprav I.2. Je to vlastně jenom jedna konkrétní skupina ottimatiů, ne šlechta obecně, jež je, jak Machiavelli ukázal ve svém očividně věrném opakování Polybia, v zásadě dobrá. Avšak mohou být překvapeni, že Machiavelli připisuje vznik tribunů, úřadu římského prostého lidu, spíše nestoudnosti šlechty než ambicím obyčejných lidí. Podle spisů aristokratických republikánů je zřejmé, že ottimatiové předpokládají, že lid se bouří spontánně, aniž je vyprovokován, aby převzal veškerou nebo část politické moci. Dedikanti jsou asi ještě více překvapeni Machiavelliho příslibem ukázat, že konflikt a nejednotnost mezi senátem a prostým lidem udělala římskou republiku „dokonalou“.27 Na začátku Rozprav I.3 se Machiavelli stále vyhýbá kategorickému hodnocení dedikantů jako skupiny a místo toho se zaměřuje na lidstvo obecně: z politických důvodů musíme předpokládat, že „všichni lidé (uomini) jsou špatní“ a že jsou připraveni dát volný průchod své zlovolné povaze, jakmile k tomu mají příležitost. Avšak hned následujícími příklady takovéto zlovůle jsou římský senát a šlechta, které ukrývaly svoji nenávist vůči prostému lidu v průběhu vlády tarquiniovských králů, ale v momentě, kdy byla monarchie zrušena, jej urážely, jak jen mohly. Tato „nestoudnost“ a „zmatky, povyk a nebezpečí nepokojů, které z ní vzešly“, byly výsledkem reakce prostého lidu, jež vedla k tomu, že obě strany zřídily tribuny „pro bezpečí prostého lidu“.28 Machiavelli uvádí, že tribuni byli „zřízeni“ s „veškerou úctou a vážností“.29 Není příliš přehnané předpokládat, že Machiavelliho dedikanti věděli o funkcích, jež byli tribuni zplnomocněni vykonávat a z nichž by byla odvozena taková úcta a vážnost: tribuni mohli vetovat konzulární, senátní a legislativní nařízení; osvobodit příslušníky prostého 27 28 29

R. I.2, s. 438. R. I.3, s. 443–444. R. I.3, s. 444.

190

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik lidu, kteří byli zatčeni a uvězněni úřady nebo patriciji ať už z jakýchkoli důvodů; a jejich osoby byly nedotknutelné, neboli šlechta se jich nemohla dotknout fyzicky.30 Je důležité zmínit, že doposud se stále jednalo o izolovaný případ preemptivně „špatné“ šlechty. Také bychom měli zdůraznit, že „události“, na něž se odkazuje v názvech kapitol a jež se vyskytly v konfliktu mezi prostým lidem a senátem, jsou spíše mírné (zmatky, povyk a nebezpečí nepokojů). I nepatrná znalost klasických děl by naznačovala, že ottimatiové mají tendenci obávat se, že v důsledku konfliktu s prostým lidem budou cílem vyvlastnění, ostrakismu, a dokonce násilí. Jako hlavní zdroj jejich obav slouží příklad demokratických Atén.31 Nicméně Machiavelli zde a v následující kapitole ukazuje, že i když nepokoje byly velmi „divoké“, ve skutečnosti nikdy římské šlechtě neublížily – veřejné pokřikování, demonstrace v ulicích a oblíbené evakuace měst nahánějí strach jen těm, kteří o nich čtou32 – a později tvrdí, že extrémní opatření aténského lidu vůči jeho elitám byla ospravedlnitelnou odpovědí na zažívanou tyranii.33 Už na začátku Rozprav je zjevné, že Machiavelli učí Cosima a Zanobiho nejenom o jejich přirozenosti, ale také o přirozenosti lidu; tyto dvě lekce se jeví jako neoddělitelné. Na tomto místě v textu se však Machiavelli více vyjadřuje o přirozenosti lidu a o charakteru nepokojů mezi lidem a ottimatii než o jejich povaze.

30 Srov. Lintott, A., The Constitution of the Roman Republic, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 121–128. Machiavelli zdůrazňuje to, jak užívají veřejné žaloby proti úřadům a významným občanům (R. I.7). 31 Srov. Farrar, C., „Ancient Greek Political Theory as a Response to Democracy“, in: J. Dunn (ed.), Democracy: The Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993, Oxford University Press 1993, Oxford, s. 17–40; Ober, J., The Athenian Revolution: Essays on Ancient Greek Democracy and Political Theory, Princeton University Press, Princeton 1998. Pro významné bližší určení zdroje těchto obav srov. Saxonhouse, A. W., Athenian Democracy: Modern Mythmakers and Ancient Theorists, University of Notre Dame Press, South Bend 1997; Monoson, S. S., Plato’s Democratic Entanglements: Athenian Politics and the Practice of Philosophy, Princeton University Press, Princeton 2000. 32 R. I.5. 33 R. I.28.

191

John P. McCormick Čtvrtá kapitola je věnována nejednotnosti a nepokojům, které učinily Řím „svobodným a mocným“ a které byly kritizovány „mnohými“ – nejmenovanými klasickými zdroji, jež, jak se zdálo, Machiavelli následuje. Tito autoři píšící z pohledu šlechty teskní po spořádaném lidu a viní nepokoje z občanské nesvornosti?34 Proč nemají dost rozumu na to, aby se potichu podřídili vládě lepších? Ale podle Machiavelliho lid sám o sobě není příčinou nepokojů v Římě. Existují dva důvody nepokojů, dvě zdánlivě neslučitelné touhy: „V každé republice jsou dvě rozdílné třídy (umori) – lid a grandiové – a všechny zákony učiněné ve prospěch svobody pocházejí z jejich rozkolu.“35 Zde se poprvé objevuje Machiavelliho univerzální kategorie pro šlechtu: grandiové. Na základě jeho tvrzení, že grandiové existují „v každé republice“, a na základě odkazu této pasáže na sociální složení „každého města“ ve Vladaři36 můžeme předpokládat, že grandiové jsou pro Machiavelliho všeobecnou kategorií.37 Ve Vladaři Machiavelli sděluje panovníkovi,

34

Mansfield, H. C., Jr., Machiavelli’s New Modes and Orders: A Study of the Discourses on Livy, c. d., s. 43. 35 R. I.4, s. 447. 36 V. 9. 37 Nesouhlasím proto s Cobyho tvrzením, že Machiavelli rozlišuje mezi římskými patriciji na jedné straně a šlechtou středověké a renesanční Evropy, která by zahrnovala i ottimatie městských států jako Florencie, na straně druhé. Srov. Coby, P. J., Machiavelli’s Romans: Liberty and Greatness in the Discourses on Livy, c. d., s. 65, 304. Souhlasím naopak s Cobyho kritikou Alfreda Bonadea: Machiavelli netouží po eliminaci nebo zániku grandiů (kromě, jak připouštím, za velmi zvláštních okolností). Jak v Rozpravách, tak ve Vladaři se nacházejí pasáže, v nichž jsou grandiové jako třída vyhlazeni, obvykle roztrháním na kusy, a Machiavelli nad nimi neprojevuje žádnou lítost. Ve skutečnosti tyto události považuje za spravedlivé. Například Klerchus, Hieron a Baglioni rozsekají na kusy (nebo by alespoň měli) v následujícím pořadí: městskou šlechtu, skupinu kondotiérů a představitelů církve (R. I.16 a I.27, V. 13). Shodou okolností tvoří oligarchové, kondotiéři a kněží tři druhy grandiů, kteří, když jsou zkaženi (tzn., že jsou zkaženi více, než je běžné), nejzlomyslněji utiskují lid. Machiavelli tvrdí, že lid a v podstatě každý je spokojen nebo by měl být uspokojen činy jednotlivých tyranů minimálně ve dvou z těchto tří epizod. Nepoukázat na to, že Machiavelli uvádí, že lid je schopen takovýchto opatření proti grandiům tak, jako v Korkýře, se stejně „uspokojivými“ důsledky (R. II.2), by bylo nedbalým opomenutím. Zdá se, že Machiavelli si přeje, aby se jeho posluchači z řad grandiů těmito událostmi

192

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik že úspěch záleží na vybudování autority ve spojení s tou správnou třídou, kdežto v Rozpravách volná hra mezi grandii a lidem vede ke vzniku zákonů, které zajišťují svobodu.38 Ve Vladaři pak bezprostředně definuje povahu grandiů a jejich touhu, v Rozpravách toto prohlášení odkládá – i když je naznačuje konkrétními příklady ve všech úvodních kapitolách – až do páté kapitoly Rozprav. Může být také pravda, že Machiavelli na tomto místě předpokládá, že jeho mladým dedikantům v hypotetickém zápase mezi nimi a lidem záleží více na jejich blahobytu než na „pravdě“ o jejich vlastní přirozenosti. A tak je Machiavelli ujišťuje dokonce ještě specifičtějšími příklady, než jaké nabídl v předcházející kapitole: trvá na tom, že v nepokojném Římě byly vyhnanství, pokuty a zabíjení drženy na absolutním minimu a že k nim došlo během tří set let.39 Kromě toho povaha (umore) lidu, která je teď odhalena, spočívá v touze nebýt utlačován. Lid jedná nespoutaně jen tehdy, když je skutečně utlačován nebo když má podezření, že by mohl být utlačován. A tak „jsou tužby lidu pro svobodu zřídkakdy zhoubné“. Machiavelli dále přemlouvá své dedikanty tím, že trvá na tom, že prostý lid stejně ve většině případů odpovídá jenom aktivně nebo pasivně. V souladu se svou povahou se lid vyhýbá konání něčeho namísto toho, aby něco aktivně dělal: v reakci na skutečný útlak raději opustí město nebo se nepřihlásí do vojenské služby.40 Když dlouho zabývali nebo aby si jich byli aspoň vědomi. Nicméně srov. Bonadeoův provokativní esej: Bonadeo, A., „The Role of the People in the Works and Times of Machiavelli“, Bibliotheque d’Humanisme et Renaissance 32, 1970, s. 351–378; a Bonadeo, A., „The Role of the ‚Grandi‘ in the Political World of Machiavelli“, Studies in the Renaissance 16, 1969, s. 9–30. 38 Ačkoliv ve V. 9 Machiavelli připouští, že „libertà“, zdánlivě eufemismus pro republiku, je jedním z možných důsledků potýkání se grandiů a lidu. 39 R. I.4. 40 Sullivanová se domnívá, že charakteristická reakce prostého lidu je „zběhnutí“, což je vhodným naznačením toho, co Coby označuje jako jejich základní „at-restness“. Srov. Sullivan, V. B., Machiavelli’s Three Romes: Religion, Human Liberty, and Politics Reformed, Northern Illinois University Press, De Kalb 1996, s. 114; Coby, P. J., Machiavelli’s Romans: Liberty and Greatness in the Discourses on Livy, c. d., s. 97. Vatter však chce jít ještě o kousek dál, když charakterizuje chování lidu jako touhu po „nevládě“. Tato pozice ovšem ruší rozdíl mezi útlakem, o kterém Machiavelli tvrdí, že se mu lid bude snažit vyhnout, a vládou,

193

John P. McCormick se lid bojí útlaku, jeho strach může být zmírněn promluvou dobrého muže, muže víry, pravděpodobně šlechtice, v poradních shromážděních, concioni.41 I když později Machiavelli tvrdí, snad i v rozporu se skutečnou římskou praxí, že na concione mohl mluvit „jakýkoliv občan“, a naznačuje tak, že šlechticův projev mohl být veřejně napaden prostým lidem.42 Machiavelli v tomto kritickém momentu svému mladému publiku tvořenému z grandiů takovou možnost neotevírá a raději souhlasí s Ciceronovým zdánlivě autoritativním úsudkem, že lidé jsou v podstatě ignoranti – ale ne až tací, aby nebyli schopni ocenit „pravdu“ a rozpoznat muže hodného důvěry. Nicméně vraťme se k vyhnancům, pokutám a krvi zmíněným výše, kterou, zdá se, jak Machiavelli naznačuje, když bude prováděná zákonnou cestou nebo zakoušená například při vojenské službě, lid bude tolerovat, nebo ji dokonce přivítá (obzvláště, když si uvědomí nutnost spořádané a zákonné vlády pro uskutečnění jeho touhy nebýt utlačován). Srov. Vatter, M. E., Between Form and Event: Machiavelli’s Theory of Political Freedom, Kluwer, Amsterdam 2000, s. 91–95. 41 Machiavelliho pojmy, „uomo da bene“ a „uomo degno di fede“ věrně odpovídají způsobu, jakým se označovali římští patricijové. 42 Srov. Lintott, A., The Constitution of the Roman Republic, c. d., s. 44–45; Mouritsen, H., Plebs and Politics in the Late Roman Republic, Cambridge University Press, Cambridge 2001, s. 46–47. První příklad concione, který Machiavelli zmiňuje je vyvolán a uskutečněn plebejským diktátorem (R. I.5). Coby zdůrazňuje Machiavelliho opomenutí analyzovat formální shromáždění neboli comitia (centuriata, curiata a tributa). Srov. Coby, P. J., Machiavelli’s Romans: Liberty and Greatness in the Discourses on Livy, c. d., s. 56. Machiavelli ale popisuje, i když nejmenuje, concilium plebis (R. I.18) a concione výslovně zmiňuje velmi často (např. R. I.4, I.5, III.34 a III.46). Machiavelliho tvrzení, že „kterýkoli občan“ se mohl na těchto legislativních (concilium) a deliberativních (concioni) shromážděních vyjadřovat k zákonům, veřejné politice stejně jako k obsazování politických a vojenských funkcí, se radikálně liší od římské praxe, která oddělovala deliberaci, obzvláště lidovou deliberaci, od skutečného hlasování. Liší se také od preferencí florentských aristokratů, kteří se snažili na veřejných shromážděních překazit jakoukoli deliberaci, když se jim je nepodařilo zrušit úplně. Ohledně Říma srov. Taylor, L. R., Roman Voting Assemblies: From the Hannibalic Wars to the Dictatorship of Caesar, University of Michigan Press, Ann Arbor 1990; ohledně Florencie srov. Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University Press, Princeton 1975, s. 129, 253, 255.

194

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik jelikož šlechtě působí více starostí než zmatky, povyk a nepokoje zmiňované dříve: i když jsou tyto náklady udržovány na minimu, patricijskému publiku se mohou zdát přemrštěné, pokud nemají za svoje rizika zaručenu neúměrně velkou odměnu. (Jelikož jsou umori pravděpodobně přirozeným fenoménem, neexistuje možnost, že si mladí grandiové jako Cosimo a Zanobi zvolí, že nebudou utlačovat lid nebo mu nedají důvod obávat se potencionálního utlačování.) Proto v této části Rozprav43 nejvíce zaujme věta o odměně nabídnuté za to, že lidem bude dovoleno veřejně se politicky vyjádřit a že šlechta bude tolerovat nepokoje, jež nevyhnutelně následují po těchto vyjádřeních: města, která tak dělají, jako například Řím, mohou pak „využít lid v důležitých záležitostech“. Název kapitoly naznačuje, že tyto důležité záležitosti se týkají „svobody“, jež zůstává nedefinována, a „moci“, která se na jedné straně týká toho, kvůli čemu je Řím nejslavnější, a na straně druhé blízkosti lidu k vojenským záležitostem zmíněným v této části, tedy impéria. V kapitole Rozprav I.5 Machiavelli používá termín grandiové jako termín pro oligarchickou složku „v každé republice“. Z etymologického hlediska by tento termín neměl být nelibým názvem pro dedikanty, jelikož je spojen např. s majestátností (grandiosità) nebo se slovem, které může snadno získat značný význam, velikost (grandezza). Možná to není tak příjemné pojmenování jako „aristokracie“, ale není ani tak znevažující jako „oligarchie“. Když opustíme rovinu slov, Machiavelli definuje grandie a později v téže kapitole i šlechtu touhou, která je nutí usilovat o bohatství, uznání a moc a chtít stále více – „velkou touhou dominovat“. Na druhé straně „neurození“, lid, „touží toliko po tom, aby nebyl dominován“ (zvýrazněno mnou). Na rozdíl od klasických historiků a filosofů Machiavelli ve své obecné definici již nedefinuje grandie ve vztahu k morální bezúhonnosti nebo záslužným skutkům, což jsou právě ony vlastnosti, o kterých mladí šlechtici mají tendenci myslet si (nebo předstírat), že je mají, a chtěli by je dále rozvíjet. Právě tyto vlastnosti mohly mladé grandie přimět k tomu, aby se obtěžovali s tak obsáhlou, učenou knihou, jakou jsou Rozpravy. V páté kapito-

43

R. I.4, s. 448–449.

195

John P. McCormick le však zjistí, že jsou definováni jenom svým hladem po tom, aby se jiní podrobili jejich vůli. Nestoudnost, která se zdála být nepodstatnou pro přirozenost grandiů, když Machiavelli nastiňoval Polybiovu analýzu režimů, je teď definována jako jádro jejich povahy, jako jádro Machiavelliho politické sociologie.44 Jelikož Machiavelliho dedikanti si tuto práci vyžádali, poněvadž mají intelektuální aspirace a jsou jeho přátelé, může si snad dovolit být upřímnější ohledně svých přesvědčení a úmyslů v Rozpravách, než byl vůči svému dedikantovi ve Vladaři. I když Machiavelli musí urozené čtenáře opatrně vést způsobem, který zde naznačuji, nemusí před nimi permanentně skrývat, co si o nich myslí jako o třídě nebo společenském typu. Trik, jenž je v Rozpravách dočasný, je ve Vladaři dominantní: Machiavelli ve Vladaři nikdy nemluví přímo o povaze vladařů, ale demonstruje ji na příkladech nebo tak, jak to udělal v souvislosti s grandii v Rozpravách I.3, užívá generalizaci o povaze „lidí“.45 Avšak po třetí kapitole Rozprav Machiavelli mluví o přirozenosti svého bezprostředního publika otevřeněji, a to hlavně v kapitole páté. Nevíme, jestli Zanobi a Cosimo již v Machiavelliho vykreslení grandiů jako členů politického zřízení, kteří jsou poháněni touhou utlačovat, poznávají sami sebe. Nicméně jeho přímočaré vyjadřování je vyzývá, aby k sobě byli raději upřímní, než aby se cítili zahanbeně nebo trapně. Je to prostě fakt, přirozený fakt. Poučení, jehož se jim dostává, je, aby této touze naslouchali rozvážněji, aby ji mohli lépe uspokojit, i když je na Machiavellim, aby jim vysvětlil, jak přesně.

44

Mají ale všichni grandiové touhu dominovat, a vděčí tudíž za své bohatství a status pouze svému umore? Jistě ne, někteří z nich je získají dědictvím nebo náhodou a snaží se je spíše udržet zahálkou než prostřednictvím pokračující dominance. Machiavelli ztratí několik slov o tomto poddruhu grandiů a gentiluomiů, když vysvětluje, co se jim stane tam, kde je ctnostný lid (R. I.55). Závěr je takový, že tito grandiové nezůstanou velkými dlouho. Pro velmi důkladnou diskusi o rozdílu mezi grandii, a popolo v Rozpravách, obzvláště co se týče role přirozenosti a náhody, srov. Coby, P. J., Machiavelli’s Romans: Liberty and Greatness in the Discourses on Livy, c. d., s. 13, 93, 96. 45 Např. V. 15 – název. Vladař by měl přemýšlet nad tím, proč se zdá, že „lidé“ (např. V. 17) mají jinou přirozenost než lid (např. V. 9). Machiavelli používá pojem „lidé“ pro lid nebo prostý lid v R. I.47.

196

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik 3. Dialog bez závěru o „strážci svobody“ Pátá kapitola pojednává také o „strážci svobody“ a o tom, zdali je pro něj vhodnější povaha (umore) lidu nebo grandiů. Předtím, než se ponoříme do tohoto problému, by bylo vhodné zamyslet se nad tím, co Machiavelli myslí svobodou nebo „svobodným způsobem života“, jelikož se na ně odvolává, ale nedefinuje je. Co asi znamená svoboda pro jeho dedikanty? V této kapitole se dozvíme, že mají touhu utlačovat. Jaké jsou podmínky pro možnost, aby mohli podle své touhy jednat svobodně? Za první podmínku bychom měli považovat to, že jejich režim je nezávislý na jakémkoli jiném režimu – nemůže být klientským nebo poddaným státem, satelitem nebo kolonií. Za takovýchto podmínek by vladař nebo vladaři zahraničního režimu omezili rozsah, v jakém by grandiové mohli utlačovat svůj vlastní lid. To samé by se dalo říci i o domácím vladaři, který, jak Machiavelli ukazuje na jiném místě, nemůže být úspěšný, jestliže grandiům na svém panství povolí svobodně uspokojovat jejich touhy.46 Podřízení se obnovené vládě Medicejských muselo frustrovat touhy těchto mladých grandiů ucházet se o veřejné posty a uplatňovat nejvyšší kontrolu, získávat odměny a prestiž, které jsou s těmito funkcemi spojeny. A tak jsou grandiové v nepřítomnosti císařské nebo vladařské autority „svobodní“ a toto je i prvním dílem jejich definice republiky, autonomního režimu, jenž nemá jednoho vladaře. Konkrétněji řečeno: vzhledem ke sklonům jejich nedávných příbuzných, které byly zmíněny dříve, a na základě např. Guicciardiniho popisu mladých ottimatiů v jeho politických textech47 se můžeme domnívat, že Buondelmonti a Ruccelai chápou republiku jako režim, v němž si členové „nejlepších rodin“ navzájem vyměňují politické funkce. Díky ovládání skrze tyto funkce a odmítnutí dělit se o ně s lidem jsou vůči němu v tomto režimu svobodní. Občané si mohou vybrat, kdo z aristokracie bude v té které

46

V. 9, R. I.16. Srov. pomyslnou konverzaci mezi mladým ottimatiem a přívržencem Medicejských nízkého původu Bernardem del Nerem v Guicciardiniově Dialogue on the Government of Florence, trans. A. Brown, Cambridge University Press, Cambridge 1994.

47

197

John P. McCormick funkci – vždyť nakonec volby jsou aristokratická instituce – ale lidé je už nebudou moci dále kontrolovat.48 Nejvyšší úřady zdravé republiky by určitě nemohly být obsazeny někým mimo tyto „lepší rodiny“. V Rozpravách I.5 Machiavelli poukazuje na to, že Sparta a Benátky byly republikami, jež považovaly za „strážce svobody“ šlechtu. Jinými slovy řečeno: všechny veřejné funkce v těchto republikách byly vyhrazeny pro grandie a úplně vyloučily lid z politické účasti na nich. Florentští ottimatiové tradičně pokládali Spartu a hlavně Benátky za nejlepší republiky, a to díky jejich poklidu a dlouhému trvání.49 Sparta a Benátky zajisté uspokojí definici svobody mladých grandiů: vládnout lidu spíše podle sebe než podle požadavků cizího nebo tuzemského vladaře, nebo dokonce podle požadavků lidu samotného. Toto je přesně ten typ oligarchické republiky, která by byla vznikla ve Florencii po vyhnání Medicejských v roce 1494, kdyby ji Savonarola a poté Soderini neučinili každý svým vlastním způsobem více populistickou: Savonarola navzdory přání ottimatiů trval na zřízení shromáždění všech občanů, na zřízení Velké rady, a Soderini Radu zachoval a, jak to bylo popsáno výše, nabídl úřednické posty neurozeným „novým mužům“, jako byl Machiavelli. V Rozpravách I.5 Machiavelli uznává dlouhověkost „svobody“ ve Spartě a v Benátkách. Zdůrazňuje však, že o Římu mluví sám za sebe („já říkám“), a prezentuje normativní a deskriptivní argument ve prospěch toho, aby střežení svobody bylo svěřeno lidu. Lid si přeje, aby mu nebylo dominováno, a tak „má větší vůli žít svobodně“, lid má menší touhu uzurpovat si svobodu nebo se jí zmocnit. Pokud se Machiavellimu stále nepodařilo přesvědčit podezíravé grandie prostřednictvím

48 Srov. Manin, B., The Principles of Representative Government, Cambridge University Press, Cambridge 1997, s. 42–93, 132–160. 49 Pro reprezentativní pohled benátské a florentské politické imaginace srov.: Gilbert, F., „The Venetian Constitution in Florentine Political Thought“, c. d.; Guicciardini, F., Dialogue on the Government of Florence, c. d. Pro širší pohled na Benátky srov.: Bouwsma, W. J., Venice and the Defense of Republican Liberty, University of California Press, Berkeley 1968; Haitsma Mulier, E. O. G., The Myth of Venice and Dutch Republican Thought in the Seventeenth Century, trans. G. T. Moran, Van Gorcum, Assen 1980.

198

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik argumentu o důvěryhodnosti motivu lidu ve dvou předešlých kapitolách, uchýlí se k nutnosti: prostý lid ani nechce uzurpovat svobodu, ani na to nemá schopnosti. Významní komentátoři tvrdí, že tento krok efektivně podkopává argumentaci ve prospěch svěření střežení svobody prostému lidu, jelikož ti, kdo nejsou schopni něco úspěšně uzurpovat nebo se toho zmocnit, to také nemohou náležitě chránit. Ale je tomu skutečně tak? Kdyby uzurpace znamenala jenom jednoduché „svržení“, pak lid může uzurpovat svobodu buďto bezuzdností, nebo césarismem. Grandiové si toho jsou vědomi a Rozpravy to na řadě míst potvrzují. V tomto ohledu si lze představit, že síla lidu, jež je potřebná – možná nedostatečná, ne však zanedbatelná – na vyvraždění všech šlechticů nebo k nástupu Caesara, který by šlechtu držel v patřičných mezích, by mohla být využita a uspořádána tak, aby svobodu bránila. A jelikož Machiavelli zdůrazňuje, že touhy lidu jsou pro svobodu „málokdy zhoubné“,50 grandiové mají do jisté míry ve své moci předejít vzniku okolností, za nichž by to bylo škodlivé, za nichž by lid chtěl svobodu uzurpovat. Opakující se téma Rozprav je, že lid se nikdy neuchýlí k pokusu o uzurpaci svobody bez toho, aniž by nejdřív k tomu byl vyprovokován útlakem a konspiracemi patricijů.51 Za druhé, i když Machiavelli nechává svobodu nedefinovanou, jednoznačně se nejedná o fyzický předmět: lid ji mohl střežit v rámci republikánského kontextu bez toho, že by byl schopen svobodu „uchvátit“, jelikož uchvácení by se rovnalo jejímu potlačení. Jestli se uchýlí k anarchii nebo tyranii, lid samotný přijde o podmínky pro svobodu. Grandiové musí uvěřit tomu, že lid je schopen se dopracovat k následující „pravdě“: lid nikdy nebude svobodu uzurpovat (rozuměj nesvrhne šlechtu), pokud jeho svoboda od šlechtického útlaku bude větší než ta, která téměř neexistuje v situaci bezuzdnosti nebo tyranie. V takovém světle není pro Machiavelliho nelogické tvrdit, že „jelikož nejsou schopni se zmocnit svobody, nedovolí ani jiným, aby se jí zmocnili“ v rámci republikánské politiky. Jak zabrání lid v úloze strážců, aby se grandiové zmocnili svobody? Pomocí souboru institucí, kte-

50 51

R. I.4., s. 449. R. I.28, I.46.

199

John P. McCormick ré dávají pravomoci prostému lidu a omezují šlechtu, pomocí postupů a jednání, jež představují politické ústupky. Ty vymámí Machiavelli na grandiech v průběhu celé první knihy Rozprav a tyto ústupky, mezi které kromě příkladů kolektivního jednání prostého lidu zmíněných výše patří i instituce tribunů, praktiky jako žaloby a politické soudy, deliberativní a legislativní shromáždění, právo ucházet se o úřady dominované šlechtou a zastávat je a – jak se dozvídáme v Rozpravách I.37 – nejvíce bolestivé pro grandie jsou nároky na spravedlivé rozdělení majetku. Kromě toho má grandie udržet v patřičných mezích i hrozba bezuzdnosti a césarismu. Po tom, co Machiavelli obhajuje Řím jako republiku a lid jako vhodného strážce svobody – v řeči, v níž mluví jako reprezentant prostého lidu, snad tribun52 –, přenechává parket nejmenované straně, nejdříve v singuláru a později v plurálu („on … tvrdí“, „uvádějí jako příklad“). Tento řečník nebo tito řečníci vystupují proti Římu a mluví ve prospěch toho, aby střežení svobody bylo svěřeno šlechtě. Třebaže si jen málo badatelů myslí, že to je skutečný Machiavelliho názor, názor vyjádřený tímto řečníkem grandiů v podstatě odpovídá typické interpretaci dějin Říma zdůrazňující „rozpínání lidu“ tak, jak ji lze nalézt u Livia před Machiavellim a u Montesquieua po něm,53 názor, jenž byl ve své době běžný i mezi ottimatii, jako byli Guicciardini a starší Rucellai. Řečník nebo řečníci napadající římský republikanismus a to, že strážcem svobody má být lid, tvrdí, že oba, jak „mocní“, tak prostý lid, mají agresivní ambice – první chtějí držet „hůl“ a ty druhé pobízí „neklidný duch“, aby sužoval šlechtu.54 Obhájci šlechty tvrdí, že ambice grandiů mohou

52

Srov. Mansfield, H. C., Jr., Machiavelli’s New Modes and Orders: A Study of the Discourses on Livy, c. d., s. 46. 53 Například Titus Livius, The Rise of Rome: Books 1–5, trans. T. J. Luce, Oxford University Press, Oxford 1998, s. 226–228; obecně Montesquieu, C.-L. de, Considerations on the Causes of the Greatness of the Romans and Their Decline, trans. D. Lowenthal, Hackett, Indianapolis 1999. 54 Coby zdůrazňuje, že kapitola I.37 je v rozporu s obviněními, která vznášejí šlechtici ohledně předpokládané neomezitelnosti ambicí lidu, kterými se Machiavelli zabýval v kapitole I.5. Srov. Coby, P. J., Machiavelli’s Romans: Liberty and Greatness in the Discourses on Livy, c. d., s. 97.

200

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik mít své meze, kdežto ty lidu jsou nenasytné, neklidné a dravé. Avšak ti, kteří chtějí rychle vyvrátit Machiavelliho osvojení si obrany lidu v této kapitole, přehlížejí na této malé debatě nebo minidialogu jednu velmi důležitou věc: tvrzení urozených řečníků týkající se grandiů lze pokládat za nevědomé přiznání, že jejich tvrzení proti lidu bude označené za pomluvu. Řečníci ve prospěch grandiů připouští bez dalších omezení, že šlechtici usilují o pozici strážce svobody, tj. o výhradní nebo dominantní politickou moc jako o „hůl ve svých rukách“. Jinými slovy, usilují o získání úřadů a poct, aby mohli rozkazovat a utlačovat ostatní – doslovně i obrazně je bít. Urození řečníci, jimiž by klidně mohli být naši dva dedikanti, se vůbec nesnaží obhajovat monopol moci v patricijských rukou na základě toho, že jsou „nejlepší“ nebo proto, že si to „zaslouží“. Skrze toto doznání urozeného řečníka nebo urozených řečníků má Machiavelli možnost naznačit, že jeho dedikanti byli úspěšně poučeni o nepopiratelném rysu své povahy – jsou hnáni touhou dominovat, to je vše. Obsahuje-li jejich řeč něco jiného než jen samoúčelnou obhajobu toho, aby role strážců byla svěřena šlechtě, pak následující tvrzení můžeme pokládat za nepříliš dobře skrytou výhrůžku: pokud grandiové dostanou „tuto hůl“, jejich ambice se naplní „více“, ale ne úplně, a tak budou mít „důvod“, aby byli „více“ spokojeni, což ale neznamená, že budou spokojeni úplně. Touto výhrůžkou šlechtici nabízejí, že svobodný způsob života budou narušovat méně často, pokud jim bude dána zbraň, kterou mohou všechny ostatní občany připravit o svobodu. Ale řečeno jejich vlastními slovy, není jisté, jestli bude tato zbraň stačit k uspokojení jejich touhy utlačovat. Na druhou stranu z toho, jak Machiavelli popisuje střežení svobody v rukou lidu, to vypadá tak, že existuje možnost, že o svobodu se dá dělit a že definice svobody každé třídy může být částečně uspokojena. Ale v případě, že roli strážců svobody plní grandiové, neexistuje pro nikoho dalšího kromě nich samých šance být „svobodný“. 55

55 Bernard Yack, když zřejmě neúmyslně čte Aristotela machiavellským způsobem, definuje „politično“ jako zápas mezi různými pohledy na spravedlnost,

201

John P. McCormick Urozený řečník nechce, abychom dospěli k tomuto závěru, a proto se nás snaží přesvědčit, že touha grandiů utlačovat má své meze, že může být uspokojena. Proto také očerňuje touhy lidu a popírá všechny jeho vlastnosti, jež mu Machiavelli připisuje (tj. že lid má toliko touhu nebýt dominován). Řečník nebo řečníci z pozice grandiů přehánějí údajné touhy lidu utlačovat do takových rozměrů, které jsou mnohem větší než agresivní ambice, u kterých připouštějí, že je má šlechta. Dokonce vyhlásí šlechtu za bezbrannou vůči neoprávněným nárokům lidu: řečníci se odvolávají na „neklidného ducha prostého lidu“, kvůli kterému se šlechta stává ještě zoufalejší a chová se mnohem hůře, než by se chovala jinak. Je to lid, jenž dělá ze šlechty utlačovatele, a ne naopak! Pokud prostý lid získá jakoukoliv autoritu, jeho neklid a „zuřivost“ jej budou hnát k tomu, aby vždy chtěl více, tak jak se to podle nich ukázalo v Římě. Lid postupně uchvacuje jednu moc po druhé: od tribunátu ke konzulovi, pak oba konzuly; od prétorů k cenzorům až k protocésarství v Mariově případě. Urození řečníci obviní lid ze zneužívání lidí, jako byl Marius, jako hole „na porážku šlechty“, a tak i z uspíšení zániku republiky.56 Nicméně, jestliže touhu grandiů utlačovat nelze snadno uspokojit, jak to přiznávají jejich mluvčí, pak by byl politicky zahrnutý lid – lid, který by byl pověřen chráněním svobody, tak jako ten římský – nevyhnutelně nucen stupňovat své úsilí o zkrocení šlechty, aby jí zabránil zmocnit se úplně svobody. Aby mohl lid ochránit svobodu, i ten nepoměrně malý kousek z ní, musí získat více moci, a to na úkor grandiů. Ve dvou kapitolách Rozprav57 poté, co se Machiavelli zabýval komplikovaným hodnocením ambic lidu chránit se před dominancí ve srovná-

dominanci a třídu. Srov. Yack, B., Problems of a Political Animal: Community, Justice, and Conflict in Aristotelian Political Thought, University of California Press, Berkeley 1993. Srov. také Vatter, M. E., Between Form and Event: Machiavelli’s Theory of Political Freedom, c. d., obzvláště s. 108–109. 56 Zajímavé je, že mluvčí grandiů se odvolává spíše na Maria, na neúspěšného populistického vzbouřence, než na samotného Ceasara, který uchvátil svobodu republiky. Je možné, že Marius byl více nenáviděn šlechtou proto, že na rozdíl Ceasara, jehož se více obávala, byl znám pro svůj nízký původ. 57 R. I.5, I.37.

202

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik ní s ambicí grandiů dominovat mu, označuje ambici grandiů za nebezpečnější, jelikož je preemptivní a provokativní. V každém případě, kromě stranickosti, jež je implikována perspektivou představitele prostého lidu, kterou Machiavelli představuje na začátku této diskuse – nebo díky ní – se na jejím konci nerozhodne pro jednu ani druhou stranu – ani pro Řím, v němž je strážcem svobody lid, ani pro Spartu a Benátky, v nichž je strážcem svobody šlechta. Ačkoli grandiové možná odhalí, že chtějí dominovat, i když si připustí svoji utlačovatelskou povahu (umore), nikdy nepřipustí, že lid nechce to samé, což by bylo zároveň přiznáním, jež by logicky vyžadovalo, aby mu šlechta přenechala střežení svobody. Raději, než by udělali o své svobodné vůli takový ústupek, se grandiové přetvařují, odvádějí pozornost a předstírají zranitelnost („Jsme stejní. Oni jsou horší. Dobře, my chceme hůl na bití ostatních. Ne, to oni chtějí hůl. Jsou to oni, kdo nám vyhrožuje holí!“) Je očividné, že grandiové lidu nepostoupí žádnou moc z dobroty svého srdce nebo na základě rozumného důvodu. I když se zdá, že Machiavelli je ochotný opustit tuto debatu jako nerozhodnou, znenadání přichází s neočekávaným kritériem, jež nás vyvede ze slepé uličky, a sice s vidinou impéria. Machiavelli věcně poznamenává, že Řím je modelem imperiální republiky, zatímco Benátky a Sparta jsou modely soběstačných republik. Proto rozhodnutí ve prospěch jednoho z těchto modelů nezávisí na názorech nebo povahách lidu nebo grandiů, ale na tom, jestli je impérium žádoucím cílem, nebo ne. Poté, co tímto tvrzení ohromil grandie, které právě vmanévroval do uznání své touhy utlačovat, Machiavelli jim slibuje, že tuto vábivou možnost expanzivního utlačování více rozpracuje v další kapitole. Verbální rozepře v Rozpravách I.5 nemohla být urovnána mluvčím lidu. Machiavelli nemůže grandiům, kteří jsou příliš mocní a důmyslní, vnutit svůj závěr. Tato rozepře může být urovnána alespoň zdánlivě vnější autoritou – impériem. Dialogy a promluvy mohly, ale také nemusely přesvědčit Adeimanta a Glaukóna o povaze spravedlnosti. Avšak předcházející dialog ukazuje Machiavelliho neschopnost přesvědčit své patricijské partnery. Aby podpořil Cosima a Zanobiho ve spravedlivější politice, utíká se Machiavelli k návnadě většího zisku – k větší možnosti utlačovat. V následující kapitole Rozprav I.6 může impérium mladé grandie motivovat způsoby, jimiž

203

John P. McCormick to racionální argumenty mluvčích nebo představitelů prostého lidu nedokážou.58 Poté, co povzbudil touhy svého publika vidinou vlády nad impériem, Machiavelli v kapitole Rozprav I.6 uvede, že lidu naverbovanému k vedení války není možné vládnout jakýmkoli ze starých způsobů, po němž grandiové zrovna zatouží.59

4. Přitažlivost impéria a diskreditace aristokratické republiky Kapitola I.6 Rozprav je jednou z nejvíce studovaných kapitol celé knihy.60 Uznávaní badatelé poukazují na četné problémy Machiavelliho srovnávání na jedné straně Sparty a Benátek s Římem a soběstačných republik s republikou imperiální na druhé. Naléhavě se tážou, proč si Machiavelli nakonec vybral imperiální Řím. Sparta a Benátky nebyly tak slabé, jak tvrdí on, a ani nelze říct, že by v nich nedocházelo k nepokojům. A ani jejich „základy“ nebyly zničeny jejich neschopností udržet si teritoria, která získaly v době své expanze. Kromě toho se Machiavelliho popisy spartských a benátských politických institucí ukazují jako chybné a žalostně neúplné. Co se týká podpory římského imperialismu, ve světle zbytku Rozprav může být úpadek republiky připisován přímo aspektům jeho imperiální expanze, a to konkrétně zbídačení jeho občanů-vojáků a prodlužování vojenské služby. Musíme vzít také do úvahy Machiavelliho neschvalující důraz na římskou 58 Machiavelliho obhajoba toho, aby prostému lidu bylo umožněno ucházet se o úřady dominované šlechtou, jako byl konzulát, je opatrně rozvinuta a graduje v průběhu celé první knihy, s vrcholem v R. I.60. 59 Případ plebejského diktátora Menenia, který uzavírá R. I.5, zdá se naznačovat, že lid a jeho představitelé proniknou do nejvyšších úrovní domácí politiky prostřednictvím svého zapojení do vojenských a diplomatických záležitostí. 60 Srov. Strauss, L., Thoughts on Machiavelli, c. d., s. 110–114; Mansfield, H. C., Jr., Machiavelli’s New Modes and Orders: A Study of the Discourses on Livy, c. d., s. 45–53; týž, Machiavelli’s Virtue, University of Chicago Press, Chicago 1996, s. 85–92; Kahn, V., Machiavellian Rhetoric: From the Counter-reformation to Milton, Princeton University Press, Princeton 1994, s. 50–51, 261; Sullivan, V. B., Machiavelli’s Three Romes: Religion, Human Liberty, and Politics Reformed, c. d., s. 63–66; Coby, P. J., Machiavelli’s Romans: Liberty and Greatness in the Discourses on Livy, c. d., s. 39–41.

204

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik eliminaci svobody ve ctnostných obcích po celém starověkém Středozemí.61 Na základě spolehlivých důkazů a seriózních hermeneutických pokusů mnoho komentátorů uzavírá, že nedostatky a rozpornost Machiavelliho analýzy mohou být připsány jeho neomluvitelné preferenci realizace lidského chtíče jako takového nebo konkrétněji jeho upřednostňování dosažení velikosti v dějinách. Z tohoto pohledu Machiavelli podřizuje svobodu nevyhnutelnosti dobývat nebo normativní preferenci velikosti.62 Bude tato nejméně jasná kapitola Rozprav (I.6) vypadat jinak, budeme-li ji číst z perspektivy mladých patricijských dedikantů? Kapitola na první pohled zklame ty, kteří se na ni obrátí kvůli diskusi o republikánském imperialismu. Impérium se neobjeví ani v názvu kapitoly, ani v prvních dvou odstavcích. Machiavelli na něj nepřímo odkazuje ve své poznámce, že benátští grandiové nebo „gentlemani“ obyvatelstvo nezapojovali „do záležitostí, v nichž se mohlo zmocnit autority“. To nás odkazuje zpět k protikladným typům měst zmíněným výše, které užívají lid „v důležitých záležitostech“. Kromě toho impérium nebo jeho nedostatek jsou relevantní pro Machiavelliho diskusi odolnosti Sparty vůči růstu v těchto pasážích. Namísto impéria tato kapitola pokračuje ve zkoumání otázky, zda populistickou, nebo oligarchickou republiku – zda Řím, nebo Benátky a Spartu – ale tentokrát z jiného úhlu: a to, zda „skvělé výsledky“ (effetti grandi), kterých dosáhl Řím, mohly být dosaženy beze sporů, nepokojů a nepřátelství mezi lidem a senátem, které je způsobily. Jaké tedy jsou ony velké výsledky, jež byly představeny grandii? Zákony podporující svobodu, o nichž jsme se zmínili předtím? Nebo „moc“ zmíněná v titulu předcházející kapitoly a impérium, na které se odvolává předposlední odstavec této kapitoly? Asi k velkému zklamání těch, již jsou zvědaví na impérium, 61

R. II.2–3. Paul Rahe zdůrazňuje roli touhy v Machiavelliho zjevném schvalování impéria, Markus Fischer upřednosťňuje slávu a P. J. Coby zdůrazňuje velikost: srov. Rahe, P. A., „Situating Machiavelli“, in: J. Hankins, (ed.), Renaissance Civic Humanism: Reappraisals and Reflections, Cambridge University Press, Cambridge 2000, s. 270–308; Fischer, M., Well Ordered License: On the Unity of Machiavelli’s Thought, Lexington, Lanham 2000; Coby, P. J., Machiavelli’s Romans: Liberty and Greatness in the Discourses on Livy, c. d., s. 261–268. 62

205

John P. McCormick se zdá, že Machiavelli zachází se svobodou jako se skvělým výsledkem a zmiňuje se o římském „svobodném způsobu života“ a o Spartě a Benátkách, které byly „po dlouhou dobu svobodné, bez nepřátelství a nepokojů“.63 Je ale zvláštní spojovat nepokoje se svobodou poukazem na to, že nepokoje způsobily zánik svobodného způsobu života v Římě v době krátce po působení obou bratrů Gracchů. Toto má být ten jejich skvělý výsledek? Machiavelli se odvolává na „dobu“ Gracchů spíše než na bratry samotné a na jejich návrhy na pozemkovou reformu. Později, uprostřed očividné obžaloby Gracchů, ukazuje, že to byly ambice grandiů a hrabivost senátu, které umožnily bratrům apelovat na lid, a tím spustit zánik republiky.64 Machiavelli zde možná Gracchům vyčítá jejich metodu, ale nekritizuje jejich cíle. Nicméně otázka útlaku ze strany grandiů a odpověď lidu na něj přímo souvisejí s otázkou „skvělých výsledků“ bez nepokojů. Jak mohli benátští a spartští grandiové politicky vyloučit lid, aby se vyhnuli nepokojům, a zároveň se důsledně zříct jeho utlačování tak, aby se lid nebouřil a ani se neutíkal k césaristickému vladaři? Machiavelli tvrdí, že Benátky a Sparta byly úspěšné, šlechtou dominované a vnitřně pokojné republiky kvůli své nevelké rozloze.65 Malé republiky mohou být udržovány bez rozsáhlého zahrnutí lidu. Poměr šlechty a prostých občanů je tak velký, že prostí občané zůstávají klidní. Dalo by se říci, že vnitrostátní politika Sparty a Benátek se z Machiavelliho pohledu jeví jako fantazie: v obou obcích jsou šlechtici, kteří neutlačují lid buď ze své vlastní vůle (Benátky), nebo kvůli královskému oddělení šlechty od prostého lidu (Sparta). A tak mají grandiové svobodu vládnout, nikoli však utlačovat. Je však možné, aby grandiové byli podle své přirozenosti, kterou Machiavelli definoval dříve, skutečně „svobodní“ – a zároveň zachovávat tuto distinkci? Pokud jde o lid, zdá se, že v obou městech existuje v tom, co je jeho přirozeným stavem: bez útlaku ze strany šlechty lid nevyhledává ani protiútlak vůči šlechtě, ani neusiluje o podíl na vládnutí. Machiavelli poukazuje na to, jak se v Benátkách zformovala aristokracie ještě

63 64 65

R. I.6. R. I.37. R. I.6.

206

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik předtím, než se tam vyvinula městská populace v pravém smyslu slova. A proto se lid nikdy neúčastnil formování režimu tak, jak se to dělo v Římě. Ale při bližším pohledu se nám jeví, že tam přece jenom existoval způsob vládnutí nad lidem, jenž byl vlastně útlakem. Útlakem, proti kterému se toliko nikdo nestavěl: to, že benátský lid nikdy nezakusil svobodu, neznamená, že není utlačovaný, ale to, že neví, jak se má bránit proti vládnutí grandiů a jejich utlačování, „protože mu nic nebylo vzato“. Ale lid, který zakusí trochu svobody v době zápasu mezi vladařem a senátem, tak jak tomu bylo v raném Římě nebo za governo largo ve Florencii, se nebude vyhýbat zpochybňování dominance grandiů ve chvíli, kdy tento kus svobody ztratí.66 Mimoto Benátky podkopaly sociální dynamismus zákazem lidové účasti ve vojenských záležitostech.67 Machiavelli zmiňuje početné faktory, které brání výskytu nepokojů v případě Sparty – izolace od cizinců, malá populace, rovnost podmínek a limity pro růst. Na rozdíl od římské republiky, jež byla strojem na výrobu občanů tím, že přijímala spojence i bývalé nepřátele do řad částečných, a dokonce i úplných občanů, Sparta aktivně zpomalovala vývoj velké a rozmanité populace tím, že vylučovala cizince, a to dokonce, i když byli pouze návštěvníky. Dvěma dalšími faktory, jež zabránily občanskému konfliktu ve Spartě, byly úloha monarchie a společenský status. Machiavelli poznamenává, že pozice v obci (gradi della città) byly rozděleny mezi nevelké množství občanů a byly drženy od prostého lidu tak daleko, aby v něm vyvolávaly lhostejnost. Ale jaká pozice, která přináší pocty a velení může být držena tak daleko od svých podřízených, aby si jí vůbec nevšimli? Na jaké pozici, na jakém stupni či poctě záleží, když je nemůžeme srovnat s jasnými protiklady? Pokud má být touha po prestiži jejího nositele uspokojena, podřízení si musí jeho postavení všimnout, aby ho mohli uznat jako nadřízeného. Jestliže má být nositelova touha po rozkazování uspokojena, podřízení musí jeho hodnost zakusit – musí ji pocítit. Mohly by takové nepovšimnuté pozice grandie uspokojit? V kontextu Sparty, kde král nebo králové „sníženi na úroveň šlechty“ chrání prostý lid před škodou, kterou jim způsobují grandiové, 66 67

Viz V. 5. R. I.6.

207

John P. McCormick může být odpověď na tuto otázku problematická. Lid ve Spartě neměl důvod aktivně se bránit proti šlechtě, jelikož jej chránili králové. Podle mého názoru není režim s takto oslabeným vykonáváním hodností a se šlechtou takto omezenou monarchickým prvkem republikou, ale spíše vladařstvím. Závěrem toho všeho je, že Benátky jsou nerealizovatelným republikánským modelem pro grandie, kteří si přejí dominovat režimu: buď musí založit úplně nový režim, jenž bude na začátku bez lidu, nebo musejí najít takový režim, v němž lid nezakusil ani píď svobody. Sparta je nežádoucí republikánský model, jelikož až příliš připomíná ten typ vladařství, kterému se mladí patricijští dedikanti podrobovali za vlády Medicejských. A tak Machiavelli úplně diskredituje dva vzory republikanismu florentských ottimatiů a dělá tak na základě kritérií, které jsou odvozené z jejich vlastních preferencí. Machiavelli už možná odvedl pozornost svých urozených posluchačů od spartské a benátské svobody, tj. od utlačování lidu v rámci vlastní republiky, nebo ji aspoň problematizuje tím, že jim předkládá impérium. Poté, co popsal (nedosažitelnou a neuspokojivou) svobodu grandiů v Benátkách a Spartě, Machiavelli postuluje, že Řím se mohl vyhnout nepokojům pouze tehdy, kdyby imitoval Benátky a Spartu v tom, že by neozbrojil lid a nepřijímal („neotevíral cestu pro“) cizince. Ale jelikož Řím udělal obé, posílil prostý lid jak tím, že mu dal doslova do rukou hole, tak tím, že zvýšil jeho počet. Machiavelli tvrdí, oslovuje tak zřejmě dva odlišné druhy grandiů, že kdyby Řím tak neučinil, na jedné straně by nedosáhl velikosti a na straně druhé by byl slabý. Tato pasáž určuje strategii následovanou ve zbytku celé kapitoly: grandiové, kteří jsou ochotni vzdát se části dominance nad svými vlastními občany kvůli větší dominanci nad jinými za svými hranicemi a kvůli většímu bohatství a slávě, které doprovázejí tyto hrdinské činy, postoupí některé vnitřní politické role lidu. Grandiové, kteří stále lpí na definici svobody, jejímž prostřednictvím zcela vylučují lid z politiky a dominují mu, budou přinuceni bát se, že taková republika je ze své podstaty slabá, a proto jí hrozí anexe jiným režimem – což je eventualita, která by zredukovala domácí „svobodu“ grandiů. Pojem svobody se sice v závěrečném shrnutí kapitoly neobjevuje, ale její realizace může být Machiavelliho hlavním cílem: vybízí grandie, aby udělali ústupek ze svého pojetí svobody (monopol na „politic-

208

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik ký způsob života“ v domácí politice) díky odkazům na velikost nebo nutnost expanze. Tímto Machiavelli vlastně vyjednává pro lid nepojmenovaný a nedefinovaný nový druh svobody: lid převezme větší roli v politickém životě republiky, než která mu byla dosud přidělena. Díky tomu se bude moci bránit před utlačováním ze strany grandiů a také bude schopen celý režim ochránit před zhroucením, jímž hrozí dominance grandiů. Srovnání svobody, která byla praktikována a střežena ve Spartě a Benátkách na jedné straně a v Římě na straně druhé, se tak jeví být nepřiměřené od samého začátku, jelikož tyto svobody jsou kvalitativně odlišné z mnoha důležitých hledisek. Když se na svobodu díváme jako na nezávislost na jiných režimech, oba dva modely jsou stejné. Když se na ni však podíváme jako na hru domácích sil, jsou tyto modely rozdílné. Machiavelli je i přesto srovnával, jako kdyby „svoboda“ v obou případech byla stejná, a přidal prvek impéria, aby přiměl grandie k toleranci přechodu od jednoho druhu svobody k druhému. Mnoho interpretů se domnívá, že touha po dominanci, kterou Machiavelli připisuje grandiům v těchto úvodních kapitolách Rozprav nevyhnutelně zahrnuje také touhu po věčné slávě.68 Ale Machiavelli to a priori nepředpokládá ani o grandiech obecně, ani o svých urozených dedikantech. Kdyby to tak nebylo, pak by byly jeho snahy o vyzdvižení Říma nad spartskou a benátskou republiku zbytečné. Touha grandiů utlačovat lid ve svém vlastním politickém zřízení není stejná jako touha po světové slávě dosažené prostřednictvím imperiálního dobývání. Machiavelli se snaží posunout grandie od první touhy k druhé a v tomto eseji jsem ukázal, že většina argumentů úvodních rozprav strategicky slouží této manipulaci. Opět, jak obecně ukazuje historie starověkých a raných moderních městských států, většina grandiů upřednostňuje nadvládu ctnostných mužů (rozuměj: bohatství a titulu) v úřadech, bezpečnost založenou na obraně před impériem a vnitřní stabilitu před třídním konfliktem.69 Jinými slovy řečeno: grandiové v rámci vět-

68 Strauss tvrdí, že Machiavelliho římská šlechta je sužována „neuhasitelnou touhou každého po věčné slávě na tomto světě“. Srov.: Strauss, L., Thoughts on Machiavelli, c. d., s. 134, 250. 69 Srov. Waley, D., The Italian City-republics, Weindenfeld & Nicolson, London 1969, s. 88–157; Sealey, R., A History of the Greek City-states, 700–338 BC, Uni-

209

John P. McCormick šiny oligarchií (kterými byly a stále je většina republik) byli spokojeni s dominancí nad svými a s uznáním v rámci vlastního režimu. Předpoklad, že Machiavelli povzbuzuje svou elitu, aby následovala svoji nejzákladnější přirozenost, chápanou jako touhu po slávě, je poměrně daleko od jejich hlavní inklinace. Podle Machiavelliho mají totiž povahu (umore) dominovat, a nikoli být slavní. Touha dominovat nebo rozkazovat nemá žádné inherentní spojení s touhou po slávě. Touha utlačovat je spojena s čistou radostí donutit někoho udělat něco, co by jinak ze své vůle neudělal, nebo s tím, že vládneme někomu prostřednictvím privilegií a statusu, které on nemůže mít. A hlavně to neznamená snahu o věčné uctívání svého jména. Tyrani obvykle nemyslí na věčnost.70 Machiavelliho taktikou je vzbudit v těchto tyranech zájem o dominanci nad smrtelností a časem a nabídnout jim tuto dominanci výměnou za uvolnění jejich dominance nad svými vlastními chudšími spoluobčany. Prvních šest kapitol Rozprav vybízí grandie, aby do politiky zahrnuli běžné občany, aby mohli být povoláni do armády, což grandiům umožní rozšířit jejich režim a eventuálně získat věčnou slávu. Zatímco běžní grandiové mohou potřebovat nějaká lákadla, aby usilovali o slávu, o Machiavelliho „zakladatelích“ nebo těch, kteří by se měli stát zakladateli, by bylo možné říct, že jsou přirozeně hnáni touhou po věčné slávě – touha utlačovat a touha po slávě jsou pro ně propojeny – lze však pochybovat, že historie toto dokazuje nebo že Machiavelli tvrdí, že se toto vztahuje na grandie jako třídu.71 V takovém případě jsou Machiavelliho inspirativní příklady římských státníků a velitelů v Rozpravách preskriptivní, a ne deskriptivní.

versity of California Press, Berkeley 1976, s. 66–133, 238–268; Molho, A., Raaflaub, K., Emlen, J. (eds.), City-states in Classical Antiquity and Medieval Italy, University of Michigan Press, Ann Arbor 1991, s. 33–52, 93–169, 289–354, 565–640. 70 R. III.1. 71 Mansfield a Tarcov tak mohou, stejně jako Strauss, příliš jednoduše zaměnit touhu grandiů dominovat za touhu po slávě. Bez dalších omezení srovnávají ty, „jejichž přirozenost trvá na [vládnutí]“, s „těmi, kteří chtějí slávu“. Srov. Mansfield, H. C., Jr., Machiavelli’s Virtue, c. d., s. 238.

210

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik 5. Populistická republika: imperiální nebo toliko válečnická? Machiavelliho výběr Říma, jeho „víra“ v imperiální model republiky tak, jak ji opakovaně vyjadřuje v závěru šesté kapitoly Rozprav, vylučuje možnost vojensky silné a neexpanzivní republiky. Proč tedy máme důvod zpochybňovat jeho přesvědčení v této věci? Machiavelli používá jako příklady „slabých“ republik, republik se „slabými základy“, Spartu a Benátky, republiky s nejdelším trváním, jaké kdy bylo zaznamenáno. Kvalita jejich vnitřní svobody možná ve srovnání s Římem bledne, ale jejich stabilita a dlouhověkost je neslučitelná s jakýmkoliv konvenčním pojetím slabosti. Jejich činy možná nedosáhly římské grandezzy (velikosti), ale sláva jim nechyběla. Machiavelli však přednáší spíše otevřená tvrzení o lidské situaci, když tvrdí, že běh světských událostí nevyhnutelně vyžaduje, aby režimy expandovaly, nebo selhaly. Nenutí toto republiku nevyhnutelně budovat impérium? Mohlo by, kdyby bylo Machiavelliho tvrzení tak jednoznačné, jak se na první pohled zdá. V závěru vysoce rétorického odůvodnění, zda zvolit soběstačnost nebo expanzi a po trvání na tom, že nevyhnutelnost přinutí republiku expandovat, Machiavelli končí s méně definitivní frází: „Pokud ji [republiku] ovšem nutnost přivede k expanzi.“72 To je ovšem zvláštně váhavý způsob, jakým Machiavelli zachází s nutností, s tématem, s kterým jinde zachází tak rozhodně.73 Celkově Machiavelliho upřednostnění Říma před Spartou nebo Benátkami neznevažuje zcela úspěchy republik, které jsou dominovány šlechtou. Uznává, že tento typ republiky může mít delší trvání než Řím.74 Sparta jako republika trvala osm století, Řím jenom tři. (Machiavelli nemohl vědět, že Benátky budou nakonec trvat dvakrát déle než Řím.) Ale nahlíženy jako potencionální prostředky, kterými by grandiové mohli uspokojit svou touhu utlačovat, Machiavelli spartský a benátský model republiky úplně zdiskredituje. Tvrdím, že pro něho samotného byla jakákoliv dlouhověkost dosažená šlechtou dominovaným a sociálně harmonickým modelem republiky znehodnoce72 73 74

R. I.6, s. 464 (pozn. autora: zdůraznění přidáno mnou). Např. R. I.1. R. I.2.

211

John P. McCormick na povahou politické kultury, kvalitou veřejné politiky a efektivitou vojenských záležitostí. Ty mohou být dosaženy jenom jako výsledek antagonistického vztahu mezi grandii a lidem. Sparta, jedno jak úspěšná, nebyla tak velká jako Řím, protože neměla tak bohatý občanský život a nezískala ani takové impérium.75 Tudíž aktivní občanský život v Machiavelliho Římě, který je založený na účasti lidu, nepředstavuje pokojné, bukolické a ničím nerušené uspořádání sociální interakce. I když mezi nimi nikdy nečiní rozdíl, spory se mu zdají dobré jak samy o sobě – jako preferovaný způsob veřejného života – tak jako způsob dosažení lepší politiky a vojenského úspěchu. Ale na základě historie republik, z nichž většina vypadala spíš jako Sparta či Benátky než jako Řím, a na základě politických předsudků florentských ottimatiů, o kterých jsme se zmínili předtím, můžeme tvrdit, že většina grandiů se nenechá zlákat příslibem imperiální slávy a nebude tolerovat zahrnutí lidu a nepokoje „jako nepříjemnosti nevyhnutelné pro dosažení římské velikosti“. A tak kromě cukru v podobě slávy a velikosti je tady ještě bič nutnosti, přidaný prvek (strach z toho, že slabost přivede režim ke zhroucení), jenž má za úkol přesvědčit většinu grandiů, aby tyto nepříjemnosti akceptovali. Na konci kapitoly Machiavelli svým čtenářům připomíná jednu z těchto nepříjemností, tribunát, který umožňuje lidu střežit svobodu. Také představuje veřejné žaloby, pomocí kterých mohou obyčejní občané, ale hlavně tribunové, pohnat ostatní občany k odpovědnosti. Nyní jsou grandiové kromě toho, aby umožnili prostému lidu a jejich tribunům jim oponovat, navíc vybízeni, aby lidu povolili obžalovat je a soudit z podezření z uzurpování svobody. I když touha a velikost nehrají v Rozpravách zanedbatelnou roli, domnívám se, že představují stimuly, které Machiavelli používá k tomu, aby motivoval grandie v úsilí o vytvoření impéria, nikoli však kvůli impériu samotnému, ale kvůli impériu jako mechanismu, kterým by podpořili větší participaci lidu na politice. Římský model slibuje více svobody pro občany doma, ale pro cizí republiky znamená její zmenšení. Spartský a benátský model neslibuje prakticky žádnou svobodu pro většinu domácích občanů, ale zpravidla neohrožuje zahraniční 75

R. I.6.

212

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik republiky. Machiavelli má dost možná ambivalentní postoj k oběma. Na jedné straně je maximální trvání bez svobody lidu, na straně druhé je maximální expanze, která ničí svobodu jinde a korumpuje tu domácí. Ale explicitně podporuje římský model, který implikuje to druhé, protože tento model, a nikoli ten první, kterému byli nakloněni jeho dedikanti před čtením Rozprav, podporuje zahrnutí lidu. Z tohoto hlediska je Machiavelliho vyloučení Švýcarů a Atéňanů z kontextu debaty o svobodě, moci a velikosti v kapitole Rozprav I.6 velmi zajímavé. Machiavelliho opomenutí Atén nemůže být připisováno faktu, že, jak uvádí v kapitole Rozprav I.2, byly „jednoduchým“ lidovým režimem nebo demokracií na rozdíl od „smíšené“ republiky, protože později na Atény odkazuje jako na republiku.76 Atény jsou příkladem režimu, který lidu svěřil ochranu svobody a dosáhl velikosti a slávy srovnatelné s Římem. Jejich expanzivní politika vedla k zotročení většiny Hellady a devastujícímu vnitřnímu zhroucení režimu. Atény jsou populistickou republikou, která Římu konkuruje svou velikostí, ale poukazuje na nevýhody expanze. Švýcaři jsou ještě zajímavějším případem, protože Machiavelli někdy naznačuje, že je obdivuje stejně tak jako Římany, a dáno jejich historickou i geografickou blízkostí, se jich také více bojí.77 Švýcaři jsou vojensky mocní stejně, jako byli Římané, ale neexpandují nebo přinejmenším neexpandují imperiálně. Když nepotřebují své vojáky na domácí obranu, půjčují je jiným režimům (např. Francii), které neozbrojují svůj lid, a rozšiřují se prostřednictvím zvětšování svých konfederativních svazků – tj. způsobem, jenž svobodu nových území nepotlačuje, ale zachovává ji nebo zvětšuje. Švýcaři jsou populistickou republikou, která konkuruje Římu v síle a zároveň zdůrazňuje, že imperiální expanze není nutná, dokonce i když jeho příklad posiluje Machiavelliho preferenci vojenské zdatnosti, která pochází od občanů-vojáků. Proto je mnoho komentátorů připraveno až příliš snadno akceptovat Machiavelliho ztotožnění švýcarské republikánské konfederace

76

Např. R. I.28. Čti R. I.12, II.4, II.12, II.16 ve světle Machiavelliho konverzace s Vettorim v práci: Najemy, J. M. (ed.), Between Friends: Discourses of Power and Desire in the Machiavelli–Vettori Letters of 1513–1515, c. d., s. 156–175. 77

213

John P. McCormick se starověkými Etrusky („Toskánci“),78 kteří byli poraženi Římem.79 Machiavelliho příklady toho, jak starověcí Francouzi získali Lombardii od Toskánců a jak je pak překonali Římané,80 mohou být ironickým komentářem k soudobým francouzsko-švýcarským vztahům a rozhněvaným poukazem k současné situaci republik v severní části střední Itálie. Machiavelli často poznamenává, že francouzská monarchie je v jeho době prakticky loutkou švýcarských republik a že toskánský republikanismus (ať již jako liga samostatných států, nebo pod vedením hegemonického města) je znemožňován střídavými dohodami církve s Francií, španělským a německým císařem, které mají zachovat anebo zvětšit papežský stát.81 Proč tedy Machiavelli v Rozpravách více nechválí nebo nepodporuje švýcarský republikánsko-vojenský model? Jednoduše proto, že jeho mladí patricijští dedikanti nemají žádnou motivaci osvojit si jej: tento model slibuje výhody pro lid, a ne pro ně. Machiavelli je musí nalákat na republikánský model, který s sebou nese impérium, aby je mohl přimět k přijetí egalitárnější a participativní domácí politiky. Cukrem (sláva) a bičem (nutností) přinutí své dedikanty usilovat o impérium, a tak od nich získává populističtější domácí politiku. Ale do jaké míry bude nakonec lid po zahrnutí do vnitřní politiky z dlouhodobého hlediska respektovat patricijské vedení imperiální expanze? Grandiové mohou být povzbuzeni tím, jak elity manipulují s prostým lidem a vojskem tak, jak to Machiavelli popisuje v Rozpravách, ale lid se na základě Machiavelliho popisů může naučit, jak manipulaci vzdorovat.82 Koneckonců osobité výhody a podstatné nedostat78

R. II.4 Srov. např. Strauss, L., Thoughts on Machiavelli, c. d., s. 182; Sullivan, V. B., Machiavelli’s Three Romes: Religion, Human Liberty, and Politics Reformed, c. d., s. 173–174. 80 R. II.4. 81 Ohledně florentských debat o expanzi a možnosti impéria a Machiavelliho pozice v nich srov. též Ardito, A., Machiavelli’s Madisonian Moment: The Tuscan Territorial State as Extended Republic, PhD Dissertation, Yale University, New Haven 2004. 82 Dobře strukturovaný výklad Machiavelliho zhodnocení kladů a záporů vojenské politiky Švýcarů poskytuje Coby, P. J., Machiavelli’s Romans: Liberty and Greatness in the Discourses on Livy, c. d., s. 119–120, 138–139. 79

214

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik ky švýcarského konfederativního republikánského modelu, na které se Machiavelli odvolává, nejsou o nic zvláštnější nebo škodlivější než ty, jež připisuje římskému imperiálně-republikánskému modelu. A pokud zůstává otevřenou otázkou, jestli v Rozpravách svoboda získává navrch nad impériem, tak se první model, populistická a vojensky silná, ale neimperiální republika jeví jako schůdná možnost. Rozšířená participace lidu nejenomže zlepšuje osud většiny občanů tím, že jim umožňuje napadat a omezovat ambice grandiů – ale je svobodou v praxi neboli „svobodným způsobem života“. Ale politické posílení prostého lidu pomáhá oběma, jak grandiům, tak i lidu – tím, že poskytuje lepší zajištění trvání režimu – trvání, jež je ohroženo touhou grandiů utlačovat. Grandiům nesmí být umožněno utlačovat lid do té míry, že by ohrožovali strukturu režimu, která jim umožňuje jisté uspokojení jejich touhy. Machiavelli v Rozpravách trvá na tom, že touha grandiů utlačovat je největší hrozbou pro republiku, tak jako ve Vladaři uvádí, že je to i primární hrozba pro vladařství. Republiky jsou obyčejně zničeny, protože grandiové zmocní vladaře, aby jim pomohl dominovat lidu, když už zákony a instituce nedostačují pro tento úkol.83 Nebo jsou zničeny proto, že lid jmenuje vladaře, cizího nebo domácího, aby je chránil před grandii, když už tak nemohou činit vlastní zákony a instituce.84 V obou případech nese vinu utlačovatelská povaha grandiů. Aby se Machiavelli ujistil, že Cosimo a Zanobi tomuto porozuměli, často zdůrazňuje, že hlavně mladí šlechtici, „synové Bruta“,85 neustále zkoušejí tuto touhu uspokojit. Co se týče dedikantů, jedním z hlavních Machiavelliho záměrů je uvažovat o tom, jestli mohou dlouhodobě získat více jako Brutové nebo jako jeho špatně dopadnuvší synové.

Závěr Poté, co Machiavelli ustanovil Řím jako nejuspokojivější model republiky pro nyní již kultivované touhy svého mladého patricijského

83 84 85

R. I.16. R. I.7. Např. R. I.16, I.46, III.3.

215

John P. McCormick publika, rozpracovává následující témata: 1) obnova a zachování svobody, která by byla způsobena tím, že grandiové eliminují vladařství; 2) odměna bohatství a slávy, jež je výsledkem toho, že grandiové velí ozbrojené populaci ve snaze získat impérium; a 3) možnost, že grandiové si udrží praktický monopol v hlavních úřadech (i když s nimi o ně bude soupeřit lid) a nadále budou mít dominantní vliv na politiku republiky. Stručně k bodům 1) a 2): Rozpravy naznačují, že tyranovražda a zahrnutí lidu do vojenských a politických záležitostí zvýší bohatství a slávu mladých grandiů více než jejich spojenectví s vladařem proti lidu nebo aristokratická republika. Aristokratická republika byla preferencí florentských ottimatiů, kteří stále uzavírali s různými Medicejskými vladaři tajné dohody proti lidu nebo ve městě požadovali úzkou oligarchii, governo stretto.86 Junius Brutus nejdříve dojde nesmrtelnosti, když odstraní tyranii jednoho vladaře v Římě a pak i poté, kdy se rázně postaví proti tyranii mladých vladařů v republice.87 Tím, že předsedá popravě svých vlastních synů, kteří osnovali spiknutí na obnovení římského království a obnovení svého statusu jako utlačovatelů prostého lidu, Brutus rozhodne, že dědictví svobody je cennější než následnictví s monopolní mocí. Kromě toho v průběhu Rozprav Machiavelli uvádí činy následujících římských státníků a vojenských velitelů jako příkladné. Velcí muži jako Camillus,88 Scipio Africanus,89 Cincinnatus,90 Fabius Maximus91 a Manlius Torquatus92 získali mnohem více slávy než jakýkoliv 86 Zejména Cosimova rodina, Rucellaiové, měla blízký vztah k Medicejským. Srov. „The Patriciate“ v práci: Brucker, G. A., Renaissance Florence, University of California Press, Berkeley 1969, obzvláště s. 125–127. Tento vztah pokračoval i v období Orti. Srov. Gilbert, F., „Bernardo Rucellai and the Orti Oricellari: A Study on the Origin of Modern Political Thought“, c. d., s. 218–222. Zanobi Buondelmonti se na druhou stranu zapojil roku 1524 do neúspěšného spiknutí s cílem svrhnout Medicejské. Podařilo se mu však uprchnout do bezpečí – srov. Ridolfi, R., The Life of Niccolò Machiavelli, c. d., s. 203. 87 R. I.17, III.3. 88 R. III.12. 89 R. III.21. 90 R. III.24, 25. 91 R. III.49. 92 R. III.34.

216

Touha mladých grandiů utlačovat a obhajoba lidových republik jednotlivec ze spartské nebo benátské republiky. Machiavelli tvrdí, že divoká participace plebejců ve válkách a politice umožňuje jak teritoriální dobývání, tak i slavné aristokraty. Lidová armáda je prostředek, který římští grandiové využívají k imperiálnímu úspěchu, zatímco tribunát, veřejné žaloby a veřejné shromáždění jsou domácí instituce, které drží na uzdě nekontrolované utlačování lidu ze strany grandiů – a ve skutečnosti, obecně proměňují jejich snahu dominovat v něco, co se blíží obecně prospěšnému vůdcovství.93 Co se týče bodu 3): Machiavelli může utišovat strach svého patricijského publika z toho, že zahrnutí lidu si vyžaduje jejich vlastní vyloučení z prominentních míst v republice. Machiavelli zcela explicitně ukazuje, jak senát, šlechtičtí úředníci a významní vojevůdci manipulovali lid prostřednictvím náboženství,94 volebních podvodů,95 fyzickým zjevem spíše než přesvědčivými slovy,96 vedením zbytečných válek97 atd. Otázkou zůstává, jestli jsou toto upřímné instrukce pro grandie nebo tak jednoduše vyjádřené prostým jazykem – jasného vodítka pro lid, jak se vyhnout manipulaci elit.

93

Např. R. I.3, I.18, I.44, III.11. Mansfield naznačuje, že Machiavelliho pravé učení spočívá v tom, že tribuni byli zřízeni římskými grandii pro jejich vlastní účely – tj. „zvládat“ prostý lid, a ne vyjednáni lidem a zřízeni pro jeho blahobyt. Srov. např. Mansfield, H. C., Jr., Machiavelli’s Virtue, c. d., s. 242–243. Řada skutečností však může vypovídat proti tomuto závěru: užití neosobních zájmen, pasivních konstrukcí sloves a sugestivní kontext pasáží popisujících ustanovení tribunátu v R. I.2 a I.3 naznačují, že tribuni byli vytvořeni společně prostým lidem a senátem. Machiavelli navíc tvrdí, že šlechta souhlasila s ustavením tribunů neochotně, že byla „přinucena přispět“ k jejich vzniku (R. I.2). Vedle toho Machiavelli často popisuje touhu senátu úplně se zbavit tribunů (R. I.40). Takto se jistě nechovají ti, kteří opakovaně zneužívají tribuny ke svým vlastním účelům. Machiavelli rozhodně ani v žádném případě nenaznačuje, že senát by vytvořil tribuny, kdyby k tomu nebyl především dohnán lidem. Machiavelli také dává jasné příklady jednání tribunů proti senátu (např. R. I.7, I.51). Je tedy stále správné tvrdit, že tribuni byli loutky v rukách senátu? 94 R. I.13–15. 95 R. I.47–48. 96 R. I.54. 97 R. I.37.

217

John P. McCormick

218

Machiavelliho populistický republikanismus

Machiavelliho populistický republikanismus a perverzita demokracie Jan Bíba

Jeden z klíčových antidemokratických a reakčních argumentů je ten, který Albert Hirschman nazval „tezí perverzity“.1 Podstata této argumentační strategie je jednoduchá a lze ji shrnout do jedné věty: „Pokus přinutit společnost, aby se pohnula určitým směrem, nemůže skončit jinak než tím, že se společnost vydá směrem naprosto opačným.“2 Jinými slovy: tento argument tvrdí, že jakékoli sociální, ekonomické, politické aj. reformy, které jsou vedeny dobrými úmysly, se nakonec obrátí proti svému původnímu záměru a způsobí pravý opak toho, co jimi bylo zamýšleno. Například: zákonodárství a sociální reformy, jejichž cílem mělo být odstranění chudoby, paradoxně vytvářejí takové demotivující podmínky, že vedou spíše k prohloubení než vymýcení chudoby. Stejně je tomu i s demokracií. Každý pokus o prohloubení demokracie, ať již zavedením všeobecného volebního práva, institucí přímé demokracie atd., se zvrhne a místo prohloubení demokracie skončí jejím popřením.

1

Srov. Hirschman, A., The Rhetorics of Reaction: Perversity, Futility, Leopardy, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 1991. 2 Tamtéž, s. 11.

219

Jan Bíba I když Hirschman naznačuje, že tato argumentační strategie mohla být plně rozvinuta až díky osvícenskému deismu,3 nelze ji považovat za nic nového a její stopy lze nalézt v řadě kritik demokracie počínaje Platónem. Domnívám se, že hlavní problém tohoto argumentu, problém, který zřejmě stojí u zrodu demokratického deficitu, jež zakoušíme v liberálních demokraciích Západu, spočívá v tom, že se díky své neustálé přítomnosti ve slovníku politické teorie stal jakousi dále neověřovanou samozřejmostí, kterou paradoxně inkorporovaly i teorie a přístupy, které chtějí demokracii hájit. Hlavní tezí této kapitoly pak je tvrzení, že v Machiavelliho populistickém republikanismu lze nalézt teorii demokracie, která se na rozdíl od řady dalších dokáže s tímto argumentem či paradigmatem vypořádat. Podle Machiavelliho je totiž lid nejenom moudřejší než vladař, ale zároveň je nejlepším strážcem svobody. Abychom pochopili, jak je to možné, budeme muset nejdříve nastínit strukturu teze perverzity v demokratické teorii, dále způsob, jakým se s ní vypořádává současná teorie demokracie, a ukázat, v čem je Machiavelliho přínos. Tomu bude odpovídat i struktura kapitoly. V její první části načrtneme osud teze perverzity v současné demokratické teorii, v druhé části pak hlavní principy Machiavelliho populistického republikanismu ve vztahu k demokratické teorii a v části poslední se pokusíme pomocí těchto principů interpretovat vzpouru tzv. ciompi. Předtím je však nutné učinit poznámku k pojmu populistický republikanismus. Adjektivum „populistický“ je s Machiavellim spojováno především ve smyslu lidové kontroly elit a s nearistokratickým pojetím republikanismu.4 Pojem populismu patří k nejspornějším 3

Tamtéž, s. 12–19. Srov. McCormick, J. P., „Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism“, American Political Science Review 95, 2001, č. 2, s. 297 až 314; týž, „Machiavelli Against Republicanism. On Cambridge School’s ‚Guicciardinian Moments‘ “, Political Theory 31, 2003, č. 5, s. 615–643. McCormick se pokouší o kritiku snahy cambridžské školy oživit moderní demokracie prostřednictvím návratu ke klasickému republikanismu. Podle McCormicka je tato snaha nebezpečná a kontraproduktivní pro inherentní elitismus prostupující klasický republikanismus. McCormick se také snaží ukázat, že Machiavelli, osoba představitelům cambridžské školy velmi drahá, se rozchází s někte-

4

220

Machiavelliho populistický republikanismus pojmům v politické teorii vůbec. V tomto článku nebude adjektivum „populistický“ označovat toliko lidovou kontrolu elit, ale spíše politický styl.5 Například Margaret Canovanová, jejíhož pojetí se pro tento článek přidržím, jako charakteristiku populistického stylu uvádí následující čtyři rysy: 1) odpor proti ustaveným mocenským strukturám a dominantním hodnotám a idejím, 2) odkazy k lidu a lidové suverenitě jako posledním zdrojům legitimní autority, 3) jistou vágnost a jednoduchost, které jsou typické pro populistickou komunikaci a 4) populistickou náladu, tj. jistou míru entuziasmu a vášní, které jsou nutnou součástí kolektivního politického jednání. Jak uvidíme posléze, všechny tyto rysy jsou důležité a konstitutivní pro Machiavelliho pojetí politiky a kolektivního politického jednání.

rými základními principy republikanismu, jak je jimi definován. Např. podle Viroliho: „Republikanismu ve své klasické verzi, kterou identifikuji s Niccolem Machiavellim, není teorií participační demokracie, jak tvrdí někteří teoretici, kteří mají na mysli některé současnější zdroje. Je spíše teorií politické svobody, která považuje participaci občanů ve svrchované deliberaci za nezbytnou pro obranu svobody pouze tehdy, pokud zůstává v rámci dobře definovaných mezí.“ Viroli, M., Republicanism, Hill and Wang, New York 2002, s. 4. McCormick správně ukazuje, že Machiavelliho nároky na lidovou kontrolu elit prostřednictvím participativních institucí (tribunové lidu, veřejné žaloby, deliberativní shromáždění atd.) a specifického étosu „dravého populismu“ značně přesahují nároky klasického republikanismu. McCormick se tak ptá, zda nemá poté smysl spatřovat v Machiavellim spíše realistického participativního demokrata než republikána. Přestože považuji McCormickovy výtky vůči cambridžské škole a klasickému republikanismu za správné, nedomnívám se, že je správné Machiavelliho zcela vyjmout z republikánské tradice, protože, ač se s ní sice v mnohém rozchází, sdílí s ní řadu dalších klíčových témat (např. důraz na občanskou ctnost, občanský patriotismus, preferenci smíšených ústav, pojetí svobody jako nedominance, nepřítomnost konceptu individuálních práv atd.). Používám proto i na dále pro Machiavelliho politickou teorii „bytostně sporný pojem“ republikanismu, který, abych jej odlišil od jiných verzí republikanismu, spojuji s adjektivem populistický. 5 Chápání populismu jako politického stylu, a nikoli jako politického programu, je spojováno především s Ernestem Laclauem a Margaretou Canovanovou. Srov. Laclu, E., On Populist Reason, Verso, London 2005; Canovan, M., „Trust the People! Populism and the two Faces of Democracy“, Political Studies 47, 1999, s. 2–16.

221

Jan Bíba 1. Teze perverzity v demokratické teorii Jaký je tedy osud teze perverzity v demokratické teorii? Připomeňme si ještě jednou, že podstatou této teze je představa, že jakékoli úmyslné jednání vedené cílem změnit společnost určitým způsobem se zvrhne tak, že společnost se změní přesně opačně, než bylo původně zamýšleno. Stoupenci teze perverzity například nekritizovali přímo zavedení všeobecného volebního práva jako nástroje proti oligarchii a tyranii, ale tvrdili, že všeobecné volební právo, i když možná na první pohled žádoucí, paradoxně vyústí v posílení moci oligarchie či přímo v tyranii. Jaké příčiny vedli (a vedou) stoupence teze perverzity k takovýmto závěrům? Z hlediska teorie demokracie je hlavním argumentem stoupenců této teze, kromě jakési metafyzické zlomyslnosti, sám charakter demokratického člověka. Jinými slovy: prohloubení demokracie nutně musí vyústit v tyranii, protože lidé, kterých se toto prohloubení demokracie (například rozšířením volebního práva) týká, nejsou pro demokracii dostatečně zralí. Toto přesvědčení o nezralosti či nedostatečnosti prostého lidu pro demokracii samozřejmě může být odůvodňováno různými způsoby – od neinformovanosti lidu, jeho nezájmu, nízké inteligence, nedostatečnému vzdělání až po údajné psychopatologické rysy osobnosti běžného občana.6 Ať je nekompetentnost běžného člověka vysvětlována jakkoli, její důsledky jsou vždy stejné, vedou k ohrožení demokracie a základních hodnot společnosti proto, že běžný člověk se v politických záležitostech vždy chová nezodpovědně, podléhá vášním a iracionálním svodům, je manipulovatelný atd. Druhou stranou tohoto očernění běžného člověka je pak u teoretiků teze perverzity přesvědčení o vlastní epistemologické supremaci, které je často spojeno s požadavkem na vládu elit. Shrneme-li, pak skutečné důvody, proč teoretici teze perverzity odmítají demokracii (nebo aspoň její prohloubení), jsou dva: 1) je to 6

Pro podrobnější rozpracování všech tří Hirschmanových rétorik reakce z hlediska demokratické teorie srov. Femia, J. V., Against the Masses: Varieties of Anti-Democratic Thought since the French Revolution, Oxford University Press, Oxford 2001.

222

Machiavelliho populistický republikanismus samotný demokratický člověk (dnes bychom spíše řekli masový nebo běžný člověk), a 2) to, že tento demokratický člověk vytváří politický prostor a politické jednání, které nejsou definovány racionalitou. Jinými slovy lze také říci, že z teze perverzity plyne, že demokracie je možná pouze tehdy, když dojde k realizaci těchto principů – jednak k vyloučení afektů, vášní a dalších emocionálních složek z veřejného prostoru a k jeho omezení na racionální deliberaci a jednání, jednak k omezení možností masového člověka efektivně zasahovat do politiky. Teze perverzity předpokládá, že demokracie sama v sobě nese zdroje svého pádu. V dalším výkladu se pokusím ukázat, že tradice demokratického myšlení tyto principy přijímá a pracuje s nimi tak, že buď požaduje více či méně radikální změnu sociálních podmínek, nebo se v zájmu zachování stability smiřuje s určitými praktickými omezeními demokracie a bude považovat demokracii za ideál, kterého nelze dosáhnout nebo kterého ani není žádoucí dosáhnout.7 A dále se pokusím ukázat, že Machiavelliho teorie se radikálně rozchází s velkou částí tradice demokratického myšlení tím, že nepovažuje tyto dva principy za překážku demokracie, ale spíše za její nutné předpoklady.

1.1. Strategie překonání teze perverzity Jak se tedy s nebezpečím demokratického člověka a jeho sklonem k iracionalitě, které ohrožují demokracii, vypořádávají teorie masové demokracie? Zjednodušeně lze říci, že demokratická tradice sází na dvě strategie – na omezení vlivu demokratického (masového, běžného) člověka na politické jednání nebo na přeměnu tohoto člověka.8 První strategii můžeme spojit s tím, pro co C. B. Macpherson použil

7

Srov. např. Dahlovy pojmy polyarchie a demokracie nebo Sartoriho rozlišení na demokracii jako popis a normu. Sartori, G., Teória demokrácie, Archa, Bratislava 1993, s. 9–10. 8 Slovo „zjednodušeně“ zde má velký význam. Následující výklad nemá za cíl podat vyčerpávající přehled moderní demokratické teorie. Chce pouze zachytit určité napětí a naznačit pozici teze perverzity v něm.

223

Jan Bíba názvy „protektivní demokracie“ a „demokracie rovnováhy“.9 Jejich základem je představa, že člověk je ze své podstaty nenasytný konzument, maximalizátor užitku, který sobecky sleduje své cíle bez ohledu na cíle a zájmy ostatních lidí. Smyslem demokratického zřízení pak není nic jiného než zabránit tyranii a dosáhnout vzniku politického a sociálního prostoru, v němž všichni mohou relativně svobodně sledovat své cíle. A protože hlavním nebezpečím demokracie je sobectví masového člověka, jediný způsob, jak dosáhnout stabilního svobodného režimu, spočívá v omezení vlivu takovéhoto člověka na politickou moc. Jinými slovy řečeno: základní podmínkou stabilního demokratického režimu je omezení participace. Toho lze opět dosáhnout různými způsoby – například omezeními volebního práva (pohlaví, majetkový a daňový cenzus atd.). Od 20. století však omezení participace není spojováno s nerovným volebním právem, ale se sociálními podmínkami a předpoklady. Například Schumpeterův kompetitivní elitismus předpokládá, že nikoli běžní občané, ale elity tvoří jak politickou poptávku, tak nabídku. Opět řečeno jinými slovy: občané jsou pasivními příjemci politických programů, které jsou vytvářeny elitami, společná či obecná vůle pak nevychází z lidu, ale je produktem elit, a jediná politická činnost, kterou mohou běžní občané vykonávat, je periodicky se opakující volba z různých nabídek, politických programů, které vytvářejí a nabízejí elity. Základem stability demokratického režimu pak je nerušená soutěž mezi elitami, které na rozdíl od běžných lidí chovají vysokou míru loajality k liberálnědemokratickým institucím.10 Jiní nespoléhají tolik na elity, ale spíše na apatii vůči politice vládnoucí mezi příslušníky skupin s nízkým socioekonomickým statusem, která způsobuje, že tito občané nemají – a ani nemohou mít – efektivní vliv na politické rozhodování atd.11 Druhá strategie, jak se vypořádat s nebezpečím pro demokracii, spočívá v důrazu na progresivní transformaci demokratického člově9

Macpherson, C. B., The Life and Times of Liberal Democracy, Oxford University Press, Oxford 1977. 10 Srov. Schumpeter, J. A., Kapitalismus, socialismus a demokracie, CDK, Brno 2004, s. 287–320. 11 Srov. např. Dahl, R., A Preface to Democratic Theory, University of Chicago Press, Chicago 1956, s. 87–89.

224

Machiavelliho populistický republikanismus ka. Stoupenci této strategie připouštějí, že člověk tak, jak se nachází v současných demokratických společnostech, sice odpovídá popisu, který uvádějí jak stoupenci teze perverzity, tak stoupenci první strategie, totiž že aktuálně je sobeckým konzumentem, ale tento jeho stav pro ně není stavem konečným. Mají totiž za to, že lidská povaha je významně ovlivňována sociálními podmínkami a že se spolu se změnou sociálních podmínek musí zákonitě transformovat i ona. Klíčovým nástrojem v takovéto transformaci je pak participace na politickém rozhodování. Předpokládají totiž, že participace poskytuje svým účastníkům psychologický, vědomostní a morální bonus, který mění participujícího na zodpovědného demokratického občana. Tento nový demokratický občan je pak při svém rozhodování poučen, je schopen rozhodovat se racionálně, brát ohled na ostatní občany nebo na obecné zájmy, dokáže být nestranný, nepodléhá iracionálním emocím, vášním nebo obratnému řečníkovi a při diskusi se nechává přesvědčit toliko „silou lepšího argumentu“. Tato strategie má svůj původ v občanském humanismu, i když v moderním politickém myšlení je spojena s etickým liberalismem Johna Stuarta Milla. V současnosti se této strategii dostává pozornosti pod názvy participační a deliberativní demokracie. Na rozdíl od první strategie participační strategie neusiluje pouze o zachování stávajících liberálnědemokratických institucí, ale o jejich více či méně radikální transformaci, především pak o revizi spojení liberální demokracie a kapitalismu. Například Carole Patemanová chápe jako cíl participační strategie vznik „participační společnosti“, tj. takové formy společnosti, v níž jsou demokratické kontrole podrobeny všechny oblasti donucování a autority, tedy nejenom národní a lokální vlády, ale i pracoviště, školy, vztahy mezi pohlavími, vztahy v rodině atd.12 I když jistě ne všichni stoupenci participace by souhlasili se všemi požadavky na participační společnost, jak je formuluje Patemanová, je minimálně zřejmé, že zajištění rovných a efektivních podmínek participace či deliberace, a tím i demokracie a svobody, je možné pouze v rámci vysoce egalitářské společnosti.

12

Pateman, C., Participation and Democratic Theory, Cambridge University Press, Cambridge 1970.

225

Jan Bíba Druhý důležitý bod, v němž se první a druhá strategie rozcházejí, se týká zdroje obecné či společné vůle. Z pozice teze perverzity lze tento problém formulovat asi takto: protože demokratický člověk není schopen pro svůj sklon k iracionalitě a neodbornost vytvářet vlastní smysluplné politické programy, je nutné, aby tyto programy byly vytvářeny někým jiným. Ale kým? Jinými slovy řečeno: tato otázka se ptá po roli vůdce v demokracii. Viděli jsme, že první strategie se snažila zachránit demokracii tím, že vytvářela nebo alespoň akceptovala různé formy omezení toho, kdo je schopen vytvářet politická stanoviska a programy. První strategie tak kladla velký důraz na osobu vůdce jako někoho, kdo je schopen artikulovat politická stanoviska a ta dále nabízet či prodávat. Například v schumpeterovském kompetitivním elitismu je demokracie možná pouze tehdy, jestliže elity, které jediné mají schopnost vytvářet politické alternativy, jsou loajální k liberálnědemokratickým institucím. Běžní občané či primitivové, abychom použili Schumpeterův pojem, nejsou dostatečně kompetentní k činění politických rozhodnutí a jejich loajalita k demokratickým institucím je také více než pochybná. Demokracie je pak možná pouze díky tomu, že tito občané-primitivové s antidemokratickými sklony nemají jinou možnost, než volit mezi různými, vůči liberální demokracii loajálními skupinami elit.13 Právě ta skutečnost, že pouze elity a političtí vůdcové, nikoli lid, jsou tvůrci politické nabídky a poptávky, je podle participačních demokratů vyprázdněním demokracie a příčinou degenerace a politické apatie běžných občanů. Jinými slovy: občan-primitiv, jeho politická apatie a nekompetentnost, které ohrožují demokracii, nejsou neměnnými rysy lidské přirozenosti, ale jsou důsledkem společenského uspořádání, v němž politická aktivita jedince ztratila smysl. A proto podle participačních teoretiků pojetí demokracie, které je vystaveno okolo aktivních vůdců formujících politické alternativy a pasivních příjemců těchto alternativ, nepředstavuje řešení, protože samo je zdrojem problému. Tedy pojetí demokracie, které se zaměřuje spíše na roli vůdce než běžného občana, je nebezpečné a ve své podstatě nedemo-

13

Srov. Schumpeter, J. A., Kapitalismus, socialimus a demokracie, c. d., s. 280.

226

Machiavelliho populistický republikanismus kratické. Podstata demokracie podle participačních teoretiků nespočívá v zápase vůdců, ale v progresivní emancipaci každého jedince, která má zajistit, aby se každý mohl stát plně autonomním, aby mohl být svým vlastním vůdcem, tzn. transformovat každého jedince tak, aby byl schopen zastávat stejnou roli, kterou první strategie přisoudila politickým vůdcům. Po této přeměně pak obecná nebo společná vůle může vzniknout na základě vůle jednotlivých občanů, nikoli na základě manipulace elit. Způsob, jakým vzniká obecná nebo společná vůle, ale ukazuje další důležitý rozdíl mezi první a druhou strategií, který spočívá ve významu a nutnosti konfliktu v demokratických společnostech. Pro první strategii, zdá se, konflikt nepředstavuje problém. Podstatou demokracie pro stoupence první strategie není nic jiného než institucionalizovaný zápas o moc, kterou získávají konkrétní jedinci na základě hlasů voličů. I přes důraz na význam zápasu pro demokracii je nutné připomenout, že první strategie zároveň omezuje schopnost velké části obyvatelstva aktivně se na tomto zápase podílet. V extrémním případě, který představuje Schumpeter, je běžným občanům přisouzena role statistů, kteří jsou ovládáni prostřednictvím propagandy a politické reklamy. Pohled druhé strategie na význam konfliktu v demokratické společnosti je ještě problematičtější než u strategie první. Jestliže se druhá strategie pokouší transformovat a očistit protichůdné, roztříštěné a sobecké vůle do kolektivní vůle, znamená to, že musí klást velký důraz na jednotu. Z toho důvodu pak přetrvání konfliktu nesvědčí o ničem jiném než o tom, že se nepodařilo dostatečně transformovat vůli všech občanů. Jinými slovy řečeno – přítomnost konfliktu je patologická.14 14 Samozřejmě, že zdaleka ne všichni stoupenci participační a deliberativní demokracie by přijali tuto tezi v takto vyhrocené podobě a poukazovali by například na nutnost konfliktu jako motivace k deliberaci atd. Na druhou stranu řada kritiků deliberativní demokracie poukazuje na to, že zaměření deliberace na dialog a porozumění vede vposledku k delegitimaci konfliktu nebo ke snížení jeho významu v tom smyslu, že je důsledkem empirických okolností, které brání dosažení ideální řečové situace. Literatura k tomuto tématu je velmi rozsáhlá, jako paradigmatický příklad pro tuto debatu srov. Mouffe, C., Democratic Paradox, Verso, London 2000. Užitečné shrnutí celé debaty nabízí článek

227

Jan Bíba Z tohoto krátkého rozboru osudu teze perverzity v současné politické teorii plynou čtyři klíčové momenty demokratické tradice, kterými se budeme prostřednictvím Machiavelliho dále zabývat: demokratický subjekt, racionalita veřejného prostoru, permanence konfliktu a role vůdce. Tento rozbor by měl ukázat, jak jsem již naznačil výše, že první dvě nebezpečí nebo neřesti demokracie jsou naopak jejími ctnostmi. Dále by měl pak ukázat, na rozdíl od participační strategie, na nepominutelnost role demokratického vůdce, kterou však, na rozdíl od první strategie, nelze chápat jako jednostranné formování politické poptávky, ale jako jakési demokratické zrcadlení. A v neposlední řadě by měl také ukázat, že i přetrvávající konflikt o podobu základních demokratických principů a hodnot není pro demokracii škodlivý, že nesvědčí o žádné patologii, ale že je naopak nutnou součástí demokratického života.

2. Machiavelliho populistický republikanismus Hlavním cílem této části je načrtnout hlavní principy Machiavelliho populistického republikanismu a ukázat, jak se Machiavelli vyhýbá tezi perverzity či její aplikaci v demokratické teorii. Machiavelli totiž zastává tezi, že lid je lepším strážcem svobody než elity, a že je nakonec také moudřejší než vladař. Jinými slovy: vysoká míra participace lidu nepředstavuje ohrožení svobody, ale je naopak její základní podmínkou. K tomu, abychom pochopili, jak je to možné, musíme nejdříve rozebrat koncept smíšených ústav, které vytvářejí jakýsi předpoklad pro vznik agonistického veřejného prostoru. Tento veřejný prostor a jednání lidu v něm se ukážou jako klíčové momenty populistického republikanismu, neboť, jak uvidíme, Machiavelli se domnívá, že za

A. Norvalové „Democracy, Universalization and (Dis)agreement“ v její knize Aversive Democracy, Cambridge University Press, Cambridge 2007, s. 18–55. Srov. též knihu Diany C. Mutzové, Hearing the Other Side, Deliberative versus Participatory Democracy, Cambridge University Press, Cambridge 2006, v níž se pokouší odlišit deliberativní a participační přístup právě rozdílným přístupem k řešení konfliktů, jednomyslnosti a roli emocí v demokratickém procesu.

228

Machiavelliho populistický republikanismus určitých podmínek vede logika veřejného jednání ke změně kolektivní lidové identity, která činí demokracii s vysokou mírou participace vůbec možnou. Tato změna spočívá v tom, že lid, a nikoli elity, dokáže artikulovat nedominanci, která je založena na specifickém pojetí rovnosti. Abychom poznali povahu kolektivního jednání, bude náš rozbor probíhat v rámci dvou příkladů, které Machiavelli sám nabízí. Prvním příkladem bude úspěšné a obdivuhodné jednání lidu v záležitosti decemvirátu, druhým příkladem bude naopak neúspěšná kolektivní akce při stěhování do Vejí.

2.1. Smíšená ústava jako předpoklad veřejnosti V základu všech politických konfliktů a ve všech politických útvarech se podle Machiavelliho opakuje stejný konflikt, který je určujícím pro jejich další osud. V každé obci se nacházejí dvě odlišné třídy (umori).15 Z nich vychází, že lid touží po tom, aby nebyl ovládán nebo utiskován od šlechty, a šlechta touží po tom ovládat a utiskovat lid. A z těchto odlišných choutek se v obci rodí jeden ze tří důsledků: buď vladařství, nebo svoboda nebo bezuzdnost.16 Politický život a politické uspořádání každého konkrétního politického útvaru jsou, podle Machiavelliho, určovány především permanentním vnitřním konfliktem mezi dvěma třídami, mezi lidem a eli15

Pojem umore označuje šťávy, o nichž se renesanční astrologie domnívala, že jsou odpovědné za charakteristické vlastnosti jednotlivců a sociálních skupin. Identita sociálních skupin, tříd, je tak podle Machiavelliho dána právě jejich šťávou. Pro význam renesanční astrologie na Machiavelliho politickou teorii srov.: Parel, A., Machiavellian Cosmos, Yale University Press, London 1992; Knauer, C., Das „Magische Viereck“ bei Niccolò Machiavelli – fortuna, virtù, occasione, necessità, Königshausen und Neumann, Würzburg 1990. 16 Machiavelli, N., Il Principe, kap. 9, in: týž, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Dell’arte della guerra e altre opere, vol. 1, UTET libreria, Torino 2006, s. 208–209 (dále citováno jako V. (Vladař) 9 (kapitola)).

229

Jan Bíba tami. Příčinou tohoto konfliktu je to, že jak elity, tak lid mají jiné zájmy a jinou identitu. Elity chtějí dominovat a lid se této snaze elit úporně brání. Přitom je důležité, že lid není pouhou negací elit, jeho zájem a identita není čirým převrácením identity a zájmů elit, neboli lidu nejde o to dominovat elitám, ale pouze zabránit tomu, aby mu bylo dominováno. Machiavelliho terminologie je bohužel poměrně nestálá a komplikovaná. Používám proto pro rozlišení dvou tříd pojmy lid a elita, protože mám za to, že nejlépe vystihují Machiavelliho intenci. Pro to, co jsem si dovolil nazvat elitou, Machiavelli používá různé názvy (nobili, grandi, pochi, ottimati atd.) a označuje těmito pojmy různé historické skupiny – například patricijské rody ovládající senát v Římě nebo nejbohatší a nejmocnější rody ve Florencii či Benátkách atd. Machiavelliho politická sociologie je založena na předpokladu existence různých umori, které definují povahu jednotlivých tříd, což mu umožňuje srovnávat rozdílná sociální uspořádání (antický Řím s renesančními republikami atd.). Identita elit je dána jejich neuhasitelnou touhou po akvizici a dominanci. Srovnáme-li jednotlivé příklady elit, které Machiavelli uvádí, nemůžeme si nevšimnout, že je lze nejlépe připodobnit k oligarchii. Tzv. elity jsou tvořeny lidmi, kteří mají ekonomickou moc, kterou neváhají přeměnit na moc politickou. Nejedná se tedy o elity ve smyslu přirozené aristokracie. Pojmem lid (popolo) Machiavelli označuje skupinu lidí, jejichž umore není definován touhou po dominanci, ale naopak snahou se jí vyhnout. Jak se pokusím ukázat dále, pojem lid označuje sociální skupinu, která zahrnuje ty, kteří nepatří mezi tzv. elity, a zároveň poukazuje na jistou konstruovanost tohoto pojmu – lid může vzniknout až jako důsledek, jako obrana proti elitám. Pojem lidu (popolo) se tak odlišuje od ostatních označení pro nepříslušníky elit, které Machiavelli používá (plebe, popolo minuto, moltitudine, moltitudine sciolto, universale atd.), tím, že nevyjadřuje pouze sociální postavení, ale zároveň i politický charakter.17 17 Toto pojetí popolo jako druhého elit není jediné, které Machiavelli užívá. Na několika místech Machiavelli opouští politické dělení obce na dvě třídy podle jejich vztahu k dominanci a tvrdí na základě ekonomického dělení, že v obci se

230

Machiavelliho populistický republikanismus Tento třídní konflikt může mít tři vyústění – vládu jednoho, svobodnou republiku nebo anarchii, tj. takový režim, v němž nikdo není podroben zákonům. Machiavelli si je vědom, že žádná z těchto forem není stabilní ani definitivní a jednou z hlavních oblastí zájmu Machiavelliho politické teorie je právě analýza, proč a jakým způsobem jednotlivé formy přecházejí jedna v druhou. Východiskem pro tyto úvahy je Machiavellimu cyklus ústav. Machiavelli, zřejmě v návaznosti na Aristotela, rozlišuje podle počtu vládců tři řádné (monarchie, aristokracie a demokracie) a tři zkažené typy ústav (tyranie, oligarchie a anarchie).18 Tyto ústavy se neustále obměňují v jakémsi cyklu, který Machiavelli téměř doslovně přebírá od Polybia.19 Prvotní formou vlády je monarchie, která je vystřídána tyranií. Nespokojenost s vládou tyrana vyvolá vzpouru, jejímž výsledkem je ustanovení vlády aristokracie, která záhy degeneruje v oligarchii. Ani oligarchie ale netrvá dlouho a po lidové vzpouře je přeměněna na demokracii. Demokracie však také není dostatečně stabilní a mění se v anarchii. Protože ta však je nesnesitelná, vrací se stát „buď z nutnosti, nebo na radu moudrého muže zpět k monarchii“.20 A tento cyklus se nepřetržitě opakuje, protože tyto formy vlády se „snadno převrací jedna v druhou“.21 Jinými slovy: příčinou neustálých převratů je inhe-

nacházejí tři skupiny: nejbohatší, lid (popolo) odpovídající pak zhruba střední vrstvě (popolo minuto) a chudina (plebe). Zdá se, že tato dvojlomnost užití slova popolo u Machiavelliho je v souladu s dobovým územ. Pro běžný úzus dobového pojetí pojmu popolo srov. Najemy, J., A History of Florence 1200–1575, Blackwell, Oxford 2006, s. 35. 18 Srov. Machiavelli, N., Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, kniha I, kap. 2, in: týž, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Dell’arte della guerra e altre opere, vol. 1, c. d., s. 429–430 (dále R. (Rozpravy) I. (kniha) 2 (kapitola)). Stojí za povšimnutí, že Machiavelli poněkud proměňuje aristotelské pojetí. Aristotelés nazývá nezkaženou formou vlády, v níž vládnou „mnozí“, politejí, přičemž pojem demokracie vyhrazuje pro její zkaženou variantu. Machiavelli naopak považuje demokracii za formu nezkaženého zřízení. 19 Pro důkladný rozbor Machiavelliho invenčního přitakání Polybiovi srov. Mansfield, H. C., Jr., Machiavelli’s New Modes and Orders, University of Chicago Press, Chicago 2001, s. 35–40. 20 R. I.2, s. 434. 21 Tamtéž, s. 430.

231

Jan Bíba rentní nestabilita čistých ústav, lehkost, s jakou se monarchie mění na tyranii, aristokracie na oligarchii a demokracie na anarchii. Existuje nějaká možnost, jak tomuto kolotání, které ohrožuje i samotnou existenci politického útvaru, zabránit? Podle Machiavelliho spočívá řešení ve vytvoření tzv. smíšené ústavy. Podstatou smíšené ústavy je to, že na rozdíl od čistých forem dává prostor jak monarchii, tak aristokracii, tak i demokracii, neboli že reprezentuje všechny významné složky společnosti, a – jak uvidíme zanedlouho, vytváří specifický veřejný prostor, který je definován institucionalizací třídního konfliktu. Příkladem úspěšné smíšené ústavy je Machiavellimu republikánský Řím. Na základě specifického historického vývoje byly politické instituce republikánského Říma rozděleny mezi hlavní sociální a politické síly – královskou moc zastupovali konzulové, aristokracii senát a demokracie byla reprezentována tribuny lidu. Toto třídní rozdělení politických institucí a institucionalizace, nikoli eliminace, sociálního a politického konfliktu, vytvoření specifického agonistického veřejného prostoru, v němž se monarchie, aristokracie a demokracie navzájem hlídají, bylo hlavní příčinou římské velikosti a svobody.22 Machiavelli si je vědom, že tento názor není běžný, že naopak převládá názor opačný, totiž že neustálý konflikt a nejednotnost mezi římským lidem a senátem byly příčinou úpadku Říma. Tento názor je však chybný. Jeho stoupenci se nechávají zastrašit „hlukem a křikem“, který doprovází rozbroje mezi lidem a šlechtou, a přehlížejí, že z tohoto třídního konfliktu „se rodí všechny zákony ve prospěch svobody“.23 Neboli: řádně proběhlý konflikt je předpokladem svobody a jakékoli pokusy jej vyloučit směřují k jejímu podvrácení. Toto úzké spojení mezi veřejným konfliktem a svobodou je důležité i pro demokratickou teorii proto, že legitimizuje konflikt. Jak jsme viděli výše, současná demokratická tradice se v pohledu na konflikt štěpí – jedna část chápe existenci konfliktu jako něco patologického nebo nežádoucího, druhá sice chápe konflikt jako podstatu demokracie, ale od Machiavelliho pojetí se odlišuje jednak tím, že konfliktem primárně míní konflikt mezi elitami, nikoli mezi lidem a elitami, 22 23

Srov. R. I.2–4. R. I.4, s. 447.

232

Machiavelliho populistický republikanismus jednak v tom, že – a tomuto tématu se budeme věnovat obšírněji dále – nepředpokládá, že výsledkem konfliktu je změna identit soupeřících stran, a také v tom, že vlastně předpokládá, že v tomto konfliktu jde pouze o reprezentaci soukromých zájmů. Již zběžný pohled na Machiavelliho úvahy o smíšených ústavách a konstituci veřejného prostoru odhalí, že Machiavelli v nich opakuje, a do jisté míry i pozměňuje jedno ze základních témat klasické politické teorie, totiž vztah mezi soukromým a veřejným. Jak antika, tak Machiavelli chápou soukromé jako protiklad a předpoklad veřejného nebo politického. Soukromá oblast je definována nutností, je to oblast hierarchických vztahů, v níž vládne dominance, násilí a fortuna. Naproti tomu politická oblast je primárně sférou svobody, která se konstituuje mezi rovnými, a jejím vládnoucím principem není násilí, ale řeč. Veřejný nebo politický prostor je pak určen především tím, že v něm probíhají konflikty, které jsou řešeny řečí, nikoli násilím. Tato řeč ovšem nemá podobu nestranné racionální deliberace, ale rétoriky, její účastníci se nenechávají přesvědčit pouze silou lepšího argumentu, ale řečník, politický vůdce, pro přesvědčení či pro dosažení konsenzu musí být naopak stranický, a cílem jeho řeči je mobilizace vášní a afektů.24 Jestliže politická sféra je definována svobodou a řečí mezi rovnými, pak podstatou tyranie je neexistence tohoto prostoru řeči, v němž se odehrávají konflikty. Podstatou tyranie je její nepolitický charakter, dominance jednoho člověka nebo jedné skupiny, neboli to, že ostatním je upřena rovnost jako podmínka, která konstituuje veřejný prostor jako prostor řeči. Proto jedinou svobodnou (netyranskou) ústavou může být smíšená ústava, která tím, že umožňuje reprezentaci každé třídy, vytváří prostor, v němž se třídy navzájem musí uznávat jako rovné, a tudíž mohou řešit své konflikty prostřednictvím řeči, a nikoli násilí. Naopak ony čisté formy ústav vždy balancují na hraně tyranie, jsou apolitické, protože nevytvářejí veřejný prostor a reprezentují

24 Srov. Fontana, B., „Rhetorics and the Roots of Democratic Politics“, in: B. Fontana, C. J. Nederman, G., Remen (eds.), Talking Democracy, Historical Perspectives on Rhetorics and Democracy, Pennsylvania State University Press, University Park 2004, s. 27–56.

233

Jan Bíba vždy jen jednu třídu nebo skupinu. Stejně nepolitické a inherentně tyranské jsou všechny pokusy řešit konflikty neveřejně a dosáhnout tak konečného řešení, které by spočívalo v eliminaci protivníkových schopností zápasit za pomoci užití soukromých frakcí a sekt. V čem se Machiavelli odlišuje od tradice je, kromě jiného, míra egalitářství. Machiavelli, stejně jako například Aristotelés, předpokládá, že politika je možná pouze mezi osobami, které se vzájemně uznávají za rovné, rozchází se s ním však v tom, koho považuje za rovného. Aristotelés vposledku omezuje rovnost a politickou vládu pouze na oikodespoty – tj. na pány domácností, kteří jediní mají morální a intelektuální osobnost, která je Aristotelem upřena všem ostatním, především pak otrokům, ženám, nemajetným mužům atd.25 Netvrdím samozřejmě, že Machiavelliho pojetí nikoho nevylučuje, např. jeho gynofobie vedoucí k vyloučení žen, je zcela očividná,26 přesto na rozdíl jak od Aristotela, tak ostatních republikánů své doby navrhuje Machiavelli svým konceptem smíšených ústav inkluzivní politický model. Ba co víc, Machiavelli na rozdíl od tradičního republikanismu a toho, co jsme nazvali první strategií, přisuzuje lidu a jeho participaci klíčovou úlohu při zajištění svobody.27 Jak je to možné?

2.2. Lid jako strážce svobody Abychom pochopili, jak je možné, že lid je pro Machiavelliho lepším strážcem svobody než elita, musíme si připomenout, že svoboda je spojená se zachováním veřejného prostoru. Podle Machiavelliho je pojem svobody spojen s existencí konfliktního prostoru mezi rovný25

Srov. Aristotelés, Politika I, OIKOYMENH, Praha 1999. Pro feministicky orientovanou kritiku Machiavelliho a republikanismu srov. především Pitkin, H. F., Fortune Is a Woman, Gender and Politics in the Thought of Niccollò Machiavelli, University of Chicago Press, Chicago 1999; Saxonhouse, A., Women in the History of Political Thought: Ancient Greece to Machiavelli, Praeger, Westport 1985. 27 Pro kritiku inherentního elitářského dědictví klasického, ale i současného republikanismu srov. McCormick, J. P., „Machiavelli against Republicanism, on Cambridge School’s ‚Guicciardinian Moments‘ “, c. d. 26

234

Machiavelliho populistický republikanismus mi, který je osvobozen od nutnosti, násilí a dominance a v němž je konsenzu dosahováno pomocí řeči. Zachování svobody tedy vyžaduje zachování tohoto prostoru. Z předcházejícího výkladu plyne, že existence tohoto prostoru je spojena s určitou formou rovnováhy sil. Tím, že je ve smíšených ústavách každá třída reprezentována prostřednictvím konkrétní instituce, vzniká veřejný prostor prostě na základě patu, na základě toho, že žádná třída nemá institucionální prostředky k tomu, aby eliminovala požadavky a zájmy ostatních tříd a sociálních skupin. Tato úvaha je sice zatím správná, ale nedostatečná. Potřebujeme totiž zodpovědět dvě další otázky. Za prvé: jestliže veřejný prostor je možný pouze jako důsledek rovnováhy mezi konkrétními sociálními skupinami, jakým způsobem dosahují tyto skupiny sebeuvědomění, které je základním předpokladem jejich akceschopnosti? Za druhé: můžeme o prostoru, který vzniká pouze jako důsledek patu či rovnováhy sil, hovořit vůbec jako o veřejném prostoru? V jakém smyslu je tento prostor vůbec veřejný, je-li tvořen toliko soukromými zájmy? Zatímco první otázku můžeme pochopit jako otázku po svorníku, který vytváří z roztříštěných individuálních vůlí jednotnou a akceschopnou obecnou vůli, nebo, jak tušíme, otázku po roli vůdce, druhá otázka se, poněkud zjednodušeně, ptá na to, zda je rozdíl mezi veřejným a soukromým zájmem, neboli mezi soukromou a veřejnou identitou. Jak jsme viděli na rozboru demokratické teorie, první a druhá strategie by na obě otázky odpověděly různě. Začněme druhou otázkou. Pro první strategii by tato otázka byla vlastně nesmyslná, protože považuje demokracii především za rozhodovací proceduru, jejímž cílem je udělit moc na základě hlasování voličů. Jinými slovy řečeno: první strategie není schopná vidět rozdíl mezi soukromým a veřejným zájmem nebo identitou, protože demokratická politika není ničím jiným než způsobem, jak prosadit konkrétní zájmy. Druhá strategie naopak obecně klade rozdíl mezi soukromé a veřejné zájmy, mezi soukromé a veřejné identity, a podstatu demokracie vidí v kvalitativní transformaci prvních na druhé. Zatímco první strategie tedy odmítá vůbec uznat existenci specifického veřejného prostoru, druhá nemůže považovat takovýto prostor, který by vznikl pouze na základě rovnováhy sil, za veřejný, protože by byl pouze prostorem, v němž by byly reprezentovány pouze soukromé

235

Jan Bíba zájmy a identity. Jak lze vyvodit z předcházejícího výkladu, Machiavelliho pozice bude bližší druhé strategii. Veřejný prostor nelze redukovat na institucionalizovanou rovnováhu sil, protože pak je jenom zvláštní formou zastoupení soukromých zájmů a identit. Na druhou stranu jsou tento konflikt a institucionální pat nutné, neboť moc jednotlivých tříd, kterou ztělesňují, jsou předpokladem pro to, aby si jednotlivé třídy mohly být politicky rovné. Jak uvidíme v dalším výkladu, Machiavelli bude také souhlasit s tím, že při formování kolektivní vůle a akceschopných politických jednotek může dojít k transformaci preferencí, zájmů a identit občanů. Uvidíme však, že tato transformace má jinou podobu než u druhé strategie. Jak tedy dochází k formování kolektivní vůle konkrétních sociálních skupin a jak je možné, že za určitých okolností se může tato nová vůle odlišovat od individuální vůle konkrétních jednotlivců? Machiavelliho odpověď na tuto otázku používá předpoklady, které budeme muset vysvětlit. Předně ono formování kolektivní vůle je, jak tušíme, nutným předpokladem vytváření veřejného prostoru, protože pouze ono může dát třídě jednotu a sebeuvědomění, které potřebuje k tomu, aby byla akceschopnou silou. Druhý Machiavelliho předpoklad je ten, že ač procesem formování kolektivní vůle musí projít jak elity, tak lid, pouze lid je schopen za příznivých okolností během tohoto procesu změnit svoji identitu a stát se vskutku veřejným. Začneme tedy tím, že popíšeme proces formování kolektivní vůle, a poté odpovíme na to, proč lid, nikoli elity, je lepším strážcem svobody.

2.3. Role vůdce při formování kolektivní vůle Klíčovou roli v procesu formování kolektivní vůle Machiavelli přisoudil osobě politického vůdce. Její význam lze vyvodit již z názvu kapitoly, v níž Machiavelli toto téma otevírá: „Množství“ bez hlavy není k ničemu.28 Důvod, proč tomu tak je, spočívá v tom, že vlastně neexistuje jako politická síla, která dokáže politicky jednat, protože bez vůdce nedokáže překonat paradoxy plynoucí z kolektivního jednání. 28

R. I.44, s. 643.

236

Machiavelliho populistický republikanismus Zkusme to vysvětlit srovnáním příkladů úspěšného a neúspěšného kolektivního jednání a formování kolektivní vůle. Začněme úspěšným příkladem lidové akce, která vedla k pádu decemvirátu. Události kolem vytvoření a pádu decemvirátu jsou pro Machiavelliho klíčovým příkladem úspěšné lidové akce, v níž se nakonec projevilo, proč je lid lepším strážcem svobody, a proto stojí za to se jí stručně věnovat. Decemvirát vznikl v Římě jako pokus vyřešit neustálý konflikt mezi lidem a senátem. Římané se domnívali, že nejlepší způsob řešení tohoto sporu by spočíval v ustanovení zákonů, které by měly svůj vzor v Solónových zákonech. Nebylo však možné tyto zákony pouze mechanicky aplikovat, ale musely být upraveny tak, aby vyhovovaly podmínkám Říma. Proto byla vytvořena instituce decemvirátu, jejímž neformálním vůdcem se stal Appius Claudius. Úkolem této instituce bylo upravit Solónovy zákony, zveřejnit je a poté zajistit jejich uvedení do praxe. Aby to vše bylo možné, byly zrušeny některé instituce jako tribuni lidu, konzulové a veřejné žaloby. Toto oslabení institucionální diverzity a veřejného prostoru nakonec přivedlo Řím na pokraj tyranie, které se podařilo zabránit jenom na základě lidové akce. Decemvirové poté, co se jim lstí podařilo prodloužit svou moc, která jim byla původně svěřena pouze na jeden rok, „začali lichotit senátu a dusit prostý lid“ tím, že jej společně obrali o jakoukoli možnost reprezentovat své zájmy. Lid, když rozpoznal svou chybu, pobouřen jednáním decemvirů a senátu a chováním Appia Claudia, které vedlo ke smrti dívky jménem Virginie, odmítl poslušnost, zanechal senát a Appia Claudia v Římě samotné a shromáždil se na Svaté hoře s tím, že „tam tak zůstane, dokud decemvirové nesloží svůj úřad, nebudou ustaveni tribuni a konzulové a Římu navrácen stav jeho staré svobody“.29 Oč vlastně šlo v případě decemvirů? Decemvirát byl bezprecedentní institucí, která měla významně reorganizovat politický a sociální život v Římě. V důsledku toho jí byly svěřeny pravomoci, které vedly k eliminaci smíšené ústavy, tedy k eliminaci institucí, které reprezentovaly jednotlivé třídy, a tím ke zrušení onoho agonistického veřejného prostoru definovaného řečí, který je nutným předpokladem zachování svobody. Decemvirům se toto podařilo jednak zrušením některých 29

R. I.40, s. 631.

237

Jan Bíba institucí, jednak proto, že se postupně spojovali buď s lidem, aby společně potřeli senát, anebo se senátem, aby společně potřeli lid. Zdá se, že decemvirové by uspěli, kdyby v době válečného ohrožení lid neodmítl poslušnost a nezanechal senát a decemviry samotné a bezbranné. Senátu a decemvirům pak nezbylo nic jiného než obnovit římské instituce ve stavu, v němž se nacházely před zřízením decemvirátu. Tato historická událost je pro Machiavelliho klíčová z řady důvodů. Předně ukazuje, že lid, jedná-li politicky koordinovaně, je nejsilnější mocenskou složkou v každém státě, a chce-li se jakákoli forma vlády udržet, musí si minimálně získat jeho loajalitu. Tato loajalita má samozřejmě jinou podobu a lze ji dosahovat jinými způsoby na základě uspořádání politického útvaru. Jedna forma vytváření této loajality, která je praktikována ve svobodných (republikánských) státech, spočívá v participaci lidu na spravování veřejných záležitostí, druhá, která je typická pro nově nabytá vladařství, spočívá buď v tom, že vladař vyzbrojí lid, nebo ho získá na svou stranu podvodem a lstí tak, jako Caesare Borgia v Romagni.30 Klíčová otázka, kterou musíme tedy zodpovědět, zní, jak je možné, že se lid mění na koordinovanou politickou sílu, jak se utváří jeho kolektivní vůle. Druhá otázka, kterou kladou události kolem pádu decemvirů, obzvláště vezmeme-li v úvahu to, že lid je nejmocnější třídou ve státě a že v dané situaci mu byly další třídy vydány na milost, je, proč tento nezneužil své moci k tomu, aby definitivně porazil další třídy. Jinými slovy řečeno: jak je možné, že organizovaný lid, když měl prostředky a schopnost potřít svého protivníka, se o to na rozdíl od elit nepokusil? Je nějaký kvalitativní rozdíl

30 Srov. Machiavelliho výklad ve Vladaři (V. 5, 7 a 20). Onou lstí mám na mysli způsob, jakým se Caesare Borgia zbavil svého pomocníka Ramira de Orco, kterého pověřil správou a pacifikací získaných území. Protože si kruté počínání pana de Orco vytvořilo mnoho nepřátel mezi obyvatelstvem, rozhodl se Borgia, ač mu de Orco věrně a dobře sloužil, popravit jej a jeho rozčtvrcené tělo pohodit na náměstí v Ceseně. Tímto krutým divadlem si Borgia získal přízeň obyvatelstva, neboť to se domnívalo, že de Orcova smrt je trestem za jeho krutost a že tato krutost nepocházela od Borgii, ale pouze od jeho služebníka. Samozřejmě, že nejjistější formou podvodu nebo lsti, jejímž prostřednictvím může nový vladař nabýt loajality na novém území, je předstírání vlastní ctnosti, které jej učiní bezpečnějším než stavba pevností (V. 15–20).

238

Machiavelliho populistický republikanismus mezi organizovaným lidem a kolektivní lidovou vůlí a identitou a mezi kolektivní identitou elit? Začněme první otázkou. Ta je, jak jsme naznačili již výše, pro Machiavelliho vlastně otázkou po roli vůdce. Připomeňme si, že demokratická teorie na roli vůdce nahlíží rozdílným způsobem. Zatímco první strategie se domnívá, že demokracie je možná pouze tehdy, je-li vytváření veřejného mínění a kolektivní vůle zcela v rukách osvícených elit, druhá strategie považuje tento nadbytek vůdcovství za hlavní překážku demokracie, protože brání tomu, aby občané sami mohli progresivně rozvíjet své osobnosti a formulovat tak vlastní politické programy. Jaká je však role vůdce u Machiavelliho? Tu můžeme nejlépe pochopit, když srovnáme úspěšné formování lidového subjektu v případě decemvirátu s neúspěšným v případě odchodu části obyvatel Říma do Vejí. O co šlo? Když roku 390 př. n. l. hrozilo, že Řím bude vyvrácen Galy, které ovšem Machiavelli nazývá Francouzi, rozhodla se část obyvatel, že i přes nařízení senátu odejde do Vejí. Senát na to reagoval tím, že vydal veřejné vyhlášení, že každý, kdo odešel do Vejí, se musí k určitému datu vrátit zpět do Říma, nebo bude potrestán. „Přestože si ti, vůči kterým byly tyto edikty vydány, z nich nejprve tropili žerty, poté, když se přiblížil čas jich poslechnout, všichni uposlechli.“31 Jak je možné, že v případě decemvirátu si lid vymohl splnění svých požadavků i přes odpor senátu, zatímco v druhém případě se mu to nezdařilo, i když je jasné, že ani v prvním, ani v druhém případě senát fakticky neměl schopnost přimět lid, aby jednal podle jeho příkazů. Machiavelliho odpověď je jednoduchá: kolektivní jednání je zatíženo paradoxem nedůvěry a neloajality, který musí být překonán pomocí politického vůdce. Co se tedy děje v rozbouřeném davu? „‚Množství‘ toho směle namluví mnoho proti rozhodnutím svého vladaře, avšak poté, když hledí trestu do tváře, nevěří jeden druhému, a hrnou se uposlechnout. … Když se mysl trochu zchladí a každý vidí, že se musí vrátit do svého domu, začnou titíž pochybovat a myslet na svou spásu ať již útěkem nebo podvolením se.“32

31 32

R. I.57, s. 702. Tamtéž, s. 703.

239

Jan Bíba Jednota lidu, lidový subjekt, kolektivní politická vůle se rodí v prostředí, které je definováno vášněmi a emocemi. Vášně, emoce, rozrušení, jistý entuziasmus jsou nutnými podmínkami vzniku jednotné kolektivní vůle a zároveň předpokladem úspěšné kolektivní akce. Naopak racionální kalkul, deliberace a skepse, zkrátka vše, co ničí onen entuziasmus, představují její největší hrozbou.33 To, co se odehrává v davu, připomíná situaci, kterou známe z teorie her. Jedinci, kteří mají stejný zájem a plynou jim společné výhody ze spolupráce, spolupracovat nemohou, protože jim chybí důvěra, že ten druhý dodrží pravidla spolupráce, a pak je racionálnější nespolupracovat, v tomto případě uposlechnout rozkaz k návratu do Říma. Ten, kdo přestane spolupracovat, získá řadu výhod – vyhne se jak případnému trestu, tak nebezpečí, že bude poškozen v průběhu spolupráce tím, že na rozdíl od ostatních dodrží její pravidla. Machiavelliho řešení je jednoduché: „Rozbouřený dav, který se chce vystříhat tohoto nebezpečí, musí ze sebe samého vybrat hlavu, která jej spravuje, udržuje jej v jednotě a myslí na jeho obranu, stejně jako učinil římský lid, když po smrti Virginie opustil Řím a, aby se zachránil, zvolil mezi sebou dvacet tribunů.“34 Jinak řečeno: lidový subjekt je možný pouze tehdy, jestliže si zvolí jednoho nebo více vůdců, kteří jej jednak reprezentují jako politickou sílu a zároveň jej tímto aktem reprezentace vůbec konstituují, udržují a brání jako politickou sílu. Hlavním úkolem vůdců je zabránit drolení lidu, zabránit tomu, aby se jeho vášně a entuziasmus vytratily předtím, než je bude možné transformovat v politické stanovisko. Spočívá-li tedy role vůdců v tom, že de facto konstituují lid, vytvářejí jeho politický program – v čem se Machiavelliho pojetí vůdcovství odlišuje od vůdcovství v první strategii, která pracovala

33 Pro podobný argument upozorňující na konzervativní charakter deliberace srov. Sanders, L., „Against Deliberation“, Political Theory 25, 1997, č. 3, s. 347 až 376. Machiavelli stejně jako Tocqueville a Burke, na které se Sanders odvolává, hovoří o deliberaci jako o nástroji, jímž elity mohou kontrolovat lid. Deliberace, ač nemusí být vždy nutně nežádoucí, v sobě nese možnost reakce. „A když jsou tyto názory [lidu] mylné, je zde lék shromáždění, na němž povstane zasloužilý muž (uomo da bene), který jim svou řečí ukáže, jak se mýlí.“ R. I.4. 34 R. I.57, s. 704.

240

Machiavelliho populistický republikanismus s představou, že kolektivní vůle, politická poptávka je vytvářena vůdci či elitami? Odpověď je jednoduchá: Machiavelli se od první strategie odlišuje jednak tím, že nepředpokládá, že výsledná politická vůle je produktem politických vůdců v tom smyslu, že by vytvářeli její obsah ex nihilo, nezávisle či navzdory vůli vedených, jednak tím, že předpokládá, že tento proces může vést ke změně kolektivní identity lidu. V jakém smyslu tedy političtí vůdci vytvářejí kolektivní vůli? Vraťme se k pádu decemvirátu prostřednictvím shromáždění lidu na Svaté hoře. Když byli k lidu senátem posláni vyslanci, kteří s ním měli jednat, lid jim nebyl schopen odpovědět. Nebylo to však proto, že by „jim chyběl obsah odpovědi, ale chyběl jim někdo, kdo by odpověď přednesl“.35 Kolektivní vůle lidu je tak již v neuvědomělé a nekoherentní podobě přítomná v jednání lidu. Lid, který se shromáždil na Svaté hoře, měl program – zrušit moc decemvirů a Appia Claudia, stejně tak měli svůj program i ti, kteří se odstěhovali do Vejí – totiž zůstat tam. Problém vůdcovství pak nespočívá ve vytvoření obsahu kolektivní vůle, ale v její artikulaci, což se v prvním případě podařilo, zatímco v druhém nikoli. Politický vůdce kolektivní vůli nevytváří, ale spíše očisťuje, zrcadlí a zintenzivňuje politické vědomí, které je již přítomné v politickém jednání. Politický vůdce je tak pro Machiavelliho jakýmsi gramsciovským organickým intelektuálem, který poskytuje své sociální skupině „homogenitu a sebeuvědomění své vlastní funkce nejenom na poli ekonomickém, ale i sociálním a politickém“.36 Úkolem vůdce není nic jiného než dát své sociální skupině na základě její praxe politickou vůli, která by byla v souladu s touto praxí, a díky této vůli by se tato praxe stala homogennější, soustavnější a intenzivnější. Kromě toho, že se Machiavelliho pojetí vůdcovství odlišuje od první strategie v tom, že vůdce „pouze“ artikuluje kolektivní vůli, liší se jeho pojetí také v tom, že předpokládá, že výsledkem artikulace je kolektivní vůle, která je kvalitativně odlišná od individuální vůle. To si vyžaduje vysvětlení. Viděli jsme, že první strategie tuto představu odmítla proto, že chápe politiku jako způsob zápasu o naplnění sou35

R. I.44, s. 643. Gramsci, A., Quaderni del Carcere (volume secondo), Einaudi, Torino 2007, s. 1513. 36

241

Jan Bíba kromých zájmů. Naopak participační strategie pracovala s představou, že participace představuje morální a intelektuální bonus, který mění sobecké individuální preference na obecnou nebo kolektivní vůli, individuální identitu na veřejnou. Participační teorie tak pracovala především s tím, že ke změně dochází na úrovni každého jedince, vycházela z představy, že každý jedinec se progresivně mění a s jeho změnou se mění i veřejná identita a kolektivní vůle. Machiavelli, jak mu rozumím, se opět staví kriticky k oběma tezím. Jeho východiskem bude sice uznání zásadního rozdílu mezi individuální a veřejnou identitou tak jako u první strategie, ale veřejná identita podle Machiavelliho nevzniká primárně na úrovni transformace jedince, kterého může ponechat fakticky beze změn, ale vzniká jako důsledek kolektivního jednání. Jinými slovy změna, ke které dochází, nezasahuje identitu jedince, ale pouze jejich identitu kolektivní. Zde musíme udělat krátkou odbočku, která se týká Machiavelliho vztahu k republikanismu. Pojem republikanismu je sám značně nejasný. Lze však říci, že to, co spojuje většinu republikánů, je představa, že nejlepším a jediným zcela legitimním politickým zřízením jsou samosprávné republiky.37 Republikáni se ovšem rozcházejí ve vysvětlení, proč tomu tak je. Je proto užitečné rozdělit republikanismus na dva proudy – na tzv. občanský humanismus a na druhý proud, který bývá označován různě: jako klasický republikanismus, machiavelovský republikanismus či instrumentální republikanismus.38 Podle

37 Tato „minimalistická“ definice republikanismu je natolik přijímána, že např. Quentin Skinner, když popisuje vývoj republikanismu v renesanční Anglii a pozdější spor republikánů s kontraktualisty, zavádí pro pokračovatele republikánské tradice, kteří připouštějí i monarchii (tedy nejenom republiku) jako legitimní formu vlády, adjektivum novořímský. Srov. Skinner, Q., Liberty before Liberalism, Cambridge University Press, Cambridge 1998. Na druhou stranu je tato definice odmítána jako nedostatečná a zavádějící. Např. Iseult Honohan rezolutně tvrdí: „Politická teorie republikanismu je jenom velmi volně spojena s tématem přítomnosti nebo absence monarchie, což je běžné užití slova republikanismus.“ Srov. Honohan, I., Civic Republicanism, Routledge, London 2002, s. 1. 38 Literatura k dějinám republikanismu je více než rozsáhlá. Zřejmě nejvlivnější výklad republikanismu reprezentuje v současnosti tzv. cambridžská škola,

242

Machiavelliho populistický republikanismus občanského humanismu jsou nejlepším zřízením svobodné republiky, protože pouze v nich může člověk plně rozvinout a realizovat svůj potenciál, dosáhnout ctnosti. Instrumentální republikanismus naopak nezdůrazňuje tolik etický moment, ale tvrdí, že svobodné a řádné republiky jsou nejlepším zřízením, protože jsou ekonomicky úspěšné, stabilní a zároveň poskytují svým občanům dostatek negativní svobody k realizaci jejich vlastních cílů. Pro občanský humanismus je ctnostný život nejvyšším cílem vůbec, a jelikož tohoto cíle lze dosáhnout pouze v rámci politického uspořádání, neměl by existovat nepřekonatelný rozpor mezi občanskou ctností a ctností člověka. Naproti tomu Machiavelli a jeho následovníci se tolik nezajímají o ctnost člověka obecně, ale o občanskou ctnost, přičemž jejich zájem je spíše instrumentální v tom, že chápou občanskou ctnost jako nástroj pro dosahování dalších politických dober – svobody, stability, hospodářského rozkvětu atd.39 Hovoří-li tedy Machia-

která je nejvíce spojena se jmény Quentina Skinnera, J. G. A. Pococka, Maurizia Viroliho a dalších. Srov. především Skinner, Q., The Foundations of Modern Political Thought, Vol. 1, The Renaissance, Cambridge University Press, Cambridge 1978; týž, Liberty before Liberalism, c. d.; Pocock, J. G. A., Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University Press, Princeton 1975; Viroli, M., Republicanism, c. d. 39 U Machiavelliho je problém ještě o něco složitější. Machiavelliho použití slova virtù je velmi mnohoznačné a překládat je slovem ctnost se může zdát poněkud zavádějící. Pro Machiavelliho je totiž pojem virtù spíše než s mravní ctností spojen se schopností sebeprosazení na základě volby správného jednání. Pravděpodobným etymologickým zdrojem slova virtù je latinské slovo vir, tedy muž. Machiavelli navíc rozlišuje minimálně tři druhy virtù – virtù člověka, občana a zakladatele státu. Virtù člověka (nebo muže) se projevuje především sexuálními úspěchy u žen (srov. Machiavelliho divadelní hru Mandragora; viz též práci Hannah F. Pitkinové Fortune is a Woman, c. d., která se důkladně věnuje sexistickým a gynofobickým zdrojům Machiavelliho myšlení a republikánské tradice); virtù zakladatele spočívá ve schopnosti užít to, co Sheldon Wolin nazval ekonomií násilí (srov. Wolin, S., Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought, Princeton University Press, New Jersey 2004, s. 175–214) při zakládání stabilních států; virtù občana spočívá v jeho schopnosti participovat na třídním konfliktu způsobem, který nevede k popření agonistického veřejného prostoru, neboli způsobem, který neseliminuje právo protivníka na zápas.

243

Jan Bíba velli o občanské ctnosti a občanských povinnostech, nechápe je tolik eticky přetíženě jako občanský humanismus. Občanské ctnosti a s nimi spojené povinnosti se nezakládají na potřebě mravní dokonalosti člověka, ale pouze na udržení svobodného politického řádu. Jinými slovy – občanská ctnost, identita občana, je oddělitelná a nezávislá od identity stejné osoby jako mravního člověka. Člověk může zůstat sobeckým egoistou, a přesto v důsledku logiky kolektivního jednání, která vytváří jeho veřejnou identitu, být dobrým občanem. V následujícím musíme vysvětlit, jak je to možné a proč z něj tato kolektivní změna identity, která se týká lidu, činí lepšího strážce svobody.

2.4. Nedominance a rovnost jako politický program lidu Část mechanismu, jehož prostřednictvím se vytváří kolektivní identita, jsme již popsali, když jsme hovořili o tom, jak dochází k formování politických bloků, které udržují veřejný prostor. Připomeňme si, že klíčovými aspekty tohoto formování byla osoba politického vůdce, která artikulovala nejasné vědění či přesvědčení skryté v emocionálním rozrušení do koherentního politického programu. Machiavelliho další krok, chce-li ukázat, že lid je lepším strážcem svobody, musí spočívat v tom, že ukáže, že obsah tohoto tichého vědění je jiný u lidu než u elit. K tomu je nutno poznamenat, že Machiavelli si svůj úkol nezlehčuje tím, že by předpokládal odlišné psychologické vybavení či motivace u jednotlivých zástupců lidu a elit. Pro Machiavelliho jsou všichni lidé v podstatě stejní a jejich charakteristika se v průběhu času nijak nemění.40 To znamená, že všichni lidé jsou zkažení, jsou sobeckými maximalizátory víceméně bez morálních ohledů, kteří „neučiní nikdy nic dobrého, pokud je k tomu něco nepřinutí, a tam, kde se objeví možnost volby a kde je možné užít bezuzdnosti, se vše okamžitě naplní zmatky a nepokoji“.41 Ujištění o této neodstranitelné zkaženosti

40 41

R. III.43. R. I.3, s. 443.

244

Machiavelliho populistický republikanismus lidské přirozenosti tvoří podstatnou část oné „účinné pravdy“, kterou chce Machiavelli učit ideálního panovníka ve Vladaři.42 Jestliže jsou tedy lidé víceméně všichni stejní, jak je možné, že lid jako kolektivní politický útvar se může chovat lépe než elity? Jak již tušíme, Machiavelliho odpověď spočívá v tom, že lid si vytváří veřejnou identitu, která jej činí lepším strážcem svobody prostě proto, že ono neartikulované vědění, kterého je lid nositelem, je pro její zachování lepší. Zřejmě to měl Machiavelli na mysli, když pojmenoval padesátou osmou kapitolu první knihy Rozprav: „Množství“ je moudřejší a stálejší než vladař.43 Jaký je tedy obsah onoho neuvědomělého přesvědčení lidu? Podle Machiavelliho jím je nedominance jako univerzalizovatelný politický program, který vychází z konceptu rovnosti. Rovnost je nutnou podmínkou existence republiky, neboť „tam, kde není, není možné zřídit republiku“.44 Jak již víme z předešlého výkladu, svoboda nutně předpokládá agonistický veřejný prostor, který předpokládá schopnost všech účastníků (tříd) efektivně v něm zápasit, což ovšem předpokládá, že jednotliví účastníci tohoto zápasu přiznávají ostatním právo zápasit. To, že si účastníci zápasu navzájem přiznávají právo zápasit, a tedy i vyhrát, znamená, že se musí považovat za rovné. Machiavelli tedy musí ukázat, že autorem tohoto pojetí rovnosti jako práva na zápas, je právě lid, a nikoli elity. Jak se tedy stane to, že ideál rovnosti je vepsán do kolektivní identity lidu? Co je vlastně lid a jaká je jeho identita? Má lid nějakou vlastní esenci, která by jenom vyplývala na povrch? Zjevně nikoli. Machiavelliho odpověď na otázku po bytnosti lidu je taková, že lid žádnou nemá, že lid sám o sobě neexistuje, ale že vzniká jako důsledek působení elit. Lid je definován touhou nebýt dominován, ale ta může vzniknout až po zážitku dominance. Lid tedy vzniká jako „druhý“ elit. Lid není dialekticky převoditelný na elity, protože jeho esence nespočívá v obrácení touhy dominovat, která je podle Machiavelliho faktem lidské přirozenosti, ale v uniknutí této touze, v touze nebýt dominován.

42 43 44

V. 15. R. I.58, s. 705. R. I.55, s. 687.

245

Jan Bíba Jak se rodí nedominance jako univerzální politický program? Jejím primárním zdrojem musí být zážitek dominance, rozhořčení, které tento zážitek přináší. K tomu se druží pochopení vlastní pozice. Lid ví, že žije v systému, kde je dominován, a zároveň ví, že nemá prostředky (ekonomickou a politickou moc), aby sám mohl dominovat. Jak tedy vyplývá ze strukturálně definované pozice lidu, je nesmyslné, aby jeho cílem bylo dominovat, naopak jeho cílem se může stát nedominance, která může představovat univerzalizovatelný politický program, protože elity si sice přejí dále dominovat lidu, ale zároveň si také přejí, aby nebylo dominováno jim. Tímto procesem lze tedy vytvořit kolektivní politickou identitu lidu, která však nepředpokládá nutnost transformovat sobeckou lidskou přirozenost.45 Poslední otázka, kterou musíme zodpovědět, se týká toho, proč spíše lid, a ne elity, artikuluje nedominanci jako politický ideál. Odpověď je poměrně jednoduchá a nám již známá. Je to proto, že není rozdíl mezi kolektivní a individuální identitou elit. Individuální identita elit, stejně jako všech lidí, je založena na touze po akvizici a dominanci. Kolektivní identita elit je však s touto individuální identitou prakticky totožná, protože strukturální pozice elit je nenutí tuto identitu měnit. Neboli: elity nemohou být strážci svobody, protože vlastně nemají veřejnou identitu a jejich identitou zůstává snaha „ovládat nebo utiskovat“. Elity mohou svou veřejnou identitu pouze předstírat, tak jako po vypuzení Tarquiniů, buď ze strachu, nebo protože jsou k tomu 45 Důkladnější rozbor dané problematiky by vyžadoval psychologický a psychoanalytický rozbor tohoto přechodu, který ovšem Machiavelliho metoda založená na historické zkušenosti nenabízí. Zde stojí za pozornost, že k podobným závěrům, že může vzniknout kolektivní identita, která zanechává identitu jednotlivců nezměněnou, a je na ni nepřevoditelná, došla na přelomu 19. a 20. století tzv. masová psychologie. Srov. například Le Bonův koncept davové duše – viz Le Bon, G., Psychologie davů, KRA, Praha 1997. Pro pokus o psychoanalytický rozbor kladoucí důraz na formující postavu vůdce srov. Freud, S., Davová psychologie a analýza Já, Psychoanalytické nakladatelství, Praha 1990. Stojí za to ještě zmínit, že Machiavelli a masová psychologie hodnotí tento fenomén rozdílně. Zatímco pro masové psychology představovala davová duše, tato nová kolektivní identita, největší ohrožení demokracie a slušného politického řádu vůbec, pro Machiavelliho je tato nová kolektivní identita předpokladem a podmínkou svobody a demokracie.

246

Machiavelliho populistický republikanismus donuceny, ale jakmile pomine nebezpečí, pro které předstíraly svornost s lidem, odhodí svou masku.46 Machiavelliho preference lidu a jeho případných excesů před elitami je tedy snadno srozumitelná. „Touhy svobodného lidu jsou zřídkakdy pro svobodu zhoubné, protože se rodí z toho, že je utiskován, nebo z podezření, že by utiskován být mohl.“47 Je lepší svěřit střežení svobody do rukou lidu, protože je z morálního hlediska rozdíl v jeho motivaci a v motivaci elit. Excesy lidu, o jejichž možné krutosti si Machiavelli nedělá iluze, jsou nakonec ospravedlnitelnější než permanentní ztráta svobody a excesy, ke kterým by vedla lidem nekrocená dominance elit. Excesy lidu mohou sice být kruté, ale jsou krátké a občasné, a jejich cílem se může stát udržení nebo získání svobody, naproti tomu excesy elit jsou permanentní, nebezpečí jejich propuknutí je díky neexistenci veřejné identity mnohem větší a tyto excesy nejsou výsledkem vášní pro zachování svobodného zřízení, ale důsledkem touhy po akvizici a dominanci. V následující podkapitole se pokusíme na příkladu vzpoury takzvaných ciompi demonstrovat obtížný zrod a artikulaci ideálu rovnosti a roli jednotlivých tříd při jeho implementaci.

3. Vzpoura ciompi jako příklad obtížného zrodu rovnosti V předcházející kapitole jsme načrtli klíčové principy Machiavelliho populistického republikanismu na pozadí demokratické teorie. V této kapitole se pokusíme na příkladu vzpoury ciompi48 ukázat obtížný zrod ideálu rovnosti a to, že jeho nositelem je lid, nikoli elity, což jej také činí lepším strážcem svobody. Budeme sledovat, jak se lid rodí jako politická síla, jak formuje svou kolektivní politickou vůli a jak je možné, že v určitém okamžiku reprezentuje požadavek rovnosti. 46

R. I.3, s. 442. R. I.4, s. 449. 48 Pojmem ciompi byly v renesanční Florencii označovány nejchudší vrstvy městského obyvatelstva především z řad soukenického cechu, jejichž příslušníci se živili námezdní prací a neměli až do svého vystoupení žádná politická práva ani reprezentaci. 47

247

Jan Bíba 3.1. Politická situace ve Florencii před vypuknutím vzpoury ciompi Rozbor vzpoury ciompi z roku 1378 tvoří ústřední část třetí knihy Florentských letopisů. Pro její pochopení musíme však načrtnout alespoň kontury politického, hospodářského a sociálního vývoje Florencie do doby jejího propuknutí. Tento vývoj popisuje Machiavelli obšírně ve druhé knize, ale hlavní závěry, ke kterým došel v předcházející knize, opakuje a systematizuje v první podkapitole následující knihy.49 Můžeme proto zaměřit svoji pozornost na první kapitolu třetí knihy, která představuje jakési srovnání politického života a institucí antického Říma a Machiavelliho Florencie. Předně se dovídáme, že příčinou všeho zlého, co se rodí v obci, je „hluboké a přirozené nepřátelství mezi lidem a šlechtou“, a že příčinou toho jsou rozdílné umori tříd, neboli to, že „tato chce poroučet a onen nechce poslouchat“.50 Tento spor dvou tříd však v Římě a Florencii vedl k rozdílným důsledkům, a to jednak pro různé cíle, které jeho účastníci sledovali, jednak pro rozdílný způsob, jakým tento zápas probíhal. V Římě tento zápas probíhal veřejně prostřednictvím institucí smíšené ústavy, ve Florencii, která takovouto smíšenou ústavu neměla, vedl ke stranictví, tzn., že zápas byl veden soukromými frakcemi. Z toho důvodu nepřátelství mezi lidem a elitami v Římě končilo diskusemi, zatímco ve Florencii vyhnanstvím a smrtí. V Římě tento spor přispěl k nárůstu vojenské virtù, ve Florencii naopak k jejímu úpadku. Na druhou stranu, i přes výše zmíněné nedostatky, přinesl politický vývoj ve Florencii ve srovnání s Římem něco pozitivního. Nepřátelství mezi lidem a elitami vedlo v Římě od rovnosti k velké nerovnosti občanů, zatímco Florencii přivedlo od nerovnosti k obdivuhodné rovnosti. Jinými slovy: vývoj ve Florencii nebyl nejšťastnější, ale v jeho důsled-

49 Srov. Bock, G., „Civil Discord in Machiavelli’s Istorie Fiorentine“, in: G. Bock, Q. Skinner, M. Viroli (eds.), Machiavelli and Republicanism, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 187–188. 50 Machiavelli, N., Florentské letopisy, přel. Š. Andrlva, Odeon, Praha 1975, s. 131 (dále jako FL. III. (kniha), 1 (kap.)).

248

Machiavelliho populistický republikanismus ku si Florencie vytvářela příznivé podmínky pro svobodnou republiku, které však, jak uvidíme dále, nevyužila, naopak vývoj v Římě tím, že postupně redukoval rovnost jako nutnou podmínku pro vytvoření svobodné republiky,51 dospěl k její definitivní nemožnosti. Rozdílné byly i cíle, které sledoval lid v Římě a ve Florencii. „Římský lid se chtěl dělit se šlechtou o nejvyšší hodnosti, [zatímco] florentský lid zápasil o výhradní vlastnictví vlády s vyloučením šlechty.“52 Požadavek římského lidu byl, na rozdíl od toho florentského, podle Machiavelliho oprávněný. Oprávněnost a omezenost požadavků římského lidu vedla také k tomu, že elity se smířily s určitými omezeními, hájily své zájmy veřejně, a nikoli prostřednictvím frakcí a násilí. Přesně naopak tomu bylo ve Florencii. Elitám nezbylo nic jiného než se proti násilným tlakům vedeným frakcemi bránit stejnými prostředky, což vedlo pouze k radikalizaci těchto sporů a k tomu, že jejich jediným východiskem mohla být snaha o eliminaci protivníka. Proto také „zákony potom vydané nesloužily blahu všech, nýbrž toliko vítězům“. Florencie tedy byla místem, v němž probíhal dlouhý a vytrvalý zápas mezi šlechtou a lidem. Tento zápas neměl veřejnou podobu a často se odehrával prostřednictvím soukromých frakcí, které svoji veřejnou identitu pouze předstíraly (viz guelfové versus ghibellini či černí versus bílí atd.). Protože tento zápas byl neveřejný, jeho cílem nemohlo být vytvoření veřejného prostoru, v němž by se všichni účastníci uznávali jako rovní minimálně v tom smyslu, že by si navzájem přiznávali právo zápasu, ale jediným možným cílem tohoto zápasu mohlo být faktické odstranění protivníka nebo aspoň eliminace jeho schopnosti zápasit. Po dlouhých tahanicích z tohoto zápasu ve Florencii odešla poražená šlechta, které nezbylo nic jiného než vzdát se svých výsad, titulů atd., aby vypadala jako lid. Tento výklad si však žádá další upřesnění. Předně je nutné vysvětlit, koho ve svém dosavadním výkladu dějin Florencie Machiavelli označuje jako lid. Již výše jsme poukázali na to, že pojem lid (popolo) se od ostatních podobných označení odlišuje tím, že zdůrazňuje poli-

51 52

R. I.55. FL. III.1, s. 131.

249

Jan Bíba tický charakter lidu – to, že lid je na rozdíl od moltitudine nebo plebe zformovaná politická síla. To však neznamená, že součástí popolo jsou všichni obyvatelé vyjma elit, ale pouze organizovaná a kolektivně jednající část tohoto obyvatelstva.53 Bližší pohled na události ve Florencii tak, jak jsou popisovány v druhé knize, odhaluje, že v tomto případě Machiavelli pojmem lid označuje většinou představitele bohatých měšťanských rodů, kteří soupeří o moc se šlechtou. V tomto zápase mezi šlechtou a měšťany sice občas vystupuje další obyvatelstvo Florencie, ale pouze jako nástroj, který ovládají a snaží se využít pro své cíle právě tyto dvě skupiny.54 Z důvodu jejich hospodářského postavení a snahy přeměnit ekonomickou moc na moc politickou lze obě skupiny označit jako oligarchii a dosavadní zápas mezi nimi pojmout jako zvláštní formu frakčního zápasu. Tento moment Machiavelli potvrzuje tím, že pro bohaté měšťany později v třetí knize používá pojem popolani, přičemž těmto popolani přisuzuje stejné vlastnosti jako předtím šlechtě.55 „Povýšenost a ctižádost šlechty nevymizely, nýbrž přešly na naše měšťany (popolani), kteří nyní po způsobu ctižádostivců usilují o primát v republice.“56 Jinými slovy řečeno: porážka šlechty nijak zásadně situaci ve Florencii nezměnila. Florencie je stále rozdělena na dvě třídy, které mezi sebou zápasí – na elity, tentokrát popolani, jejichž cílem je dominovat, a další rodící se politickou silou, která se formuje z prostého lidu (plebe). Právě vznik této nové lidové politické síly a její zápas s eli-

53

Rozdíl mezi popolo a celkovou populací mohl tedy být značný. Například i po zřízení Velké rady (Consiglio magiore) roku 1494, která představovala vůbec nejinkluzivnější režim ve Florencii, bylo mezi popolo počítáno něco málo přes tři tisíce osob z odhadovaných sedmdesáti tisíc obyvatel tehdejší Florencie. Srov. Gilbert, F., Machiavelli and Guicciardini: Politics and History in Sixteenth-century Florence, Princeton University Press, Princeton 1965, s. 19–20. 54 Srov. například události kolem ustanovení vévody aténského doživotním vladařem ve Florencii. FL. II.35. 55 Pro výklad pojmu popolani srov. Leibovici, M., „From Fight to Debate: Machiavelli and the Revolt of the Ciompi“, Philosophy and Social Criticism 28, 2002, č. 6, s. 647–660. 56 FL. III.5, s. 138. Pro podobné přirovnání vrstvy popolani ke šlechtě srov. také FL. IV.1, s. 179.

250

Machiavelliho populistický republikanismus tou je podle Machiavelliho hlavní náplní třetí knihy Florentských letopisů, jejímž ohniskem je právě vzpoura ciompi. Florentské letopisy se svojí strukturou a podobou odlišují od ostatních Machiavelliho děl. Jsou psány primárně jako kronika, jejímž cílem je zachytit vývoj Florencie od založení až po smrt Lorenza Medici v roce 1492. Machiavelliho líčení historických událostí se vyznačuje tím, že v souladu s výše zmíněným přesvědčením o významu řeči a vášní pro politiku toliko nepopisuje jednotlivé historické události, ale nechává hlavní postavy v rozhodujících momentech pronášet často dlouhé projevy.57 Tyto promluvy nemají jenom ten cíl, že osvětlují motivaci jednotlivých aktérů, ale Machiavelli jejich prostřednictvím přenáší na čtenáře vzrušení, emoce, které prožívají účastníci událostí, a dokládá tak jejich prostřednictvím význam vášní v politice. Ve vzpouře ciompi jsou klíčové tři proslovy – řeč gonfaloniéra Luigiho Guicciardiniho, řeč bezejmenného předáka česačů vlny a velmi krátká řeč plebejského gonfaloniéra Michela di Lando. Nenápadný původ vzpoury ciompi lze nalézt ve frakčním zápase mezi dvěma skupinami měšťanů. Machiavelli tyto skupiny spojuje s rody Albizziu a Ricciu. Tyto rody se rozhodnou své spory řešit obnovením nařízení proti ghibellinům. Přestože celá záležitost mezi guelfy a ghibelliny je již dávno vyřízena a téměř zapomenuta, je znovu oživena a využita v tomto frakčním zápase. Výsledkem sporu mezi guelfy a ghibelliny bylo, kromě porážky ghibellinů, takzvané varování. Podstata varování spočívala v tom, že kapitánům guelfů bylo jeho prostřednictvím umožněno zabránit ghibellinům a jejich domnělým potomkům usilovat o veřejné funkce. Jinými slovy: varovaní byli efektivně vyloučeni z politického života a z podílu na politické moci. Protože však neexistovala žádná instituce, která by kontrolovala, zda se varování skutečně zakládá na ghibellinském původu, nebo nikoli, bylo toto obnovené nařízení hojně zneužíváno. Celý spor se vyostřoval spolu s nárůstem varovaných. Po válce s papežským legátem se situace změnila tím, že ve Florencii vzniklo vedle 57 Tento moment neplatí jenom pro Florentské letopisy, ale i pro další Machiavelliho historické spisy, např. pro Život Castruccia Castracaniho z Lukky, v němž Castruccio na smrtelné posteli pronáší slavnou řeč.

251

Jan Bíba kapitánů guelfů další neformální ohnisko moci – tzv. válečná Osma. Kolem těchto dvou institucí začalo docházet ke štěpení, které postupně nabíralo třídní charakter. Zatímco kapitáni guelfů reprezentovali zbytky šlechty a nejbohatší měšťany, válečná Osma zase reprezentovala nižší a chudší měšťany a zbytek populace.58 Moc guelfů se pokusil zlomit gonfaloniér Salvestro Medici tím, že se pokusil prosadit zákon, který by obnovil stará nařízení proti šlechtě, zmenšil moc kapitánů strany guelfů a umožnil varovaným opět zastávat úřady. Protože předpokládal, že jeho návrh narazí na odpor u signorů druhé frakce, využil prostý lid a moc, kterou představoval, jako nástroj pro prosazení tohoto návrhu. „Ihned bylo náměstí plné ozbrojených lidí a co dříve signorové nechtěli učinit na prosby, museli nyní učinit pod hrozbami.“ 59 Tento okamžik je důležitý, protože se od něj odvíjí další nečekané jednání lidu, který se od tohoto okamžiku začíná formovat jako jednotný politický aktér. Salvestro Medici sice po půtkách zavedl zákon, který chtěl, ale nepovedlo se mu již uklidnit město a situace se mu vymkla z rukou. „Nechť nikdo nezačíná převrat ve státě v domněnce, že jej bude moci podle libosti zastavit nebo řídit ... Rozpoutaná vášeň roztrpčila kdekoho natolik, že obchody zůstaly zavřené, měšťané se opevnili ve svých domovech, mnozí skryli svůj majetek do klášterů a kostelů a zdálo se, že se každý občan obává blízké katastrofy.“60 Vypjaté vášně, které byly vyvolány v davu, se začínají zintenzivňovat a vymykat kontrole. Dojde k sérii událostí, při nichž se rozrušený lid mstí guelfům. Jejich domy jsou zapalovány, je rabován majetek občanů, církve, a naopak občané, které považuje za své stoupence či ochránce, jsou jím živelně pasováni do rytířského stavu atd. Tyto vášně jsou sice dál zneužívány pro soukromé cíle, ale lid v tomto okamžiku, ve vymknutí se, ukazuje – i když ještě nemá vůdce – svoji sílu, kterou může přeměnit na politickou moc.

58 59 60

FL. III.8. FL. III.10, s. 144. Tamtéž.

252

Machiavelliho populistický republikanismus 3.2. Luigi Guicciardini jako mluvčí elit Nastalé nepokoje se pokouší uklidnit nový gonfaloniér Luigi Guicciardini. Machiavelli nechává z jeho úst zaznít dramatický projev, který shrnuje pozici bohatých měšťanů, mezi které Guicciardini patřil. Guicardiniho projev je celý vystavěn kolem dvou hlavních bodů. Předně gonfaloniér poukazuje na neoprávněnost a nadbytečnost požadavků, které jsou proti jeho straně vznášeny. „Ať vám kdo chce říká, co je vám příjemné, my vám chceme říci, co vám prospívá. … Kde bude konec vašich požadavků a jak dlouho budete zneužívat naší shovívavosti?“61 Druhý bod se týká nutnosti zachování ekonomických základů politické moci bohatých měšťanů, protože bez nich by město nemohlo existovat. „Jsou to tytéž statky, které díky naší přičinlivosti živí celé naše město. Budeme-li o ně oloupeni, nebudeme moci město uživit, a ti, kdo je uzmuli, nebudou jich jako neprávem nabytý majetek umět udržet. Hlad a chudoba města budou toho následkem.“62 Z těchto dvou premis pak Guiccardini vyvozuje jako závěr požadavek na ukončení konfliktu a sjednocení města pod přirozeným panstvím bohatých měšťanů. Z Guiccardiniho řeči vlastně vyplývá, že Florencie může existovat pouze tehdy, jestliže v jejím čele stojí popolani. Celý Guiccardiniho projev vyjadřuje identitu elit, touhu dominovat založenou na popření rovnosti. Pro Guiccardiniho jsou vlastně všechny požadavky vznesené proti němu a jeho sociální skupině a priori neospravedlnitelné a jejich prosazení je možné pouze na základě shovívavosti popolani. Podstatou shovívavosti je hierarchický vztah, v němž se ten výše postavený může rozhodnout, zda připustí, nebo odmítne požadavky těch druhých. Shovívavost nevyžaduje zkoumání, zda jsou tyto požadavky oprávněné či nikoli, zabývá se pouze blahovůlí či benevolencí toho, kdo si může dovolit být shovívavý. Jinými slovy: logika shovívavosti je v podstatě mocenská. Ti, kteří si mohou dovolit být shovívaví, mají moc o své vůli připustit či odmítnout požadavky druhých. Guiccardiniho projev tak má připomenout vzbouřeným obyvatelům, kdo tu skutečně drží moc a že hranice mezi nimi a ostatními je nepřekročitelná. 61 62

FL. III.11, s. 147. Tamtéž, s. 148.

253

Jan Bíba 3.3. První vystoupení ciompi Guiccardiniho projev, který měl uklidnit situaci, se musel minout účinkem. Dosud měla vzpoura podobu frakčního zápasu, v němž jedna frakce k porážce druhé využila, tak jako již několikrát v dějinách Florencie, dosud vyloučené obyvatelstvo – ale to se začíná pomalu měnit. Dosud vyloučení obyvatelé se začínají sami organizovat a měnit na politickou sílu, která bojuje za svou reprezentaci. Tento prostý lid (plebe) neměl dosud žádnou politickou reprezentaci, ve Florencii neexistovala žádná instituce, která by připomínala tribunát v antickém Římě. Navíc byla jeho pozice zhoršena ještě tím, že byl podroben krutému vykořisťování, kterému se nemohl bránit. Hospodářský život Florencie byl organizován do cechů. Tyto se dělily na sedm velkých a čtrnáct malých cechů. Velké cechy byly spojeny se stranou guelfů a sloužily jako nástroj k utiskování politických protivníků z malých cechů. Při zavádění systému cechů zůstala velká část povolání a řemesel, které vykonává prostý lid, bez vlastního cechu. Tato povolání byla tedy rozdělena mezi stávající cechy podle podobnosti činností. Nejvíce takovýchto přidružených povolání měl soukenický cech, a byl tudíž nejpočetnější. Cechům byla dána moc řešit konflikty mezi svými příslušníky a soudit občanské spory. Tato pravomoc umožňovala představitelům cechu velmi efektivně vykořisťovat námezdní dělníky. Chtěl-li si například textilní dělník stěžovat na nízkou mzdu nebo nespravedlivé zacházení ze strany svého zaměstnavatele, musel se odvolávat k vedení cechu, přičemž toto vedení bylo tvořeno právě jeho zaměstnavateli. Proletariátu tedy nezbývalo nic jiného než se spokojit se mzdou, která mu byla nabídnuta. Jakýkoli pokus o vzpouru se rovnal faktickému pokusu o sebevraždu, protože nebyli-li vzbouřenci rovnou popraveni jako například Ciuto Brandini, měli jistotu, že další práci již nedostanou.63 Příčiny formování lidového subjektu byly dvě – jednak „nenávist, kterou drobný lid choval proti bohatým měšťanům a představeným 63 FL. III.12. Pro podrobnější rozbor cechovního systému a postavení prostého lidu srov. Najemy, J., A History of Florence 1200–1575, c. d.; Hibbert, C., Florencie: životopis města, přeložil M. Plzák, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 1997.

254

Machiavelliho populistický republikanismus cechů, neboť se domníval, že za svou práci není odměňován tak, jak toho podle svého názoru spravedlivě zasluhuje“,64 jednak tato zášť byla znásobena strachem z trestů za nepokoje, kterých se dopustil. Kombinace a vzájemné posilování těchto emocí připravilo pokračování vzpoury, jehož subjektem již nebyly soupeřící elity, ale byl jím lid. Hlavním cílem tohoto povstání proletariátu bylo, jak uvidíme, aby dosáhl reprezentace, což mělo utvořit podmínky pro to, aby další zápas mezi popolani a lidem mohl probíhat veřejně. Machiavelli opět postupuje tak, že politický program a formování lidového subjektu popisuje prostřednictvím vypjatého projevu, který pronáší „jeden z nejenergičtějších a nejzkušenějších“ ciompi. Cíle, kterých mají ciompi podle tohoto projevu svou vzpourou dosáhnout, jsou dva: „Za prvé, abychom za naše činy posledních dní nebyli potrestáni, a za druhé, abychom v budoucnu mohli žít svobodněji a slušněji než dosud.“65 Ospravedlnění jak dosažení, tak hlavně metody dosažení těchto cílů tvoří hlavní náplň promluvy. V její argumentaci jsou klíčové čtyři momenty. Předně je to politický realismus. Nejsnazší způsob, jak dosáhnout odpuštění zločinů, je spáchat nové a mnohem větší. „Kde je mnoho viníků, není trestán nikdo. Malé poklesky se trestají, velké a těžké zločiny se odměňují. Když mnozí trpí, málokdo se snaží o pomstu, neboť hromadná příkoří se snášejí trpělivěji než utrpení jednotlivců. Proto rozšířením zla dosáhneme snadněji odpuštění a snadněji si proklestíme cestu k tomu, oč se snažíme – k podepření naší svobody.“ To však znamená, že musíme odložit ohled na svědomí. „Nesmí vás odstrašit ani svědomí, ani hanba. Vítěz, ať zvítězí jakýmikoli prostředky, si nikdy neodnáší hanbu, a svědomí nesmíme brát v úvahu. Ten, komu – jako nám – hrozí hlad a žalář, nemůže a nesmí couvnout ze strachu před peklem.“ Svědomí, ohled na spásu duše představují pouze zbytečná omezení neslučitelná se situací proletariátu. Ostatně, bude-li třeba, vítěz si vždy již nějaký ospravedlňující důvod pro své jednání najde. Nejde o to ospravedlnit se, ale zvítězit. Na druhou stranu – ani elity nemohou nabídnout své nezávislé ospra64

Tamtéž, s. 148–149. Všechny citace v tomto a dvou následujících odstavcích pocházejí z FL. III.13, s. 150–151.

65

255

Jan Bíba vedlnění. Jednak proto, že se od nás ničím neodlišují. Jsou stejní jako my, jsme si rovni. „Nedejte se odstrašit stářím jejich krve, které nám předhazují. Všichni lidé mají stejný původ, všichni jsou stejně staří, všechny příroda stvořila stejně. Svlecme se všichni donaha a uvidíte, že jsme všichni stejní. Oblecte nás do jejich šatů a je do našich, a není pochyby, že my budeme vypadat jako šlechta a oni jako lůza. Jen chudoba a bohatství činí mezi námi rozdíl.“ Lidé jsou stejní, všichni mají stejný původ, rozdíly jsou umělé důsledky různých sociálních postavení, které můžeme měnit jako šaty. To, co tedy lidi od sebe odlišuje, je nakonec jenom bohatství. Ale elity nemohou dokázat, že mají jakýkoli oprávněný nárok na svoje bohatství. „Pozorujte jednání lidí a uvidíte, že všichni, kdo docházejí velkého bohatství a velké moci, docilují toho násilím a podvodem.“ Veškeré bohatství elit je důsledkem jejich násilí a podvodů. Elity nemají na svůj majetek žádný nárok, protože jej nabyly způsobem, který tak jako tak nelze ospravedlnit. Závěr, ke kterému dochází mluvčí ciompi, je jednoznačný. Jestliže příčinou našeho utrpení je rozdělení bohatství, jestliže příslušníci elity jsou stejní jako my a jestliže principiálně nemohou ospravedlnit svůj majetek a politickou moc, protože je na nás získali podvodem nebo násilím, pak na ně máme stejné právo jako oni. Proto říká lidu, že musí elitám oplatit stejně, musí se zmocnit jejich majetku a jejich postavení. „Teď přišel čas, abyste se od nich osvobodili, ba abyste se tolik nad ně vyšinuli, aby mohli více naříkat na vás a více se vás bát než vy jich. Příležitost, kterou nám okolnosti nabízejí, má křídla – a tu, která jednou uletěla, marně bychom doháněli.“ Cílem ciompi má být odstranění schopnosti protivníka zápasit. „Budeme pak sami pány města nebo budeme mít aspoň takový podíl na vládě, že nejen zůstanou naše staré zločiny beztrestné, nýbrž my budeme moci hrozit novými.“ Tento projev je jakýmsi opakem projevu Luigiho Guiccardiniho. Je opakem, který je ale ve své podstatě stejný. Oba projevy, i když jsou proneseny politickými oponenty, vlastně chtějí totéž – definitivně přemoci protivníka. Pro oba je politika, i když pro každého z jiných důvodů, hra s nulovým součtem. Zvítězit může jenom jeden, a pak to musíme být my. Oba projevy tedy vyjadřují touhu po dominanci. Ale odlišují se motivací – pro vrstvu popolani je jejich touha dominovat dána potřebou zachovat své statky a jakousi ideologii vlastní výjimeč-

256

Machiavelliho populistický republikanismus nosti, lid se naopak snaží vyhnout jednak trestu a jednak tomu, aby byl dominován. Lid se snaží vyhnout se dominanci, ale zatím neartikuluje nedominanci jako svůj univerzalizovatelný politický program. Přesto je v řeči předáka ciompi obsažen nutný předpoklad k jeho artikulaci – totiž rovnost. „Všichni lidé mají stejný původ, všichni jsou stejně staří, všechny příroda stvořila stejně.“ Ale tento předpoklad zůstává nevyužit. Mluvčí totiž dochází k závěru, že jsme-li všichni rovní, pak elity nemají žádné oprávnění utiskovat nás, a je nyní třeba, abychom je obráceně utiskovali my. Rovnost však lze ve vztahu k nedominanci artikulovat i jiným způsobem. Projev předáka ciompi tak představuje nevyužitou příležitost. O tom, jak byla využita, nás Machiavelli informuje prostřednictvím krátké řeči Michela di Lando.

3.4. Plebejský gonfaloniér Druhý den se dav rozvášněný projevem předáka ciompi shromáždil před palácem signorie. Aby se stal kolektivním politickým tělesem efektivně vymáhajícím své požadavky, zvolil si ze svého středu vůdce, kteří jej reprezentovali a artikulovali jeho politický program. Hlavním požadavkem lidu se v tento okamžik stal požadavek získání reprezentace. Tj. dosažení takových institucionálních změn, které by umožňovaly lidu být reprezentován jak na ekonomickém, tak politickém poli. Hlavní požadavky lidu byly tyto: aby soukenický cech neměl cizího soudce, vytvoření tří nových cechů pro povolání, která byla podle podobnosti přidružena ke stávajícím cechům, aby z těchto nových cechů byli vždy vybráni dva signoři a ze čtrnácti malých cechů tři.66 Jinými slovy vytvořením nových cechů a reorganizací signorů se lid nesnaží obejít a odstranit své protivníky, ale vytvořit nástroje pro svoji reprezentaci, a tím i agonistický veřejný prostor. Protože však představitelé města váhají vyhovět těmto požadavkům, musí se prostý lid na krátkou chvíli chopit symbolického násilí a převzít vládu. Když prostý lid vnikl do radnice, byl v jeho čele česač vlny Michele

66

FL. III.15, s. 154.

257

Jan Bíba di Lando. Bos a oblečen v roztrhaných hadrech nesl v čele lidu hrnoucího se dovnitř korouhev spravedlnosti. Když vstoupil do audienční síně signorů, obrátil se takto k lidu: „Vidíte, že palác je váš a že město je ve vašich rukou. Co chcete, aby se nyní stalo?“67 A všichni na to odpoví, že by se měl stát gonfaloniérem a signorem a že by měl vládnout podle svého nejlepšího svědomí. Michele di Lando pak uskuteční institucionální reformu takovým způsobem, který se blíží požadavkům lidu tak, jak je formoval předtím, než se zmocnil radnice. Byla jmenována nová signorie, v níž měla čtyři členy chudina a po dvou zástupcích velké a malé cechy. „Dal sestavit nová osudí68 a rozdělil celý stát (stato) novým, malým a velkým cechům.“69

67

FL. III.16, s. 156. Ve Florencii, tak jako i v jiných republikách té doby, bylo běžné obsazovat úřady losem, protože se věřilo, že tato volba na základě náhody může nejlépe zabránit stranickosti. Na druhou stranu, i když se nedalo ovlivnit, kdo na základě hlasování získá který úřad, bylo vcelku běžnou praxí manipulovat losování výběrem kandidátů zařazených do osudí. Tato manipulace měla samozřejmě řadu forem od mimořádných opatření, jako již zmíněné varování, sebekontrolu a sociální a psychologický nátlak, který bránil níže postaveným občanům vůbec se o veřejné funkce ucházet (srov. např. FL. III.18), až po tzv. nominatorie a accoppiatorie, kteří schvalovali předvýběr kandidátů zařazených do osudí, přičemž tato instituce byla zcela v rukách ottimaiů či Medicejských. (Srov. např. Gilbert, F., Machiavelli and Guicciardini: Politics and History in Sixteenth-century Florence, c. d., s. 16–17; Manin, B., The Principles of Representative Government, Cambridge University Press, Cambridge 1997, s. 51–63.) Michele di Lando zničil stávající osudí a vytvořil nové, aby dosáhl volitelnosti i pro dosud vyloučené občany a sociální skupiny. 69 FL. III.16, s. 156. Opraveno podle originálu. Pojmem stato (v českém překladu vláda), který zde pro nevhodný ekvivalent překládám jako stát, Machiavelli myslel především veřejné a politické funkce, které Michele di Lando rozdělil mezi různé třídy, aby dosáhl agonistického veřejného prostoru. Pro výklad zrodu pojmu stato jako mocenské a institucionální struktury nezávislé na osobách, které ji reprezentují, srov. Skinner, Q., „The State“, in: R. Goodin, P. Pettit (eds.), Contemporary Political Philosophy: An Anthology, Blackwell , Oxford 2006, s. 3–25. Zároveň vynechávám slovo „stejnoměrně“, které jednak není v originále a jednak nárok stejnoměrného rozdělení by implikoval mnohem více než pouze zajištění agonistického veřejného prostoru. Srov. Machiavelli, N., „Istorie Fiorentine“, in: Istorie Fiorentine e altre opere storiche e politiche, UTET libreria, Torino 2003, s. 444. 68

258

Machiavelliho populistický republikanismus Za řečí Michela di Lando je snadné vidět pokus o manipulaci davu tak, jak ji Machiavelli popisuje třeba při volbě vévody aténského doživotním diktátorem,70 ale Machiavelliho intence je zde jiná. O tom svědčí mimo jiné neskrývaná a opakovaná chvála Michela di Lando, kterou jej Machiavelli stále zahrnuje.71 Michele di Lando je Machiavellim uváděn jako příklad onoho organického intelektuála, který nevytváří, ale pouze artikuluje politickou vůli. Michele di Lando své moci nezneužívá, brání agonistický veřejný prostor, který vznikl díky jím provedené reformě, proti útokům jak z řad popolani, tak radikálních ciompi.72 Michele di Lando svým projevem, ale i dalším jednáním usměrňuje, koriguje vášně lidí, i když se může sám snadno stát samovládcem, i když lid sám se může stát vládcem, tak, aby se vyhnul nežádoucím důsledkům, ke kterým může třídní konflikt vést – tj. vladařství a anarchii, a zajistil tak obci svobodu.

Místo závěru: Za neperverzní demokracii! Náš dosavadní rozbor byl veden zjištěním, že demokratická teorie paradoxně přijala antidemokratický argument teze perverzity, který je založen na zostuzení mas. To, že celý náš politický slovník a naše porozumění demokracii jsou prostoupeny představou přirozené nekompetentnosti běžného člověka pro demokracii, je nepochybně jednou z příčin onoho demokratického deficitu, který zažíváme v současných liberálních demokraciích. Demokratická teorie na tezi perverzity a na deficit z ní plynoucí reagovala dvěma způsoby. Jednak potvrzením tohoto deficitu jako nutného prostředku, který činí demokracii vůbec možnou. Tato odpověď odpovídala přibližně tomu, co jsme nazvali 70

FL. II.35. Pro chválu Michela di Lando srov. FL. III.16, 17 a 22. Z pohledu zadavatele vzniku Florentských letopisů, kardinála Giulia de Medici, pozdějšího papeže Klementa VII., mohla tato chvála působit až nepatřičně, protože ukazuje, že i rod Medicejských mohl vzpouru ciompi přečkat pouze díky de Landově schopnosti hájit agonistický veřejný prostor proti radikální sekci ciompi, která usilovala o eliminaci elit obecně. 72 FL. III.17. 71

259

Jan Bíba první strategií. Druhá strategie se naopak snažila transformací občana-primitiva na zodpovědného a informovaného občana prostřednictvím participace, deliberace atd. vytvořit prostor, který by umožnil progresivní překonání tohoto deficitu. Z mého pohledu jsou však oba přístupy nedostatečné proto, že přijímají tezi perverzity. Zatímco první strategie ji přijímá zcela nepokrytě, druhá strategie ji přijímá skrytě tím, že uznává nutnost transformace občanů před jejich politickou aktivitou. Zkrátka oba přístupy mají za to, že občané jsou aktuálně politicky nekompetentní, rozcházejí se však v tom, zda tato nekompetentnost je permanentním či přechodným rysem lidské přirozenosti. Takto se však součástí obou přístupů stává vyloučení a je doprovázející deficit. Toto tvrzení si žádá objasnění především ve vztahu k druhé strategii. Jak je možné, že i druhá strategie, jejímž hlavním cílem mělo být právě překonání vyloučení a demokratického deficitu, skrytě produkuje demokratický deficit a vyloučení? Odpověď je jednoduchá. To, že přijala tezi perverzity, ji nutí neumožnit efektivní participaci lidem, kteří dosud nejsou dostatečně zralí pro demokracii. Toto znemožnění efektivní participace může samozřejmě mít různé podoby: od hrubých, jako je například vyloučení negramotných, přes jemnější v podobě nerovného volebního práva u Johna Stuarta Milla73 až po velmi jemné a obtížně zjistitelné formy vyloučení v podobě privilegování specifických forem komunikace, např. racionální deliberace, a vyloučení jiných, přičemž s vyloučením těchto forem komunikace jsou efektivně vyloučeni i jejich nositelé.74 73 „Nejde mi o vícenásobnost hlasů jako o věc samu o sobě nežádoucí, která by tak jako vyloučení části občanstva z hlasovacího práva mohla být na čas tolerována, neboť je nezbytná k zabránění většímu zlu. Nepohlížím na rovné hlasovací právo jako na věc, která je sama o sobě dobrá, protože lze předpokládat, že se může vyvarovat obtíží. Hledím na ně jako na věc jen relativně dobrou; méně spornou, než je nerovnost výhod založená na bezvýznamných nebo nahodilých okolnostech, ale v zásadě nesprávnou, protože uznává nesprávné měřítko a má špatný vliv na myšlení voličů. Není užitečné, ale škodlivé, jestliže ústava země přiznává nevědomosti právo na stejnou politickou moc, jakou přiznává vědění.“ Mill, J. S., Úvahy o vládě ústavní, přel. F. Vahalík, Svoboda, Praha 1992, s. 126. 74 Pro tuto argumentaci založenou na tom, že deliberativní demokracie vede k vyloučení proto, že připouští pouze určité formy komunikace, a umlčuje

260

Machiavelliho populistický republikanismus Přínos Machiavelliho populistického republikanismu, i když má samozřejmě řadu nedostatků, pro naše chápání demokracie spatřuji především v tom, že představuje radikální teorii demokracie, která není zatížena tezí perverzity. V Machiavelliho pojetí je lid schopen demokratické participace, aniž by musel postupovat složitý a zdlouhavý proces individuální transformace. Machiavelliho strategie spočívá v tom, že ruší epistemologickou nadřazenost elit, která je součástí demokratické tradice, a nahrazuje ji specifickou formou epistemologické nadřazenosti lidu. Tuto epistemologickou supremaci lidu ale nemůžeme chápat jako opak či negaci epistemologické nadřazenosti elit, protože jejím výsledkem je artikulace ideálu rovnosti. „Množství“je moudřejší než vladař prostě proto, že za určitých okolností dokáže artikulovat politický program, jehož osou je rovnost. K tomu je nutné dodat několik bodů. Předně tato artikulace rovnosti je možností, která vyplývá z logiky kolektivního jednání a je jeho nezamýšleným důsledkem. Artikulace ideálu rovnosti je důsledkem potřeby reprezentace vlastních zájmů a identit a logiky veřejného prostoru v třídně rozdělené společnosti, který má tuto reprezentaci umožnit. Dalším důležitým rysem této Machiavelliho představy je její jakási skromnost v tom, že nevyžaduje transformaci individuální identity a zájmů každého jednotlivce tak jako druhá strategie. Podle Machiavelliho v průběhu kolektivního jednání může dojít ke vzniku kolektivní identity, která nemění individuální identity jeho účastníků. Posledním důležitým aspektem Machiavelliho populistického republikanismu je důraz na roli vášní pro formování demokratické subjektivity. Velká část současné politické teorie tím, že upřednostňuje racionalistický přístup k politickému jednání a politické komunikaci, opomíjí či přímo eliminuje vášně, afekty a další emocionální stavy, které, jak ukázal Machiavelliho rozbor, představují nutnou kompotak jiné hlasy, především pak hlasy již teď sociálně znevýhodněných nebo vyloučených, srov. např. Sanders, L., „Against Deliberation“, c. d.; Young, I. M., „Communication and the Other: Beyond Deliberative Democracy“, in: S. Benhabib (ed.), Democracy and Difference, Princeton University Press, Princeton 1996, s. 120–136; a táž, „Activist Challenges to Deliberative Democracy“, Political Theory 29, 2001, č. 5, s. 670–690; či Mouffe, C., „For an Agonistic Model of Deliberation“, in: táž: The Democratic Paradox, c. d., s. 80–107.

261

Jan Bíba nentu demokratické identity. Meze racionalistického přístupu spočívají jednak v tom, že nedokáže adekvátně uchopit otázky po možnosti formování a udržování demokratické identity, a tím i otázky po původu loajality k demokratickým institucím, jednak v tom, že omezením demokratické komunikace na racionální deliberaci vytváří další prostor pro skryté vyloučení. Na druhou stranu je nutné zdůraznit, že Machiavelli netvrdí, že kolektivní lidové jednání je neomylné, že nikdy nevede k ohrožení svobody atd. Naopak Machiavelli si je tohoto nebezpečí velmi dobře vědom a zajímá se právě o to, jak je minimalizovat. Největší význam, který pro nás populistický republikanismus může mít, tak spočívá v tom, že nám připomíná naše předsudky, to jak naše pojetí politiky a demokracie je prostoupeno tezí perverzity a zostuzením mas. Machiavelli ví, že to, co nabízí, je nebezpečná hra a kostky jsou vrženy. A jestli to myslíme s demokracií doopravdy vážně, nezbývá nám nic jiného než tuto hru hrát.

262

Lež v politice a romantický republikanismus u Machiavelliho

Lež v politice a romantický republikanismus u Machiavelliho Evžen Martínek

„Vox populi, vox Dei.“ Hésiodos, Práce a dni

V otázce lži v republikánském režimu se dotýkáme obecnějšího problému, kterým je význam jazyka a řeči v politice. Zdá se, že tam, kde se otevírá prostor pro politiku, se slovo stává jedním z hlavních nástrojů. Rostoucí význam slova a schopnosti slovem vládnout, tzn. rétoriky, dává vzniknout napětí mezi mocí a pravdou. Potřeba získání moci pak nezřídka převáží nad potřebou či možností vyjádřit se pravdivě. Proto nejspíš „pravdivost nikdy nepatřila mezi politické ctnosti a lži byly vždy pokládány za ospravedlnitelné nástroje v politických jednáních“,1 jak tvrdí Hannah Arendtová ve svém eseji „Lhaní v politice“. Podle ní totiž „záměrné vyhýbání se faktické pravdě – schopnost lhát – a dovednost měnit fakta – schopnost jednat – jsou vzájemně propojené; vděčí za svou existenci stejnému zdroji: představivosti“.2 Podle Arendtové je tato aktivní dovednost lhaní či zapírání jasně odlišná 1 Arendt, H., „Lying in Politics“, in: táž, Crises of the Republic, Harcourt Brace Jovanovitch, San Diego – New York – London 1972, s. 4. 2 Tamtéž, s. 5.

263

Evžen Martínek od naší pasivní náchylnosti stát se obětí chyby, iluze či pokřivení paměti. Tyto záměrné lži totiž souvisejí s kontingentními fakty: „Hovoříme-li o lhaní, a zejména o lhaní mezi jednajícími lidmi, připomeňme si, že lež nepronikla do politiky nějakou nešťastnou náhodou v podobě lidské hříšnosti. Z tohoto důvodu díky pouhému morálnímu rozhořčení lež nezmizí. Záměrné lži se týkají kontingentních faktů; což u věcí, které v sobě nenesou žádnou vnitřní pravdu, není nezbytně být tak, jak jsou. Faktické pravdy nikdy nejsou nutně pravdivé. Historik ví, jak zranitelné je celé tkanivo faktů, v němž trávíme náš každodenní život; vždy existuje nebezpečí, že bude perforováno jednotlivými lžemi nebo roztrháno na kusy organizovaným lhaním skupin, národů či tříd, nebo popřeno a překrouceno, často pečlivě zakryto kvanty klamu, nebo bude prostě umožněno, aby upadlo do zapomnění. Fakta potřebují svědectví, aby je připomněla, a důvěryhodné svědky, kteří by je potvrdili, aby tak fakta nalezla bezpečný domov v oblasti lidských záležitostí. Z toho vyplývá, že žádné faktické tvrzení nemůže být nikdy bezpochyby tak bezpečné a chráněné proti útoku, jako je například tvrzení, že dvě a dvě jsou čtyři.“3 Ve světle stále častěji a masověji šířených kontingentních faktů zjišťujeme, že prostor pro tyto pokřivené pravdy a manipulace fakty nezmizel s pádem tuhých propagandistických režimů. Naopak, svět politických pravd se stal mnohem nepřehlednějším. Zmiňme prokázané nepravdy šířené explicitně republikánskými Spojenými státy ohledně přítomnosti zbraní hromadného ničení v Iráku, ale i jiné slavné záměrně pronesené politické klamy uvnitř republiky, jako např. de Gaullovy sliby o tom, že Francie nikdy neopustí Alžír. V této souvislosti zmiňme jiný výrok Arendtové: „Konečně stojíme i před vysoce uznávanými státníky, jako byli de Gaulle či Adenauer, kteří dokázali vybudovat svou politiku na tak zřejmých nefaktech, jako například, že Francie patří mezi poslední vítěze války, a tudíž je jednou z velmocí, anebo že ‚barbarství nacionálního socialismu se dotklo jen poměrně malé části země‘.4 Všechny tyto lži, ať si to jejich autoři uvědomují, či 3 4

Tamtéž, s. 6. „Co se týče Francie, viz vynikající článek ‚De Gaulle Pose and Policy‘, Foreign

264

Lež v politice a romantický republikanismus u Machiavelliho nikoli, mají v sobě prvek násilí…“5 Z uvedených příkladů lze dovodit, že v komplexním světě nahodilých faktů se záměrným lžím daří velmi dobře zejména právě v režimech, které se přinejmenším pokládají za republikánské. Zatímco pro antiku a středověk byla lež neslučitelná s jakýmkoli, tedy i politickým jednáním, Machiavelli mění pohled na otázku pravdy v politice upřednostněním hlediska funkčnosti a stability politického celku především ve svém Vladaři. V Rozpravách pak rozebírá důležitost velikosti (grandezza) a slávy státu ve vztahu k zajištění svobody lidu. Proto se nám zdá pro řešení otázky pravdy a politiky uvnitř republikánského zřízení užitečné zabývat se právě Machiavelliho tezemi a jejich nejnovějšími interpretacemi ve světle současného zájmu o politickou teorii republikanismu. V této souvislosti se chceme rovněž věnovat Machiavelliho postoji k problému pomluv v politice a nedodržení politických slibů. Bude nutné nejprve vyjasnit, zda dosažení a udržování svobody všech občanů vůči nadvládě jako hlavní znak republikánské ústavy nutně předpokládá nalézání pravdy. Nabízí se otázka, pokud není ohrožena svoboda občanů, zda se tu neotevírá a jak dalece, poměrně široký interval pro nejrůznější, z hlediska republikanismu „funkční“ pravdy, tzn. polopravdy a lži. Jinými slovy řešíme otázku, zda lži nutně ohrožují svobodu občanů, a tedy republikánskou ústavu. Proto se zdá na místě zamyslet se nad otázkou, do jaké míry jsou veřejně prohlašované lži slučitelné s republikánským režimem. Máme totiž za to, že problém politické pravdy má v republice jiný, mnohem zásadnější význam než v jiných politických režimech. Naší hypotézou je, že pokud v republice má rozhodující význam mínění veřejnosti a jeho formování prostřednictvím veřejných debat a jednání, pak politický režim republiky opírající se o moc slova se stává zároveň režimem Affairs, červenec 1965. Adenauerův citát pochází z jeho Pamětí (The Memoirs 1945–1953, Chicago 1966, s. 89), kde je sice tato představa přisouzena myšlení okupačních autorit, avšak během svého kancléřství Adenauer sám její podstatu mnohokrát zopakoval.“ – Poznámka H. Arendtové v práci Mezi minulostí a budoucností, Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2002, s. 261. 5 Arendtová, H., „Pravda a politika“, in: táž, Mezi budoucností a minulostí, c. d., s. 221.

265

Evžen Martínek pravdivostním.6 Jak je institucionálně zajištěn pravdivostní režim politiky, tak stabilní a funkční je potom republikánské zřízení. Pokud bude platit tento předpoklad, pak republikánské režimy nemají příliš nadějné vyhlídky v podmínkách, v nichž by se politické manipulace staly integrální součástí politického jednání. Opačný závěr by mohl znít tak, že pro republikánské režimy je typická role lidu, který ovšem jako politický aktér trpí řadou deficitů, proto za jistých okolností je jeho zmanipulování pomocí politické lži nejenže omluvitelné, ale dokonce i nezbytné, pokud má být zachována jeho svoboda. V tomto světle by se mohly některé lži interpretovat jako heroické výkony politických aktérů ve vedoucích pozicích, kteří se snaží zachránit politický celek. Řečeno explicitněji, politické manipulace jsou nutným důsledkem otevření prostoru rozhodování lidovým masám, tudíž tyto manipulace jsou často jediným nástrojem udržování vnitřní stability. Nicméně tato interpretace fenoménu politické lži ve svobodném režimu vyznívá nepřesvědčivě. Proto je třeba důkladněji vysvětlit důvody zrodu tohoto fenoménu a důsledky, které z něj vyplývají pro povahu jednání v rámci politického celku. Dříve, než vyřešíme otázku vztahu politické lži a uspořádání republiky, bylo by vhodné zjistit něco o povaze pravdy, o níž zde hovoříme – tedy čeho se pravda týká a zda je v daných režimech řeči z hlediska analytické filosofie vůbec smysluplné v politice hovořit o pravdě. Zda si zde vystačíme s rozlišováním pravdy racionální a faktické,7 které provádí Arendtová – a jak se má pravda faktů v kontextu politické situace k racionální pravdě názorů, prozatím necháváme stranou. Hovoříme zde o pravdě v režimu politické řeči, tzn. o pravdě v procesu politického rozhodování a jednání. Čili nehovoříme zde o vědecké, filosofické či náboženské pravdě, i když i ony se za jistých okolností stávají pravdami politickými. Mluvíme tedy o politické pravdě, která je přístupná politickému aktérovi, jenž je jejím nositelem v politickém procesu.

6

Pravdivostním režimem zde míníme pravidla a procedury, prostřednictvím kterých se ověřují určitá tvrzení. Kupříkladu ve vědě existují takové pravdivostní režimy postavené na různých metodách verifikace nebo např. v soudnictví při provádění důkazů během soudního řízení. 7 Srov. Arendtová, H., „Pravda a politika“, c. d., s. 200.

266

Lež v politice a romantický republikanismus u Machiavelliho 1. Omylnost a selhávání lidu v republice V případě republiky je politickým aktérem lid, ovšem Machiavelli hodnotí schopnost lidu posuzovat pravdivost a správnost jako dosti podmíněnou a nejednoznačnou. Lid je v poznání pravdy závislý na svých politických vůdcích. Podle něj sice lid prospívá republice díky své žárlivosti na vlastní svobodu, ale již mnohem méně schopností prokazuje ve chvíli, kdy má rozpoznat pravdu o tom, jak si svobodu uchovat. V této souvislosti v Rozpravách říká: „V Římě bylo zvykem, že lid chtějící prosadit nějaký zákon buď učinil jedno z toho, co jsme uvedli, nebo odmítl táhnout do války, a tak, aby jej uklidnili, bylo třeba jej v něčem uspokojit. Co však žádají svobodné národy, zřídkakdy je zhoubné svobodě, neboť jejich požadavky vznikají buď z toho, že jsou utlačovány, anebo se obávají, že utlačovány být mohou. Jestliže jsou jejich představy falešné, pak nápravou jsou shromáždění lidu, kde povstane nějaký dobrý muž8 a ukáže mu omyl. Cicero praví, že lid, ač je neznalý, je přístupný pravdě a povolí snadno, když mu věrohodný muž řekne pravdu.“9 Machiavelli tedy připouští možnost, že tu jsou jistí vůdcové, kteří lépe vědí, co je pravda, a lépe vědí, co je pro lid nejlepší: „Lid často, klamán falešným obrazem dobra, žádá vlastní záhubu. Nevysvětlí-li mu muž, v kterého vkládá důvěru, co je dobré a co špatné, vznikne z toho pro republiku mnoho nebezpečí a škod. Chce-li osud, že lid nevěří nikomu, jak se někdy stává poté, co byl oklamán chodem věcí nebo lidmi, žene se nutně do záhuby.“10 To ale může vést k rozporuplné situaci, kdy názor lidu o tom, co je pro něj nejlepší, se může dostat do protikladu s názorem „dobrého a hodnověrného muže“ na to, co je pro lid nejlepší. Machiavelli evidentně připouští, že lid se může mýlit a je nutné ho o jeho omylu přesvědčit politickými vůdci. V „dobrém a hodnověrném muži“ se otevírá pro-

8

V originále „uomo da bene“, což spíše než „dobrý muž“ je „muž obdařený dobrem (statkem)“; angl. doslovný překlad „man of (or from) good“. 9 R. I.4; „věrohodný muž“, v originále uomo degno di fede, tedy „muž hodný víry“, „muž hodný důvěry“. 10 R. I.53, s. 697.

267

Evžen Martínek stor pro postavu heroického politika, který je disponován představit lidu pravdu, ať už je jakkoli nepříznivá. Patrně se zde počítá s mužem nadaným autoritou, bez níž republika nemůže úspěšně existovat. Jak ale dochází k rekrutování takového muže do elitních politických pozic uvnitř republiky? Jak získává svou autoritu obnášející až bezmeznou důvěru lidu oproti muži, který to takříkajíc „nemyslí dobře“? Jak lid takového muže rozpozná, jak oddělí ty hodnověrné od těch nehodnověrných? Jak se ti hodnověrní prosadí oproti těm nehodnověrným? Pokud to není na základě přesvědčení o pravdivosti jejich argumentů, pak jen intrikou či lstí s dobrým úmyslem? Pokud se lid může mýlit v tom, co je pravda, může se mýlit i v hodnověrnosti politika. Čili řešení nejasného politického problému obnášejícího rozhodnutí na základě poznání nepříjemné pravdy se principiálně nevyřeší jeho přenesením na bedra tzv. hodnověrného politika. Otázka, zda se lid v republice může mýlit, není triviální. Může se lid mýlit ve svých zájmech? Jedna z teorií, blízká Machiavellimu, tvrdí, že je tu jistý bazální či obecný zájem občanů žijících v republice udržet si svoji svobodu, které přivykli. Pak je ale mnohem komplexnější oblast rozhodnutí a jejich konkrétních realizací, která mají tento obecný zájem naplnit v praxi. Jednak přesvědčení a mínění o povaze a rozsahu vlastní svobody nejsou v mysli a charakteru občana nějak pevně a definitivně zakotvena a jednak tato oblast představ a přesvědčení o svobodě není ostře oddělena od sféry jejího konkrétního naplňování v praxi, tzn. od oblasti praktické a reálné politiky. Praktické svou fenomenalitou jednání a reálné svou neoddělitelností od konkrétní a jedinečné situace. Úvodní otázku tedy můžeme rozčlenit na dvě: 1) Kdo zná pravdu o zájmech občanů republiky, tedy o všech univerzálních aspektech jejich svobody? 2) A kdo zná pravdu o jejich nejlepším uskutečnění v dané situaci – neboli o jejich naplňování v praxi? Machiavelli je přesvědčen o tom, že lid žárlivě střeží svoji svobodu, tzn. že je také nositelem pravdy o vlastní občanské svobodě, nicméně se může mýlit v praktické realizaci zajišťující jeho svobodu, ovšem dá se snadno o svém omylu přesvědčit hodnověrným politickým vůdcem. Právě proto „se moudrý muž nemá nikdy vyhýbat úsudku lidu v konkrétních případech při udělování úřadů a hodností. Neboť právě v tom se lid

268

Lež v politice a romantický republikanismus u Machiavelliho neklame, a když přece, tak malá skupina mužů se při rozdělování úřadů mýlí častěji.“11 Přesto i tato představa se mi zdá poněkud romantická. V této koncepci totiž z neměnné touhy lidu po svobodě pramení jeho neměnná touha po pravdě o tom, jak si svou svobodu udržet ve světě reálných politických rozhodnutí. Dalším romantickým mýtem Machiavelliho renesančního historizujícího politického myšlení je, že republika sama zplodí ze svého středu onoho hodnověrného muže. Můžeme s úspěchem pochybovat o tom, že lid je nakloněn slyšet pravdu spolu s kritiky lidovlád neboli demokracií, mezi které patřil např. Platón. Podle něj lid nemá stálou touhu po svobodě, nýbrž je ve svých tužbách a míněních proměnlivý. Hodnoty a tužby lidu se proměňují v čase. Dle Platóna tyto proměny probíhají dialekticky, kdy touha po svobodě je vzápětí negována touhou po omezení svobody otroctvím tyranie. „Tatáž nákaza, která se zrodila v oligarchii a pak ji zahubila, zrodí se i v tomto zřízení z uvolněnosti, a to ve větší míře a o větší síle, a demokracii uvede do otroctví. A opravdu, zacházet v nějaké činnosti přespříliš daleko se rádo vrací do svého opaku, ať už je tomu u počasí, rostlin nebo živých těl, a neméně také u ústavních zřízení.“12 Proměny v dlouhodobých preferencích lidu se vzápětí manifestují změnami ústav. Stojí tu proti sobě dvě východiska – jedno zastává republikánsky naladěný Machiavelli, že lid vždy touží po svobodě. Druhé stanovisko zastávají skeptikové a kritikové, tvrdící, že lid je ochoten svou svobodu vyměnit za jistotu bezpečnosti. Podle Platóna si v demokracii každý může říkat a dělat co chce, nemusí se účastnit války i v dobách ohrožení obce, může porušovat zákony, stačí jen, když proklamuje lásku k lidu.13 Podstatou demokracie je odpudivá a hrozivá svoboda, která vede k anarchii. V rodině synové budou otce považovat za sobě rovné, žáci ztratí úctu k učitelům, staří se budou chovat jako mladí, otroci se stanou svobodnými a zmizí společenské rozdíly mezi muži a ženami. S růstem svobody přijde odmítání zákonů, a nakonec jakékoli vlády jako její omezování, což v důsledku vyústí do přijetí 11

R. I.47, s. 658–659. Platón, Ústava, VIII, 564a, Svoboda-Libertas, Praha 1993. 13 Srov. Platón, Gorgias, 481d–482b, 513a–b, OIKOYMENH, Praha 1992; Ústava, VIII, 557a, c. d. 12

269

Evžen Martínek tyranie. Tuto teorii o vývoji ústav, kterou známe z VIII. knihy Platónovy Ústavy, najdeme též v Machiavelliho Rozpravách s aristotelovským vyústěním, že dokonalou ústavou republiky se nakonec ukázala být ústava smíšená ze tří dobrých forem vlád monarchie.14 V mínění lidu tedy nenalezneme žádnou neměnnou univerzální pravdu o lidské či občanské svobodě. Vždyť nakonec i sám Machiavelli připouští rozdíly v mentalitě lidu s rozdílnou politickou a historickou zkušeností. Lidé přivyklí tyranii ztrácí skutečný pojem svobody a schopnost si ji udržet pomocí dobrých zákonů a správných politických rozhodnutí. Žárlivá touha lidu po svobodě je podmíněna jejím delším trváním. Můžeme říci, že touha po svobodě je vlastností lidu tradičních, tj. dlouhotrvajících republik. Lid jako takový není ve své touze po svobodě stálý a nemá o ni ani určitou představu. Už vůbec není a nikdy nebyl, lhostejno zda v tyranském či republikánském režimu, ochoten poslouchat nepříjemné, a tudíž nepopulární pravdy. Zde ale Machiavelli zdůrazňuje, že není důležité, co se lidu sděluje, ale kdo a jak lidu sděluje onu pravdu. „Uvážíme-li však, k čemu se lid dá přemluvit snadno a k čemu těžce, můžeme učinit tento závěr: To, k čemu jej chceš přemluvit, se buď na první pohled ukazuje jako zisk nebo ztráta, nebo se opravdu zdá být odvážnou, či zbabělou politikou. Když však ve věcech, jež jsou předloženy lidu, je shledáván zisk, ačkoli se v nich skrývá ztráta, a zdá-li se odvážným to, co v sobě skrývá záhubu republiky, nebude nikdy těžké přesvědčit množství lidu. Vždy však nesnadné bude přesvědčit jej o politice, která se jeví zbabělou či nevýhodnou, ačkoli může přinést bezpečnost či zisk.“15 Ale platí skutečně to, že lid je nakonec přístupný slyšet nepříjemnou pravdu? Není pravdivost spíše aristokratickým znakem, zejména když ji chápeme jako schopnost hodnotit skutečnost empiricky a realisticky? Tocqueville tvrdil, že „aristokracie je v zákonodárném umění nekonečně obratnější, než kdy může být demokracie. Je svou vlastní paní, a proto nepodléhá pomíjivým svodům; má dlouhodobé záměry, které dovede nechat dozrát, až nastane vhodná příležitost. Aristokra14 15

Srov. R. II.2. R. I.53, s. 681.

270

Lež v politice a romantický republikanismus u Machiavelliho cie postupuje odborně; ovládá umění, jak zaměřit v téže době a k témuž bodu kolektivní sílu všech svých zákonů. V demokracii tomu tak není: její zákony jsou téměř vždy chybné nebo špatně načasované.“16 Lid je nakonec, při detailnějším čtení Machiavelliho, vždy odkázán na soudnost ctihodného moudrého muže z jeho středu. Nicméně nakonec se u Machiavelliho ukazuje, že více než argumentům takového muže podléhá lid působení jeho vnější „uniformy“ ctihodnosti,17 přesně v duchu pozdějšího Le Bonova pojmu tzv. získané neboli umělé prestiže vůdce davu: „Někdo má prestiž již jen prostě proto, že má určité postavení, jmění a hodnosti, třebas by jeho osobní hodnota byla sebenepatrnější. Voják v uniformě a soudce v červeném taláru mají vždy prestiž. Pascal proto právem zdůraznil nutnost talárů a paruk pro soudce; bez nich by ztratili velkou část své autority. I nejzavilejší socialista je rozechvěn při pohledu na prince nebo markýze a s podobnými tituly vylákáme na obchodníkovi vše, co si jen budeme přát.“18 Podle Le Bona se vliv titulů, uniforem a vyznamenání na davy vyskytuje ve všech zemích, i v těch, kde vědomí osobní nezávislosti je nejvíce rozvinuto, tzn. také v republikách. Le Bon však, na rozdíl od Machiavelliho, hodnotí nezastupitelnou roli vůdce davu či lidu kriticky a spíše negativně. Nakonec by naším závěrem mohlo být, že lid je klamán, protože má tendenci být klamán, než že by zde byly primárně snahy politického vedení ho oklamat. Nevyznačuje se lid průměrností a tendencemi k sebeuspokojení a k pasivitě, než k odvaze a schopnosti bdělé vnímavosti změn politických okolností, která je znakem virtú jen u nemnohých politických vůdců? Machiavelli však na jiných místech svých Rozprav projevuje romantickou víru v moudrost a přesnost politického úsudku lidu v konkrétních politických rozhodnutích oproti rozhodování jediného knížete či malé skupiny. „Co se týče moudrosti a stálosti, tvrdím, co jsem již obsáhleji vyložil, že lid není tak nevděčný jako kníže, že je moudřejší a stálejší a má lepší úsudek než kníže. Právem se srovnává

16 Tocqueville, A. de, Demokracie v Americe I, 2. část VI, Lidové noviny, Praha 1992. 17 Srov. R. I.54. 18 Le Bon, G., Psychologie davů, KRA, Praha 1997, s. 61.

271

Evžen Martínek hlas lidu s hlasem božím. Obecné mínění předvídá tak obdivuhodně správně, že se zdá, jako by nějakou skrytou zdatností vidělo napřed, co je pro něj dobré a co zlé. Pokud jde o posuzování věcí, stane se velmi zřídka, aby lid, slyší-li mluvit dva stejně zdatné řečníky, zastupující různé strany, nešel za lepším návrhem a nebyl přesvědčen o pravdě, kterou slyší.“19 Výrok o hlasu lidu jako hlasu božím však lze chápat na základě dosavadních zkušeností jako jeden z velmi starých autostereotypů republikánského politického myšlení, který byl později korigován Tocquevillem. Podle něj lid, respektive většina občanů republikánské demokracie, se často mýlí ve svých politických rozhodnutích o zákonech a ve výběru svých politických představitelů, přičemž svá chybná rozhodnutí ale dokáže napravit, avšak „nemůže mít zájem sobě protichůdný“, a tedy nemůže se mýlit v požadované obecné linii politiky, která z jeho zájmu vyplývá.20 Ovšem s tímto postulátem by Machiavelli nejspíš nesouhlasil, protože by tvrdil, že lid se právě v jednotlivostech dokáže orientovat snáze a lépe než ve svých obecných zájmech, v nichž se mýlí častěji. Všimněme si, že pro Tocquevilla stejně jako pro řadu dalších liberálů je představa lidu, který se může mýlit ve svých zájmech, logicky nesmyslná, ne tak pro Machiavelliho. Machiavellimu a Tocquevillovi je společné přesvědčení, že lid je schopen korigovat své předchozí omyly, nicméně u Tocquevilla je lid napravuje na základě své zkušenosti, zatímco podle Machiavelliho k tomu dojde až díky zásahu politického vůdce.

2. Manipulace ze strany politických elit Zde se nám vyjevuje právě republikánské paradigma Machiavelliho, v němž vystupují jako dva protichůdní političtí aktéři lid a jeho politické vedení. Tímto základním vztahem mezi lidem a politickým vedením se vyznačuje právě republika. Machiavelli byl přesvědčen, že

19 20

R. I.58, s. 710–711. Tocqueville, A. de, Demokracie v Americe I, 2. část VI, c. d.

272

Lež v politice a romantický republikanismus u Machiavelliho právě napětí mezi zájmy omylného lidu a nobilitou v římské republice ústící do otevřených sporů mezi ním a senátem vedlo k přijímání zákonů prospěšných veřejné svobodě a v důsledku k obecnému blahu. Lid a jeho vedení jsou dvě vzájemně se doplňující složky politických procesů uvnitř republiky. Tudíž ani lid, ani jeho vedení nesmí získat převahu, proto je potřebné, aby tento vztah charakterizovala jistá míra rovnováhy. Další otázkou je, pokud lid v republice zajímá na prvním místě realizace jeho svobody, nikoli otázky pravdy, zda je přípustné v rámci republiky lid klamat ve prospěch jeho svobody a zda tato klamání v jádru nenarušují základy republikánského zřízení? Můžeme tento postoj modifikovat tak, že lid v republice touží po svobodě, ale není ochoten naslouchat nepříjemným pravdám o tom, jak si prakticky svou svobodu uchovat. Lid v republice má trvalejší touhu po zachování své svobody, nicméně poněkud vágní představu o ní a ještě vágnější o tom, jaká složitá a nepříjemná rozhodnutí je nutné přijmout, aby byla zachována. Pokud by určité pravdy nebyl lid ochoten přijmout, bylo by legitimní v rámci republikánského režimu ho obelhat? Podle někoho by tento závěr zakládal legitimitu, či dokonce nezbytnost politických lží za účelem uchování republikánského režimu. Takový závěr by byl paradoxně opačný oproti původní hypotéze. Koncept lidu sám o sobě nestačí pro pochopení celého politického procesu včetně jeho pravdivostního režimu, jenž probíhá ve společnosti svobodných občanů, tzn. v republice. Protiváhou lidu je politické vedení v jeho různých formách a manifestacích. Toto vedení, ať už ho budeme chápat jako představitele horní třídy nobility nebo jako držitele institucionární moci ve funkcích senátorů, konzulů nebo tribunů, je primárním politickým aktérem a lid v rámci republikánského režimu je u Machiavelliho především adresátem a eventuálně korektorem svých politických elit. Republika je charakteristická napětím mezi svým politickým vedením a jeho politickým lidem, přičemž z této polarity pramení hlavní zdroj blaha, ale i rizik, pro stabilnost jejího politického celku. V takto načrtnuté elementární politické situaci je výsledek procesu dán tím, jak se podaří udržet komplementaritu obou asymetrických aktérů, tedy lidu a politické elity, aniž by jeden z nich získal převahu. Z hle-

273

Evžen Martínek diska Machiavelliho mají oba aktéři zcela odlišné role. Zatímco elity jsou určeny k tomu, aby pomocí svých kompetencí, virtù, vládly, lid je určen k tomu, aby tyto elity kontroloval. Kontrola elit je vyjádřením toho, že (římský) lid je strážcem svobody,21 jak tvrdí Machiavelli. Na druhou stranu jsou elity odpovědné za udržení svobody politického celku, a tedy i lidu, od vnější nadvlády, tj. od intervence ze zahraničí. Lid v této koncepci je garantem vnitřní (občanské) svobody, zatímco elity jsou garanty vnější (mezinárodní) svobody, neboli nezávislosti. Nicméně bez jedné či druhé složky není myslitelná stabilita politického celku, a tedy patrně jedna bez druhé nedává v rámci politické situace, tak jak ji koncipuje Machiavelli, smysl. Výrazný elitistický prvek v rámci Machiavelliho republikánské teorie odpovídá spíše pojmu „novořímské“ svobody než republikánskému pojetí svobody. První je uskutečnitelný v rámci monarchie, zatímco druhý nikoli. Právě Machiavelliho pojetí smíšené vlády obsahuje královský prvek více než monarchie sama.22

3. Další varianty politické lži: šíření pomluv a porušení politických dohod Další formou lži je pomluva. V našem současném pojímání politiky jsou politické pomluvy chápány jako folklór zastupitelského režimu. Ne tak u Machiavelliho, který pomluvám věnuje zvláštní pozornost. Zde bych odlišil politické a osobní pomluvy. Samozřejmě, že nás zajímají spolu s Machiavellim politické pomluvy, které se týkají veřejně šířených nařčení z nekalých rozhodnutí a jednání politika, jež měla být učiněna v neprospěch politického celku a většinou kvůli osobnímu prospěchu tohoto politika. Machiavelli uvádí případy pomluv zpronevěry příjmů z válečné kořisti a přijetí úplatku od nepřátelského státu. Taková veřejně šířená nařčení vzbuzují v lidu nedůvěru 21 McCormick, J. P., „Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism“, American Political Science Review 95, 2001, č. 2, s. 311. 22 McCormick, J. P., „Machiavelli proti republikanismu. O ‚guicciardiniovských momentech‘ cambridžské školy“ (v této knize na s. 134).

274

Lež v politice a romantický republikanismus u Machiavelliho a v důsledku oslabují celý stát, který tak může snadno přijít o svoji svobodu. „Z toho je patrno, jak odporné jsou v republice a v každém jiném soužití pomluvy, a že se k potírání jich nesmíme bránit žádnému nařízení. K zamezení jich není však lepšího zřízení než dát prostor žalobám, neboť žaloby republikám prospívají právě tak, jako pomluvy jim škodí. Mezi oběma je ten rozdíl, že pomluvy netřeba dokazovat svědectvím ani nějak jinak potvrzovat, a tak může každý pomlouvat, koho se mu zachce. Nemůže však být každý obžalován, poněvadž žaloby se neobejdou bez opravdového potvrzení a okolností, jež ukazují na pravdivost obvinění. Žalujeme před magistrátem, před lidem, před radou. Pomlouváme na ulicích a v domech.“23 Všimněme si, že Machiavelli klade velký důraz na institucionální řešení politických pomluv. V tomto případě jde o institut žaloby, jehož hlavními dvěma funkcemi je dokazování nařčení a uvalení trestu na pomlouvače, který svá nařčení neprokáže. V našem pojetí zastupitelského režimu se denně šíří desítky politických pomluv, které chápeme jako „koření“ demokracie, přičemž ty méně významné svěřujeme tzv. intermediárnímu subsystému masových médií, aby je ověřily, ty významnější pak parlamentním a soudním orgánům. U Machiavelliho se však setkáváme se zcela odlišným pohledem na význam politických pomluv. Machiavelli chce množství takových pomluv minimalizovat hrozbou trestů. Naše moderní republiky jakoby stály na předpokladu, že čím víc pomluv, tím lepší veřejná kontrola nad politiky. Podle Machiavelliho by ale takový shovívavý vztah k politickým pomluvám, nebo dokonce jejich pozitivní hodnocení v sobě ukrýval potenciální nebezpečí nepořádku. Pokud nejsou pomluvy důsledně prověřovány právním institutem dokazování, pak hrozí úpadek veřejné důvěry k politickému vedení, a nakonec veřejné nepokoje. Zbývá nám otázka, zda trestat ty, kteří přicházejí s nepodloženými politickými obviněními, nebo zda jim za ně máme být naopak vděčni s odůvodněním, že v tom spočívá funkce tzv. hlídačů demokracie a opozice. Jinými slovy jde o to, zda je žádoucí stav, kdy pomlouvač šířením pomluvy nic neriskuje. V této souvislosti si povšimněme pře-

23

R. I.8, s. 473–474.

275

Evžen Martínek važujícího právního názoru, že veřejní političtí činitelé jako takoví požívají menší ochrany vůči veřejným nařčením a pomluvám na rozdíl od běžných občanů. Ve fungujícím republikánském režimu má dle Machiavelliho pomlouvač čelit nároku institucionálního dokazování své pravdy. Jde o požadavek, který je důsledně doveden k jasnému závěru, zda šlo o pravdivé, či nepravdivé nařčení. Z tohoto závěru pak plynou pro pomlouvače zcela zřejmé důsledky – odměna či trest. Napadá nás, že je sporné, proč má tíhu dokazování nést osoba pomlouvače, když se jedná o politickou záležitost. Existuje nebezpečí, že hrozba trestu by potenciální pomlouvače odradila natolik, že řada opodstatněných nařčení by se nikdy nezveřejnila, protože by si svá podezření nechali raději pro sebe. Pro naše účely je potřeba odlišit politickou pomluvu od politické kritiky za určitá rozhodnutí a jednání, přičemž ale mnohdy obě mohou v reálném politickém životě splývat. Politické nařčení vždy poukazuje na činy, které poškozují zájmy politického celku. Dva výše uvedené případy zpronevěry a úplatku jsou zajímavé tím, že jde o činy, které byly jakoby odtajněny a tím se liší od legitimní politické kritiky, která míří na veřejně známá rozhodnutí a činy. Pomluvy se týkají většinou dílčích, veřejně málo známých činů konkrétních politiků; dnes je nazýváme případy politické korupce. Ovšem politická pomluva a politická kritika se mohou překrývat v případě rozhodnutí, u nichž je podezření na tzv. střet veřejného zájmu státu a osobního zájmu politika. Politik se snaží nikoli utajit, ale předem přesvědčit a obhájit rozhodnutí, jehož veřejný zájem je sporný. O takové konfuzi pomluvy a kritiky Machiavelli vůbec neuvažuje. Je tedy vůbec žádoucí regulace politických pomluv? Machiavelli jen upozorňuje na důsledky politických pomluv, pokud by měly zůstat neověřeny. Pak podle něj budou nutně narůstat projevy nepořádku a anarchie, které mohou stát uvrhnout pod nadvládu jiného státu. To, co tedy oslabují neověřované politické pomluvy, je síla politického řádu. Nemusejí nutně vést k nepokojům či okupaci, ale např. mohou vyvolat nárůst apatie, jež začne podlamovat sociální a ekonomický řád, což v důsledku povede ke snižování blahobytu. Snižování blahobytu pak může vyvolat politickou nestabilitu státu samotného.

276

Lež v politice a romantický republikanismus u Machiavelliho Další otázkou související s problémem lži či klamu v politice je otázka nesplnění politických slibů. Jde o problém, který je Machiavellim vnímán v rámci jeho realistického pojetí mezinárodních vztahů jako otázka, zda je nutné a žádoucí za všech okolností dodržovat politické dohody, a tedy i mezinárodní smlouvy. Machiavelli rozlišuje lidské zákony morálky a náboženství od přírodních zákonů politiky. Tam, kde lidské zákony brání dosažení politického cíle, tam nastupují přírodní zákony fyzické síly a lsti.24 V politickém životě, a tedy ani ve válce, která je jeho nedílnou součástí, neplatí pouze pravidla běžné morálky. Proto lest není nepřijatelná, naopak se cení, jelikož pravidla politiky jsou v zásadě stejná, jako jsou pravidla panující v přírodě. V tomto ohledu bývá Machiavelli dáván do souvislosti s pozdější renesanční filosofií naturalismu a empirismu, která obecně odmítá existenci nadpřirozených, transcendentálních principů a jako jedinou normu a skutečnost uznává pouze přírodu, jak se jeví ve skutečnosti. Podle Machiavelliho „ve všem, co děláme, napodobujeme přírodu“.25 Morální prohřešek nedodržení slova je v politice vyvolán snahou získat převahu. Pokud politický aktér nemůže dosáhnout politického cíle v rámci platné morálky a práva, často normy poruší a nedodrží slovo z účelových důvodů. Prozíravý politik slib nedodrží, pokud by jeho splněním byl poškozen nebo pokud pominuly původní důvody a podmínky, za jakých ho dal. Pokud je dodržením dohody dokonce ohrožena bezpečnost politického útvaru, taková dohoda není a nemá být splněna nikdy. Samozřejmě jednostranně vynucené sliby a dohody nejsou podle Machiavelliho závazné nikdy.26 Narážíme na problém, jaký smysl mají dohody, které jsou závazné pouze tehdy, pokud jsou ještě pro politického aktéra výhodné. Dohody z hlediska realismu jsou závazné, pouze pokud představují oboustrannou či vlastní jednostrannou výhodu. Vyvstává otázka, jaký význam mají v rámci realismu jakékoli politické, a tedy i mezinárodní smlouvy. Zdá se, že dodržení nevýhodné dohody je tedy jen otázkou

24 25 26

Srov. V. 18. R. II.3, s. 755. Srov. R. I.58, R. III.40, R. III.42.

277

Evžen Martínek cti. Pokud z dodržení smlouvy vyplyne taková míra cti a slávy, neboli prestiže a popularity, která politického aktéra posílí, je podle realismu moudré smlouvu dodržet. Ale pokud je míra dosažené cti mizivá, nebo dokonce by byla draze zaplacena zavlečením do sebevražedné války, je nezbytné takovou spojeneckou smlouvu vypovědět.

Závěr Pokud jsme předpokládali úzký vztah mezi pravdou a svobodou, pak se zdá, že zřízení založené na konceptu svobodných občanů, tedy republika, s sebou nese problém pravdy v politice. Takový závěr není uspokojivý pro ty, kteří jsou přesvědčeni o nutnosti oddělit pravdu od svobody za účelem zachování svobody. Pokud bychom byli nuceni připustit, že pravda svobodu nutně nepodmiňuje, někdy dokonce naopak ohrožuje, pak zavádíme do politiky princip paternalismu, čili předpoklad, že někdo uvnitř společnosti dokáže lépe vyhodnotit, co je pravda, než někdo jiný. Tento přístup tedy nakonec vede k poněkud omezenému pojetí svobody lidu. Takový lid se stává slepcem, o nějž politické elity soupeří, aby ho mohly vést, kam chtějí, nicméně, přestože se tu a tam svým politickým vůdcům vzepře, na jeho slepotě to nic nemění. To by byl poněkud chmurný závěr, k němuž by Machiavelli nejspíš namítl, že lid bývá slepcem pouze dočasným. Tento závěr v sobě ukrývá mnohá úskalí, pro jejichž další analýzu zde nemáme prostor. Za celou naší úvahou stála hypotéza, že republikánské zřízení se neobejde bez konceptu politické pravdy. Jinými slovy, že v republice, která stojí a padá s koncepty svobody a rovnosti občanů, nelze pominout otázku zajištění pravdivostního režimu v politických procesech – na rozdíl od různých typů despotických režimů, které vážným způsobem neoperují s koncepcí svobodných občanů. Zdálo by se, že v takových režimech, zejména v tyraniích či moderních totalitarismech, problém pravdy v politice není vůbec relevantní, protože lid je takříkajíc odpolitizován násilím, případně násilím kombinovaným s jedinou oficiální ideologickou doktrínou. V režimu založeném na dominanci násilí nemusí být lid přesvědčován politickými argumenty, tudíž ani

278

Lež v politice a romantický republikanismus u Machiavelliho nemusí být obelháván. Kupodivu se v dějinné praxi ukázalo, že právě tyto režimy se do značné míry opíraly nejen o organizované násilí, ale také o propracované systémy manipulování s fakty a jejich šíření. V režimech antiobčanských – tyranských, despotických, autoritářských, totalitárních – se mnohem více množí politické lži než v režimech republikánských. Možná právě proto není pravda v takových zřízeních, které nestojí na uplatňování politické svobody všech občanů, principiální otázkou, čili otázkou, která by byla průběžně analyzována a promýšlena. Politická pravda tam, kde není svoboda, se dostává zcela na okraj. Co je pravda v režimu, který není založen na svobodě občanů, vůbec není rozhodující, a tudíž přestává být důležité z hlediska jeho fungování. Hlavním problémem totiž v takovémto režimu není to, co je pravda, ale to, zda držitel mocenské nadvlády zároveň drží monopol na pravdu. Proto lež v antiobčanském režimu představuje úplně jiný problém než v republice. Na závěr bych se spokojil s vysvětlením, že lži jsou do republikánských režimů začlenitelné pouze jako anomálie vynucené dočasnou „slepotou“ lidu. Ovšem pokud tyto anomálie často rozhodují o tak zásadních politických otázkách a nevratných politických rozhodnutích, jako je vyhlášení války či omezení suverenity na části svého území, pak nás takové ujištění nemůže nadlouho uklidnit. Už vůbec nás ale nemůže uspokojit Machiavelliho koncept „věrohodného muže“, který uvádí lid na pravou míru, kdykoli podlehne omylu či klamu.

279

Evžen Martínek

280

Machiavelli a omezení konfliktu

Machiavelli a omezení konfliktu Juraj Laššuth

Machiavelliho můžeme považovat za klíčového myslitele celé skupiny konfliktualistických tradic politiky. Jeho pozice myslitele agonistické populistické republiky byla přesvědčivě popsána v textech Chantal Mouffeové a Jana Bíby – a tato práce se nechala inspirovat jejich výkladem Machiavelliho politické teorie, v níž představa blahodárnosti společenského konfliktu pro obec hraje klíčovou roli. Pro Machiavelliho myšlení má politický konflikt nepochybně důležitou funkci. On sám však nezůstává jen při jeho obhajobě. Machiavelli si klade otázku, která je dle mého názoru velmi zajímavá i pro dnešní konfliktualistickou teorii politiky. Je to problém regulace. Machiavelli neoceňuje konflikt z estetických pozic jako Nietzsche, konflikt pro něho není cílem o sobě, situací, v níž jednotlivec prožívá plnost lidství.1 Konflikt je u Machiavelliho klíčem ke svobodě a velikosti republiky. Jestliže je pravda, jak tvrdí, že vnitropolitický agón byl důležitý pro udržení svobody římské republiky a zároveň byl příčinou její moci a slávy, jak je pak možné, že vnitropolitický agón ve Florencii měl opačné důsledky – malost, slabost, nesvobodu a rychlé upadnutí pod nadvládu Medicejských? Proč byl vnitropolitický agón

1

Villa, D. R., „Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche, and the Aestheticization of Political Action“, Political Theory 20, 1992, č. 2, s. 274–308.

281

Juraj Laššuth ve Florencii příčinou úpadku, a ne slávy, stability, svobody a moci? Hledání důvodů, jež stály za nenaplněním možností Florencie, a hledání nástrojů, aby se budoucí republika (která má být založena v Itálii) podobala více Římu než Florencii, vede Machiavelliho k úvahám o omezení agónu, o vytvoření podmínek a struktur, ve kterých by sice konflikt měl svůj prostor, ale v omezené, nedestruktivní formě. Zásadním tématem výkladu bude identifikace fenoménů, které mají napomoci udržet konflikt ve společnosti v přijatelné, nedestruktivní formě, a jejich kritické zhodnocení. Zvláštní pozornost budu věnovat Machiavelliho pojetí náboženství, které, dle mého názoru, hraje v případě omezování agónu důležitou roli. Náboženství (křesťanství) je jednak překážkou na cestě k agonistické republice, zároveň je podle Machiavelliho důležitým fenoménem pro sjednocování republiky a zmírňování agónu. Dále věnuji pozornost instituci veřejných soudů, funkci diktátora, organizaci vojska a války jako takové. Společným jmenovatelem těchto nástrojů, jež slouží ke zmírňování politického agónu, je hodnota patriotismu coby zásadní politické ctnosti. Rozvrh mého textu bude následující: V první části interpretuji na základě prací Johna P. McCormicka2 Machiavelliho jako myslitele populistické republiky a jejího obhájce, následně v druhé části na základě analýzy prací Hannah Arendtové popíši „římskou triádu“ náboženství-tradice-autorita a způsob, jak Machiavelli reflektuje náboženství coby zdroj autority. Zjistíme, že Machiavelli rozumí politickému charakteru římského náboženství podobně jako Arendtová – avšak na rozdíl od představitelů pozdního římského císařství a Arendtové – nepovažuje křesťanství reprezentované římskou církví a papežem za dědice římské tradice. Křesťanství římské církve není vhodný zdroj autority pro republiku a musí být nahrazeno.

2

McCormick, J. P., „Addressing the Political Exception: Machiavelli’s ‚Accidents‘ and the Mixed Regime“, The American Political Science Review 87, 1993, č. 4, s. 888–900; McCormick, J. P., „Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism“, The American Political Science Review 95, 2001, č. 2, s. 297–313.

282

Machiavelli a omezení konfliktu Proč je křesťanství nevhodné a jaké parametry musí splňovat vhodné republikánské náboženství, bude tématem třetí části. Následně popíši, jak se s výzvou politického náboženství coby důležité součásti zřízení republiky vyrovnávali další myslitelé republikanismu – J.-J. Rousseau, mladý Hegel a Robert Bellah. V páté části budou reprodukovány a kriticky zhodnoceny Machiavelliho úvahy, jak válka s nepřítelem, úřad diktátora a veřejné soudní procesy působí blahodárně na obec – jak zabraňují, aby ji rozložil agón mezi elitami a lidem, jak pomáhají zachovávat její jednotu, a tedy jak jsou základem její velikosti. Následně se pokusím kritizovat Machiavelliho populistickou imperiální republiku jako potenciální ohrožení pro mezinárodní strukturu a nevěrohodnost konstruování nového náboženství poukázáním na neúspěch Machiavelliho redefinice křesťanství a úspěch reformace. Každopádně Machiavelliho pokládám za jednoho z prvních moderních teoretiků politického mýtu, tj. myšlenkového směru v politice, který je sice vlivný, ale také neobyčejně kontroverzní. Machiavelliho otázky a výzva (omezený agón v republice) jsou – dle mého názoru – důležitější než odpovědi, které nabízí.

1. Machiavelliho imperiální republika a problém agónu Myslím, že Machiavellimu je vhodné rozumět jako teoretikovi svobody. Svoboda, svobodný stát je pro něj v centru pozornosti; vždyť obě Machiavelliho zásadní díla, Vladař i Rozpravy, začínají taxonomií států, podle které jsou státní zřízení rozdělena na svobodné a nesvobodné. Pro Machiavelliho však svoboda není jen tázáním po vhodné taxonomii. Svoboda obce a otázka, jak ji založit a udržet a co se má za svobodu obce považovat, je ústřední Machiavelliho otázkou, od které se dále odvíjejí další motivy a na kterou zároveň poukazuje při obhajobě uspořádání státu. Téma svobody u Machiavelliho je analyzováno v jiných kapitolách knihy a je úzce propojeno s konceptem sebe-vlády (jak tvrdí Skinner) a s konceptem společenského agónu (jak naznačují McCormick a Bíba). Machiavelli v Rozpravách, tj. v díle, které snad nejvěrněji zachycu-

283

Juraj Laššuth je jeho filosofickou pozici a názory, o svobodě pojednává v kontextu republik. Vidí mezi nimi značné rozdíly a identifikuje dva republikánské režimy. Jeden ztotožňuje se Spartou a Benátkami, druhý s římskou republikou. Tyto dva režimy se liší svými odpověďmi na tři otázky: 1. Kdo je ochráncem svobody republiky? Existují-li v každé republice spory mezi utlačovanými a utlačujícími, pak každá republika, resp. její zakladatel se musí rozhodnout, o kterou z těchto skupin se má budoucí stát opřít, tj. která bude ovládat instituci ochraňující svobodu.3 Rozlišuje zřízení jako Sparta a Benátky, které instituce ochrany svobody svěřili elitě/utlačujícím (grandiové), tj. šlechtě. Sparta tuto funkci vložila do rukou krále4 a nepočetného senátu,5 Benátky do rukou ctihodných.6 Řím však na rozdíl od Sparty a Benátek vložil tuto funkci do rukou lidu (minuti), resp. v Římě se svoboda udržovala pomocí konfliktů mezi lidem a elitami, přičemž se lid, v první řadě prostřednictvím tribunů lidu, mohl ústavně postavit ambicím elit.7 2. Do jaké míry jsou zákony a ústava republiky pevné/neměnné? Republiky dále rozděluje na ty, které dostaly zákony, strukturu institucí, ve kterých, jako například ve Spartě, zákonodárce přesně vymezil roli krále, šlechty a lidu8 hned na počátku v situaci založení – a tato 3 R. I.5. Machiavelli blíže nespecifikuje funkci takové instituce. Myslím, že má v analýze „ochránce republiky“ v kontextu republik podobnou představu jako Montesquieu v díle O duchu zákonů. Pro Montesquieua se každé zřízení opírá o určitou společenskou vrstvu a o určitý étos politického jednání, který se pojí s danou vrstvou. Funkce „ochránce svobody“ určuje, jaký étos, jakého „ducha“ bude mít daná republika. 4 Není potom úplně jasné, proč Spartu považuje Machiavelli za republiku, když jí vládne král. Pravděpodobně si pod pojmem „monarchie“ Machiavelli představuje dědičnou monarchii. 5 R. I.6. 6 R. I.6. 7 K obhajobě primátu lidu v politické struktuře republiky viz McCormick, J. P., „Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism“, c. d., s. 299. 8 R. I.2.

284

Machiavelli a omezení konfliktu struktura se už potom neměnila, a na ty, které se k žádoucí ústavní a společenské struktuře dopracovaly postupně, po střetech a konfliktech, pomocí virtù, jako např. v republikánském Římě. 3. Je cílem republiky jen sebezáchova, anebo dosažení slávy a expanze? Poslední, a pro Machiavelliho zřejmě nejpodstatnější členění republik, je na základě jejich ambic. Je cílem republiky jen sebezáchova, tj. nepodlehnout cizí velmoci, anebo naopak, cílem republiky je expanze, založení impéria a získání slávy? Je-li cílem to první, je vhodné si zvolit uspořádání Sparty, která ochranu své svobody svěřila do rukou šlechty, měla stabilní zákony a svoji svobodu si udržela osm set let. Stejně tak Benátky. Pokud se však republika chce stát mocnou a expandovat, je vhodné vložit ochranu svobody do rukou lidu a nechat se inspirovat Římem. Římská republika sice existovala o pět set let kratší dobu než Sparta, byla však schopna dobýt celou Itálii, a získat si tak slávu a moc nad značným územím. Sparta sice přetrvala osm set let, avšak její stabilita byla založena na nemožnosti změny zřízení a expanze. Nemohla se rozšiřovat územně, nemohla udělovat občanství příchozím anebo svým heilótům. Jakmile se o něco takového pokusila, ztratila svobodu. Hned v úvodu tedy Machiavelli sobě i svým čtenářům implicitně předkládá dvě možnosti. Jakou republiku chcete? Chcete být Spartou, anebo Římem? To, že Machiavelli věnuje svůj další výklad pasážím z dějin římského historika Tita Livia, napovídá, že preferencí a cílem Machiavelliho je ustavit imperiální republiku. Nechce budovat novou Spartu, ale nový Řím. Otázka Sparty ho dále přestává zajímat. Kromě toho Machiavelli spartské zřízení nakonec nepovažuje za dlouhodobě udržitelné – a to poukazem na svět, který je neustále v pohybu a je plný accidenti.9 Stabilní zřízení podobné Spartě zabraňuje patřičně reagovat na rizika, která jsou součástí bytí ve světě. Stát jako Sparta se 9

Pojem accidenti je jedním z klíčových pojmů Machiavelliho politické teorie. Accidenti jsou nepředvídatelné události, které přináší běh světa a které mohou mít potenciálně zničující následky. Accidenti jsou úzce spojené s konceptem fortuny. Politické fenomény Machiavelli často popisuje jako accidenti – viz

285

Juraj Laššuth nemůže pokusit překročit své hranice za účelem porážky protivníka, protože by si tak „podťal své nosné pilíře“. Nemůže tedy definitivně soupeře ve válce porazit a podrobit si ho. Dlouhodobý mír zase přináší „vnitřní ochablost, vnitřní rozpory a rozbroje“, které není schopen řešit, a které ho tak přivádějí ke zkáze. Sparta sice přetrvala osm set let a dodnes představuje nejstabilnější republikánské zřízení, ale zřejmě se jí to podařilo jen šťastnou shodou okolností, tj. pomocí fortuny. A to Machiavellimu, postulujícímu důležitost virtù oproti fortuně, samozřejmě nestačí. Machiavelli tvrdí, že římské zřízení je v konečném důsledku lepší, protože dokáže vhodně reagovat na vnitropolitické a vnější accidenti, a právě tuto schopnost považuje Machiavelli za klíčovou pro přetrvání republiky. Velikost, úspěch, sláva a relativní stabilita Říma spočívá v jeho vnitřní dynamice, ve sporech šlechta/městské elity – plebs, které jednak umožnily vzestup republiky, jednak byly po tři sta let schopny reagovat na vnitropolitické i zahraničněpolitické problémy. Udržení si svobody ve světě charakterizovaném accidenti si vyžaduje římské zřízení smíšené10 imperiální agonistické republiky. Machiavelli tvrdí, že agón mezi lidem a elitami měl na římskou republiku blahodárný účinek. Byl příčinou její svobody (ve smyslu sebe-vlády), a dokonce konstitutivním prvkem (ve smyslu otevřenosti ke změnám a jednání ve světě, kde je tato schopnost klíčová pro přežití) její velikosti a rovněž stability. Vyhnání Tarquiniů patriciji (elitami) bylo takříkajíc prvním krokem, který byl dovršen ustavením instituce tribuna lidu po konfliktech plebejců (lidu) s decemviry, kteří se opírali o moc patricijů (elit).11 Ve Florencii 13.–14. století však spory měly opačný účinek. Nejprve sice němečtí císaři v roce 1215 ztratili moc nad Florencií jako důsledek konfliktu s papežem, následně se ale představitelé cechů a bohatí měšťané dostali do mocenského konfliktu s rodovou šlechtou. Po různých peripetiích, kdy počáteční umírně-

McCormick, J. P., „Addressing the Political Exception: Machiavelli’s ‚Accidents‘ and the Mixed Regime“, c. d., s. 889 nn. 10 Machiavelli se podle McCormicka domnívá, že smíšený režim lépe odolá náporu accidenti – viz tamtéž, s. 892 nn. 11 R. I.3.

286

Machiavelli a omezení konfliktu nost, jejímž důsledkem byl nárůst bohatství a moci města,12 vystřídala radikalita, měšťané nakonec moc šlechty zlomili, čímž Florencie ztratila ušlechtilost charakteru a výjimečnost vojenského umění.13 Podobné vyústění měl také konflikt bohatých měšťanů s řemeslníky nižších cechů – počáteční umírněnost, symbolizovaná Michelem di Lando a jeho reformami, byla nakonec završena popravou Giorgia Scaliho a zlomením moci lidu.14 Výsledkem konfliktu mezi šlechtou, lidem a měšťany bylo vyhnanství a smrt mnohých občanů, zničení vojenského ducha. Vítězství lidu v Římě umožnilo vzestup Říma, zatímco důsledkem vítězství měšťanů ve Florencii bylo zlomení moci šlechty a úpadek jejích vojenských ctností, a tedy oslabení; podobný důsledek mělo i zvrácení rovnováhy mezi lidem a měšťany ve prospěch měšťanů. Vývoj Florencie se přitom podobal vývoji Říma – začal odstraněním krále (v Římě patriciji, ve Florencii jako výsledek „vnějších vlivů“) a vedl ke společenskému konfliktu. Výsledky byly radikálně odlišné, protože agón ve florentské obci neskončil dohodou a vytvořením ústavních institucí pro politický konflikt jako v Římě, nýbrž zlomením (eliminací) moci soupeře – nejprve šlechty, později lidu. Machiavelli sice oceňuje pozitivní účinky konfliktu, ten však musí být omezený; nesmí skončit fyzickou anebo společenskou likvidací soupeře. Jak ale dosáhnout, aby např. lid elity sice „porazil“, ale nezničil, a naopak? Jaká síla má vést k umírněnosti? Pro Machiavelliho je tato otázka pro stabilitu republiky klíčová, rozpracovává ji a dává několik odpovědí, které bychom mohli shrnout do několika bodů, které popíši v následujícím textu.

12 13 14

FL. II.3. FL. II.9. FL. III.5.

287

Juraj Laššuth 2. Autorita náboženství Hannah Arendtová chválí Machiavelliho jako autora, který byl schopný udělat to, co nebyli schopni udělat samotní starověcí Římané – shrnout a uchopit vlastní politickou zkušenost.15 Samotná Arendtová je přitom další teoretičkou římské politické struktury a republikanismu, která považuje římskou republiku za vhodnou inspiraci, tentokrát pro západní společnosti ohrožované totalitarismem. Arendtová v eseji „Co je autorita?“16 poukazuje na specifický římský politický způsob, jakým se uplatňuje moc ve státě, a to bez odkazu na násilí. Arendtovou zajímá koncept autority jakožto jeden ze způsobů, jak uplatňovat moc bez násilí. Machiavelli zase hledá způsob, jak dosáhnout, aby agón v obci nevyústil do absolutního vítězství jedné strany a následné násilné likvidace oponenta. Problém násilí destruujícího obec je jakýmsi svorníkem jejich politického myšlení. V kontextu této výzvy oba narážejí na problém náboženství. Arendtová poukazuje na souvislost autority a náboženství, stejně tak Machiavelli rovněž podtrhuje důležitost náboženství pro utlumení důsledků agónu a pro sjednocení obce.17 Problematika náboženství ve spisech Niccola Machiavelliho je předmětem jeho zájmu snad už od prvního uveřejnění Machiavelliho spisů Vladař a Rozpravy. Výrazným způsobem se jí věnoval Leo Strauss ve svých dílech o Machiavellim; ten dokonce považuje za ústřední Machiavelliho motivaci k napsání jeho děl ambici zničit křesťanství jako náboženství milosrdného Boha a nahradit Kristovo učení svým

15 Arendtová, H., „Co je autorita?“, in: táž, Mezi minulostí a budoucností, CDK, Brno 2002, s. 126. 16 Tamtéž, s. 87–129. 17 Machiavelli – a rovněž Arendtová sdílejí společnou perspektivu v politickém myšlení, představují si sebe samé jakožto myslitele „mezidobí“, resp. vakua, které je třeba zaplnit. Oba hledí na „ruiny“ společnosti a hledají pojmy, jež by umožnily vysvětlit a obhájit politické jednání, stojí před výzvou „rekonstrukce ruin“ politiky, a to oživením zapomenutých konceptů. Viz R. I.1, s. 157; a Arendtová, H., Mezi minulostí a budoucností, c. d., s. 9. Oba zdůrazňují důležitost založení jako vrchol politického jednání, od něhož se odvíjí další politická praxe.

288

Machiavelli a omezení konfliktu vlastním.18 Je sice pravda, že Machiavelli byl jedním z prvních moderních kritiků křesťanství a otázka náboženství zaujímá jak v jeho dílech, tak i v analýze, jak založit a upevnit republiku, významnou pozici, avšak Machiavelliho záměrem není v prvé řadě zničit (soudobé) křesťanství. Tím je založení a udržení republiky podle římského vzoru, ale je pravda, že do této vize se mu soudobé křesťanství nehodí. Náboženství hraje u Machiavelliho v kontextu tohoto cíle ambivalentní roli. Je zároveň jeho překážkou (konkrétně římská církev vedená papežem) a zároveň důležitým faktorem pro udržení republiky a utlumení konfliktů v obci. Kritika náboženství má uvolnit místo pro občanský (politický) život v republice, a tedy pro možnost konfliktu mezi sociálními vrstvami; zbožnost má být zároveň jedním z nástrojů, jež tento konflikt tlumí. Otázka náboženství je proto úzce spojena s osudem populistické republiky. Domnívám se, že pro lepší pochopení Machiavelliho pozice je vhodné porovnat jeho popis a hodnocení římského náboženství s analýzou Hannah Arendtové. Oba zdůrazňují politický význam náboženství, zároveň se však významně rozcházejí. Zatímco Arendtová ukazuje, že náboženství, spolu s autoritou a tradicí, vytvářelo konstitutivní prvek římského politického uspořádání (a tato triáda přetrvala až do středověku), pro Machiavelliho má náboženství spíše funkční charakter jakožto vhodný nástroj. Zatímco Arendtová zdůrazňuje souvislost mezi římskou triádou náboženství-autorita-tradice a středověkým uspořádáním, Machiavelli je klade proti sobě. Obecně je možné Machiavelliho považovat za zásadního kritika konceptu Zjevení coby základu náboženství, který chce překonat. Machiavelli opouští prostor zjevených náboženství směrem ke konstrukci politického náboženství a politického mýtu, a je tak jedním z prvních autorů kontroverzní tradice, kteří považují náboženství a mýtus za něco, co je možné vytvořit, co má politický účel a je odvozené od „podstatných“, tj. politických hodnot a idejí – např. svobody, spravedlnosti, slávy. Jeho hledání vhodného politického náboženství ho však přivádí do problémů, které on sám není schopen řešit. 18 Strauss, L., „Machiavelli“, in: týž, Eseje o politické filosofii, OIKOYMENH, Praha 1995, s. 79–81.

289

Juraj Laššuth 2.1. Římské náboženství podle Arendtové Od počátku republiky až do konce císařství existovalo podle Arendtové v jádru římské politiky přesvědčení o posvátnosti založení v tom smyslu, že co bylo založené, zavazuje všechny následující generace.19 Ke svému městu, a tedy k jeho založení, byli Římané vázáni natolik, že nebyli schopni, na rozdíl od Řeků, zakládat kolonie – nové polis. K jejich městu je poutaly různé silné vazby (vystihované slovem religio), jež jim nedovolovaly na to ani pomyslet. Římané uctívali rodinný krb, domácí božstva (penates, která si podle Vergilia přinesli z hořící Tróje), tedy symboly jednoty a trvání komunity. Nové založení by považovali za svatokrádež, odvrácení se od toho, co mělo cenu, zpřetrhání nitek s předky, přičemž založení – nadlidský výkon – by nemělo ani šanci na úspěch. Založení znamenalo pro Římany jedinečnou událost, ústřední, rozhodující a neopakovatelný počátek jejich dějin. Římské pojetí (politického) jednání se odvolává na událost založení. Stejně jako Řekové, tak i Římané mají pro jednání dvě slova: agere, což znamená iniciovat, uvést do pohybu, a gerare, které zhruba znamená snášet a podporovat kontinuitu minulých činů, jejichž výsledkem jsou historické události. Agere se spojovalo s aktem založení města a světa, činem předků, kterým prokázali službu občanům a darovali jim svobodu, kterou tedy Římané chápali jako dědictví. Jejich úlohou bylo toto dědictví spravovat, udržovat, rozšiřovat. Toto jednání vytváří činy, na něž navazují budoucí generace. Římané jednali jako malí synové velkých otců, na jejichž velikosti staví a jejichž dědictví mají svými skutky v jejich duchu dále zvětšovat. Politické jednání, schopnost udržovat svůj svět jsou tedy založeny na připoutání se k minulosti, která zavazovala, a to trojím způsobem. Tři prvky, jež umožňovaly přežít světu a Římu, Římany vázaly a podle Arendtové jsou zároveň základními pojmy římského politického myšlení: jedná se o autoritu, tradici a náboženství. Pojem slova auctoritas je odvozen od slova augure, což znamená zvětšovat, rozmnožovat, přičemž to, co autorita zvětšuje a rozmnožuje, je právě akt založení. Autoritu měli starší – senát, patricijové, kteří 19

Arendtová, H., „Co je autorita?“, c. d., s. 111.

290

Machiavelli a omezení konfliktu ji získali přenosem od předků, od těch, co položili základ všemu, co vzniklo. Pojem autority osvětluje dualita auctor (původce) – artifex (výrobce). Původce je ten, kdo projekt vymyslel, kdo ho naplánoval, který tedy nejlépe rozumí, jak funguje a jak má fungovat, a proto musí být u každého aktu, jenž se projektu týká. Je vhodné, a dokonce pro přetrvání nevyhnutelné, aby původce každé jednání promyslel z hlediska, zda neohrožuje projekt, a jestliže ho neohrožuje, pak může výrobce dílo vykonat.20 Původcem je primárně zakladatel Říma, řekněme Romulus anebo Aeneas, sekundárně senát (jednající jménem původce, který je již mrtvý), v němž se setkávají starší, kteří jsou známí svými zkušenostmi, moudrostí a ctností, tj. ti, kteří se původci nejvíce přibližují. Senát nemá výkonnou moc, tu mají v rukou konzulové a magistrát. Na římském systému je nápadné, že nositel autority nemá v rukou moc, své návrhy nemůže sám realizovat. Předkládá své rady výkonné moci, artifexům (výrobcům). Senát pouze dává římskému magistrátu, konzulům rady, které ale není dost možné neposlechnout. Každý návrh vlády na druhé straně potřebuje od senátu jakési potvrzení, které zaručuje, že se vše děje v intencích založení. Autorita senátu představuje jednak moc bez donucení, jednak je hlavním udržovatelem římského politického světa. Podobnou úlohu jako auctoritas, teda zajištění toho, aby konkrétní jednání bylo v intencích autora-zakladatele (jenž také konal na základě božského popudu), má římské náboženství, a hlavně některé jeho praktiky – jako věštění, jež bylo nutné provést před každým historickým aktem, např. před válkou, a v němž se má projevit božský souhlas či nesouhlas s rozhodnutím, jež učinili lidé. Římské věštění nemá nic společného s věštěním, jež má odhalovat budoucnost.21 Bohové pomocí auspicia (což je druh věštění z letu ptáků) Romulovi posvětili jeho záměr postavit město, dali mu k tomu autoritu; římské věštění je znakem božského potvrzení jednání – bohové souhlasí, že to či ono jednání je v souladu s jejich vůlí, jež působila při založení a udržování 20 Toto vracení se k počátkům hraje významnou roli i u Machiavelliho. Náboženství i republiky, chtějí-li přetrvat, se musí neustále „obnovovat“ z hodnot, ze kterých vzešly (R. III.1). 21 Arendtová, H., „Co je autorita?“, c. d., s. 113.

291

Juraj Laššuth Říma. Náboženství, podobně jako autorita, je způsobem, jak získat jistotu, že konkrétní jednání je v souladu s božským založením. Jako let ptáků napovídal Romulovi, kde postavit město, tak i let ptáků prozradí, zda a kdy bojovat. Oba fenomény, náboženství i autorita, jsou jakoby spojnicemi, navázáním současnosti na velké ideje, které Římané obdivovali a uctívali. Současnost je svázaná s minulostí ještě jiným fenoménem – tradicí. Tradice zachovávala minulost (a tedy její autoritu) tím, že z generace na generaci předávala odkaz předků, tedy odkaz těch, kdo zakládali a spoluvytvářeli Řím a svojí autoritou zvětšovali jeho slávu, moc a ctnosti. Jednat bez autority, bez přejatých měřítek, bez vzorů, bez moudrosti otců-zakladatelů, bez tradice bylo nemyslitelné. Odstranění auctoritas bylo nemyslitelné pro zachování Říma – vždyť jak řídit Řím a rozhodovat o politických otázkách, když není k dispozici prostředek, jak poznat záměr auctora či zakladatele při vážných politických změnách a rozhodnutích? Stejně tak náboženství: religio je způsob, jak zjistit vůli auctora, a konat v souladu s jeho záměrem. Senát, udržující tradici, a náboženství jsou instituce, jež mají blízko k vůli autora, a pokud chce lid, konzulové, velitelé armád atd. postupovat v jeho logice, pak názor a rady senátu, i když nemá v pravomoci řídit záležitosti republiky (de facto tak ale činí), není možné jednoduše nerespektovat. Odstranění senátu a poslání jeho členů do vyhnanství bylo tedy nemyslitelné. Podobnou představu o založení, zachovávání a rozšiřování založení měla i středověká politická teologie. Důležitým prvkem pro tradici a autoritu ve středověku představoval Konstantinův a Theodosiův akt vyměnění náboženství římské říše. Založení Říma Romulem bylo vyměněno za založení církve Ježíšem. Autorita se stala atributem římského biskupa. Staré římské kulty předků, Jova a Fides publica, byly vyměněny za Krista. Římská říše tak najednou měla dva zakladatele – Romula a Krista. Papež – pontifex maximus jako garant náboženství a tradice byl najednou považován za autoritu, protože je pomocí apoštolské sukcesse spojený s Petrem a Kristem, neboli se zakladatelem církve. Německý císař, resp. francouzský král, je ovšem ve středověké politické teorii také dědicem římské říše, a tedy Konstantina, Augusta

292

Machiavelli a omezení konfliktu a Romula. Jeho moc se opírala o koncepci tzv. translatio imperii, podle níž jsou karlovsko-otonská německá říše a její císař, resp. Frankové a francouzský král, dědici římské říše, a tedy zachovávají její fundaci. Zároveň je namístě zdůraznit, že středověká církev, ač si osvojila „římskou triádu“, se od římského pojetí značně odlišovala. Auctoritas v Římě se totiž odvíjela od založení města, a tudíž se orientovala na pozemskou instituci (ačkoli samotné založení bylo doprovázeno zázraky a bylo řízené bohy pomocí znamení),22 zatímco auctoritas ve středověké společnosti se orientovala na Krista (jehož na zemi reprezentuje papež), a tedy ne na slávu a udržení pozemské obce, nýbrž na spasení jednotlivců.23 Zároveň, přinejmenším od dob svatého Augustina a jeho představy o dvou obcích, byla církev vnímána jako charakterově a určením bytostně odlišná od „pozemské obce“. Středověká společnost tedy stála v perspektivě výkladu římské politiky, jak jej předkládá Arendtová, na paradoxních základech – autorita říše se opírala o instituci, která si od říše udržovala určitou distanci.

2.2. Machiavelliho odmítnutí římské papežské tradice Machiavelliho postoj k náboženství, jak již bylo zmíněno, je ambivalentní. Republika potřebuje náboženství, avšak křesťanství to být nemůže. Jeho postoj k tehdejšímu pojetí náboženství je vyjádřen v popření představ legitimizujících politickou moc papeže, císaře a s nimi i celé politické teologie středověku. Jejím důležitým prvkem byla, jak jsem už zmínil, představa pokračování římské říše v německém císařství a osobě římského papeže. Podle Machiavelliho jsou

22 Při zakládání města vyšli Romulus a Remus na pahorky Palatin a Aventin, aby získali zjevení od bohů, jež přišlo v podobě křídel supů; rovněž původ dvojčat je božský (jejich otcem je Mars). 23 Ačkoli někteří teologové, např. Tertullianus, spojovali ve svých dílech osud Říma s dějinami spásy – viz Tertullian, „Apologeticus“, kap. XXXII, in: A. Roberts, J. Donaldson (eds.), Ante Nicene Christian Library, Vol. XI: The Writings of Tertullian, Hamilton & Co., London 1869, s. 111.

293

Juraj Laššuth však Němci a Francouzi barbaři ze severu;24 představu o translatio imperii, podle které římská říše pokračuje ve francouzském království a německém císařství, implicitně odmítá. Z Říma podle Machiavelliho zůstaly jen fyzické a duchovní rozvaliny, jimiž se maximálně můžeme jen inspirovat, budeme-li chtít znovu založit římskou velikost a vytvořit stát v Itálii. Ve svých Florentských letopisech popisuje období 5. století jako dobu, kdy v Itálii germánské národy měnily „nejen vládu a panovníka, ale i zákony, zvyky, způsob života, náboženství, jazyk, kroj i jména“;25 to znamená, že v Itálii a na křesťanském Západě v 5. století proběhla změna režimu, neboli proběhlo nové založení.26 O spojovacím prvku mezi římskou minulostí a současností nemůže být v případě císařství řeč. Machiavelli naznačuje, že císařství vzniklo jako výsledek téměř obchodní výměny mezi Karlem Velikým, který potřeboval titul, a papežem, který požadoval větší vliv a imunitu před jakýmkoli zákonem.27 Machiavelli císařství neoznačuje jako římské, ale po odstranění karlovské dynastie jako německé.28 Karel Veliký, ač korunu obdržel od papeže, byl ještě volen římským lidem; od doby Oty II. bylo toto právo předáno německým knížatům a biskupům. Je-li v Evropě nějaký císař, určitě nemá nic společného s Římem a římskou říší. Arendtová interpretuje římskou tradici jako udržování založení. Machiavelli rovněž zdůrazňuje akt založení jako zásadní pro politickou strukturu. Sám však vyzývá k novému založení. Teorii pokračování Říma, ať už v německé římské říši, francouzském království anebo v úřadě papeže, popírá, autoritu papeže coby náměstka Kristova ignoruje. Ve jménu republiky a římské tradice politiky musí tedy Machiavelli jednat neřímsky, tj. odstranit autoritu a pokusit se o nové založení. Pro Machiavelliho papež není v prvé řadě náměstkem božím – oficiální obhajobu moci a autority papeže nikde nezmiňuje. Papežova

24

V. 26. FL. I.5, s. 26. 26 Viz R. I.26. 27 Imunitu vůči zákonu, možnost, aby někdo nebyl potrestán, přitom Machiavelli považuje za smrtelně nebezpečnou pro blaho republiky (R. II.27). 28 FL. XII. 25

294

Machiavelli a omezení konfliktu moc byla ustavena nikoli pomocí ctnosti (virtù), ale pomocí štěstěny (fortuna), svoji moc získával jejím odnětím lidu a udržuje ji zabraňováním politické organizaci Itálie, přičemž ji ponechává ve stavu rozdrobenosti.29 Papežský úřad Machiavelli nepopisuje v pojmech, jakým sám sebe v tomto období prezentoval. Nezmiňuje ono známé „Ty jsi Petr, to je skála; a na této skále zbuduji svou církev“,30 ani Konstantinovu donaci, ani „moc klíčů“. Moc papeže je podle Machiavelliho výsledkem mocenského vakua v Římě, když si Theodorich zvolil za své centrum Ravennu. Jakmile byl Řím opuštěn svým vladařem, Římané byli donuceni z důvodu vlastní ochrany vzdávat větší vážnost svému biskupovi.31 Papež v průběhu staletí rozšiřoval svůj vliv – nejdřív prohlásil Karla Velikého za císaře, čímž obrátil pravidlo, podle kterého nikoli papež potvrzuje císaře, ale císař papeže.32 Karel na oplátku za udělení titulu udělil papeži privilegium, podle něhož nemůže být souzen lidmi. Papežství postupně získávalo mocenské pozice v Římě i v celé Itálii – klerici římských kostelů odňali římskému lidu právo volit si papeže, začali se nazývat kardinály a právo volby si uzurpovali.33 Stejně tak papež Řehoř V. odňal římskému lidu právo volit císaře.34 Papeži se svým právem klatby byli obávaní a respektovaní. Začal-li některý italský stát nabývat na své moci, papeži se spojovali jednou s tím, podruhé s oním.35 Sami však neměli sílu, a snad ani ambici, Itálii sjednotit. Panovníci v Itálii a v celé Evropě se papeži báli postavit kvůli jeho právu klatby, pouze římský lid a později Florencie byli schopni překonat strach z božího trestu a vzepřít se jeho autoritě. Autorita papeže zcela neřímsky podrývá moc a svobodu obce.

29 Pro osoby a politiky zabraňující vzniku republiky (knížectví), popřípadě usilující o narušení její moci a jednoty, má Machiavelli jen slova pohrdání (R. I.10). 30 Mt 16,18. 31 FL. I.9. 32 FL. I.11. 33 FL. I.11. 34 FL. I.14. 35 FL. I.9, R. I.12

295

Juraj Laššuth Machiavelli je přesvědčen, že moc papeže coby reprezentanta církve, jenž má ambici jednak být autoritou pro krále a císaře a jednak vybudovat pevnou mocenskou základnu a vliv v Itálii, spočívá v jeho pravomoci náboženské klatby – interdiktu a exkomunikace; nachází se tedy tam, kde se nejsilněji projevuje jeho náboženská moc. Celé Machiavelliho dílo je proto protkáno uznáním obce a jednotlivců, kteří se nezalekli klatby a nerespektovali ji; Machiavelli oceňuje ty, kteří podlamují papežskou náboženskou autoritu. Jsou to v prvé řadě občané Říma,36 kteří zůstávali v odboji, zatímco se celý Západ před klatbami třásl. Dále hodnotí vysoko jednání Florenťanů, kteří během pontifikátu Řehoře XI. vedli válku proti papežskému státu. Nad Florencií byl sice vyhlášen interdikt, avšak vedení města, tzv. Vojenská osma, klatbu nerespektovalo. Jeho členy občané dokonce nazývali Svatými, protože „si z klatby nic nedělali, olupovali kostely a nutili duchovenstvo k výkonu bohoslužeb“. Machiavelli to dává za příklad vlasteneckého jednání a ctnosti občanů, kteří si „cení svou vlast více než duši“.37 Florenťané sice do té doby byli přáteli a spojenci papežského státu, podporovali stranu guelfů, avšak to jim nebránilo – a Machiavelli to vysoko hodnotí – vzepřít se papeži a „riskovat spasení“, je-li to nutné pro zachování svobody. Podobný příběh, avšak s opačným výsledkem, tedy o neschopnosti vzepřít se papežské autoritě, líčí Machiavelli v případě Giovanpagoly Baglioniho v Perugii. Papež Julius II. se rozhodl, že v italských městech, která přináleží k církevnímu státu, sesadí všechny vládnoucí rody a dosadí tam své místodržitele.38 V případě Perugie tak ale neučinil násilím, pomocí zbraní. Do města vstoupil neozbrojený, obklopený kardinály. Jen skrze moc autority, tj. skrze strach jakkoli napadnout průvod náměstka Kristova, zlomil moc Giovanpagoly a obsadil Perugiu. Machiavelli kritizuje Giovanpagolu Baglioniho, cynického kondotiéra, žijícího v krvesmilstvu s vlastní sestrou, že nedokázal být dostatečně „zlý“ a nepřikázal zaútočit na papežský průvod. Pod-

36 37 38

FL. I.14. FL. III.7, s. 141. R. I.27.

296

Machiavelli a omezení konfliktu le Machiavelliho si tak mohl získat nesmrtelnost39 a nehynoucí slávu. Machiavelli decentně zamlčuje, že osoba papeže je nedotknutelná podobně jako osoba tribuna lidu a útok na ni znamenal nepředstavitelnou svatokrádež. Machiavelli to věděl a lítost nad tím, že cynický vrah40 nebyl „dostatečně zlý“, podřídil se náboženské autoritě, nezabil papeže a kardinály, ale ve jménu úcty a mravnosti obětoval svoji moc, se jeví jako extrémní případ cynismu a rouhání. Opačné jednání však bylo nutné, protože jen tak bylo možné odstranit hrozbu ztráty moci a udržet svobodu republiky. Ta je pro Machiavelliho cennější. Pasáže z Machiavelliho popisují spor italských obcí – Říma, Florencie, Perugie – s papežským státem jako spor autority se svobodou (sebe-vládou). V tomto sporu má pro Machiavelliho vyšší hodnotu svoboda. Tato situace je ale z perspektivy římského republikánského uspořádání paradoxní. V Římě totiž autorita byla významnou silou posilující virtù a odhodlání občanů bojovat proti nepříteli, podmanění a ztrátě svobody anebo za slávu a nesmrtelnost impéria. Autorita v renesanční Itálii má opačné důsledky – je významnou překážkou pro vytváření a zachovávání svobody. Hlavně proto, že její držitel má v Itálii, ale i v ostatních částech Evropy své mocenské zájmy, jež jsou protichůdné zájmům jednotlivých království a městských států. Autorita papeže činí extrémně obtížným, aby se občané postavili v otevřeném souboji vůči papežskému státu anebo vůči silám, které ho v konkrétních městech podporují. Tím je jejich schopnost jednání, tj. svoboda, popřena. Zásadní výhrada vůči autoritě papeže je ztělesněná v Machiavelliho představě, že náboženství a autorita mají sloužit k posilování obce a že mají učinit obranu její svobody jednodušší. Nikoli naopak.

39 Machiavelliho kritika náboženství by se dala formulovat také jako obhajoba hodnoty nesmrtelnosti obce před věčným životem jednotlivce. 40 Baglioni nechal zavraždit svého bratra i synovce (R. I.27).

297

Juraj Laššuth 2.3. Kritika křesťanství – křesťanské ctnosti jako překážka svobody Další výhradou je přímo substance této autority – křesťanství. Problém netkví jen v tom, že papež jako nositel autority je oddělen od státu a eventuálně se může stát jeho nepřítelem, že středověký stát není svobodný, protože důležitý zdroj moci leží mimo něj, v jiném státě, a zájmy autority mohou být odlišné od zájmu státu.41 Problémem je samotné náboženství – křesťanství. To nepodporuje ctnost, nýbrž lenivost: zaměřuje se na spasení a věčný život jednotlivce a nereflektuje hodnoty jako svoboda a nesmrtelnost obce. „Ve starověku milovali lidé svobodu více než nyní. Zdá se mi, že je to z téže příčiny, která dnešní lidi dělá slabšími. Mám na mysli různost dnešní a tehdejší výchovy, jež má svou příčinu v různosti našeho a tehdejšího náboženství. Naše náboženství totiž, učíc nás pravdě a pravé cestě ke spáse, učí nás také pohrdat světskou ctí, kdežto pohané si této cti neobyčejně vážili, spatřovali v ní své největší dobro, a proto projevovali větší dravost ve svých činech … Nejvyšším dobrem našeho náboženství je pokora, sebezapření a opovrhování světskými věcmi … Žádá-li naše náboženství, abys byl silný, přeje si, abys spíše byl schopen snášet utrpení, než abys energicky něco vykonal. Tento životní způsob zřejmě zeslabil lidské pokolení a vydal je za kořist zločincům, kteří jej mohou bezpečně řídit, když vidí, že mnoho lidí, aby se dostali do ráje, chce raději snášet jejich rány než se jim mstít.“42 Křesťanství nepostuluje hodnotu svobody vlasti, a proto ani hodnoty odvahy, ctnosti (virtù), tělesné síly, smělosti. Samotné křesťanství – zdůrazňováním věčné hodnoty věřícího jednotlivce (resp. jeho duše), méně už hodnoty svobody republiky a boje (agónu), ať už ve smyslu války proti vnějšímu nepříteli, anebo ve smyslu odporu vůči vnitřnímu ohrožení svobody – je zdrojem

41 Středověká politická teorie samozřejmě nepracovala s pojmy jako státní zájem. Politická teologie obhajující moc papeže by zároveň popírala, že by jeho autorita mohla jakkoli škodit křesťanskému království. 42 R. II.2, s. 746–747. Je příznačné, že Machiavelliho obvinění křesťanství následuje po obhajobě obzvlášť brutální vraždy příslušníků šlechty, kteří organizovali spiknutí proti svobodě lidu.

298

Machiavelli a omezení konfliktu politicky neúnosné situace italských měst. Nejen struktura náboženství – oddělení autority a politické obce, nýbrž i charakter náboženství, jeho hodnoty, jeho obrazy, co je dobré a co zlé, jsou nevhodné pro náboženství politické jednotky, protože křesťanství „není věrné zemi“, ale zásvětí, a jeho hodnoty kolidují s hodnotami svobody, jejího udržování a společenského agónu. Machiavelli tak svou kritikou křesťanství anticipuje pozdější Nietzschovu kritiku. Machiavelliho bychom však mohli považovat za jednoho z prvních kritiků autority náboženství Zjevení jako takových. Etika náboženství založeného na Zjevení, jako jsou křesťanství, judaismus a islám, je nesena představou absolutní priority náboženství a jeho zvěsti před zájmy a étosem ostatních složek, včetně politiky. To je patrné v dílech proroků Starého zákona i v představě evangelií. Étos náboženství Zjevení bychom mohli charakterizovat citátem „hledejte především království boží a jeho spravedlnost, a všechno ostatní vám bude přidáno“.43 Priorita náboženství (Zjevení) ve společnosti není jen etická, ale i časová. Zjevení předchází vytvoření politické jednotky – národa židů, ummy muslimů, ale i církve křesťanů. Takovéto náboženství buď přímo zakládá, anebo se snaží kolonizovat celý sociální svět – měření času, vytváření prostoru, sociální vztahy, zvyky, etiku, vytváří strukturu „velkého řetězce bytí“, co nejtěsnějšího propojení toho, co je dole, s tím, co je nahoře. Takovýto systém de facto vytlačuje společenský konflikt na okraj. Král má na svoji pozici nárok „z milosti boží“, odvozeně pak i šlechta. Samozřejmě i papež a císař. Jestliže náboženství společnost kolonizovalo úplně, je přímo jisté, že každá sociální kritika (je-li vůbec myslitelná v situaci velkého řetězce bytí), jakýkoli spor narazí na problém náboženství a na jeho autoritu, a jsou proto, bude-li náboženství stále silným zdrojem autority, vyloučeny. Vládne-li ve společnosti, kde je náboženstvím náboženství Zjevení, náhodou nejistota, jak se mají řešit konkrétní spory v jejím středu, pak ji vyřeší skupina znalců Zjevení (teologové anebo znalci božího zákona), kteří mají „kontakt se Vzorem“, a mohou tedy vysvětlit, jaké společenské uspořádání tomuto Vzoru nejlépe odpovídá. Při náznaku společenského konfliktu se jeho

43

Mt 6,33.

299

Juraj Laššuth řešení přenáší na nepolitickou rovinu. Společenský konflikt je tak vytlačován na okraj jako něco nepatřičného, jako nedostatek aplikace boží vůle ve světě, a tudíž jako nedostatek zbožnosti.

2.4. Republikánské náboženství Machiavelli takové náboženství odmítá. Předkládá odlišný obraz světa. Světa, který není epifenoménem Zjevení. Machiavelliho svět je světem accidenti a fortuny – nepředvídatelných přírodních katastrof, historických nahodilostí a konstelací, ohrožujících svět a svobodu, ale i naopak, na které musí de facto každý člověk, a v prvé řadě politik, reagovat anebo jim předcházet promyšlenými kroky. Politik anebo lid má v takových situacích konat na základě ctností, kterým se má naučit. Pro Machiavelliho svět není prostorem, kde se má ustavit posvátný systém, nýbrž místem, kde vládnou a budou vládnout „nesystémové síly“, s kterými je třeba se potýkat, kde má člověk a stát dosáhnout své velikosti. Machiavelli je tedy kritikem křesťanství a určitým způsobem i náboženství, protože: 1. Papež coby zdroj náboženské a politické autority zabraňuje sjednocení Itálie a je hrozbou pro svobodu jejích měst. 2. Křesťanství neučí republikánským ctnostem, nezáleží mu na svobodě obce. 3. Náboženství Zjevení (křesťanství) vytlačuje konflikt na okraj, je na překážku velikosti a svobodě. 4. Náboženský obraz všemohoucího Boha kontrolujícího dění ve světě se neslučuje se světem accidenti, fortuny a virtù, tj. se světem politiky. 5. Křesťanství jakožto univerzální náboženství má tendenci oslabovat partikulární politické identity. Na druhou stranu Machiavelli považuje náboženství za velmi důležité pro stát a zbožnost je pro něho znakem dobrého občana. Tato Machiavelliho pozice je dle mého názoru vysvětlitelná pomocí reflexe problému, který jsem už načrtl – jak zabezpečit, aby budoucí republika měla podobný osud jako Řím, a ne jako Florencie. Machiavelli tvrdí, že velikost a síla Říma měla svůj zdroj ve vnitro-

300

Machiavelli a omezení konfliktu politických sporech elity a lidu. O Florencii platí, že její úpadek měl zdroj ve vnitropolitických sporech elity a lidu. Machiavelli tvrdí, že velikost a svoboda Říma souvisí s pozicí lidu coby strážce svobody, který je politicky protiváhou šlechty (elit) a určuje ducha republiky. Úpadek Florencie také souvisí s vítězstvím lidu nad šlechtou a bohatými měšťany. Otázkou je, jak udržet konflikt mezi lidem a šlechtou v přijatelných mezích, jež nepůsobí destruktivně na velikost a svobodu obce, neboli jak zařídit, aby vítězství lidu nebylo absolutní a aby reakce elit byla rovněž omezená. Jak toho dosáhnout? Proč lid nezabíjel a neposílal do vyhnanství elitu jako ve Florencii, a naopak, proč šlechta ve vhodnou dobu neodstranila reprezentanty plebejců (a jakmile tak učinila za vlády Sully a Ceasara, znamenalo to konec republiky)? Jedním z důvodů je náboženství. Náboženství Říma, které je pro Machiavelliho vzorem, nepředchází v Machiavelliho interpretaci ani hodnotově, ani časově politickou obec. Machiavelli ignoruje pasáže přítomné i v knihách Tita Livia, které popisují založení Říma jako náboženský akt.44 Romulus je pro Machiavelliho hrdina-zakladatel plný ctnosti, který pro svoji vládu nepotřebuje náboženství.45 K tomu se uchyluje až jeho bájný následovník Numa Pompilius.46 Machiavelli tento krok vysvětluje poukazem, že občané Říma byli tehdy ještě nedisciplinovaní, a náboženství bylo vhodný způsob, jak je umravnit. „Jelikož Numa našel dravý lid a chtěl jej přivyknout občanské poslušnosti a umění míru, obrátil se k náboženství jako k věci nezbytné k udržení společnosti, a tak to ustanovil, že po mnoho století nebylo většího strachu z boha než v republice, což usnadňovalo senátu a velkým mužům republiky každý podnik.“47 „Knížata nebo republiky, které se chtějí udržet nezkažené, musí především zachovávat v čistotě a vážnosti náboženské obřady, neboť není větší známky úpadku země, než když má v pohrdání náboženský kult. … Vládcové republiky nebo království musí proto udržovat základní pilíře svého náboženství. Pak jim bude lehké udržet stát nábožným, a tedy také 44 45 46 47

Let supů, jenž určil, který z dvou bratrů založí město. R. I.11. R. I.11. R. I.11, s. 493.

301

Juraj Laššuth dobrým a svorným.“48 „Tam totiž, kde je náboženství, dá se lid snadno ozbrojit, kde však jsou zbraně, ale žádné náboženství, dá se náboženství zavést jen velmi nesnadno.“49 Náboženství stojí časově i hodnotově za důležitostí republiky. Mohli bychom se domnívat, že jakmile bude římský lid disciplinovanější v plnění povinností a v ctnosti, důležitost náboženství upadne. Náboženský strach nahradí úcta k zákonům. Machiavelli však není v tomto ohledu příliš optimistický. Podle Machiavelliho mají republiky tři možnosti. Buď se království či republika rozpadne na části (tj. nectnost a vnitřní konflikty obec rozloží), anebo ji udrží pohromadě strach z Boha anebo strach z knížete (jeho charizmatu anebo hrozba násilí). A poněvadž charizma a panovnická virtù se příliš často nedědí, pro přetrvání republiky je náboženství nevyhnutelné.50 Numa – zakladatel náboženství – je proto pro Machiavelliho snad důležitější než Romulus. Machiavelli na římském náboženství obdivuje v prvé řadě některé jeho praktiky – přísahu, věštbu, které podporují ctnost občanů a statečnost vojska. Jako projev velikosti přitom upozorňuje na situace, kdy velcí římští politici s těmito náboženskými praktikami manipulovali, aby dosáhli svého cíle, obvykle porážky nepřítele.51 Přísaha dokázala vázat lid k boji, anebo naopak, k zřeknutí se boje.52 Pro Machiavelliho je tedy náboženství pro republiku nutné ze dvou příčin: 1. Nábožensky motivovaný strach disciplinuje jednotlivce, který je tak podřízen vůli toho, kdo tento strach ovládá. Machiavellimu vadí, že zdrojem náboženského strachu je papež a jeho klatby a interdikty, protože tento zdroj je autonomní, a často protichůdný zájmům konkrétního státu. Pokud by ale tento zdroj disciplinace byl úzce spojený, a nejlépe totožný se zájmy státu, Machiavellimu by pravděpodobně vůbec nevadil, spíše naopak.

48 49 50 51 52

R. I.12, s. 500–501. R. I.11, s. 494–495. R. I.11. R. I.11, R. I.13, R. I.14. R. I.11.

302

Machiavelli a omezení konfliktu 2. Náboženství je nástroj, který oduševňuje občana k republikánským či vojenským ctnostem. Křesťanství má svůj rozvrh ctností (které Machiavelli souborně označuje jako lenivost – ouzo), zdůrazňujících mírnost, poslušnost, které vedou k upřednostňování věčného království před pozemskými republikami. Proto je pro imperiální republiku nevhodné. První argument pro nutnost náboženství pro republiku hraje v pasážích, ve kterých se Machiavelli věnuje problematice náboženství,53 klíčovou roli. Machiavelli v těchto pasážích zdůrazňuje, jak vhodné náboženské obřady a manipulace s nimi dokáží do vojáků či občanů vlít chuť bojovat anebo je donutit k disciplíně. Machiavelli obzvlášť oceňuje sílu přísahy, jejíž autorita byla dostatečně silná, aby zavázala lid k poslušnosti.54 Náboženství je rovněž nástroj v rukou zakladatelů, jenž má upevnit55 nové pořádky a vštípit lidem loajalitu k nim.56 Náboženství, moudrá ustanovení a pravidla jsou způsobem, jak „vnutit lidem převratné pořádky“57 a „udržet stát na dosaženém stupni“.58 Toto ocenění náboženství coby zdroje disciplinace se však dostává do kolize s Machiavelliho pojetím agonistické imperiální republiky. Náboženství je v tomto pojetí v zásadě nástrojem, jak patricijové, tj. elita, dokáží disciplinovat plebejce, tj. lid. Sám Machiavelli uvádí příklad, jak patricijové využili hladomor – jenž označili za projev božího hněvu –, aby přesvědčili lid, že za tribuny lidu je vhodné volit jen patricije.59 Náboženská argumentace tedy zapříčinila, že agonistický charakter římské republiky se na určitou dobu výrazně pokřivil. A konečně poslední kapitola týkající se problematiky náboženství v Rozpravách I.15 popisuje, jak Papirius – velitel římského vojska, zesměšňuje náboženské praktiky Samnitů, které mají vzbudit u Římanů nábožen53

R. I.11–15. R. I.11. 55 Jen upevnit nové pořádky. Náboženství pro Machiavelliho není zdrojem těchto nových pořádků. 56 R. I.11. 57 R. I.11, s. 496. 58 Udržet stát na dosaženém stupni je přitom důležitý cíl Machiavellim (a starověkými autory) favorizovaného smíšeného zřízení. 59 R. I.13. 54

303

Juraj Laššuth skou hrůzu. Vysvětluje Římanům, že takové praktiky mají v Samnitech vzbudit „strach, ne statečnost, poněvadž se musí bát najednou svých vojevůdců, bohů i protivníků“.60 Náboženství je tedy nástroj, který má v lidech vzbuzovat strach a poslušnost. V situaci založení, kdy je třeba vnutit lidem novou moc a mrav, je proto přímo nevyhnutelností: „Nikdy se vskutku nenašel ustanovitel, který by dal národu převratné zákony, aniž by se uchýlil o pomoc k božstvu, poněvadž jinak by je národ nebyl přijal.“61 Později se stává vhodným nástrojem v rukou elit a Machiavelli ukazuje, jak je možné tento nástroj využívat a zneužívat, jak může být využit proti zájmům „ochránců svobody“ republiky, tj. lidu. Poslušnost vůči náboženství Machiavellimu splývá s poslušností vojáka vůči veliteli a ta s poslušností k zákonům a institucím republiky: „Nikdo by neměl úctu k lidem ani k bohům, neposlouchal rozkazy vojevůdců a nedbal auspicií … [Takoví] podobni bandě loupežníků by byli slepí a vydaní náhodě, nikoli obřadní a posvěcení.“62 „Náboženství … nutno počítat k jedné z prvních příčin rozkvětu Říma.“63 Náboženské příkazy tak mohou disciplinovat lid, aby nepodnikal destruktivní kroky, jejichž výsledkem by bylo, jako např. ve Florencii, oslabení republiky. Náboženství coby nástroj disciplinace je však pro Machiavelliho stále nástrojem elit. Poněvadž ale strážcem svobody má být lid, a ne elity, zůstává tento nástroj kontroverzní. Alternativou je však rozklad obce, anebo spoléhání se, že fortuna zabezpečí vhodného vládce. Druhá funkce náboženství pro republiku – náboženství coby zdroj republikánských ctností – není v Machiavelliho textech tak výslovně přítomná, je ale obzvlášť důležitá. Machiavelliho svět je světem accidenti a fortuny, ve kterém žijí lidé toužící po moci a po pomstě, vedeni vášněmi, kde jsou státy a republiky obklopeny okolím, které může být potenciálně nebezpečné; stabilita a svoboda obce je neustále ohrožována zvnějšku i zvnitřku. Udržo60 61 62 63

R. I.15. R. I.11, s. 495. R. III.36, s. 1158. R. I.11, s. 496–497.

304

Machiavelli a omezení konfliktu vání svobody si tedy žádá schopnost jednat, a někdy jednat rychle a tvrdě, ve jménu ochrany svobody. Machiavelli s obdivem popisuje případ, kdy jako odpověď na coup d’état v řecké obci Kerkýra její obyvatelé neobvykle brutálním způsobem povraždili všechny šlechtice.64 Nezůstali poslušni nové vlády, jednali rychle a násilně. Machiavelli se smutkem tvrdí, že něčeho takového, tj. schopnosti odvážného, rychlého jednání ve jménu zachování svobody, křesťanství schopno není. Křesťanství nemůže být inspirací takového jednání, neboť „vynáší více muže pokorné a rozjímající, než muže činu … učíc nás pravdě a pravé cestě ke spáse, učí nás také pohrdat světskou ctí“.65 Kritika křesťanství coby náboženství „lenivosti“ je tedy kritikou primátu vita contemplativa nad vita activa. Náboženství v tomto pojetí není ani tak nástrojem, resp. faktorem disciplinace, ale jádrem sféry hodnot – toho, co daná společnost považuje za cenné a ctnostné, a co naopak. Křesťanská sféra hodnot, resp. rozvrh ctností, který oceňuje tehdejší interpretace evangelia, Machiavellimu nevyhovuje. Náboženství má být, jak jsem již zmínil, zdrojem a obhajobou republikánského rozvrhu ctností, do něhož patří hlavně láska ke svobodě, patriotismus, důraz na blaho celku či obce oproti zájmům jednotlivce, úcta k zákonům, odvaha jednat a postavit se ohrožení. V tomto kontextu patří Machiavelli mezi první myslitele, kteří zdůrazňují důležitost občanského náboženství pro republiku. Zkoumání vztahu náboženství a republikanismu, resp. konstrukce občanského náboženství (civil religion) má tedy určitou tradici, v níž byla témata, jež načrtl Machiavelli, dále rozpracována – a je třeba říci, že co se týče role a možností občanského náboženství pro moderní republikanismus, jsou tito myslitelé značně skeptičtí. Samotný Machiavelli, podle analýzy Ronalda Beinera,66 je konfrontován s dilematem, s nímž se budou později vyrovnávat další teoretici republikanismu, jako Jean-Jacques Rousseau, Alexis de Tocqueville a mladý Hegel (jehož je – na rozdíl od jeho pozdějších spisů, ve kterých 64

R. II.2. R. II.2, s. 747. 66 Beiner, R., „Machiavelli, Hobbes and Rousseau on Civil Religion“, Review of Politics 55, 1999, č. 4, s. 617–638. 65

305

Juraj Laššuth chválí pruský stát, možné považovat za republikána).67 Náboženství, resp. Bůh, v nějž lidé věří, tj. křesťanství, není vhodné pro republiku, resp. pro politickou sféru. Podle Machiavelliho je ovšem založení nového náboženství nemožné, resp. je nemožné u tak zkaženého lidu, jímž jsou obyvatelé Apeninského poloostrova. Poukazuje sice na přetrvávající dynamiku v křesťanství, na sv. Františka, sv. Dominika, ale i na Girolama Savonarolu, tj. na schopnost vnitřní změny uvnitř náboženství, zdá se však, že tuto cestu, tj. cestu obnovy z vlastních duchovních zdrojů, jež by křesťanství učinila více republikánským, považuje za těžko schůdnou. Dilema, kdy lidé věří náboženství, které nemůže být občanským, a kdy zároveň ale není rozumné předpokládat, že by lidé uvěřili jinému, vede Machiavelliho k dvěma možnostem řešení. Obě jsou značně radikální. V Rozpravách Machiavelli, odvolávaje se na ezoterickou numerologii, jednak očekává konec křesťanství a nástup nového náboženství (jež by eventuálně mělo splňovat jeho požadavky), a naznačuje tak možnost založení nového náboženství,68 jednak volá po takové redefinici křesťanství, která se sice s jeho dosavadní věroukou neslučuje (důraz na osoby jako Mojžíš a David, kteří jsou interpretováni jako moudří zákonodárci a ctnostní politici, nikoli na učení Ježíše a jeho apoštolů; záměna univerzální lásky za obdiv k partikulárnímu zákonu), plnila by však svoji funkci pro novou republiku. Redefinice křesťanství, jak ji naznačuje Machiavelli, je však krajně nedůvěryhodná a de facto rovněž znamená rozchod se zásadními představami křesťanství. Machiavelliho je možné považovat za představitele radikálního rozchodu s křesťanstvím. Nová republika potřebuje svého Savonarolu, který dokáže přimět zkažený lid k náboženské horlivosti a založit, resp. obnovit politické náboženství, samozřejmě vycházejíc z Machiavelliho analýzy. Problém křesťanství, podobně jako problém nového zřízení, musí být řešen radikálně – novým, potenciálně násilným založením republiky i náboženství, které bude mít římské či pohanské rysy. 67 Srov. např. Znoj, M., Mladý Hegel na prahu moderny, Univerzita Karlova, Praha 1990, kde je podán obraz mladého Hegela jako republikána vycházejícího z revolučního kantianismu. 68 R. II.5.

306

Machiavelli a omezení konfliktu 2.5. Další odpovědi na problém republikánského náboženství – kalvinismus, Rousseau a Hegel Je pravděpodobné, že Machiavelli problém křesťanství v kontextu obnovení římského republikanismu viděl příliš skepticky.69 Ani ne dvacet let od vydání Rozprav totiž vydal Jan Kalvín své Instituce a později založil v Ženevě křesťanskou republiku. Domnívám se, že ženevské uspořádání a kalvínský republikanismus můžeme považovat za verzi toho, co Machiavelli požadoval od politického náboženství. Ne že by se i jiní myslitelé republikanismu nepokoušeli obhájit, že i ostatní velké církevní tradice na Západě – luteranismus a římský katolicismus, jsou pro republiku vhodné. Tocqueville ostatně tvrdí, že katolicismus podporuje rovnost a svobodu více než protestantské církve fixované na výkon jednotlivce, a Hegel vidí v luteranismu nejvhodnější podklad pro republikánské lidové náboženství. Zatímco však jak Hegel, tak Tocqueville určitě nepředstavují ve svých tradicích ortodoxii, v kalvinismu jsou republikánské akcenty takříkajíc konstitutivně přítomné. Kalvinismus se svými presbyterii, účastí věřících na rozhodování, odstraněním kněžstva, a tím pádem i specifické autority, jež není svázána s osudem obce, neboli s představou, podle které každý má a může být apoštolem a důrazem na klíčovost obce svatých pro život křesťana, do velké míry vytváří republikánský étos: loajalitu k obci, odvahu jednat, patriotismus spojený se zvláštním vyvolením toho či onoho národa.70 Kalvinismus je možné považovat za vhodnou odpověď na Machiavelliho výhrady, protože v kalvínských obcích:

69 Je rovněž zvláštní, že i když Machiavelli připisuje náboženství vysokou důležitost a volá po redefinici křesťanství, nikde ve svém díle se nepokouší najít v Bibli anebo v historii církve přesvědčivější linie vedoucí k jeho záměru než mlhavé představy „Mojžíše-zákonodárce“. Jiný významný politický teoretik – Thomas Hobbes, který také postuluje klíčovou pozici náboženství pro politické zřízení, věnuje náboženskému ukotvení své teorie suverenity druhou polovinu Leviathana. 70 Kalvinismus v Ženevě, Bernu, Curychu, ale také v Holandsku a Anglii obvykle kráčel ruku v ruce s představou nového Jeruzaléma, tj. se zvláštním vyvolením pro obec.

307

Juraj Laššuth (1) Autorita obce se nenachází mimo její hranice, nýbrž je takříkajíc uvnitř obce zbožných, kde každý jednotlivec má právo a povinnost vykládat Bibli, která je zdrojem autority. Všichni věřící – protože každý je schopný číst a vykládat Bibli – jsou si rovni a vytvářejí obec, která rozhoduje o sobě. (2) Svoboda obce věřících je zásadním požadavkem v perspektivě kalvinisticky vykládaného křesťanství; schopnost obětovat se za obec je proto v určitém smyslu zásadním požadavkem (ve Francii, kde se hugenotům tuto tendenci nepodařilo dovést – na rozdíl od Cromwellovy Anglie, Holandska a Ženevy – do konce, však tento důraz skončil občanskou válkou). (3) Konflikt v obci není vytlačován na okraj, nýbrž naopak má prostor a je součástí samosprávy obce. Ostatně architektura chrámů hugenotů silně připomíná parlament, jehož funkci někdy skutečně plnil. V předrevoluční Nové Anglii příslušnost k církvi a republikánská samospráva splývaly. (4) Jedním z hlavních znaků kalvinismu je sice učení o předurčení člověka a o předurčujícím Bohu, jež se s Machiavelliho světem fortuny neslučuje, avšak jeho důsledkem v žádném případě, hlavně v kontextu učení o povolání, není neschopnost politického jednání. (5) Kalvinismus nejenže neoslabuje partikulární politické identity, ale naopak pomocí představy o novém Jeruzalémě a obci svatých, kterou postupně přijímali měšťané některých měst ve Švýcarsku, hugenoti, Holanďané, Angličané a v konečném důsledku i obyvatelé amerických kolonií, byla partikulární politická identita jen a jen posilována. Machiavelliho představa o imperiální republice se v kalvínských republikách či monarchiích projevila dost výrazně. Představa o obci svatých a novém Jeruzalémě byla v kalvínských obcích výzvou k aktivismu a rozšiřování „světla evangelia“ do světa – v podobě příkladu či majáku, v podobě misií, a konečně i vojensky. Kalvínské pozadí amerického republikanismu a jeho vliv na vytvoření republikánského občanského náboženství (civil religion) identifikuje také asi nejznámější autor věnující se v současnosti problematice politického náboženství – Robert Bellah. Podle něj „Jan Kalvín v Ženevě 16. století vytvořil město, které bylo křesťanské a zároveň organickým způsobem republikánské... Církev a stát nebyly smíšeny, udržovaly si

308

Machiavelli a omezení konfliktu vzájemnou odlišnost. Zároveň být křesťanem a občanem znamenalo nazvat stejnou věc dvěmi jmény.“71 Tato kalvínská stopa vede podle Roberta Bellaha až k americkému republikanismu s jeho specifickým občanským náboženstvím, s jeho svátky a rétorikou. Právě kalvínský odkaz považuji za klíčový u dalšího teoretika republikanismu, občana Ženevy, který analyzuje koncept občanského náboženství – J.-J. Rousseaua. Ten do velké míry navazuje na problém náboženství pro republiku, a to v poslední kapitole Společenské smlouvy, ve čtvrté knize, která pojednává o způsobech, jak republiku udržet. Zde vytváří taxonomii třech druhů náboženství ve vztahu k politické entitě. První druh odpovídá jeho pojetí přirozeného náboženství, resp. přirozeného křesťanství, kde je individuum vedeno láskou a oddaností k božstvu a k ostatním ve své osobní víře. Každý je sám sobě knězem a Bůh je „mimo“, resp. „uvnitř“. Je to mravné, univerzální, pravé náboženství, ale jak Rousseau uznává, nevede k republikánským ctnostem a politickému společenství spíše škodí. „Armáda takové věřící dovede trpět, avšak nedovede vítězit, a byla by armádou Atén anebo Sparty rozdrcena.“ Druhý typ náboženství je partikulární náboženství starých pohanských říší a republik, v nichž byl král bohem anebo knězem. To sice vede k politickým ctnostem, je však krvelačné, netolerantní, a hlavně falešné. Podle Rousseaua je takové náboženství dnes pro lidi nepřijatelné. Třetí typ je mezipoloha – tj. náboženství, kde funkce kněze a krále jsou striktně odděleny. Tento druh považuje za nejnevhodnější, za destruující jednotu obce. Zároveň však Rousseau nerezignuje na klíčovou důležitost náboženství při udržování obce a vytváří v poslední části poslední kapitoly O společenské smlouvě vlastní pojetí občanského náboženství – bližší nespecifikovanou víru bez konkrétních dogmat, která má zabezpečit jednotu obce (jedním z jejích článků má být odmítnutí intolerance, které se má trestat smrtí) a důvěryhodnost jejích občanů v politickém jednání a před soudem. 71 Bellah, R., Broken Covenant. American Civil Religion in Time of Trial, University of Chicago Press, Chicago 1992, s. 168.

309

Juraj Laššuth Rousseauova koncepce minimálního politického náboženství má však podobnou slabost jako případné partikularistické novopohanství Machiavelliho. Jen stěží se může stát oduševňujícím zdrojem politických ctností. Má-li náboženství být mravním horizontem republikanismu, podobné náboženství takovou úlohu nemůže být schopno splnit. Rousseauovo ideální náboženství se tak blíží k pojetí Jeffersona anebo Voltaira, kteří pouze vyžadují, aby každý v nějakého boha věřil, aby na něj pak mohl přísahat před soudem. Problém načrtnutý Machiavellim a Rousseauem se snaží řešit i mladý Hegel – pomocí konceptu lidového náboženství. Mladý Hegel ještě jako student teologie v Tübingenu a zároveň současník Francouzské revoluce nejprve uvažuje o možnostech lidového náboženství (Volksreligion), které by překonávalo plochost osvícenství a dokázalo vizi rozumné společnosti svobodných občanů vykreslit v barvách lidové fantazie.72 Mladý Hegel vidí v křesťanství vlastně dvě protichůdné tendence: Ježíšovu, směřující k subjektivnímu individuálnímu náboženství a k Volkskirche, která má být nosná a představuje autenticky křesťanskou verzi náboženství (přičemž je plně v souladu se Sókratem a s autentickou řeckou filosofií), a tendenci apoštolů, příliš ovlivněných zákonictvím a formalismem židovského politického náboženství, které postupně vytvořilo z původně nadějného Ježíšova projektu pozitivní náboženství nevhodné pro rozvoj „pravé duchovnosti“ jednotlivce a pro svobodné zřízení.73 Hegelovu kritiku křesťanství v jeho mladických návrzích je možné považovat za reakci na dva fenomény: 1) Kantovo pojetí přirozené-

72 Srov. rukopisy z bernského období, zejména Fragmente über Volksreligion und Christentum (1793–1794; tyto rukopisy mají svůj počátek ještě v předchozí době studia na semináři v Tübingenu); a Die Positivität der christlichen Religion (1795– 1796), kde se však již vytrácí republikánský impetus, ale kritika křesťanství pokračuje ve stejném duchu. Srov. Znoj, M., Mladý Hegel na prahu moderny, c. d., s. 25–46. Podrobněji o významu Hegelovy mladické kritiky křesťanství pro pochopení vývoje jeho filosofie viz Sobotka, M., Studie k německé klasické filosofii, Karolinum, Praha 2001; a také Sobotka, M., „Hegelův výrok Bůh je mrtev“, Filosofický časopis 54, 2003, č. 2, s. 181. 73 Hegel, G. W. F., Fragmente über Volksreligion und Christentum, in: týž, Werke 1, Frühe Schriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1971, s. 9–103.

310

Machiavelli a omezení konfliktu ho náboženství (které je úzce propojeno s nároky praktického rozumu). 2) Strukturu a postavení církví, jak byly běžné v absolutistických knížectvích a královstvích Německa, tj. církev coby úřad, pro niž je určující poslušnost k panovníkovi a k vyznavačským spisům (v luterských knížectvích Symbolickým knihám). Mladý Hegel není Kantův kritik a konkurent v silném slova smyslu; nestaví zprvu své představy přímo proti Kantovým, jeho kritika pozitivního náboženství nesměřuje proti Kantovi, nýbrž proti tehdejší církevní praxi. S Kantem sdílí osvícenský či liberální étos: „kritika všeho dogmatického, strnulého a nesvobodného“.74 Kantova teorie náboženství tyto představy splňuje a „přirozené náboženství“ bude i v budoucnosti spojované s republikanismem a demokratickým duchem. Hegel se přesto ke Kantově racionalistické teorii náboženství staví kriticky. Je sice kritická a nedogmatická, je ale zároveň příliš transcendentní, oddělená od „tělesných a emotivních“ prvků člověka. U Kanta je náboženství navázáno na mravnost a ta je ukotvena v čistém praktickém rozumu a v „noumenální říši“; Hegel se jakoby snaží přenést ji do „světa jevů“.75 Kant ve své verzi rozumného náboženství vlastně odsouvá „náboženskost“, tedy sílu prožitku, zvnitřnění, přitakání, tj. „srdce“. Hegel se do své teorie náboženství snaží tyto nepochybně pro náboženství konstitutivní fenomény zahrnout a poukázat, jak jsou důležité pro rekonstrukci křesťanství z „pozitivního náboženství“ na „subjektivní náboženství“, a obdobně pro posun od absolutní monarchie či despocie k republice a svobodě. Lidové náboženství hraje v tomto snažení klíčovou roli. Funkce a důležitost lidového náboženství se nejlépe prokáže ve srovnání se subjektivním a pozitivním náboženstvím76 tak, jak je vysvětloval na dějinách křesťanství.

74

Znoj, M., Mladý Hegel na prahu moderny, c. d., s. 15. Tamtéž, s. 18. 76 Hegelova terminologie se mění. V rukopise O lidovém náboženství (1793) klade proti sobě objektivní a subjektivní náboženství, v rukopise O pozitivitě křesťanského náboženství (1795) pozitivní a mravní náboženství. Významy těchto pojmů se však do velké míry překrývají. Zatímco ale pozitivní náboženství nemá žádný pozitivní význam, je spíše protipólem pravého náboženství, 75

311

Juraj Laššuth Nejstarší náboženství na Blízkém východě, v Izraeli a Říme byla pozitivními náboženstvími. Ta jsou náboženstvími přísného pořádku, zákonů a přikázání (v oblasti etiky, kultu i myšlení). „Židé byli lidé, kteří odvozovali své zákonodárství od nadřazené moudrosti z nebes a jejichž duch byl v Ježíšově době zatížený přikázáními, která pedanticky předepisovala pravidla pro každé jednání, a daly tak židovskému lidu formu mnišského řádu.“77 V případě židovského národa, jak tvrdí Hegel, měla tato forma za důsledek internalizované „mechanické otroctví“78 – tj. pýchu na důsledně pojatou poslušnost nárokům vycházejícím od Boha, resp. od vykladačů jeho vůle. Kantovské motivy kritiky despotismu, dogmatismu a slepého otroctví jsou v Hegelově přemýšlení zřetelné. Despotismus a dogmatismus jsou logické důsledky nejen židovství, nýbrž každého pozitivního náboženství, a to bez ohledu na to, zda je spojeno s politickou mocí, anebo ne. Židovství farizejů na přelomu letopočtu sice nebylo státním náboženstvím, i tak ale bylo základním kamenem společenské struktury i osobnosti člověka – co považuje za hodnotné, kdo je Bůh a jak mu sloužit. Důsledkem pozitivního náboženství je každopádně odcizení, neautenticita (tento pojem Hegel nepoužívá, ale odpovídá smyslu Hegelovy kritiky) a nesvoboda. V situaci, kdy se pozitivní náboženství v Izraeli nachází v krizi, se vynořují kritici tohoto uspořádání (Jan Křtitel, esejci), a hlavně Ježíš. Ten přišel podle Hegela s alternativním modelem náboženství – se subjektivním náboženstvím. To není založeno na slepé poslušnosti, nevede k despocii kněží, resp. krále či Boha – protože je osobní.

objektivní náboženství má u Hegela kladný význam – je formou, podkladem pro subjektivní náboženství. Dále budeme používat pojmy subjektivní náboženství, které je spojeno s Ježíšem a Sókratem a má kladný náboj, a pozitivní náboženství, které je spojeno s židovským zákonictvím a apoštoly a má záporný náboj. Ve zmíněných dílech, ke kterým je ještě nutno přidat Fenomenologii ducha, je patrný vývoj Hegelova myšlení směrem k „privatizaci“ náboženství. Koncept lidového náboženství už ve spise O pozitivitě křesťanského náboženství nefiguruje (nahrazují ho „sókratovské kroužky“), stejně tak ve Fenomenologii ducha. 77 Hegel, G. W. F., Die Positivität der christlichen Religion, in: týž, Werke 1, Frühe Schriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1971, s. 104–189. 78 Tamtéž.

312

Machiavelli a omezení konfliktu Ježíš nehlásá poslušnost zákonu, ale „mravnost svobody“ – založené na osobním přitakání mravním principů „pro ně samé“. Zvnitřněné mravní principy, neplnění formulí, ritu a zákona je podstatou pravého náboženství, klíčovou hodnotou je oddanost, ne otrocká poslušnost – ale osobní rozhodnutí, ne donucení okolím. Hegel tvrdí, že „vše závisí na subjektivním náboženství“79 – autentičtí věřící v Jahveho, Brahmu a Ježíše jsou bratry a souvěrci právě kvůli tomuto vnitřnímu svobodnému přitakání. Původní Ježíšovo učení však podle Hegela bylo rychle pokřiveno apoštoly a jejich následovníky, kteří byli údajně příliš ovlivněni židovským okolím a svým „duchem učednictví“ – nechtěli být věrni Ježíšovým hodnotám pro ně samotné, ale kvůli tomu, že mistr si to přeje.80 Církev apoštolů později vypracovala strukturu dogmat, pravidel a začala po spojení se státem vynucovat poslušnost – stala se pozitivní. Reformace se svým důrazem na „jedině vírou“ podle Hegela znovu očistila křesťanství pro pramen čistého náboženství, během dalších staletí se však i reformační církve staly pozitivními. Vznikly protestantské státní církve, závazná vyznání a ritus „mechanické ctnosti a zbožnost“, a vedle nich pietistické skupiny, které pozitivistické tendence dovedli ad absurdum – vytvářejí formu správného prožívání.81 Doba je ovšem revoluční – protestantští teologové už Symbolickým knihám nevěří, osvícenství obnovilo hodnotu svobody, objevilo individuum, vyvrátilo pověry, napadlo spojení kazatelny a trůnu. Pozitivní náboženství je v krizi, otevírá se nový prostor pro návrat ke kořenům křesťanství a k subjektivnímu náboženství, které bude mít formu sókratovského filosofického kroužku. To ale mladému Hegelovi z ranějšího spisu O vyhlídkách lidového náboženství nestačí. „Sókratovské kroužky“ nemohou totiž být náboženstvím pro svobodnou obec. Lidové náboženství má být jakousi kombinací subjektivního a pozitivního náboženství. Má nahradit pozitivní náboženství v jeho

79

Hegel, G. W. F., Fragmente über Volksreligion und Christentum, c. d. Hegel vidí v Ježíšovu aktu institucionalizovat skupinku učedníků a oddělit je od jejich okolí a světa omyl, kterého se Sókratés nedopustil – a tento omyl měl později fatální důsledky. 81 Hegel, G. W. F., Die Positivität der christlichen Religion, c. d. 80

313

Juraj Laššuth společenských funkcích – má být celospolečenskou formou pro subjektivní náboženství jednotlivců, která bude perspektivně pilířem společenských a politických institucí a nebude přebírat jeho „zákonictví a dogmatismus“. Lidové náboženství jakožto důležitý prvek společenských struktur a „sféry smyslu“ má hlavně důležitou funkci společenského ukotvení subjektivního náboženství. To stále zůstává pro Hegela „vším“. Lidové náboženství představuje fenomén dodávající sílu a entuziasmus věřícím v jejich následování ctnosti,82 bez níž je lidská mysl ve světě náchylná podlehnout pokrytectví. Má však být pouze posilněním v boji za ctnost, nemá vytvářet struktury, kde by boj a rozhodování individua byly odstraněny, popřípadě špatná rozhodnutí trestána. Jak má takové lidové náboženství vypadat? Jeho bohoslužba má být zakotvena v objektivním náboženství, musí však podporovat obrazotvornost a entuziasmus, aby posilovala chuť a odhodlání jednotlivce, musí být rozumná (tedy oproštěná od pověr) a univerzální, musí být na úrovni lidí, které má oslovit, tj. obřady musí mít takovou formu a obsah, aby dokázaly oslovit lidi „tam, kde jsou“. Lidové náboženství na úrovni obce vytváří struktury, zvyky a pocity, které mají se subjektivním náboženstvím synergický efekt. Lidové náboženství u Hegela ale není jen posilou pro subjektivní víru jednotlivců; lidové náboženství má i politickou funkci – jde ruku v ruce se svobodou.83 Šťastné národy jako Řekové měli politické svobody a zároveň lidové náboženství posilující víru, přičemž tyto dvě instituce se navzájem podmiňovaly. O politické rovině tohoto lidového náboženství sice Hegel hovoří jen v posledním odstavci, ten je ale možné chápat jako vyvrcholení celého spisu. Pravé subjektivní náboženství se váže na lidové náboženství, a to opět na politickou svobodu, přičemž spolu představují návrat k pravému křesťanství a k plnosti řecké civilizace – k polis (republice). Hegelovský pokus rekonstruovat politické náboženství pro republiku považuji za přesvědčivější než Machiavelliho, Rousseauův nebo

82 83

Hegel, G. W. F., Fragmente über Volksreligion und Christentum, c. d. Tamtéž.

314

Machiavelli a omezení konfliktu Kantův. Hegel totiž více než ostatní rozumí fenoménu náboženství v jeho různých rovinách (osobní – emotivní, dogmatické, sociální, politické), jeho teorie má ovšem zásadní slabost – opírá se o nepřesvědčivou interpretaci křesťanství. Jeho pokus oddělit Ježíše od apoštolů, zbavit ho pozice „skutečného Boha“ a „dogmatického balastu“ a rekonstruovat autentického lidského Ježíše je nepřesvědčivý. Hegelovým hrdinou ostatně není ani tak Ježíš, jako Sókratés. Domnívám se však, že Hegelova představa lidového náboženství nestojí a nepadá s jeho pojetím křesťanství. Pokud bychom brali zodpovědně Hegelův požadavek na soulad objektivního náboženství (tedy učení, věrouky) s lidovým náboženstvím (étos subjektivního náboženství je s křesťanstvím v jakékoli z jeho hlavních forem v souladu), přináší Hegel vhodný pojmový aparát pro konstruování náboženství pro republiku. Ostatně Hegelovy představy jsou důležité pro představy (některých) komunitaristů, pro které je dnes otázka republikanismu klíčová. Mezi nimi má jako teoretik náboženství a jeho politických funkcí prominentní postavení Robert Bellah. Robert Bellah a jeho v roce 1967 publikovaný článek „Civil Religion in America“ představoval znovuoživení tématu náboženství coby důležitého prvku pro politické zřízení, a zvláště pro republikanismus. Rekonstruuje v něm občanské náboženství v USA jako zvláštní strukturu se svou specifickou rétorikou (odkazy na Boha v inauguračních projevech prezidentů, resp. v projevech, v nichž se reprezentuje národní jednota), specifickými institucemi (snídaně s modlitbou v oválné pracovně), svátky, a dokonce teologií (Amerika – Nový Izrael, George Washington jako Mojžíš, Lincoln jako trpící Kristus). Podle Bellaha je občanské náboženství v USA založeno na „bázni (apprehension) před univerzální transcendentní náboženskou realitou, která se zjevuje v dějinách amerického lidu“.84 Ve své další publikaci z roku 1975 The Broken Covenant. American Civil Religion in Time of Trial upozorňuje na krizi tohoto náboženství: rasové napětí, sociální rozdíly, které rozdrobují jednotu společnosti, ale hlavně individualistický

84 Bellah, R., „Civil Religion in America“, in: týž, The Robert Bellah Reader, Duke University Press, Durham 2006, s. 238.

315

Juraj Laššuth liberalismus, který ničí spolkový život a narušuje důvěru k institucím, jejich přitažlivost a loajalitu k republice obecně. Otázka politického náboženství je tak minimálně v USA důležitou součástí debaty mezi liberály a komunitaristy a důležitým tématem pro americký republikanismus. Téma občanského náboženství u Machiavelliho nás však může přivést i ke kontroverznějším tradicím politického myšlení a politické praxe – k myšlení politického mýtu. Křesťanství požadavkům dobrého politického náboženství nevyhovuje. Je tedy třeba ho nahradit něčím jiným. Je třeba doslova zkonstruovat nový mýtus, kterému by lidé věřili. Podobným směrem – směrem reformulace a vytváření politických mýtů – se v dějinách politického myšlení vydalo mnoho myslitelů. Počínaje Platónem a konče Nietzschem, Sorelem a Schmittem. Machiavelliho náznak, že vytváření náboženství na objednávku politických aktérů, je praxe běžná jako lidstvo samo85 a není důvod, aby k tomu nedošlo znovu, je poměrně kontroverzní cestou za cílem, která je oprávněně kritizována Maxem Weberem jako tvořící patvary a deformace. „Pokusí-li někdo bez ryzího proroctví vyspekulovat náboženské novotvary, vznikne svým vnitřním smyslem něco podobné [žalostným deformacím, jež byly vlastní monumentálnímu stylu vilémovského Německa – doplnil autor].“86 Formy politických mýtů a účelových reformulací jsou do velké míry dějinami patvarů – od kultu Nejvyšší bytosti až po imitování obřadů katolické církve např. vítáním občánků v zemích socialistického bloku. Machiavelliho doporučení reformulovat křesťanství, aby lépe splňovalo požadavky politického náboženství, např. zvýrazněním pozice Mojžíše zákonodárce,87 patří mezi podobné deformace.

85 Předstírání Numy Pompilia, že rozmlouvá s bohy, prezentuje Machiavelli jako typický příklad vytváření náboženství. Prvek předstírání přisuzuje Machiavelli i Savonarolovi a implicitně i Mojžíšovi. 86 Weber, M., Metodologie, sociologie, politika, OIKOYMENH, Praha 1998, s. 133. 87 V. 6.

316

Machiavelli a omezení konfliktu 3. Diktátor, veřejné soudy a vojsko Podezřívavý vztah Machiavelliho k náboženství je sice stále platný, na druhou stranu je náboženství jako zdroj patriotismu, dodržování a respektování zákonů, nezastupitelné. Náboženství je jednou z mála institucí, která má loajalitu obou „stran“ – elit i lidu. Další takovou institucí je funkce diktátora. Machiavelli na poměrně velkém prostoru obhajuje tuto instituci jako neobyčejně vhodnou. Tvrdí, že „lid často, klamán falešným obrazem dobra, žádá vlastní záhubu. Nevysvětlí-li mu muž, v kterého vkládá důvěru, co je dobré a co špatné, vznikne z toho pro republiku mnoho nebezpečí a škod.“88 Machiavelli popisuje příběh z nedávných florentských dějin, kdy bylo město znovu hluboce rozštěpené dvěma frakcemi: „plačícími“ a „rozhněvanými“. Plačící podlehli a jejich vůdce Pagolantonio Soderini upadl do nebezpečí, že ho dav zabije a jeho dům vyplení. Náhodou byl však v jeho domě Soderiniův bratr Francesco. Ten si oblékl biskupský ornát, předstoupil před lid a svým zjevem a projevem byl schopen dav zastavit. Sám si tak získal velkou slávu. Podobná představa existuje i u instituce diktátora. V době vážného ohrožení republiky, zvnitřku anebo zvnějšku, je vhodné, aby existovala instituce, která by na omezenou dobu dokázala to, co charizma (a biskupská autorita) Franceska Soderiniho. Machiavelli si totiž představuje, že „lid je přezíravý“ a dá se přesvědčit vhodnými osobami, aby nekonal unáhleně, např. nepoužíval bezpráví vůči svému soupeři anebo nejednal proti zájmům obce.89 Machiavelli oceňuje funkci diktátora jako právně ukotvenou instituci a způsob, jak si republika může uchovat svobodu a nepředat moc tyranovi.90 Podle Machiavelliho ani jeden diktátor nebyl republice na škodu, protože se nedostával k moci násilím a jeho moc byla právně ohraničena (což mu zabraňovalo postupně soustředit v rukou příliš velkou moc). „Diktátor nesměl vykonávat nic,

88

R. I.53, s. 679. R. I.47, R. I.44, R I.45. 90 R. I.34. Ceasar se z pozice diktátora sice postupně stal tyranem, ale to jen proto, že mu bylo na příliš dlouhé období svěřeno vrchní velení armády. 89

317

Juraj Laššuth co by oslabilo stát, jako například vzít senátu nebo lidu jejich moc, zrušit staré instituce města Říma a zavést nové,“91 – na rozdíl od instituce decemvirů, kterou kritizuje. „Chybí-li republice takové zařízení, musí při udržování dosavadní ústavy nevyhnutelně zahynout, nebo chce-li se udržet, musí změnit ústavu.“92 Kritické situace (accidenti) si totiž žádají změnu zákonů anebo ústavy, anebo nezákonné jednání, což je jednak zdlouhavé, jednak nebezpečné. Buď situace, anebo porušení zákona ohrožuje stabilitu a otvírá cestu k porušování různým skupinám (hlavně elitám) vedenými méně ctnostnými důvody. Diktátor je instituce, která řeší kritické situace, na něž ústava a zákony z různých důvodů nestačí. Machiavelli líčí, jak po válce s Galy byl Fulvius Camillus obviněn Manliem Capitolinem ze zpronevěry peněz, které rozdal šlechticům (elitě) namísto toho, aby byly použity pro veřejné blaho a snížení dluhů občanů. Vznikla napjatá situace, město vřelo, lid se začal shromažďovat. Senát proto určil diktátora, aby danou situaci vyřešil. Ten svolal na Forum soud, který vedl, a svou uvážlivostí dokázal předejít zbytečným střetům.93 Machiavelli zdůrazněním pozice diktátora předznamenává pozdější politickou teorii Carla Schmitta – analyzování výjimečného stavu. Machiavelliho obhajoba funkce diktátora coby východiska z kritické situace hrozící rozpadem obce, je na rozdíl od jeho úvah o politickém náboženství potenciálně nosná a právní institut výjimečného stavu se stal standardem v politické formě evropských států. Dalším způsobem jak utlumit společenský agón je podle Machiavelliho veřejný soud. Machiavelli hájí názor, že v podstatě jakýkoli spor ve společnosti, jenž má dopad na celou obec, např. obvinění předních politiků z organizování převratu, z podplácení atd., je vhodné řešit na veřejnosti lidovým hlasováním. Lidový soud je jedním ze způsobů, jak zákonně, v rámci ústavního zřízení obce, a tedy bez nutnosti měnit zákony, mohou být řešeny spory mezi společenskými třídami.94 Lidový soud tak může krotit živelné

91 92 93 94

R. I.34, s. 598. R. I.34, s. 600. R. I.8. R. I.7.

318

Machiavelli a omezení konfliktu projevy pobouření a jeho ničivé výbuchy.95 Machiavelli si uvědomuje, že rozsudky takových soudů nemusí být vždy „zcela přiměřené, anebo spravedlivé“, to však není hlavní úlohou takových soudů. Takovéto soudy mají řešit pobouření, jež ohrožují obec a zřízení, a i když rozhodnutí není přiměřené, tak je řeší tím, že se na něm podílí celá obec, a to v rámci vymezených zákonů. Bez instituce veřejných soudů by spory mezi vrstvami společnosti byly řešeny mimo zákonný rámec, a tedy by potenciálně ohrožovaly republiku. Machiavelli rovněž poukazuje na riziko, že se jedinci (anebo společenská vrstva), kteří se nemohou vyjádřit na veřejnosti, mohou obrátit na cizí mocnost.96 Veřejná žaloba a soud jsou zároveň dobrým nástrojem jak oddělit opodstatněné žaloby od prázdného nepodloženého pomlouvání, které nesmyslně stupňuje konflikt v obci. Machiavelli důvěřuje lidu, že rozdíl mezi opodstatněnou žalobou a prázdným pomlouváním lehce odhalí. Při veřejných soudech svěřovala římská republika a s ní i Machiavelli klíčovou úlohu jak tribunovi lidu, který jako reprezentant lidu může kdykoli žalovat kohokoli a povolat ho před senát, soud anebo shromáždění lidu,97 tak také diktátorovi, který má při složitých případech hrozících výbuchem pravomoc rozhodnout soud jako reprezentant jednoty obce – podobně jako v průběhu války. Machiavelli zastává paradoxní názor, podle něhož instituce veřejného, lidového soudu vášnivost a ničivý potenciál sporu mezi společenskými skupinami a jejich reprezentanty98 otupuje. Podle Machiavelliho spor přenesený na veřejnost nebude mít za následek rozdmýchání emocí a dekonstruktivního potenciálu, nýbrž naopak získá právní rámec, dostane se do situace, kdy bude soudem (lidem) posuzován z perspektivy odůvodněnosti a zájmů republiky. V moderní době se podobná praxe politických soudních procesů příliš nevyužívá. Norimberský a tokijský soudní proces měl zcela jiný charakter – byl pouze završením porážky nepřítele. Velké soudní procesy ve východním bloku, např.

95

R. I.7. R. I.7. 97 R. I.7. 98 Soudní spory se obvykle týkají obvinění jednotlivců z úkladů proti republice a jejímu zřízení, například šlechticů proti právům shromáždění plebejců. 96

319

Juraj Laššuth s tzv. spikleneckým centrem kolem Rudolfa Slánského anebo s buržoazními nacionalisty, ale také výslechy před McCarthyho „Výborem pro neamerickou činnost“ očividně nebyly nástrojem, jak udržet spory mezi jednotlivci a společenskými vrstvami pod pokličkou zákona. Využívání veřejných soudů i deklarativní hlasování za odsouzení zrádců lidu, např. v případě Milady Horákové anebo Algera Hisse, mohou být příkladem, jak je veřejný proces nástrojem mobilizace a nástrojem vyostření, spíše než omezení, agónu ve společnosti. Je rovněž sporné, zda hrozba impeachmentu proti R. Nixonovi a jeho následné odstoupení anebo impeachment proti B. Clintonovi americkou společnost sjednotila, anebo prohloubila její štěpení a posloužila spíše účelu mobilizace stoupenců a zničení soupeře. Carl Schmitt, jeden z představitelů konfliktualistické teorie politiky, považuje soud za způsob neutralizace a vytlačení nepřítele a konfliktu do pozice kriminálních jevů, a tedy za nevhodný způsob agónu v obci. Způsob, který navrhuje Machiavelli, spíše ničí než brání a podporuje populistickou republiku. Posledním, a zásadním způsobem, jak udržet jednotu obce a utlumit vnitropolitický agón, je válka, ať už obranná válka proti cizímu dobyvateli, anebo útočná válka za účelem budování impéria. Machiavelli se tématu války, vojenské strategii věnuje na poměrně velké ploše v obou svých klíčových politických dílech, jeho Úvahy o válečném umění jsou věnovány výhradně této problematice. Na rozdíl od Machiavelliho jakožto politického teoretika je Machiavelli jakožto vojenský teoretik považován za, na svou dobu, zastaralého a nedůležitého. Domnívám se, že Machiavelliho názory a doporučení v oblasti vojenské teorie je vhodné posuzovat z perspektivy jeho politické teorie a jejího cíle – ustavení a udržení svobodné imperiální agonistické republiky. Ambice být impériem je důvodem, proč je nutné, aby se lid stal ochráncem svobody. Válka, hlavně ta, které se musí účastnit značná část občanů, je zároveň fenoménem, kde se projevují zájmy obce jakožto celku, kde obec překonává vnitřní agón, sjednocuje se a bojuje jako celek proti vnějšímu nepříteli. Právě ve válce jsou zájmy obce nejvíce viditelné. Ambice být impériem dává podnět ke vzniku agonistické republiky (protože k tomu je nutná velká armáda), táž válka je jedním z fenoménů udržujících její jednotu. Osud republiky je tedy spjat s válkou. Machiavelli považuje způsob, jakým

320

Machiavelli a omezení konfliktu bojují italské státy, za nevhodný také proto, že formát války, jakým bojují, nemůže plnit roli, kterou mu Machiavelli určil. Machiavelli se svými úvahami o válce a její důležitosti pro svobodu republiky velmi blíží myšlení Carla Schmitta, podle něhož homogenita politické jednotky je pouze obrácením heterogenity – politického pluriverza mezinárodní sféry. Vnitřní mír, „přátelství“ občanů, moc, právo a pořádek je pouze druhou stranou mince vnější války, „nepřátelství“ cizince, anarchie a plurality aktérů. Zatímco Schmitt obdivuje omezenou válku 17. až 19. století, s omezeným počtem mrtvých, omezeným nepřátelstvím bez ambic zničit a pohltit svého nepřítele, bez ambice vyhlazení soupeře, Machiavelli naopak obdivuje velké římské války proti Galům, Samnitům a Hannibalovi, které končily minimálně poražením soupeře a podmaněním si jeho území a obyvatelstva, ne-li úplným zničením (jako v případě Kartaginců). To, co Schmitt oceňuje v mezinárodní politice, toho si Machiavelli cení ve vnitřní či domácí politice. Podle Machiavelliho mají války za účel obohatit sebe, nepřítele naopak obrat o statky. Vítězné války jsou pro Machiavelliho takové, kdy se podaří nepřítele zničit.99 „Ti vítězové, kteří nemohou nepřítele zničit, zchudnou svým vítězstvím.“100 Právě v Itálii vítězství neznamenalo pobití poražené armády a naplnění pokladen zlatem z podmaněné země, nýbrž pouze odzbrojení a oloupení poražené armády. Ve válkách mezi italskými státy prakticky neumírali lidé. V bitce u Mollineli, jež skončila patem, bylo zabito jen několik koní a zraněno několik zajatců.101 „Nelze mluvit o válce, pokud lidé nejsou vyvražďováni, města pustošena a státy ničeny ... statečnost v Itálii vymizela ubohostí válek.“102 Machiavelli kritizuje omezený formát války, žoldnéřská vojska (které tento způsob válčení symbolizují), vykupování se tributem,103 spoléhání se na pevnosti a boj v údolí, dělostřelectvo, zkrátka na ty formy boje, které nepočítají se silnou mobilizací státu a nevyžadují zapojení

99

FL. VI.1. FL. VI.1, s. 279. 101 FL. VII.20. 102 FL. V.1, s. 226. 103 R. II.18, R. II.20. 100

321

Juraj Laššuth velkého množství vojáků. Proč Machiavelli doporučuje krvavou válku, velké pěší armády a ničení poražených států jako dobrý a vhodný způsob války? Důvod spočívá v tom, že jeho vojenská teorie je nesena ideálem imperiální republiky. Velká krvavá válka, jejíž cílem je ničení, je nutná pro budování impéria – připojení cizího státu si žádá značnou vojenskou sílu, zvláště je-li nepřítel republikou, resp. svobodymilovným národem (jako např. Samnité), jenž je ochoten za svobodu umírat.104 Machiavelli chápe, že změna „kultury války“ je důležitým krokem k možnosti zjednotit Itálii. Velká krvavá válka ovšem není pouze klíčem k budování impéria, nýbrž je důležitá i pro udržení republikánského zřízení, a to ze tří důvodů: (1) Nutnost velké armády poskytuje plebejcům, z nichž se tato armáda nutně skládá, klíčovou mocenskou pozici a možnost ucházet se o reprezentaci a práva ve státě vedeném elitami. Nepostradatelnost plebejců je důvod, proč jsou schopni prosadit se proti šlechtě a stát se „ochránci svobody“.105 (2) Válka proti nepříteli se nevede jménem elit anebo plebejců, ale jménem celé vlasti. Válka, a zvláště krvavá válka,106 spojuje znepřátelené strany a zásadním, hmatatelným způsobem vytváří jednotu obce. Machiavelli líčí příběh, jak se kvůli vnitřním sporům v Římě jejich nepřátelé Etruskové a Vejané rozhodli zaútočit. Jakmile zaútočili a začali urážet národní hrdost Římanů, vnitřní rozpory byli zapomenuty. V době ohrožení a společné bídy se republiky podle Machiavelliho sjednocují. „... je-li země mírumilovná, obava z nepřátel vojsko sjednocuje ... naopak bojechtivou nejednotnou zemi mohou odvody jen uklidnit a do jisté míry sjednotit... Vojenská služba je osvědčená zbraň proti nepokojům a prostředek k jednotě.“107

104

Machiavelli ale podotýká, že je nevhodné expandovat na úkor ohrožení bezpečnosti, svobody a ctnosti obce (R II.19). Rovněž ne každá expanze musí jít cestou krvavé porážky (R II.23). 105 R. I.6. 106 Omezená válka žoldnéřských armád nevyžaduje, aby se lid stal klíčovou součástí armády. Tou jsou žoldnéři, jež je schopna zajistit elita pomocí svého bohatství, stejně tak personál pevností anebo dělostřelectvo. 107 Machiavelli, N., Úvahy o válečném umění, in: týž, Úvahy o vládnutí a vojenství, Argo, Praha 2003, s. 97.

322

Machiavelli a omezení konfliktu (3) Doba ohrožení a války je obdobím republikánských ctností. Machiavelli často oceňuje ctnosti jako zákonnost, spravedlivost, osobní důstojnost, ještě výše však hodnotí jednání, kdy osobnost přestává být zbožná, spravedlivá, důstojná kvůli zachování svobody obce a jejích zájmů. Patriotismus – úcta ke svobodě obce, jejím zákonům, a schopnost oběti, ať už své důstojnosti, či života – je pro Machiavelliho znakem velké osobnosti. Válka je situací, kdy se ctnost patriotismu a oddanosti obci projevuje v nejvyšší míře. V době míru převažuje uvnitř obce spor mezi společenskými vrstvami; válka, podobně jako další kritické situace, accidenti, odhaluje velikost obce a občanské ctnosti, jež jsou u Machiavelliho spojeny s vojenskými ctnostmi. Důsledky Machiavelliho kritiky umírněné války jsou v ostrém rozporu s představami mezinárodního režimu vzájemně se respektujících států, tj. s režimem vestfálského mezinárodního řádu.108 Neblíží se ani liberálním kantovským představám. Destrukce protivníka, rozvrácení jeho společenských struktur, osídlování jeho půdy kolonisty coby vhodné jednání vůči (poraženému) soupeři, radí Machiavelliho mezi poměrně kontroverzní myslitele mezinárodních vztahů. Pro Machiavelliho ostatně není mezinárodní režim mezistátních vztahů důležitým tématem, nezajímá se o něj, popřípadě ho považuje spíše za překážku svobody a velikosti, neboť předpokládá, že republiky jsou potenciálně silnější než tyranie. Z perspektivy zájmu (imperiální) republiky je proto vytvoření „nehobbesovského“ režimu mezistátních vztahů nevhodný nástroj. Ve svém ignorování mezinárodního režimu kvůli zájmům zachování stability a samotné existence republiky Machiavelli zastává kontroverzní pozici. Imperiální války republik ignorujících mezinárodní režim, jako např. revoluční Francie, a částečně i USA prezidenta G. W. Bushe, měly zpětně spíše kontroverzní vliv na svobodu, občanský život a sebedůvěru obce. Republikanismus jako ohrožení mezinárodního režimu bylo poměrně živé téma po celé 19. a 20. století, kdy byl mezinárodní režim spojo-

108

Machiavelli ale zná a respektuje právní princip neutrality a kritizuje jeho nedodržení Římany v boji s Galy (R. II.28). Na druhou stranu ignoruje koncept spravedlivé války, který byl pro Římany zásadní.

323

Juraj Laššuth ván se šlechtou, popřípadě s kapitálem. Republikánský imperialismus, jak ukázala administrativa G. W. Bushe, je stále relevantní možností, avšak jeho důsledky pro svobodu a stabilitu, sílu a ctnost obce jsou poměrně sporné.

Závěr Machiavelliho myšlení, hlavně představa blahodárného působení omezeného agónu na svobodu obce, a souvislost mezi společenskými spory, stabilitou obce a její mocí, je zajímavé a nosné i dnes, například v kontextu politických problémů států jako Rakousko, jejichž zřízení vytlačilo společenský konflikt mimo politickou praxi, ale také Evropské unie jako režimu založeného na odstraňování konfliktu pomocí procedur. Na druhou stranu nástroje a instituce navrhované Machiavellim, jež mají tento společenský konflikt držet v přijatelných mezích (hlavně veřejné soudy a válka), jsou krajně kontroverzní. Zřízení imperiální populistické republiky rovněž není dnes, minimálně v Evropě, na základě dobrých důvodů (např. její sebedestruktivnost) velmi populární.

324

Světový stát proti republice?

III Mezinárodní prostor

325

Ondřej Slačálek

326

Světový stát proti republice?

Světový stát proti republice? Dante, Machiavelli a Wendt Ondřej Slačálek

V tradici teorie mezinárodních vztahů převládají ve vztahu k Machiavellimu dva pohledy. Jeden jej vnímá jako jednoho z prvních „realistů“, tedy diagnostiků nadčasových zákonitostí, jimiž se řídí mezinárodní politika. Druhý jej pojímá historičtěji. Bere jeho myšlení jako ranou reflexi novověkého systému vztahů mezi státy, který právě v Machiavelliho místě a čase začínal vykazovat rysy, jimiž se posléze stal klasickým. Těmi jsou zejména pluralita a relativní stejnorodost politických jednotek. První z těchto přístupů může ztělesňovat Machiavelli jako představitel realistické tradice v trojčlenném rozdělení Martina Wighta, který rozlišuje politické myšlení o mezinárodních vztazích na tři uniformní tradice (realisty – machiavelisty, racionalisty – grotiovce a revolucionisty – kantovce). Pro Wighta Machiavelli představuje „prvního člověka (od doby starých Řeků), který se na politiku díval bez etických předpokladů … v pravém smyslu vynálezce realismu“.1 Jakkoli si Wight uvědomuje historicitu Machiavelliho, jeho pojetí vytváří dehistorizovaný ideální typ, shrnující ve skutečnosti ten nejklasičtější stereotyp Machiavelliho a „machiavelismu“. 1 Wight, M., International Theory. The Three Traditions, Leicester University Press, London 1994, s. 16.

327

Ondřej Slačálek Druhý přístup artikulovali zejména autoři, kteří na sklonku 20. století reflektovali definitivní transformaci toho, co klasická teorie mezinárodních vztahů označovala jako „vestfálský systém“.2 Machiavelli se pro ně stal inspirací coby ukazatel historicity – popisovali to, co pokládali za konec moderního systému států, a tak pro ně získal význam autor, jehož mohli přiřadit k jeho počátku. Jejich uchopení Machiavelliho bylo ovšem také polemické – zajímavý se pro ně Machiavelli stal přesně v tom, v čem přesahoval tradiční koncept „realismu“ tam, kde doplňoval analýzu založenou na mocenské politice etickým podtextem vycházejícím z republikánského pojetí občanských ctností. Ztělesněním takového přístupu je Machiavelli Roba B. J. Walkera. Jeho Machiavelli je především autorem podvracejícím etické univerzalismy středověku a upozorňující na možnosti otevřeného času.3 Následující text bude srovnávat možnosti machiavellského pojetí teritoriálního státu s konceptem, který se stále výrazněji objevuje (byť pouze v teorii) jako jeho možná alternativa: s konceptem světového státu. Ten byl nedávno prohlášen za nejen žádoucí, ale dokonce za „nevyhnutelný“ výsledek vývoje světového systému států konstruktivistou Alexanderem Wendtem. V jeho pojetí existuje teleologické zřetězení vývojových fází mezinárodního systému, které vedou od „hobbesovské“ anarchie libovolného soupeření aktérů přes různá stadia vzájemného uznání a internalizace norem, které umožní nejprve omezit a posléze vyloučit válku (lockovská a kantovská anarchie), až po odbourání vzájemného násilí, vytvoření bezpečnostního společenství a jeho zaručení pomocí delegace moci planetárnímu monopolu násilí světovému státu, založenému na zajištění bezpečnosti a uznání základních práv všech jeho občanů i menších společenství.4 Porovnávat Machiavelliho s Wendtem by bylo naprosto ahistorické, kdyby nešlo o to zachytit zlomové momenty pojetí v rámci jedné epo-

2 Srov. např. Ruggie, J. G., Constructing the Word Polity. Essays on International Instituonalization, Routledge, London – New York 1998, s. 185. 3 Walker, R. B. J., Inside/Outside. International Relations as Political Theory, Cambridge University Press, Cambridge 1993, s. 26–48. 4 Srov. Wendt, A., „Why a World State is Inevitable“, European Journal of International Relations 9, 2003, č. 4, s. 491–542.

328

Světový stát proti republice? chy státnosti. Machiavelli stojí na začátku této epochy, Wendt se chce umístit na její konec. Světový stát ovšem není Wendtův vynález. Pro Machiavelliho epochu je pochopitelně mnohem relevantnější představa o světovém státě založeném na křesťanském univerzalismu. Proto nejprve uvedu srovnání Machiavelliho s pojetím světového státu Danta Alighieriho, jak je vyloženo v jeho spisu O monarchii (pravděpodobně 1312 až 1313). Srovnání bude sledovat pět linií: 1) postoj k historickému času a změně, 2) vztah k sociální hierarchii a sociálnímu konfliktu, 3) hodnocení role náboženství, 4) přístup k násilí, válce a armádě, a konečně 5) pojetí říše, jejích možností a vymezení vůči ostatním. Teprve v závěrečné rekapitulaci tohoto srovnání se do hry vrátí Wendt a text se pokusí usouvztažnit některé momenty srovnání s jeho argumentací pro světový stát. Jakkoli není gender a vztah k maskulinitě a feminitě ani jednou ze srovnávaných oblastí, bude kapitola podbarvena genderovou perspektivou tak, jak ji v kontextu machiavellského bádání artikulovala zejména Hanna Pitkinová.5 Tato perspektiva bude využita jako zdroj kritičnosti k podobám řádu, které Dante, Machiavelli i Wendt proponují. Podtextem srovnávání (dořečeným v závěru) bude totiž otázka, do jaké míry jsou nejen podoby politického společenství, které navrhují, ale především zdrojové koncepty, z nichž přitom vycházejí, ukotveny v jejich partikulárním genderu a zda nám kritický odstup a genderová perspektiva nenabízejí možnost kladení jiných politických otázek a hledání odlišných odpovědí.

1. Kontext a argumentace Dvě století florentských dějin, která od sebe dělí Danta a Machiavelliho, jsou zároveň dvěma stoletími přehodnocování přístupu charakteristického pro Danta. V politické rovině se jedná o posun od pojetí

5

Srov. Pitkin, H. F., Fortune Is a Woman. Gender and Politics in the Thought of Niccolò Machiavelli, University of Chicago Press, London – Chicago 1999 (1. vydání 1984).

329

Ondřej Slačálek moci odkazujícího k impériu směrem k pojetí moci zdůrazňujícímu republikánskou obec. Jak ukazuje Hans Baron, symbolem tohoto odmítnutí byla silná kritika, kterou si od florentských humanistů raného 15. století (zejména Leonarda Bruniho) vysloužil Dantův obdiv pro Caesara a umístění jeho vraha Bruta do pekla po bok Jidáše Iškariotského. Kritika historického hodnocení v básnické skladbě se stala vyjádřením odklonu od monarchie a císařského impéria směrem k republice a eventuálně k jejímu impériu.6 Tuto odlišnost v rovině zástupného historického symbolu bychom mohli doplnit dalšími odlišnostmi: odlišností v přístupu k historii, odlišností v politickém kontextu a konečně a nejvýznamněji odlišností v celkovém intelektuálním klimatu. Vzhledem k zaměření textu budeme všechny tři odlišnosti pouze ilustrovat na jednotlivých případech z děl a témat obou autorů. Odlišný přístup k dějinám může dobře ilustrovat Konstantinova donace. Zatímco oba autoři argumentují vůči politické moci církve, a tedy i proti obsahu toho falzifikátu, Dante jako většina jeho současníků nezpochybňuje autenticitu dokumentu a polemizuje s jeho obsahem, ba tato polemika je pro jeho spis docela podstatným tématem (pro použitou argumentaci viz níže – sekce „Náboženství a moc“).7 Papežství je kritizováno, je ale zároveň vnímáno jako nezpochybňovaný celek, jako hlava katolické církve s nepochybnou kontinuitou od sv. Petra, již je pouze třeba vytlačit ze světského prostoru.8 Pro Machiavelliho Konstantinova donace jednoduše není tématem, což je logicky pochopitelné vzhledem k tomu, že mezi Machiavellim a Dantem leží dílo Lorenza Vally z roku 1440, které prokázalo pochyby o pravosti dokumentu, objevující se od 10. století. Ale nejen to – Machiavelli vidí i samo římské biskupství v kontextu historických proměn a jeho moc

6

Srov. Baron, H., The Crisis of the Early Italian Renaissance. Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny, Vol. 1, Princeton University Press, Princeton, 1955, zejména s. 38–43; Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Political Tradition, Princeton University Press, Princeton – Oxford 1975, s. 49–66. 7 Srov. Dante Alighieri, O jediné vládě, Melantrich, Praha 1942, s. 146–150. 8 Srov. tamtéž, s. 124.

330

Světový stát proti republice? vnímá jako důsledek světských příčin, historických změn a mužných ctností nositelů tiáry, ne jako danost a konstantu.9 Nejzajímavějším ukazatelem proměny politického kontextu je postoj k vojenským intervencím do Itálie. Oba autoři působí pod jejich výrazným vlivem, zcela se ovšem liší v jejich hodnocení. Pro Danta představují vojska císaře Jindřicha VII. Lucemburského příležitost pro obnovu Itálie coby jádra jím navrhované světové monarchie.10 Machiavelli vnímá intervenci jako finální symptom selhání dosavadní politiky: francouzská a španělská vojska jsou signálem nejhlubšího úpadku Itálie a nutnosti její obnovy prostřednictvím sjednocení a vyhnání intervenujících „barbarů“, i kdyby toto vyhnání měl provést monarchický vladař, který se bude odlišovat od Machiavelliho původních republikánských ideálů (to by alespoň implikoval Vladař čtený v duchu svého závěru). Všechny tyto odlišnosti jsou nicméně podružné ve srovnání se základní proměnou ve způsobu myšlení, jaké nám snadno odhalí pohled na způsob argumentace obou autorů. Dantovo přesvědčování je teleologické a do značné míry scholastické. Základem argumentace pro světový stát je účel daný lidstvu jeho božským stvořitelem. Předpokladem světového státu je přesvědčení o účelnosti všeho existujícího a o možnosti finálního stavu plné realizace potencialit přítomných (neboť Bohem vnesených) do všeho existujícího.11 Existuje-li náhoda a nahodilost, představuje pouhý dočasně brzdící rušivý element, nic, co by mohlo zdržovat lidstvo od naplnění jeho možností natrvalo, a už vůbec ne základní okolnost života. Dantův jazyk přesvědčování odpovídá své době – pracuje se převážně s odkazy na Bibli a Aristotela, byť můžeme diskutovat o míře nekonvenčnosti způsobu jejich užití, zdrojích v averroismu apod.12 Jakkoli je Dante odpůrcem církve a její moci, používá její dobově převláda-

9

Srov. FL. I.9 a rovněž velmi ironicky formulaci ve V. 11. Srov. např. Skinner, Q., The Foundations of Modern Political Thought, Vol. 1, The Renaissance, Cambridge University Press, Cambridge 1978, s. 16–17. 11 Srov. Dante Alighieri, O jediné vládě, c. d., s. 45–46. 12 Srov. Gilson, É., Dante. The Philosopher, Sheed and Ward, London 1948, zejména s. 166–171 a 183–184. 10

331

Ondřej Slačálek jící politický „jazyk“, ač subverzně (srov. např. sekci „Moc a náboženství“). Machiavelli, jak ukazuje David Bouchner, je svou metodou blíže lékařskému řemeslu než scholastice.13 Nejenže užívá řadu lékařských metafor a jeho „státníci jsou připodobňováni k lékařům povolaným léčit politické neduhy“,14 ale především podoba vědění, jež předává, představuje nejspíše soupis zobecňovaných kazuistik. Jeho argumentace neodkazuje k předpokládanému konečnému účelu, ale k prováděným praktikám, jeho hlediskem není norma, ale reálné fungování v čase.15 Naplňování možností nemá absolutní charakter, není vztaženo k daným a věčným vlastnostem některého stvoření (tyto vlastnosti hrají roli, ale jako okolnosti a podmínky, ne jako možnosti, ale jako limity možností), nýbrž k možnostem pevně svázaným s konkrétním časem (často s konkrétním okamžikem). Tehdy je možné vydobýt z nabízejících se možností často bezprecedentní, neočekávatelné výsledky – které ovšem nemohou být trvalé v čase, který přichází jako obnovitel míry, a tam, kde bylo dosaženo vrcholu možného, přispěje opět k pádu.16 Je tedy jasně patrné, že nahodilost podmínek tvoří pro Machiavelliho klíčovou okolnost – přesněji řečeno tvoří základ, z něhož lze dosáhnout dalšího prostřednictvím vůle a schopností. Oproti Dantově argumentaci je Machiavelli pozemský – neodkazuje na autority, ale na praktická exempla. Pracuje s historií lidstva i Itálie obecně a Florencie zvláště, k nikomu ovšem neodkazuje jako k subjektu, na němž by jej zajímalo, co říká – namísto toho jej vnímá jako objekt, na kterém sleduje, co a především jak dělá. Z historie vybírá jako z kazuistik pacientů jednotlivé případy vždy pro ilustraci zcela konkrétního jevu a teze.

13 Bouchner, D., Political Theories of International Relations, Oxford University Press, Oxford – New York 1998, s. 91. 14 Tamtéž, s. 92. 15 Srov. V. 15. 16 K tomuto klíčovému machiavelovském tématu srov. ze řady možností např. FL. V.1.

332

Světový stát proti republice? 2. Čas a účel Dantův světový stát se zdá být univerzální říší; v dobovém kontextu se nicméně naopak vůči skutečné univerzální říši vymezuje. Nepředstavuje plné sjednocení lidstva, je to monarchia temporalis, „vláda jediného vládce nad všemi lidmi v čase, anebo v tom i nad tím vším, co se časem měří“.17 Jestliže má navrhovaná monarchie přesahovat jednotlivé lidské skupiny, které jsou vůči ní pouhými částmi vůči celku, sama představuje část většího celku, vesmíru spravovaného boží vládou bez ohledu nejen na prostor, ale také na čas. Odkaz k této boží vládě implikuje ignoranci času tak, jak je působivě naznačena ve „Zjevení Janově“, jmenovitě v pasážích o knihách, v nichž jsou již dopředu zaznamenány všechny činy všech smrtelníků tak, jak budou rozděleni na svaté a zavržené po skončení dějin poslední bitvou.18 Čas by tu tedy vlastně ani nemusel být a dějiny by se nemusely odehrát v tom smyslu, že by byly sférou svobody a možností: jsou dopředu determinovány boží všemohoucností a rozeznány boží vševědoucností. Tato implikace je ovšem v rozporu se sebevědomým a mobilizujícím tónem Dantova spisu, s logikou uskutečňování možností. Sebeomezení na limitovanou vládu v čase a přitakání absolutní boží nadvládě na nebi se tak mnohem více jeví jako rétorická strategie odkazující boží vládu právě až na absolutní horizont nebes. Centralizace lidstva je promítnutím náboženské hierarchie do lidské společnosti, připodobněním lidské sebeorganizace správnému způsobu organizace vesmíru: jako je Bůh „monarcha vesmíru“,19 stane se král monarchou světa. „Pokolení lidské, podléhá-li jednomu vládci, připodobňuje se co nejvíce Bohu“,20 a dosahuje tak shody se svým původním určením, vyjádřeným v Genesis veršem o tom, že Bůh stvořil člověka k obrazu svému.21 Platí přitom, že „záměrem Božím jest, aby všechno stvoření představovalo do té míry podobnost s Bohem, kolik

17 18 19 20 21

Dante Alighieri, O jediné vládě, c. d., s. 42–43. Srov. Zj 13,8; 17,8; 20,12; 20,15; 21,27. Dante Alighieri, O jediné vládě, c. d., s. 53. Tamtéž, s. 54. Gn 1,26; 1,27.

333

Ondřej Slačálek jeho vlastní přirozené založení může pojmout“.22 Implikací tohoto připodobnění je jednota, důsledkem jednoty centralizace a hierarchie, která má u Danta formu monarchie.23 Světový stát je naplněním potenciálu, který člověku vymezil Bůh – ukazatelem tohoto potenciálu je podoba samotného Boha. Rámcem vzniku světového státu je tak aristotelovská teleologie. Cituje-li Dante z Aristotela, že „Bůh a příroda nečiní nic nadarmo“,24 je to argumentace pro dopředu předurčený smysl lidského jednání: „Úkolem lidského pokolení jakožto celku jest uskutečňovati vždy celou způsobilost možnostního rozumu.“25 Ten jsme schopni odhalit teoretickým zobecněním, které si proto podřizuje politickou soudnost i uměleckou kreativitu jakožto nejvyšší stupeň lidského myšlení.26 Dějiny v čase se odvíjejí od této jasné hierarchie – teoretický rozum rozpozná možnosti lidstva, které je bude následovat a svým jednáním uskutečňovat. Vláda nad časem je přístupná pouze Bohu. Člověk v čase jedná, ovšem v již vytýčených souřadnicích: buď je v souladu s rozeznanými možnostmi lidstva, anebo nikoli, v důsledku čehož se jednání stává buď zbytečným, nebo škodlivým, a je v obou případech morálně odsouzeníhodné.27 Smysl jednání je predeterminován a člověk, „pokouší-li se něco jinak činiti, pokouší se nadarmo“.28 Hledisko naplnění potencialit dává také kritérium pro posuzování času. Z dějin evropského myšlení posledních dvou století známe pochopitelně jednu velmi vlivnou tradici takového posuzování, symbolizovanou jmény Hegel a Marx: teleologie se realizuje postupem lidských dějin, účel je do nich vepsán a postupně by se měl prosazovat přinejmenším na úrovni tendence; jakékoli domnělé odchylky by měly být spíše dočasné a mohou nejpravděpodobněji představovat 22

Dante Alighieri, O jediné vládě, c. d., s. 53–54. Srov. tamtéž, s. 50. 24 Tamtéž, s. 45. 25 Tamtéž, s. 48. 26 Tamtéž, s. 47. 27 Dantovi obě kategorie splývají: „Všecko zbytečné se protiví Bohu i přírodě, a všechno, co se protiví Bohu a přírodě, je špatné.“ Tamtéž, s. 68. 28 Tamtéž, s. 65–66. 23

334

Světový stát proti republice? dialektické léčky. Jim navzdory můžeme vnímat lidské dějiny v zásadě jako pokrok. Tato perspektiva může být stěží Dantovi vlastní, jakkoli by k ní logika jeho pozice mohla poukazovat. Vzhledem ke své pozdněstředověké současnosti sdílel spíše optiku dekadence, úpadku od říše římské směrem ke středověké změti feudálních panství. Posuzování času z hlediska teleologie tak na sebe nebere podobu pokroku, ale spíše dosahování cíle, které se už zdařilo v minulosti, ale bylo ztraceno. Vypůjčuje-li si Dante z Nového zákona výraz „plnost času“, která nastala v tom smyslu, že se čas naplnil pro příchod Krista, rozumí mu Dante ve smyslu splnění úkolu, naplnění či dosažení smyslu tohoto času díky vzniku římského císařství coby říše Octaviana Augusta: „Opravdu plný byl čas i všechno časné, protože žádná služba, zřízená k našemu štěstí, nepostrádala služebníka.“29 Čas může být naplněn a posléze může přijít zvrat, který vrátí lidstvo zpět. Čas má v tomto pojetí podobu krajiny, v níž má člověk za úkol vyšplhat na vrchol hory – může z ní ovšem sestoupit, a tím se před ním jeho úkol objeví znovu. Machiavelli je představitel tradice, která mluví o politickém společenství jako o jednotce z definice partikulární, vždy vymezené a stojící vůči jiným jednotkám. To není překvapivé, pokud uvážíme, že se zde jen na vyšší úroveň dostává klíčový rys Machiavelliho pojetí: na konfliktu, střetu a vymezení jednotlivých stran boje jsou založeny už politické vztahy v rámci jednotlivých politických společenství. Partikularismus koresponduje s relativismem: svět politiky je zdánlivě bez jednotného jazyka v podobě hodnotové hierarchie, politika na rozdíl od směny nemá jednotné platidlo.30 Společně uznávané hodnoty jsou iluzí. Pro panovníka platí: „Někým můžeš být pokládán za štědrého, jiným za hamižného, někým za krutého. Jiným jsi považován za dárce, někým za proradného, jiným za věrného; dalším za bojácného a zženštilého, jiným za divokého a odvážného; jedním za lidského, druhým za povýšeného, jedním za chlípného, druhým za cudného, někým za bezúhonného, jiným za mazaného, dalším za tvrdého, jiným za přívě-

29

Tamtéž, s. 74. Srov. diskusi o povaze moci u H. J. Morgenthaua v práci: Barša, P., Síla a rozum, Filosofia, Praha 2007. 30

335

Ondřej Slačálek tivého, pro dalšího jsi přísný, pro jiného lehkovážný a pro ještě jiného pochybovačný atd.“31 Jako náhražka peněz a idejí nicméně může v roli platidla fungovat násilí – tomu podléhají všichni a může nastoupit jako nástroj řešení nejasností. Neshodnou-li se lidé na hodnocení, síle rozumějí všichni, a neporozumí-li, budou eliminováni a vposledku přestanou jako problém existovat. Vhodné užití násilí se tak stává nadřazenou formou komunikace a vposledku i privilegovanou epistemologií: dopředu vím, že násilí bude mít očekávatelné účinky, pokud jej užiji, stane se pro mě svět předvídatelný. „Lidé se budou méně zdráhat ublížit tomu, kdo je přiměl, aby jej milovali, než tomu, kdo je přiměl, aby se obávali; protože láska je závazek, který lidé, protože jsou nepoctiví, při každé příležitosti pro svůj prospěch poruší; ale bázeň je zajištěna strachem z trestu, který tě nikdy neopustí.“32 Primát násilí neznamená naprostý příklon k němu, „machiavelismus“ v běžném slova smyslu a vyloučení legitimity, k němuž by se určitý typ relativismus zdál tendovat. Ovšem nejenže Machiavelliho argumentace je často hodnotová v textech, kde artikuluje svá republikánská stanoviska, i Vladař jasně zdůrazňuje limity násilí (při jejichž překonání se mohou kýžené důsledky zvrátit ve svůj opak) a jeho zakotvení v legitimitě: „Vladař musí nicméně být obáván tak, aby se, nezíská-li lásku, vyhnul aspoň nenávisti … když už je třeba prolít něčí krev, měl by tak učinit, pokud je po ruce příhodné ospravedlnění a zjevná příčina.“33 Násilí nastupuje tehdy, když se legitimita vyčerpá nebo když na sebe dvě legitimity narazí. Řečeno v jazyce marxistické debaty o vztahu základny a nadstavby, násilí představuje pro Machiavelliho jakousi „poslední instanci“. Jestliže proti univerzalismu Dantova světového státu stojí Machiavelli jako obhájce partikulárních politických formací, je logické, že proti Dantovu času poměřovanému jedním účelem stojí Machiavelliho čas jako pluralitnější. Jestliže ani u něj nenalezneme lineární směřování „vývoje“, není v jeho textu přítomný ani silný účel, který by historii a jednání lidských jednotlivců a společností sjednocoval. Čas

31 32 33

V. 15, s. 272–274. V. 17, s. 287. V. 17, s. 287–288.

336

Světový stát proti republice? se příliš nemění, základní souřadnice jsou stále stejné – tak jako lidské vášně a tužby. Čas je ovšem především charakterizován tím, že je plný příležitostí, a napříč historií si můžeme brát zobecněná poučení o tom, jak byly tyto příležitosti využívány. Základem pro takový přístup je rozhodnost, která zároveň funguje jako podstatná maskulinní ctnost. Příležitost je žena, již je třeba zkrotit pánovitostí a mužností, jak nám připomíná známý citát o fortuně, která je „žena a je nezbytné, chceš-li si ji udržet v poddanství, ji bít a urážet“.34 V opačném případě hrozí žena ovládnutím muže a v nejhorším případě i možností jeho kastrace.35 Není střední cesty: buď úspěch a zkrocení ženy, nebo hanba a přinejhorším definitivní ztráta mužnosti. Politika je modelována podle situace, která nepřipouští kompromis, vítězství i prohra v ní mají jasnou podobu. Tak jako je v úspěchu svůdce jistá etika či přinejmenším estetika (úspěchu, ale potenciálně i splnění reprodukční role a pokračování lidského života), jak to naznačuje Machiavelliho Mandragora, je etika a estetika úspěchu přítomna i v jednání politika, zdánlivě zcela neetickém. Na svůdci politické fortuny lze i přes odpor k jím používaným prostředkům obdivovat jeho rozhodnost: „Tyto způsoby jsou velmi kruté, jsou to nepřátelé jakéhokoli způsobu života, nejen křesťanského, ale prostě lidského; a člověk by se jich měl vystříhat a raději žít v soukromí než jako král, který způsobil tolik škody jiným lidem. Nicméně, rozhodne-li se nejít první dobrou cestou, musí důsledně kráčet po té špatné, chce-li se udržet naživu.“36 Etická je zde důslednost, estetika se odvíjí od poměření sil, v němž má zvítězit, tak jako v pohlavním výběru, ten silnější a schopnější. Jestliže Dantova imaginace byla mnohem více ovlivněna Aristotelem a přinejmenším implicitně jsou v jeho myšlení přítomny ozvuky jeho plédování pro střední cestu, u Machiavelliho, jak jsme si již řekli, najdeme s takovým přístupem pouze ostrou polemiku – jejím výsledkem jsou lidé „ani zcela zlí, ani zcela dobří“ a hlavně selhávající. Vposledku

34

V. 26, s. 384. Srov. Pitkin, H. F., Fortune Is a Woman. Gender and Politics in the Thought of Niccolò Machiavelli, c. d., s. 145. 36 R. I.26, s. 566–567. 35

337

Ondřej Slačálek nezískají ani moc, ani úctu.37 Aby byly využity šance otevřeného času, je třeba nikoli uměřenost, ale naopak důslednost, ochota jít do krajností. Jakýkoli zbrzďující faktor znamená snížení možnosti úspěchu. Kritériem je tedy Machiavellimu úspěch výsledku. Podobně jako splnění reprodukční role úspěšným mužem, i založení města či státu úspěšným politikem je v jeho maskulinní imaginaci něčím, co zásadně mění kontext posuzování dosavadní aktivity.38 Obec, obdobně jako žena, pasivní a slabá, je zachráněna maskulinním hrdinou a zároveň se dostane do jeho moci.39

3. Urozenost, lid a forma vlády Hierarchický Dantův koncept počítá s nerovnostmi v přístupu k politice, které vyvrcholí tím, že se do čela celého lidstva postaví jeden vladař, což bude souviset s jeho urozeností. Právě „urozenost“ byla rovněž klíčovou vlastností Římanů a legitimací jejich panství. Jak ovšem ukazuje Skinner, pojem urozenosti je u Danta navzdory zdání opaku pevně spojen s osobními zásluhami a namísto dědičných privilegií odkazuje k individuálním úspěchům – nadřazený je ten, kdo takovým dokázal být.40 Machiavelliho přístup je i tak egalitářštější. K pochopení zákonitostí moci, k ráznému přístupu, který si přizpůsobí fortunu, může mít přístup každý: lid (jako obyvatelstvo Říma, ale vposledku i vzbouření ciompi), muž z lidu (jako Castraccio z Lukky) i šlechtic. Uchopit moc může jak maskulinní postava vladaře, tak kolektivní muž v podobě republikánsky smýšlejícího lidu (ač tento musí být reprezentován předákem, lid sám je z hlediska mocenské hry spíše pouhá hmota). Toto egalitářství je součástí Machiavelliho prolidové argumentace:

37

Srov. R. I.26–27. Srov. R. I.9 a poslední kapitolu Vladaře. 39 Srov. Pitkin, H. F., Fortune Is a Woman. Gender and Politics in the Thought of Niccolò Machiavelli, c. d., s. 26. 40 Skinner, Q., The Foundations of Modern Political Thought, Vol. 1, The Renaissance, c. d., s. 45–46. 38

338

Světový stát proti republice? nerovné postavení lidu a šlechty je důsledkem historie, nikoli vyššího morálního statusu těch druhých. Bohatství a status mocných je nyní střeženo morálkou – ta ale jen falšuje jejich počátek (srov. řeč předáka ciompi a její analýzu podanou Janem Bíbou v této knize). Avšak nejen to, lid má navíc ještě ctnosti dané svým postavením. Jestliže šlechtu lze denuncovat jako zahalečskou a z jejího přirozeného zájmu bránit svůj zahalečský život můžeme odvodit, že představuje hrozbu pro republiku,41 lid má naopak tendenci hájit svobodu.42 Jako kolektivní jednotka může navíc v procesu občanské deliberace změnit svůj názor – jistěže dav může být často slepý, obecně vzato má ale více nástrojů pro korekci své slepoty než moc centralizovaná do jedněch rukou. Jakkoli byl Machiavelli-historik Florencie i římské republiky často kronikářem zkratů a scestných rozhodnutí lidu, nezabránilo mu to v polemice s autoritami a v kontextuálně nekonvenčním závěru, že obecně vzato „méně chyb lze nalézt u lidu než u vladaře – a tyto chyby jsou menší a je tu snazší náprava. Bezuzdný či rozzuřený lid může přesvědčit úctyhodný člověk a snadno jej vrátit na správnou cestu, nikdo však nemůže přesvědčit zkaženého vladaře a není tu jiná náprava kromě oceli.“43 Tato obhajoba lidu je ovšem dílčí – lid je posuzován z hlediska své nutně dílčí pozice v obci. Jedná-li v logice této pozice a smíří-li se s její partikulárností (jako v římské republice), je Machiavellim oceňován. Snaží-li se logiku této pozice překročit, útočí-li na šlechtu, respektive elity, přes míru, která by znamenala její zánik a potažmo i zánik lidu jakožto entity vymezené protikladem vůči ní, a vposledku zánik republiky jakožto entity založené na jejich soužití a omezeném konfliktu (jako ve florentské republice), jsou Machiavelliho sympatie vyčerpány.44 Je zajímavé, že Machiavelli je ve vztahu k lidu radikálněji apologe41 „…šlechticem nazývám člověka, který žije nečinně v hojnosti z výnosu svého majetku, aniž by se staral o obdělává půdy či kteroukoli jinou životní starost. Takoví lidé jsou zhoubou pro každou republiku a pro každou provincii, ale ze všeho nejhorší jsou ... když mohou rozkazovat z hradu a mají poddané, kteří je poslouchají.“ R. I.55, s. 692. 42 R. I.40. 43 R. I.59. 44 Srov. FL. III.1.

339

Ondřej Slačálek tický, pokud rozebírá politiku obce navenek, než při rozboru vnitřních sporů obce. Zde lid hájí specificky etickou argumentací. V padesáté deváté kapitole první knihy Rozprav klade pro „realistu“ poněkud překvapivou otázku, zda se lze spíše spolehnout na spojenecké smlouvy („konfederace a jiné ligy“) s republikami či s panovníky – a na tuto otázku dává velmi „nerealistickou“, mohli bychom říct „kantovskou“, odpověď: rozliší-li Machiavelli nejprve porušení smluv na takové, které je prostředkem k odvrácení nebezpečí či zkázy (mohli bychom jej tedy nazvat defenzivní), a takové, které je prostředkem k dosažení prospěchu (nazvěme je ofenzivní), jeho závěrem je, že defenzivního porušení se dopouštějí jak monarchie, tak republiky, neboť sebezáchova převýší každý závazek. V případě porušení ofenzivního je tu ovšem naopak vysoká pravděpodobnost etického chování: „Lze přinést příklady, že i ta nejmenší výhoda přiměla panovníka porušit slovo a že i velká výhoda k tomu nepřiměla republiku.“45 Důvodem přitom není to, že by lid byl tvořen lepšími lidmi, než jací se stávají panovníky, ale forma, jakou existuje a usnáší se. Republiky se i v případě rozhodnutí o defenzivním porušení závazku chovají méně drasticky a uvážlivěji, „ačkoli mají stejné zájmy a touhy jako vladař, jejich pomalý chod ztěžuje jejich rozhodování, a proto také budou mít větší problém s porušováním úmluv“,46 a navíc má jejich rozhodování často charakter veřejných rozprav, ve kterých by si lidé sobě tváří v tvář nemohli říct, že se společně dopustí nečestného jednání.47 V jistém smyslu je tato jejich otevřenost ctnosti nedostatkem sebereflexe – lid více bere v potaz etickou stránku moci, protože nemá natolik bezprostřední kontakt s jejím výkonem. Na rozdíl od vladařů, kteří se nemusejí nikomu zodpovídat a velmi dobře vědí, že „o většinu svých zisků usilovali a nakonec je také nabyli porušováním úmluv víc než čím jiným“.48 Buď jak buď, jsme zde dosti vzdáleni od obecné představy o „realismu“ – nejenže se zde mezinárodní politice kladou etické otázky, ale jejich rozuzlení závisí na typu politického režimu.

45 46 47 48

R. I.59, s. 718. R. I.59, s. 717. Jak Machiavelli ukazuje na příkladu z dějin Atén v téže kapitole. R. I.59, s. 718.

340

Světový stát proti republice? 4. Moc a náboženství Dantův patriarchální model politiky se odvozuje od existence nebeského patriarchy – Boha. Jak jsme již viděli, právě jemu se lidstvo připodobňuje a v něm zře svůj konečný účel. Zároveň ale pozemská obec ustavovaná lidmi konstituuje jistou nezávislost lidstva. Uznání boží světovlády umožňuje ponechat Boha stranou – coby všemohoucí si sám nejlépe rozhodne o výkonu své moci i jeho čase. Tak může Dante argumentovat proti instituci, která jej v lidském světě reprezentuje, tedy proti univerzální církvi. A autonomie světského se v některých případech převrací v nadřazenost – a to nejen nad církví, ale i nad Bohem. Rozhodne-li se vládce všehomíra stát člověkem, nemůže pozemský řád ignorovat, ale naopak, právě pro završení své lidskosti se mu musí podvolit. Autorita světového státu je autoritou, která se odvíjí od božího vzoru i od pomazání panovníka. I v tomto úkonu se ale manifestuje mandát boží, nikoli role církve jakožto instituce. Její vliv má být naopak omezen – její role ji staví mimo světskou moc, ba znemožňuje jí na této moci participovat.49 Této roli se nemůže zpronevěřit a právě tak se své roli nesmí zpronevěřit panovník, který by církvi nabídl světskou moc. Dante věnuje obsáhlou polemiku nároku církve na vlastnictví Říma a tzv. Konstantinově donaci. Argumentuje proti ní (nevěda, že jde o falzifikát) kompetencí – Konstantin jako osoba měl přístup ke svému úřadu pouze potud a dotud, dokud jednal ve shodě s jeho určením, neměl žádné právo jako osoba jej zcizit a zašantročit.50 V Dantově zdánlivě feudálním myšlení tak nacházíme základ představy o státu jako entitě oddělitelné od vladaře. Světový stát jako správný řád lidstva je v Dantově argumentaci potvrzen boží autoritou – ba dokonce tím, že se před ním boží autorita skloní, alespoň v momentě, kdy na sebe přijme lidský úděl. Jak jsme již zmínili, život Ježíše Krista pro Danta znamenal hned dvojí potvrzení myšlenky světové říše. Své narození totiž Bůh naplánoval právě tak, aby mohl být zahrnut do sčítání lidu. Právě tím, že se nechal sečíst jako 49 50

Dante Alighieri, O jediné vládě, c. d., s. 60–61. Tamtéž, s. 147–150, 152–154.

341

Ondřej Slačálek římský poddaný, získal potvrzení, že je člověkem.51 Ještě závažnější je ovšem druhé Kristovo rozhodnutí – o jeho mučednictví a smrti. Jestliže dominantní křesťanská tradice líčí tento příběh jako příběh lidské nespravedlnosti spáchané na bohočlověku, pro Danta se jedná naopak o příběh záměrného podřízení bohočlověka lidské spravedlnosti. Aby mohl Kristus pykat za lidstvo, musel jej odsoudit legitimní reprezentant celého lidstva: „Kdyby tedy nebyl Kristus umučen z rozkazu řádného soudce, nebyl by býval tento trest potrestáním. A řádným soudcem nemohl být nikdo, leč ten, kdo měl pravomoc nad celým pokolením lidským, poněvadž v onom těle Krista … bylo potrestáno celé pokolení lidské.“52 Kristus akceptováním trestu přijal také pravomoc trestajícího. Z umučení Krista tedy neplyne nelegitimita toho, kdo se jej dopustil, ale naopak jeho legitimita. Syn boží nebyl a nemohl být odsouzen pouze Židy, aby jeho trest mohl získat svůj teologický smysl v dějinách spásy, musel se svou misí cíleně vyčkat na moment, kdy se židovský stát stane součástí světové říše reprezentující lidstvo. Dantův Bůh je tedy svorníkem, který drží politickou realitu pohromadě, byť z dostatečně bezpečné vzdálenosti na to, aby do ní přímo či nepřímo zasahoval. Přiblíží-li se, zároveň se podřídí, sugeruje Dante správný postoj organizaci jednající v božím jménu. I přesto je ale význam křesťanského Boha coby vzdáleného vzoru neopominutelný. Machiavelli, oproti tomu, sice připouští významnou (nikoli však rozhodující) roli náboženství, ovšem náboženství jako náboženství. Je spíše lhostejné, o jakou věrouku konkrétně půjde, podstatné je to, jak dokáže plnit svou sociální roli. Tato role spočívá ve „vážnosti“, která mu je (a musí být) prokazována a která stmeluje obec. V úctě k náboženství tak vlastně uctívá obec sebe samu. „Vládce republiky či království by měl chránit základy náboženství, a pokud tak činí, bude snadné udržet jeho republiku nábožnou, a v důsledku dobrou a jednotnou. Vše, co náboženství prospívá, by měl podporovat a posilovat, a to i pokud to pokládá za falešné.“53

51 52 53

Tamtéž, s. 115. Tamtéž, s. 119. R. I.12, s. 501–502.

342

Světový stát proti republice? S náboženstvím se dá instrumentálně manipulovat, jak to Machiavelli ukazuje na příkladu Římanů a jejich vztahů k věštbám,54 a vládce mu, jak jsme viděli, nemusí ani věřit. Kněz se může stát ochotným pomahačem jakýchkoli záměrů, i těch, které se protiví jeho náboženství, jak ukazuje Mandragora. Víra bezpochyby nemůže suplovat sílu: je-li posledním útočištěm poražených, demonstruje Machiavelli na příkladu Samnitů55 či ve slavných pasážích o „neozbrojených prorocích“ ve Vladaři,56 že představuje útočiště iluzorní a marné. To však nic nemění na tom, že náboženství patří k předpokladům získávání a neochabování síly. Obec potřebuje posvátný základ – a jakkoli může být autor srovnávající politická společenství napříč časem cynický ve vztahu k pravdivostní hodnotě jednotlivých náboženských učení, o to intenzivněji zároveň vidí potřebnost náboženství pro obec. Tak jako se bez kněze neobejde manipulace maskulinní hry na individuální úrovni v Mandragoře, neobejde se bez náboženství ani politika jako maskulinní manipulace na kolektivní úrovni. Machiavelli nevybírá mezi náboženstvími, ale mezi přístupy vůči náboženství a podobami jednotlivých náboženství. Kritizuje dobové katolictví a staví proti němu původní křesťanství – jakkoli je naprosto odlišné od jeho životní filosofie a pro pozdější obdivovatele Říma bylo oním „jedem z Judeje“, který zničil Řím. Machiavelli ovšem nefavorizuje prvotní křesťanství z teologických či morálních důvodů, ale prostě proto, že by lépe plnilo svou společenskou roli a svým silným étosem bránilo rozkladu společnosti.57 Stejně tak v jiných společenských podmínkách mohl tuto roli (lépe) plnit například římský panteismus. Pokud má náboženství smysl, není to ve vztahu k Bohu a jeho jednání, ale právě naopak, jen skrze konkrétní reprezentaci v jednání těch, kteří je následují. To uvádí Machiavelli na příkladu Savonaroly, který přesvědčil Florenťany, že rozmlouvá s Bohem. „Nechci posuzovat, jestli to byla pravda, nebo ne, protože o takovém člověku by se mělo mluvit s úctou, ale neskonale mnoho lidí mu věřilo, aniž by je přesvědčoval 54 55 56 57

R. I.14. R. I.15. V. 6. R. I.12.

343

Ondřej Slačálek nějakým zázrakem. Stačil k tomu jeho život, jeho víra a téma, kterého se ujal.“58 Jinými slovy, není vůbec relevantní pravdivost náboženského učení (kdyby se mělo mluvit o ní, „úcta“ by se možná prolomila), ale skutky, k nimž inspiruje. Tam, kde získá následování, stává se otázka pravdivosti bezpředmětnou – náboženství se stane účinně působící sociální silou a to je to, oč jde. Člověk je svým (kolektivním, resp. politickým) jednáním stvořitelem Boha. Zdálo by se, že Machiavelli jako nenáboženský autor nemůže ocenit Savonarolovo spojení republikanismu s teokracií – jak vidno, je to mylná domněnka. Právě naopak – silné uchopení náboženské víry v něm nachází „úctu“, tam, kde náboženství přináší silnou mobilizaci společnosti, získává si zpětně i respekt a oprávnění. Naopak, je-li někdo špatným reprezentantem náboženství, není jeho formální status ničím, co by k sobě mělo přitahovat nejen snad úctu, ale ani respekt. Třída kněží, která se zpronevěřila své roli, naopak představuje legitimní, ba žádoucí terč politického násilí, jak Machiavelli ukazuje na svém hodnocení samovládce z Perugie, do jehož města vstoupil neozbrojený papež s kardinály, aby jej sesadili. Tyran je pokládán za zbabělého, protože proti nim neužil násilí a „promeškal příležitost udělat to, za co by každý chválil jeho ducha a co by na něj zanechalo věčnou památku jako na prvního, kdo ukázal prelátům, jak málo úcty zaslouží to, jak žijí, i to, jak vládnou; udělat věc, jejíž velikost by zastínila všechnu hanbu a všechno nebezpečí, které by z toho mohlo vzejít“.59 Vstoupí-li církev na specifickou půdu moci, je posuzována podle jejích pravidel, bez ohledu na jakoukoli imunitu, kterou by jí snad měla poskytovat role božích zprostředkovatelů. Zároveň je posuzována i podle svých vlastních pravidel: odvozuje-li svou vážnost od určitých pravidel chování, poškozuje jejich porušováním nejen sebe a svou vážnost, ale i společnost, která její vážnost potřebuje (srov. pasáž o klatbách v kapitole Juraje Laššutha).

58 59

R. I.11, s. 498–499. R. I.27, s. 570.

344

Světový stát proti republice? 5. Násilí a tělesná participace U Danta i Machiavelliho představuje násilí arbitra, řešení nerozhodnutelného sporu. Naprosto rozdílné jsou ovšem síly stojící za tímto násilím. U Danta je zdrojem řešení násilného konfliktu arbitráž boží, jakkoli skrytá. Do válek se vstupuje z „touhy po spravedlnosti“60 a preferovanou formou války je souboj dvou jednotlivců, kteří tak v nejčistší podobě reprezentují své politické společenství.61 V takovém střetnutí rozhoduje Bůh – proto, nikoli kvůli svým schopnostem, se v něm může bez obav utkat i malý David s obrem Goliášem. Právě z důvodu božího rozhodnutí, stojícího za výsledkem střetnutí, platí, že „co se získává soubojem, získává se po právu“.62 Násilí představuje pouhou cestu k řádu, slepá hra násilných pohybů je jen blouděním, které řízení boží prozřetelnosti přivede do řečiště spravedlnosti zhruba týmž způsobem, jako pozdější sekularizované boží ruce (trh či rovnováha moci) nasměrují k rovnováze či společenskému blahu sobecké jednání států v mezinárodní aréně či jedinců v ekonomické sféře. Substituce války soubojem souvisí s touhou po míru a po maximálním omezení násilí, zároveň ale také s argumentací jednotou. Má-li být v perspektivě celé lidstvo podřízeno jedné hlavě, proč by již dnes nebylo možné reprezentovat nároky jednotlivých politických společenství jejich představiteli? Souboj představuje maximální možné vytěsnění násilí a zároveň triumf principu zastoupení nad principem angažovanosti a participace. Popisuje-li Dante římské panství jako získané soubojem (a nutí-li ho to, jak jsme viděli, poněkud nemístně rozšiřovat definici slova „souboj“), pokládá Machiavelli sázku na řešení sporu soubojem za chybnou a zavrženíhodnou epizodu v římských dějinách. Jestliže králové Říma a Alby rozhodli, že jejich spor vyřeší střetnutí tří Horatiů a tří Curatiů,

60

Dante Alighieri, O jediné vládě, c. d., s. 110. Píše-li Dante o historických reáliích, užívá ovšem slovo „souboj“ velice volně i pro boj dvou vojsk reprezentovaných dvěma vojevůdci, jako např. Hannibal a Scipio, srov. tamtéž, s. 114. 62 Tamtéž, s. 108. 61

345

Ondřej Slačálek prezentuje to Machiavelli jako ukázkově špatné rozhodnutí. Pozbyl-li Machiavelli důvěru k božským úradkům, představuje pro něj redukce války na souboj spoléhání na pouhou náhodu, proti níž se poražení tak jako tak vzbouří. Jestliže argumentem pro omezení války na souboj by mohlo být snížení lidských ztrát, nepřijde tento argument Machiavellimu ani na mysl – velikost toho, co je ve válce v sázce, totiž svoboda a osud politického společenství, neumožňuje omezené zapojení. Válka musí mobilizovat všechny síly, „nikdo nesmí riskovat všechnu svou fortunu s pouhou částí svých sil“,63 tím méně pouze s jedním nebo několika jedinci. Spolehnutí na souboj není v tomto kontextu morálním rozhodnutím, které dává najevo přesvědčení o síle vlastního argumentu podpíraného božím soudem, ale naopak „znevážení“ a potenciálně „zmarnění“ „všeho úsilí předků o založení republiky, její svobodu a o to, aby se občané stali obránci této svobody“.64 Postoj k soubojům vhodně otevírá Machiavelliho stanovisko ke vztahu války a politického společenství. Válka je momentem osobního tělesného nasazení celého politického společenství, přesněji řečeno té jeho části, na níž záleží. Za toto nasazení nemůže existovat substitut – ten může v lepším případě představovat placebo, jako v případě dělostřelectva či pevností, v horším případě pak přímo hrozbu, jako v případě žoldnéřů. Pokud bychom se spokojili s výkladem Machiavelliho jako technologa moci, byla by jeho rozprava proti pevnostem ve Vladaři65 těžko akceptovatelná: jedná se totiž o rozpravu proti technologii v tom smyslu, v němž představuje alternativu politiky.66 Pevnosti jsou technologií, koncentrovanou mocí, která řadu vladařů vede k tomu, že na ně „spoléhají“ a berou je jako náhražku politického působení vůči svým poddaným. Pevnost jako útočiště moci před poddanými by v tomto vyhroceném smyslu sloužila jako alternativa politického procesu – vladař, kterého před poddanými chrání vysoké zdi, jim zdánlivě

63

R. I.22, s. 553. R. I.23, s. 555. 65 V. 20. 66 K rozborům různého pojetí depolitizace srov. Škabraha, M. (ed.), Kritika depolitizovaného rozumu, Grimmus, Praha 2010. 64

346

Světový stát proti republice? nemusí naslouchat. Smyslem Machiavelliho polemiky pochopitelně není odmítnutí „technologie“, ale jednoho z jejích možných sociálních dopadů: jakkoli pevnosti poskytují možnost rezignace na legitimitu, ve skutečnosti je spoléhání na ně krátkozraké. Politiku nelze dlouhodobě udržet za zdí; vždy se dokáže vrátit. Kdo ji nedokáže zvládnout a užít tak, aby odpovídala jeho cílům, před ní nemá dlouhodobě kam uniknout. Podobně dělostřelectvo, které zdánlivě zcela změnilo situaci na bojištích, pro Machiavelliho ve skutečnosti představuje pomocníka dosavadním válečnickým ctnostem, ale nikoli jejich náhražku. Ještě více to platí, pokud substitut politiky přejde od technologie na sociální úroveň – začne-li stát nahrazovat své občany žoldnéři. Plní-li protéza stejnou funkci jako ruka, pro tělo přesto představuje něco zcela jiného – a to by ještě byla metafora protézy pro zachycení Machiavelliho vztahu k žoldnéřům tou nejlaskavěji použitelnou. Ve vojsku je moc, a najmutí cizího vojska proto znamená sebeabdikaci. Republika se subkontrakcí bezpečnosti vydává všanc: Machiavelli může uvést řadu případů, kdy žoldnéři podvedli ty, kteří je najali. Nejde ale jen o takové bezprostřední riziko. Diskuse o žoldnéřích dostává zajímavým způsobem do hry ctnosti. Na jedné straně to jsou (ne)ctnosti žoldnéře. Bytí, konkrétně způsob obživy, u žoldnéře určuje vědomí, resp. jeho hodnoty: „Nemůže být nikdy považován za dobrého ten, který vykonává živnost, jež, pokud chce z ní mít vždy užitek, připouští, aby se choval dravě, podváděl, byl násilnický a měl řadu vlastností, které jej z nutnosti nečiní dobrým.“67 Celoživotní specializace na válčení, proměna ve vojáka způsobem obživy, představuje zkažení člověka. Tato argumentace ovšem v žádném smyslu nesměřuje k odmítnutí násilí a válečnictví, ba právě naopak: válčení pojaté ne jako profese, ale jako nutný doplněk občanského života v jedinci kultivuje přesně ty vlastnosti, které jej činí dobrým občanem. Občanská armáda „sjednocuje“ a „usměrňuje temperament“.68 To, co bylo škodlivé jako permanentní povolání pro některé,

67

Machiavelli, N., Úvahy o umění válečném, in: týž, Úvahy o vládnutí a vojenství, Argo, Praha 2003, s. 85. 68 Tamtéž, s. 97.

347

Ondřej Slačálek naopak zoceluje republiku a její občany, je-li to rozdistribuováno jako doplněk ostatních aktivit pro všechny. Ozbrojení lidu a nezprostředkovaná vazba občanství k výkonu násilí má také jasné důsledky na vládu, které naznačuje výše citovaná pasáž o pevnostech: stát s ozbrojenými občany je státem, jehož vládu musí zajímat legitimita. Občanská armáda je formou i zárukou participace, tělesná účast na sebezáchově státu znamená podmínku i záruku podílu na rozhodování o něm. Podíl na armádě je podíl na mezní věci státu. Účastní-li se toho občané, podílí se na tom, co je pro politické společenství rozhodující, a získávají tím logicky váhu i pro vše ostatní.

6. Dvě pojetí říše Smyslem a účelem Dantem navrhovaného impéria je „všeobecný mír“.69 Prostředkem k němu je jednota, jejíž nutnou funkci představuje hierarchie: tak jako v lidském těle znamená jednota podřízení celého těla lidskému rozumu, tak i lidstvo, které potřebuje k rozvoji svého rozumu mnohost,70 se musí zároveň podřídit jednomu celku.71 Všeobecný mír je pochopitelně nedosažitelný v pluralitě sobě rovných vládců: ti postrádají arbitra svých sporů, kterým se tak logicky musí stát síla.72 Proti takové nespravedlivé partikularitě stojí spravedlivá univerzalita monarchy (jediného vládce). Ten jako nadřazený všem nestojí proti nikomu a nemá, „nemůže mít nepřátel“,73 zároveň, protože vládne všemu, nemá už příčinu k žádostivosti.74 Jeho nadřazené stanovisko vůči všem je (v přesné analogii k Bohu) zárukou jeho spravedlnosti a rovné lásky vůči každému.75 Právě paternalistická vláda monarchy je vnímána jako podmínka lidské svobody, která je Dantem v aristotelské 69 70 71 72 73 74 75

Dante Alighieri, O jediné vládě, c. d., s. 49. Tamtéž, s. 47. Tamtéž, s. 50–51. Tamtéž, s. 56. Tamtéž, s. 62. Tamtéž, s. 67. Tamtéž, s. 61.

348

Světový stát proti republice? tradici vymezena vnitřně jako volní zkrocení žádostivosti a vnějškově jako autonomie.76 Univerzalismus nepředstavuje úplné odmítnutí partikularity. Zákon, skrze nějž vládne monarcha, je obecný, uznává odlišné podmínky a autonomii jednotlivých lidských skupin.77 Účel státu jako by se vyčerpal svým samotným vytvořením; zajištění míru skrze prosazení všeobecné nadvlády postačuje a jednotlivým krajinám je třeba i pro udržení tohoto projektu ponechat jejich lokální zvláštnosti. Dantův koncept světového státu s ponecháním silné autonomie se tak jeví jako určitá patriarchální ochablost ve srovnání s Machiavelliho přístupem k zakládání politického společenství. Je-li vrcholem Dantova světového státu pouhé jeho uvedení v existenci, zatímco konkrétní zákonodárství může být ponecháno lokálním podmínkám, pro Machiavelliho je základní misí jeho maskulinní politické kreativity vtisknout partikulárnímu politickému společenství zákony. Rozhodné činy, nutné ke splnění politické reprodukční funkce, jsou prověřeny a případně legitimizovány výsledkem, tedy vytvořením dobrých institucí a zákonů politického společenství: až dobrá výchova politického dítěte může ospravedlnit okolnosti jeho zplození. Politické společenství, které Machiavelli popisuje, je politickým společenstvím existující jen vůči a proti jiným politickým společenstvím.78 Nemá ambici rozšířit se absolutně, jako Dantova římská říše, má ale zcela jistě ambici rozšířit se co nejvíce to bude možné a vhodné. Republikanismus Machiavelliho je pevně ukotven v konceptu impéria a argumentován mimo jiné vhodností z hlediska dobývání.79 Výboje mají ovšem limity, často i tam, kde jsou možné, představují velmi nevhodné řešení.80 Imperiální situace sice rozvíjí četné talenty republiky, zároveň ale dává vyniknout i jejím problematickým stránkám. Jestliže jsme mlu-

76

Tamtéž, s. 64–65. Tamtéž, s. 68–69. 78 Srov. též Havlín, T., „Konflikt a umění sounáležitosti. Co by se Tony Blair naučil od Machiavelliho“, A2 2007, č. 28. 79 R. I.4. 80 R. II.19. 77

349

Ondřej Slačálek vili o bezmála idealistickém aspektu Machiavelliho v jeho diskusi o dodržování smluv, v případě kolonizace a budování impéria jde stranou. Na politickém uspořádání i nadále záleží, republiky ale v tomto případě představují nelítostnější pól. Uspokojit jednoho dobyvatele lze snáz než nasytit apetit většího počtu „Ze všech těžkých podmanění bývají podmanění republikou … trvají déle a dávají méně naděje k úniku … [a] cílem republiky je vyčerpat a oslabit všechna ostatní těla, aby jejich vlastní tělo vzkvétalo. Vladař, který si někoho podmaní, tak nejedná, není-li to barbarský vladař.“81 Republika zde právě proto, že je bližší Machiavelliho ideálu rozhodnosti a krajnosti, ukazuje svou odvrácenou tvář. Nenasytnost republikánských synů potřebuje znásilňovat; povýšenost monarchického otce se spokojila s poručnictvím.

7. Návrat světového státu? Článek o nevyhnutelnosti světového státu publikoval Alexander Wendt roku 2003. Příliš vážně míněná komparace tohoto textu s Dantem a Machiavellim by byla nemístná, pochopíme-li nicméně srovnání dvou pojetí světového státu a jejich rozhodné, byť implicitní oponentury jako indikátor toho, z jak odlišných situací jednotliví autoři hovoří, může snad toto srovnání být i produktivní. Tím spíše, že nám Wendtův text zanechává jisté stopy alespoň zdánlivě společné problematiky s Dantem a Machiavellim. První z těchto stop je odkaz k aristotelovské teleologii. V opozici k většinovému proudu v současných společenských vědách vychází Wendt ve své argumentaci pro nevyhnutelnost světového státu z důrazu na poslední ze čtyř aristotelovských příčin (causu finalis) a proti zužování kauzality pouze na příčinu účinnou, jak se to běžně v soudobých společenských vědách děje. Proti tomuto přístupu hájí Wendt možnost extrapolovat ze současných trendů finální směřování systému – podobně jako Dante označuje světový stát za reálnou možnost a jde ještě dál, když z toho vyvozuje jeho nutnost.82 81 82

R. II.2, s. 751. Srov. Wendt, A., „Why a World State Is Inevitable“, c. d., s. 494–503.

350

Světový stát proti republice? Oba autoři se shodnou napříč staletími i na formulaci ideálního důsledku světového státu, tedy dosažení míru. Podstatně se nicméně liší zdroje jeho dosažení. V Dantově případě je dynamika dosažení světového státu sebenaplněním možností systému (člověk se povznese na svou nejvyšší možnou dokonalost, stane se obrazem božím i v politickém uspořádání své společnosti). Ve Wendtově případě se jedná o dynamiku sebeodvrácení možností systému (jednotky ve své interakci odvrátí možnost sebezničení jadernými zbraněmi). Právě argumentaci ničivostí konfliktů mezi partikulárními státy užívá Wendt v návaznosti na Daniela Deudneyho při polemice s pozdějšími následovníky Machiavelliho partikularismu: Hobbes mohl považovat sdružování lidí ve státu za ochranu před nekontrolovanou hrozbou anihilací v „přirozeném stavu“, ovšem jsou-li podobné hrozbě vystaveny státy, lze očekávat, že i ony se zachovají analogicky a budou tendovat k nějaké podobě světové společenské smlouvy.83 Hegel si ještě mohl myslet, že válka mezi státy je legitimní, ovšem jen proto, že v jeho době náklady takto pojatého „boje o uznání“ neohrožovaly samotnou reprodukci lidstva.84 V této situaci budou jednotliví aktéři sledující vlastní uznání tlačeni logikou systému k tomu, aby za svůj zájem pokládali světový stát, který jim vytvořením globálního monopolu legitimního násilí a mocenským vyvlastněním všech zajistí „slabé“ uznání (záruku sebeúchovy v rámci celosvětového vzájemného uznání) a pokračování omezeného konfliktu o „silné“ uznání (boje o vyniknutí nad ostatními s předem danými mantinely, „domestikované“85 pravidly). Ač Wendt užívá stejnou antickou referenci jako Dante, jeho pojetí teleologie je pochopitelně odlišné. Nevychází z teologického předpokladu, ale přinejmenším zčásti z darwinovské logiky přežití a přizpůsobení. Telos není dán dopředu božským předobrazem, ale objevuje se až v průběhu vývoje – bylo by možné položit otázku, zda by se světový stát stal skutečně konečným účelem vývoje systému států, pokud by nedošlo k vyvinutí zbraní hromadného ničení. Státy se přizpůsobují okolnostem a mění se podle nich nebo zanikají. V tomto smyslu by

83 84 85

Tamtéž, s. 507–508. Tamtéž, s. 493. Tamtéž, s. 528.

351

Ondřej Slačálek byla Wendtova teleologie bližší Machiavelliho prakticistnímu přístupu než Dantovi – Machiavelli je se svou logikou sebezachování a reakcí na příležitosti v jistém smyslu předchůdcem typu myšlení, který se výrazně otiskl do Darwinovy evoluční teorie. Částečně sdílený přístup vede přitom Machiavelliho a Wendta v odlišných historických podmínkách k zaujetí protikladných stanovisek. Tam, kde Machiavelli vyvozuje z logiky sebezachování nutnost co nejširší mobilizace ke kolektivnímu výkonu násilí, snaží se Wendt dostat výkon násilí z dosahu kterékoli partikulární lidské skupiny. Co největší odcizení od násilí, odcizení, které pro Machiavelliho znamenalo hrozbu obci, je pro Wendta její jedinou záchranou. Na rovině vymezení světového státu řeší Wendt problém, který Dante nevidí, ba naopak vnímá jako pozitivum; jestliže světový stát „nemůže mít nepřátel“,86 vůči komu je možné ustavit jeho identitu? Popravdě řečeno, Dantovo nadšení z absence nepřátel působí poněkud licoměrně, z celého jeho textu je jasně patrné, že světový stát vzniká v jasném vymezení vůči jiné instituci se světovou aspirací: vůči církvi. Právě ta by zjevně představovala jeho protihráče analogicky, jako jej představovala již v daném projektu; stát by byl vymezen krocením jejích světských ambicí. Wendtovi existence náboženské plurality a ponechání sociálního rozporu mimo diskusi upírá možnost nějakého analogického protihráče. Namísto protikladu prostorového či organizačního navrhuje vymezení časové: světový stát se může vymezit vůči minulosti partikulárních a válčících států – zhruba podobně, jako se vůči ní vymezuje Evropské unie.87 Minulost má být slita do homogenního obrazu a poskytnout kýžené „oni“, které schází sjednocenému „my“. Jestliže ještě Machiavellimu poskytovaly dějiny rovněž instrumentálně využitelná, leč přece jen diferencovaná exempla, zde se má historický čas zploštit pro účely sebevymezení aktuálního společenství. V tomto smyslu se skutečně podantovsku připodobní Bohu – v pohrdání minulostí své lidskosti.

86 87

Dante Alighieri, O jediné vládě, c. d., s. 62. Wendt, A., „Why a World State is Inevitable“, c. d., s. 527–528.

352

Světový stát proti republice? Schematické shrnutí Čas

Sociální konflikt

Náboženství

Válka

Vymezení

Dante

Aristotelovská teleologičnost, návrat k římskému císařství

Absentuje, přijetí legitimní hierarchie

Jednota, popření moci potvrzením pravdivosti mimo tuto sféru

Snaha omezit a regulovat právem či formou (souboj), cílem mír

Absence, stát z definice nemůže mít nepřátele

Machiavelli

Antiteleologický, neustálá existence stejného, návrat k římské republice

Přítomen, v malé intenzitě produktivní, ve velké intenzitě destruktivní

Pluralita (ale ne v jednotlivých obcích), uznání služebného místa ve světském prostoru

Nutnost, odmítnutí regulace, nutná podmínka občanství

Nutnost, stát z definice musí mít nepřátele

Wendt

Aristotelovská teleologičnost, progresivismus

Nechán stranou s tím, že patrně rovněž implikuje nezbytnost světového státu

Necháno stranou, základní záruky poskytnuty „slabým uznáním“

Nutnost překonat její možnost kvůli fatálním destruktivním možnostem

Nutnost, jíž ovšem může kompenzovat vymezení vůči vlastní minulosti

Závěr Komparace Danta, Machiavelliho a Wendta před nás postavila několik paradoxů a korektur možných stereotypních očekávání. Za prvé, navzdory faktu, že je Dante pevně ukotven v dobové scholastické argumentaci, nejenže ji užívá k potlačení moci církve až blasfemickým a ironickým způsobem, ale především artikuluje velmi nestředověké názory. Světská moc vykonává v Dantově světě sprave-

353

Ondřej Slačálek dlnost i tehdy, když posílá Krista na kříž, ale především – panovník se nemůže zpronevěřit své panovnické roli a svévolně předat její zdroj (v tomto případě město Řím) církvi. Role (či snad už můžeme říci státní rezóna?) je více než jedinec a jeho závazky a nesplývají spolu. Ač je Dantova Monarchie psána teologickým jazykem a byla patrně propagandou jednoho z nesčetných středověkých feudálů, můžeme ji číst jako alternativu některých prvků feudální ideologie. Ač představuje projekt v jistém smyslu opačný vůči státní suverenitě, můžeme v ní rovněž nalézt některé její prvky v zárodečné podobě. Za druhé, v konfrontaci s Dantovou absolutistickou etikou se u Machiavelliho výrazně projeví velice silná přítomnost oněch Wightem popíraných „etických předpokladů“. Ve všech pěti srovnáních jsme narazili na přinejmenším morální podtón. V diskusi času pojatém jako příležitost jsme konstatovali, že využití příležitosti může znamenat etickou volbu, je-li produktivní – Machiavelli zde poněkud jednostranně předznamenává některé prvky weberovské etiky odpovědnosti. V diskusi o sociálním konfliktu jsme si ukázali, jak Machiavelli posuzuje jednotlivé společenské skupiny nejen dobrem obce, ale i morálností rozhodnutí (dodržení smlouvy), k jakému jsou disponovány, a to i ve vztahu k ostatním obcím. Rovněž náboženství je sice posuzováno instrumentální užitečností pro obec, ale zároveň Machiavelli ukazuje, že obci může prospět právě takové, které je bráno vážně, motivuje k silnému následování, činům a obětem. Pokud jde o službu občanů ve zbrani, opět se zde morálně argumentuje – proti „dravě“ se chovajícím žoldnéřům, ale i pro obohacení občanů zdatnostmi a ctnostmi. A konečně, Machiavelli při posuzování republikánského impéria, pro nějž pléduje, vidí velmi jasně jeho odvrácené stránky spojené s charakterem toho kterého režimu. Etika, která je zdrojem Machiavelliho uvažování, je specifická. Není samoúčelem, je spojena s ctnostmi, jejich pěstováním a stavěním na odiv. Je součástí maskulinní identity, z ní vychází a jejímu potvrzování i investicím do operací svádění slouží. Za třetí, ač všichni tři autoři prezentují odvážný projekt zásadní politické změny, překvapí, jak malého rozsahu navržené změny vlastně jsou. Všechny jsou zakotveny v nezpochybňovaných předpokladech, ať už jimi je náboženství (u Danta), celá řada konstant lidského chová-

354

Světový stát proti republice? ní napříč dějinami (Machiavelli) či převládající význam státu (Wendt). Položme si na závěr otázku po zdrojích tohoto minimalismu změny. Dantova patriarchální říše, Machiavelliho maskulinní republika i Wendtův vykalkulovaný světový stát se v mnoha podstatných ohledech liší. Společným jmenovatelem je nicméně maskulinní politická imaginace: Dantova světová monarchie může být pochopena jako snaha o nastolení plného panství (z definice jednoho) otce, Machiavelliho republika je politickým projektem násilných a ctižádostivých (z definice více) synů, kteří zabili monarchického otce, jenž je omezoval, a na jeho mrtvole si přísahali bratrství.88 Wendtova osamělá a chladná mužnost vědce-inženýra staví na sedimentech této maskulinity zdánlivě odtažitou, vědeckou a neutrální predikci vývoje. Jestliže sociální hnutí je pro Danta mimo obzor pochopitelného, poctivý analytik Machiavelli je schopen je pochopit jen tam – jak ukazuje jeho rekonstrukce promluvy vůdce vzpoury ciompi –, kde přijímá jeho paradigma a představuje extrémní podobu jeho maskulinní mocenské politiky, kde je zdola vyjádřenými nadčasovými pravdami o moci. To, co zůstává i mimo Machiavelliho horizont, je sociální hnutí jako vstup radikálně odlišných hodnot, genderově často konotovaných s ženstvím, do politického jednání, odmítnutí vůbec samotné maskulinní definice moci jakožto vlády nad jinými, zmocňování se jiných, a její nahrazení mocí jakožto zmocňováním (empowerment) jiných, jejich posilováním bez ohledu na hranice dosavadních politických společenství a napříč jimi a také možnosti tvorby něčeho nového a radikálně odlišného. Sociální hnutí je mu myslitelné tam, kde přijde zabíjet v boji o moc, nikoli tam, kde by chtělo měnit mocenskou a politickou strukturu. Bakuninovskou revoluci zaměřenou „spíše proti vztahům a věcem než proti lidem“ by Machiavelli nepochopil a označil za zženštilou. Možná by měl pravdu. Nejcennějším poučením z diskusí o republice a světovém státě tak možná zůstává to, co opomíjejí, a podstatnější než všechny diskutované rozdíly je místo (či gender) jejich shody.

88 Tento obraz je samozřejmě volně inspirován Carole Patemanovou – srov. Pateman, C., The Sexual Contract, Stanford University Press, Stanford 1988.

355

Ondřej Slačálek

356

Ztracený poklad amerického federalismu

Ztracený poklad amerického federalismu. Nad knihami Daniela Deudneyho a Hannah Arendtové Pavel Barša

Ve schematické zkratce můžeme říct, že podle realismu je politický řád založen na silovém donucení, podle liberalismu na rozumné dohodě. Liberální přístup se nejvíce prosadil při tematizaci domácí politiky, ať již navzdory nebo právě díky tomu, že ta je v moderních podmínkách podepřena donucujícím aparátem státu, jenž kontroluje násilí na daném území. Realistický přístup převládl při tematizaci mezinárodní politiky, pro niž je naopak typická koexistence mnoha teritoriálně omezených monopolů násilí. S ohledem na moderní oddělení domácí politiky od mezinárodní odpovídá tedy protikladu silového donucení a rozumné dohody protiklad potenciální války navenek a mírového společenství uvnitř – anarchie mezi státy a hierarchie v nich.1 V první polovině 19. století – tedy v době, kdy se začal artikulovat spor mezi realistickým a liberálním pojetím politického řádu – se rozhořel i spor mezi republikánským a liberálním pojetím svobody: 1 Wight, M., „Why There is No International Theory“, in: J. Der Derian, International Theory. Critical Investigations, Macmillan, London [1966] 1995, s. 15–35; Walker, R. B. J., Inside/Outside: International Relations in Political Theory, Cambridge University Press, Cambridge 1993; Barša, P., Císař, O., Anarchie a řád ve světové politice. Kapitoly z teorie mezinárodních vztahů, Portál, Praha 2008, s. 200–203, 314–321.

357

Pavel Barša podle republikánů se má realizovat v participaci jednotlivce na kolektivní moci, podle liberálů v jeho volbách činěných nezávisle na ní. Jednou má svoboda spočívat ve schopnosti člověka obětovat se pro veřejné dobro, podruhé v jeho nezadatelném právu sledovat dobro soukromé. Od Benjamina Constanta byla první svoboda s odkazem k republikám starověkého Řecka a Říma považována za „svobodu starých“, druhá svoboda pak s odkazem na obchodní společnosti novověku za „svobodu moderních“.2 Protiklady liberalismu s realismem a liberalismu s republikanismem lze pojmout jako dvě strany jedné obecnější dichotomie, na jejíž jedné straně je liberální důraz na nezávislost racionálních jednotlivců na kolektivní moci, na straně druhé pak realistický poukaz na donucení kolektivní mocí i republikánský důraz na participaci na ní. Společným jmenovatelem obou protikladů a základem dichotomie je tedy spor individualismu s holismem: buďto je těžiště politického řádu i lidské svobody položeno na stranu jednotlivců, z nichž se skládá politický celek, nebo na stranu tohoto celku. Mnozí političtí myslitelé minulého století – mezi nimi E. H. Carr, John H. Herz či Jürgen Habermas – tuto volbu odmítli a snažili se ze dvou stran absolutizované dichotomie učinit pouze relativní rozdíly v rámci jediné perspektivy.3 Ve svých pracích Síla a rozum a Anarchie a řád ve světové politice jsem se přihlásil k tomuto programu, když jsem se snažil relativizovat protiklady mezi silovým donucením a rozumnou dohodou, anarchií mezi státy a společenstvím (opřeným o hierarchii) uvnitř nich, mocí kolektivu a právy jednotlivce.4 V první

2 Constant, B., De la liberté chez les modernes, Seuil, Paris [1815] 1980. Srov. český překlad: Constant, B., „O antické svobodě ve srovnání se svobodou moderní“. Projev přednesený v pařížské Athénée royal roku 1819, Reflexe 2006, č. 30, s. 77–97. 3 Carr, E. H., The Twenty Years’ Crisis: 1919–1939. An Introduction to the Study of International Relations, Harper Torchbooks, New York [1939] 1964; Herz, J. H., „Idealist Internationalism and the Security Dilemma“, World Politics 2, 1949–1950, s. 157–180; Habermas, J., „Tři normativní modely demokracie“, in: I. Shapiro, J. Habermas, Teorie demokracie dnes, Filosofia, Praha 2002, s. 79–95. 4 Barša, P., Síla a rozum. Spor realismu s idealismem v moderním politickém myšlení, Filosofia, Praha 2007; Barša, P., Císař O., Anarchie a řád ve světové politice. Kapitoly z teorie mezinárodních vztahů, c. d.

358

Ztracený poklad amerického federalismu knize jsem se o to pokusil z filosofického hlediska, ve druhé z hlediska poválečné teorie mezinárodních vztahů. Existuje však i jiná možnost překonání sterilní dichotomie, která staví liberalismus proti realismu a republikanismu, než jakou je spekulativní rekonfigurace filosofických či vědeckoteoretických konceptů. Touto možností je historická rekonstrukce politické tradice, která se rozvinula před ustavením této dichotomie, a nechytá se tudíž do jejích pastí. Daniel Deudney za takovou tradici považuje široce pojatý republikanismus, z jehož kmene se podle něj odštěpily všechny tři výše zmíněné „-ismy“.5 Podobné směřování nalezneme u Hannah Arendtové. Stejně jako Deudney, také ona považuje za poslední hmatatelný výraz této tradice myšlení a jednání zakladatelů americké republiky.6 Na rozdíl od Deudneyova zaměření na bezpečnost se Arendtová snaží zachytit jejich republikanismus na úrovni jeho filosofických východisek. Byť jejich analýzy vzniku americké unie povstávají z naprosto odlišných intelektuálních kultur, v mnoha podstatných rysech se překrývají. Současně jsou – právě v důsledku odlišných intelektuálních stanovisek – ve vzájemně komplementárním vztahu: Deudneyovo politickovědné zaměření na koncept bezpečnosti se výborně doplňuje s filosoficky ukotvenou reflexí Arendtové.

1. Realismus versus liberalismus Jako teoretika mezinárodních vztahů zajímá Deudneyho hlavně protiklad mezi realismem a liberalismem v té podobě, v jaké byl specifikován poválečnou teorií mezinárodních vztahů.7 V ní se realismus vyznačuje třemi pojmy a s nimi spjatými problematikami.8 1) Tou 5

Deudney, D., Bounding Power: Republican Security Theory from the Polis to the Global Village, Princeton University Press, Princeton 2006. 6 Arendt, H., On Revolution, Penguin, New York [1963] 1990. 7 Následující shrnutí Deudneyovy koncepce se do velké míry překrývá se shrnutím, jež jsem podal ve své stati „Mezi anarchií a hierarchií. Republikánský koncept světového řádu a jeho neokonzervativní alternativa“, Mezinárodní vztahy 44, 2007, č. 4, s. 73–82. 8 Deudney, D., Bounding Power, c. d., s. 8–9.

359

Pavel Barša první je charakteristika mezinárodních vztahů jako vztahů anarchie ve smyslu absence politické autority, která by byla s to vynucovat pravidla vzájemného soužití národních jednotek. Bez nadnárodní autority jsou tyto jednotky odkázány na svépomoc a jejich soužití je poznamenáno neustálým nebezpečím skluzu do násilné zkoušky sil. Ústřední roli v jejich chování proto hrají koncepty spjaté s přípravou, odvracením či vedením války – nepřátelství, spojenectví, bezpečnostní dilema. 2) S tím je bezprostředně spjat druhý hlavní pojem realismu – mocenská rovnováha. S ním souvisí otázka, jaké rozložení moci v anarchické struktuře je nejvýhodnější pro stabilitu systému a úchovu jeho jednotek. 3) Třetím pojmem – rozvinutým anglickou školou – je mezinárodní společnost ve smyslu pospolitosti založené na uznání sdílených norem a institucí, jako je suverenita, diplomacie či mezinárodní právo. Polemika liberalismu s realismem v poválečné teorii mezinárodních vztahů spočívala spíše v úsilí o jeho modifikaci či doplnění než o jeho vyvracení.9 Liberalismus uhýbal přímé konfrontaci s realismem odváděním pozornosti od bezpečnosti k ekonomice (a později k ekologii), od struktury k procesu a od materiálních k ideálním a subjektivním faktorům (tj. k sociálním normám a představám aktérů). 1) Prvním klíčovým pojmem liberalismu je demokratický mír – vnitřní demokratické uspořádání národů se má projevovat jejich mírumilovností vůči jiným demokraticky uspořádaným národům. 2) Druhým pojmem je obchodní mír – zesilující se vzájemná ekonomická závislost státních národů má zvedat náklady války na takovou úroveň, že se její vedení stává pro všechny strany neracionální. 3) Třetím pojmem liberalismu jsou mezinárodní instituce ve smyslu formálních i neformálních režimů i nadnárodních organizací, které posunují tradiční instituce mezinárodní společnosti na kvalitativně vyšší úroveň, čímž výrazně zmenšují pravděpodobnost násilných střetů.

9

Tamtéž, s. 9–10.

360

Ztracený poklad amerického federalismu 2. Reinterpretace republikanismu Základní tezí Deudneyho je, že zmíněné pojmy realismu i liberalismu mají své počátky v široce pojaté republikánské tradici raně moderní a osvícenské doby – anarchie u Thomase Hobbese a Jean-Jacquese Rousseaua, mocenská rovnováha a mezinárodní společnost v diskusích 18. století o vzájemném vyvažování moci v rámci „evropské republiky“, demokratický mír u Immanuela Kanta, obchodní mír u Charlese Montesquieua a Adama Smithe a mezinárodní instituce v diskusi o uniích a federacích, včetně té, kterou v prvním období nezávislosti vedli zakladatelé USA. Toto široké pojetí moderní republikánské tradice jde ovšem proti tomu, jak byl novověký republikanismus s odkazem na své starověké řecké a římské vzory prezentován v angloamerických politickofilosofických diskusích posledních desetiletích 20. století. Zde figuroval zřetelně jako alternativa liberalismu, a to právě díky rysům, v nichž se překrývá s realismem. Nikdo podle Deudneyho nesymbolizuje lépe tuto blízkost republikanismu a realismu než Nicollò Machiavelli. Ve Vladaři je politický řád pojat jednoznačně jako domácí hierarchie, jejímž cílem je dosáhnout velikosti prostřednictvím výbojů v rámci vnější anarchie. V Rozpravách sice Machiavelli poněkud relativizuje pojetí domácí politické moci jako hierarchie tím, že poukazuje k mocenskému zápasu lidu a aristokracie. Na rozdíl od Polybia však podle něj posledním smyslem tohoto zápasu není vyvažování, které zajišťuje stabilitu republiky, ale to, že živí imperiální expanzi na úkor jiných států v rámci vnějšího anarchického prostředí.10 Politická svoboda slouží imperiální slávě, nikoliv naopak. Svoboda tedy není dobrem o sobě, ale nástrojem dosažení nejvyššího dobra, jímž je velikost republiky ve smyslu její schopnosti rozšiřovat své hranice, popřípadě vykonávat vliv za nimi. Jak uvidíme dále, projekt imperiální expanze spočívá v ambici rozšířit hierarchii uvnitř dané obce na její vztahy k jiným obcím. V Machiavelliho době ovšem bylo prvním úkolem překonat anarchii, která zavládla v Itálii v desetiletích po francouzské invazi v ro10

Tamtéž, s. 130.

361

Pavel Barša ce 1494. Tehdy se Itálie stala scénou, na níž vynořující se evropské velmoci – Francie, Španělsko, Německo a Británie – rozehrávaly svůj boj o nadvládu v Evropě. Byla pohřbena italská konfederace, která od lodského míru roku 1454 udržovala mír, stabilitu a svobodu italských republik a knížectví. Jak ukazuje dvacátá šestá kapitola jeho Vladaře, k obnovení italské jednoty si Machiavelli nedovedl představit jinou cestu než nastolení despotické vlády jednoho panovníka, který by z Itálie namísto scény boje velmocí o nadvládu v Evropě učinil jednoho z aktérů tohoto boje. Nadřazenosti imperiální expanze ve vnějších vztazích nad politickou svobodou ve vnitřních vztazích odpovídá nadřazenost svobody starých nad svobodou moderních. Jak republikánsko-liberální, tak realisticko-liberální diskuse navozují protiklad mezi hierarchií uvnitř a anarchií vně i mezi kolektivní mocí a individuální svobodou. Těžiště republikánské ctnosti spočívá ve válečnické ctnosti – ve schopnosti obětovat své privátní dobro či život v boji proti vnějším nepřátelům. Tato ctnost je ohrožována obchodem a blahobytem, které občany odvádějí od společného dobra, jakým je zvětšování moci republiky a její imperiální expanze – slovy Benjamina Constanta je „svoboda moderních“ odvádí od „svobody starých“, slovy Isaiaha Berlina je „negativní svoboda“ odvádí od „svobody pozitivní“.11 V protikladu k J. G. A. Pocockovi, který akcentoval právě tento rozdíl mezi republikanismem a liberalismem, a tím také implicitně afinitu republikanismu s realismem, považuje Deudney realismus i liberalismus za dva stejně tak legitimní dědice republikanismu.12 V Deudneyho rekonstrukci je republikanismus společným kmenem, z něhož v 19. století vyrostly oba směry. Jejich spor skončil ve sterilní dichotomii právě proto, že každá z těchto větví zchřadla a uschla poté, co byla odříznuta od společného kmene. Je-li tomu tak, pak rekonstrukce republikanismu může zároveň fungovat jako kýžená dialektická syntéza těchto pozic, kterou vzývali E. H. Carr a J. H. Herz. Prvním krokem 11 Berlin, I., „Dva pojmy svobody“, in: J. Kis (ed.), Současná politická filosofie, OIKOYMENH, Praha [1969] 1997, s. 47–100. 12 Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University Press, Princeton 1975.

362

Ztracený poklad amerického federalismu k ní je oslabení a relativizace protikladu mezi kolektivní mocí a individuální svobodou. Vyzývá-li nás Machiavelli v Rozpravách, abychom si vzali příklad z římské republiky expanze, pak Deudney nás vyzývá, abychom spíše studovali obchodní republiky, jako byla ta benátská, která je pro Machiavelliho republikou sebeúchovy. Deudney současně zpochybňuje propast, která se běžně klade mezi klasické republiky založené na svobodě starých a novověké republiky založené na svobodě moderních. Podle něj mezi oběma existuje kontinuita, která je dána společným východiskem – mezi starověkými republikami, jako byly Atény a Řím, a moderními, liberálními republikami existuje rozdíl ve stupni, nikoliv v podstatě: mají totožný cíl – zajistit svým občanům bezpečnost čili svobodu od násilí.13 Zdá se, že tato reinterpretace republikanismu se může opřít i o jistou, byť druhotnou linku v Machiavelliho dílech. V Rozpravách například najdeme pod výše zmíněným důrazem na užitečnost občanských ctností pro velikost republiky i liberální kontrapunkt v pasážích, kde je zdůrazněn obranný charakter politické svobody (a občanských ctností, jež se k ní váží) jako záruky bezpečí lidu proti zvůli aristokracie.

3. Negarchie Starší i novější autoři republikánské tradice se podle Deudneyho snaží svobodu od násilí zajistit jak na vnitřní, tak na vnější úrovni politických vztahů. Na domácí úrovni mají být občané chráněni proti ohrožení svými vlastními politickými představiteli, na mezinárodní úrovni pak proti ohrožení jinými státy. V centru pozornosti stojí moc člověka nad člověkem. Tato moc na jedné straně ohrožuje bezpečnost, na druhé straně ji zajišťuje – to však pouze pod podmínkou, že je omezená a svázaná. V tomto bodě se Deudneyova rekonstrukce republikanismu překrývá s tezí Philipa Pettita, že republikanismus ve skutečnosti není založen na pozitivní svobodě politické participace, která je protikladná negativní svobodě liberálů, ale na třetím typu svobody – svobodě

13

Deudney, D., Bounding Power, c. d., s. 92.

363

Pavel Barša od svévolného panství.14 Tato svoboda je založena na dělení a vzájemném vyvažování různých mocí, které reguluje a omezuje zákon. Spíše než vládě jednotlivce nebo skupiny (byť by tato skupina byla „lidem“) jsou občané podřízeni vládě zákona či zákonů. V souladu s akceptací striktního oddělení domácí politiky od mezinárodní omezuje Pettit svůj republikanismus na otázku vnitřního uspořádání. Díky tomu také může vymezit republikánskou svobodu jako svobodu od hierarchie a nechat stranou nebezpečí libovolného vměšování ostatních do existence jednotlivce v situaci bezvládí, tj. svobodu od anarchie. Protože Deudney chce naopak zachytit současně vnitřní i vnější aspekt politického řádu, hovoří o svobodě od násilí, která zahrnuje jak svobodu od libovolné vlády, tak svobodu od bezvládí, v němž do sebe narážejí různé libovůle. Tyto dva aspekty svobody od násilí podle něj zahrnuje koncept bezpečnosti. Na bezpečnost v tomto smyslu působí faktory materiálního a strukturálního typu. Pod první typ spadají geografie, podnebí, přírodní zdroje a technologie. Pod druhý typ spadají instituce, které regulují používání násilí, tedy politické instituce ve vlastním slova smyslu. Tradici, která se v rámci západního politického myšlení snažila zachytit interakci obou faktorů, nazývá Deudney „západní strukturálně-materialistickou bezpečnostní teorií“. „Republikánskou bezpečnostní teorii“ pak považuje za hlavní osu tohoto širšího proudu.15 Tato teorie vychází z toho, že míra bezpečí (tj. svobody od libovolného násilí jednoho člověka či lidské skupiny nad jinými) je výsledkem souhry mezi strukturálními a materiálními omezeními moci. Jádrem prvního typu omezení jsou republikánské instituce – suverenita lidu, omezená vláda a politická svoboda. Důraz na jejich interakci s materiálními podmínkami se odráží v hledání náležité geografické velikosti republiky. Jeho základní dilema formuloval Montesquieu, když napsal: „Pokud je republika malá, bude zničena cizí silou, pokud je velká, bude zničena vnitřní nedokonalostí.“16 14 Pettit, P., Republicanism. A Theory of Freedom and Government, Clarendon, Oxford [1997], 2003. 15 Deudney, D., Bounding Power, c. d., s. 267. 16 Citováno podle: Deudney, D., Bounding Power, c. d., s. 93.

364

Ztracený poklad amerického federalismu Tato formulace naznačuje, že s propojením strukturálního a materiálního hlediska se propojují i problémy vnitřní a vnější bezpečnosti a spolu s nimi i otázka vnějších výbojů kolektivní moci s otázkou jejích vnitřních omezení. V protikladu k hobbesovské obhajobě absolutistického (tj. neomezeného) státu není takový stát pojat republikány jako záruka bezpečnosti občanů, ale naopak jako její ohrožení. Tyran může představovat pro občany stejně tak velkou bezpečnostní hrozbu jako jiný stát, vnitřní hierarchie je neméně nebezpečná než vnější anarchie. Občany však neohrožuje jen vnější anarchie v podobě mezinárodní války, ale také vnitřní anarchie v podobě války občanské. Podobně je neohrožuje jen vnitřní hierarchie v podobě tyranie, ale také vnější hierarchie v podobě impéria.17 Tím, že považovali za bezpečnostní hrozbu nejen anarchii, ale i hierarchii a že o nich uvažovali jak ve vnitřních, tak ve vnějších vztazích, kladli klasičtí republikáni a jejich moderní dědicové (vedle Montesquieua také skotští osvícenci) otázku politického řádu vně dichotomického rámce, do něhož ji zasadilo politické myšlení 19. století se svou opozicí mezi mezinárodní politikou založenou na silovém vyvažování a domácí politikou založenou na rozumném vyjednávání. Dva póly této dichotomie odrážejí dva heterogenní koncepty politického řádu tak, jak byly v onom století formulovány realismem a liberalismem – jeden založený na mocenské rovnováze v rámci anarchie, druhý na rozumné dohodě v rámci společenství. Republikánská bezpečnostní teorie naopak vychází z jednoho obecného konceptu politického řádu, který platí pro vnitřní i vnější politiku. V obou má být řád založen na překonání anarchie i hierarchie jako dvou základních hrozeb bezpečnosti. V takové „negarchii“ již žádný aktér nebo skupina aktérů nevládne ostatním, ale všichni jsou podřízeni jednomu souboru pravidel.

17

Tamtéž, s. 47.

365

Pavel Barša 4. Unie Má-li negarchie řídit vedle vnitřních i vnější vztahy republiky, musí zahrnovat také svazek s jinými republikami. Jeho prostřednictvím tyto vztahy překonají anarchii, aniž by sklouzly do hierarchie (tj. impéria). Takové vztahy měli na mysli ti teoretici první poloviny 18. století, kteří považovali Evropu za republiku svého druhu, a ti američtí otcové-zakladatelé, kteří viděli ve filadelfském systému nastoleném ústavou z roku 1787 alternativu vestfálského systému Evropy, a nikoliv jen další stát evropského typu ustavený na neevropské půdě. Obecně vzato je nezbytnost ustavení takové „složené republiky“ (compound republic – James Madison) závislá na míře vzájemné závislosti násilí (violence interdependence).18 Ta může mít tři stupně – slabý, silný a intenzivní. Zatímco u prvních dvou stupňů není vnější svazek z hlediska bezpečnosti nezbytný, u posledního stupně je tomu naopak. Unie není nutná pro zajištění bezpečnosti v situaci, v níž aktéři nemohou vážně škodit jeden druhému (slabý stupeň), nebo v situaci, v níž si sice mohou škodit, ale zároveň mají šanci své útoky přežít (silný stupeň). Jsou-li však schopni zničit jeden druhého (intenzivní stupeň), jejich bezpečnost může být zajištěna pouze překonáním anarchie a podřízením společné vládě. Na tomto třetím stupni odpovídá anarchie přirozenému stavu v té podobě, v jaké je popsán Hobbesem. Tato „první anarchie“ musí být odlišena od „druhé anarchie“, která je slučitelná s bezpečností, neboť vzájemná závislost násilí zůstává na prvním nebo druhém stupni. Materiální stránka závislosti je výslednicí souhry geografických faktorů (jako je například rozdělení země horami, vodními toky či oceány) s faktory technologickými (jako jsou například prostředky dopravy, komunikace a ničení). Stupně závislosti se mění v čase právě díky technologickému rozvoji. V posledních zhruba pěti stech letech byly stále větší prostory zemského povrchu propojeny intenzivním stupněm vzájemné závislosti násilí. Hobbes předpokládal, že první anarchie ohrožuje pouze jednotlivce a skupiny žijící v rámci evropských teritoriálních států, 18

Tamtéž, s. 36.

366

Ztracený poklad amerického federalismu zatímco mezi těmito státy vládne druhá, tedy snesitelná anarchie. Ničivé důsledky první a druhé světové války se zdály ohlašovat proměnu druhé do první anarchie na úrovni evropského kontinentu. V období po druhé světové válce pak došlo díky rozvoji nukleárních zbraní a jejich stále výkonnějších nosičů k tomu, že se vzájemná závislost násilí rozšířila na úroveň planety.19 To si uvědomili i Hans Joachim Morgenthau a John H. Herz. Jejich reflexe nové situace však byla omezena realistickou dichotomií mezi hierarchií a anarchií. Oba předpokládali, že jedinou alternativou ke světové anarchii, která ohrožuje zničením národy i lidský druh, je zřízení planetárního státu – tedy nastolení světové hierarchie. Herz takový stát napřed navrhl a posléze odvolal.20 Morgenthau tvrdil, že navzdory své teoretické nezbytnosti je takový stát prakticky neuskutečnitelný, neboť na úrovni lidského druhu neexistuje a nemůže existovat žádné společenství, které by mohlo být ekvivalentem národního společenství, jehož existence je podmínkou sine qua non teritoriálního státu.21 V důsledku typicky realistické naturalizace dichotomie mezi hierarchií v rámci politických společenství a anarchií mezi nimi minuli oba myslitelé možnost, která byla klíčová právě pro některé republikánské myslitele 18. století: možnost existence vlády, která by překonala anarchii a přitom by nesklouzla do hierarchie. Jak si všimli mnozí republikáni, takový skluz se stává pravděpodobnější vždy, když se na obzoru objeví vnější nepřítel, s poukazem k němuž mohou vládcové minimalizovat vnitřní omezení své moci. Z tohoto hlediska by světová vláda, které by z definice scházel vnější nepřítel, mohla dosáhnout negarchie snadněji než vlády na nižších stupních politického sjednocení.

19

Tamtéž, s. 38. Herz, J. H., „Rise and Demise of the Territorial State“, World Politics 9, 1957, s. 473–493; Herz, J. H., „The Territorial State Revisited: Reflections on the Future of the Nation-State“, in: J. N. Rosenau (ed.), International Politics and Foreign Policy. A Reader in Research and Theory, The Free Press, New York 1968 1969, s. 76–89. 21 Morgenthau, H. J., Politics among Nations: The Struggle for Power and Peace, 2nd edn., University of Chicago Press, Chicago 1954, s. 505. 20

367

Pavel Barša 5. Suverenita občanů, nebo národa? Je zřejmé, že negarchie počítá s odlišnou koncepcí lidové suverenity, než jakou předpokládá Morgenthau a další realisté. Zatímco ti mají sklon směšovat suverenitu s mocí státu, bezpečnostní republikánská teorie v podání Deudneyho je naopak striktně odlišuje: omezení moci státu s sebou vůbec nemusí nést omezení suverenity občanského lidu. Na rozdíl od teorie přímé demokracie totiž Deudneyova verze republikanismu nepředpokládá, že by lid byl bezprostředně zapojen (engaged) do vlády, ale vychází z toho, že suverenita je „ustoupená“ (recessed) a rozptýlená mezi občany. Jako taková je sice posledním zdrojem vší politické moci a jejích různých orgánů (výkonných, soudních, zákonodárných, regionálních, federálních), zároveň však na ně není redukovatelná.22 Tyto orgány jsou zprostředkovanou reprezentací, nikoliv bezprostředním vtělením suverenity. Jinak řečeno: moc může být dělena mezi různé větve a regiony, suverenita ve vlastním smyslu však je nedělitelná a zůstává na úrovni samoorganizujících se občanů. Považovat mezivládní unii, jejímž prostřednictvím převádějí státy jistou část svých mocí na společné instituce, za znásilnění suverenity znamená „v souladu s tradicí evropského absolutismu předpokládat, že suverenita nespočívá v lidu, nýbrž ve státním aparátu“. Deudney se naopak domnívá, že právě nadnárodní svazky posilují „lidovou suverenitu jako potenciálně klíčový nástroj k překonání anarchie a k oslabení tlaků na ustavení hierarchického státního aparátu, jenž deformuje vnitřní rovnováhu jako podmínku politické svobody“.23 Překonávání anarchie navenek je v potenciálním souladu s překonáváním hierarchie dovnitř, neboť vnější omezení států jde proti jejich sklonu přivlastňovat si suverenitu občanů a obracet ji proti nim. Vztah mezi vnější a vnitřní politikou na sebe bere zcela jinou podobu než jakou měl u realistů. Ti staví mír na vnitřní hierarchii, jíž odpovídá vnější anarchie. Domácí mír je tedy zaplacen jednak možností

22 23

Deudney, D., Bounding Power, c. d., s. 51. Tamtéž, s. 53.

368

Ztracený poklad amerického federalismu vnější války a jednak převahou kolektivní moci nad individuálními svobodami: pomyslná participace občanů na národní kolektivní vůli představované státem (svoboda starých) přebíjí individuální svobodu od násilí (svobodu moderních). Občané jsou vydáni na pospas násilí – ať již se jedná o hierarchické násilí jejich vlastního státu, nebo o anarchické násilí v jeho válkách s jinými státy. Tato realistická vize moderní politiky je úzce spjata s nacionalistickou ideologií 19. století, podle níž je každý stát vtělením národa a každý národ má právo na vlastní stát. Z tohoto hlediska nejsou posledním zdrojem moci států samoorganizující se občané, nýbrž jejich národy. O tento předpoklad se opírá i výše zmíněný Morgenthauův argument proti možnosti zřízení celosvětové vlády poukazem k neexistenci národa, jenž by zahrnoval celé lidstvo. Deudney toto nacionalistické pojetí politiky opouští. Jeho republikanismus odčarovává mystiku státu jako vtělení národní vůle, která se potvrzuje tváří v tvář vůli jiných národů v mezistátních válkách. Není-li moc státu bezprostředním vtělením, ale pouze zprostředkovanou reprezentací suverenity občanů (nikoliv suverenity národa), pak ztrácejí na své posvátnosti mezistátní hranice, které oddělují vnitřní od vnějšího politického prostoru: suverenita občanského lidu může být stejně tak reprezentována orgány nadnárodní unie jako orgány národních vlád. Z hlediska svobody občanů od násilí (tj. z hlediska jejich bezpečnosti) je nejvýhodnější právě vzájemné posilování vnějších a vnitřních omezení jejich států. První omezení regulují chování států k občanům jiných společností, druhá jejich chování vůči vlastním občanům. Shrňme. Realistické pojetí moderní politické dichotomie je spjato s předpokladem suverenity státu dovnitř i navenek. Suverenita štěpí politický prostor na dvě části uspořádané radikálně odlišným způsobem – domácí politika je organizována hierarchicky, mezinárodní politika anarchicky. Deudneyův republikanismus naopak hlásá institucionální omezení vnější i vnitřní moci státu – domácí i mezinárodní politika mají být uspořádány „negarchicky“. Překonání absolutizovaného protikladu vnitřku a vnějšku jde ruku v ruce s vyrovnáním hodnoty svobody moderních a svobody starých: první svoboda nemá být podřízena druhé (jako je tomu u nacionalistických realistů a komu-

369

Pavel Barša nitaristických republikánů), ani druhá první (jako je tomu u kosmopolitních liberálů): participace jednotlivce na moci kolektivu i jeho ochrana před touto mocí mají mít z hlediska občana stejnou váhu.

6. Falešný protiklad republikanismu a liberalismu Ve své knize O revoluci (1963) Arendtová ukazuje, že americkou revoluci nelze pochopit prostřednictvím konvenčně pojatého protikladu mezi liberalismem a republikanismem s jeho opozicemi mezi svobodou jednotlivce a společným dobrem, individuálními právy a občanskými ctnostmi, soukromým štěstím a veřejnou angažovaností. Do těchto opozic se naopak chytila Francouzská revoluce, čímž nám zároveň umožnila pochopit jejich vzájemnou závislost, ne-li přímo totožnost. Vždyť její „republikánský“ kolektivistický teror povstal právě z „liberální“ představy, že jednotlivci se rodí s přirozenými právy. Přirozená práva měla představovat absolutní opěrný bod politiky v tom smyslu, že předcházela relativitě sociálních a politických institucí. Právě díky této své absolutní povaze však mohla tato práva legitimizovat absolutní, neomezenou moc celku nad jednotlivcem poté, co se této moci údajně chopil lid složený z přirozeně svobodných jednotlivců. Jako by jejich přirozená svoboda přešla na přirozenou svobodu lidu. Ten měl být suverénním vládcem v tom smyslu, že jeho vůle měla být posledním zdrojem vší moci, včetně moci zákonodárné, jíž tedy logicky nemohla být omezována. Z takového nadsazení vůle lidu do posledního a absolutního zdroje vlády i zákona – tedy do postavení suverenity – plynou podle Arendtové velmi závažné důsledky jak pro domácí, tak pro mezinárodní politiku. V první sféře z něj plyne takřka nutný skluz k diktatuře, neboť domnělá vůle lidu je prázdná nádoba, která může být naplněna jakýmkoliv obsahem; kdokoliv si může nárokovat její zastupování a jejím jménem potlačovat nesouhlas a opozici. „Napoleon Bonaparte byl pouze prvním v dlouhé sérii národních státníků, který za potlesku celého národa mohl prohlásit: ‚Já jsem pouvoir constituant.‘“24 V me24

Arendt, H., On Revolution, c. d., s. 163.

370

Ztracený poklad amerického federalismu zinárodní sféře plyne ze suverenity vůle národů stav anarchie. Podle Sieyèse se národy jakožto „konstituující moci“ nacházejí analogicky k přirozeně svobodným jednotlivcům v přirozeném stavu, tedy vně jakéhokoliv sociálního pouta mezi sebou.25 Druhou stranou despotické vlády jediné a nedělitelné vůle národa nad jeho občany je tedy přirozený stav mezi národy. Společným zdrojem domácí hierarchie i mezinárodní anarchie je přirozená svoboda konstituující lidové vůle. Protiklad mezi liberalismem (považujícím za východisko přirozenou svobodu) a republikanismem (považujícími za východisko politiky kolektivní moc) je pouze zdánlivý. To ovšem musí platit také pro vztah liberalismu a realismu, jenž se v důrazu na kolektivní moc překrývá s republikanismem, byť ji spíše než z hlediska participace vidí z hlediska donucení. S ohledem na opozici liberalismu a realismu v teorii mezinárodních vztahů proto může Nicholas G. Onuf hovořit o tom, že realismus se svým principem anarchie mnoha suverénních států ve skutečnosti není opakem liberalismu, ale jen důsledným domyšlením jeho východisek – tedy jeho slovy „silným liberalismem“. Liberalismus v teorii mezinárodních vztahů je pak podle Onufa „slabým liberalismem“, neboť líčí vztahy mezi státy jako potenciálně sociální, nikoliv striktně přirozené.26 Podobně jako Daniel Deudney a implicitně i Arendtová, také Onuf tvrdí, že až do konce 18. století republikanismus striktně neodlišoval domácí a mezinárodní politiku a chápal je jako dvě strany jediné problematiky politického řádu. Onuf se však rozchází s Deudneym a Arendtovou tam, kde tito relativizují protiklad mezi republikánským důrazem na podíl na kolektivní moci a liberálním důrazem na individuální svobodu od této moci. Onuf sice uznává, že je ahistorické ztotožňovat kolektivní moc s moderním státem a představou o jeho suverenitě, které se rozvíjely teprve od 16. století, ale přesto zastává názor, že opozice republikanismu a liberalismu je adekvátním vyjádřením základního politického dilematu, neboť zaměřuje naši pozornost na kardinální problém,

25

Tamtéž, s. 163. Onuf, N. G., The Republican Legacy in International Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1998, s. 16, 221. 26

371

Pavel Barša jímž je vztah částí k celku: republikanismus začíná s politickým společenstvím, liberalismus s jednotlivcem. Z tohoto hlediska by například americká revoluce vyústila do nastolení omezené vlády právě proto, že byla opřena o myšlenku přirozených lidských práv, zatímco republikanismus Francouzské revoluce měl svým terorem kolektivní vůle tuto myšlenku zpochybňovat. Jak jsem naznačil výše, Arendtová tvrdí pravý opak: Francouzi skončili v teroru a diktatuře proto, že dovedli do krajních důsledků svou představu absolutního ukotvení politické moci do – vůči ní vnějších – přirozených práv; Američané byli schopni ustavit systém svobody proto, že svobodu neopřeli o nějaký takový domnělý absolutní základ, jenž by předcházel mocenským vztahům, ale pouze o vzájemnou „relativizaci“ mnoha různých mocí – o jejich vzájemné zadržování a vyvažování.

7. Konstituovaná moc versus přirozená vůle I když je rétorika přirozených práv součástí zakládajících dokumentů americké republiky, ve skutečnosti podle Arendtové Američané jakožto bývalí Angličané věděli, že jejich svobody nepředcházely omezené vládě, která by je pouze zaručovala, ale jejich vznik a rozvoj spojovali právě se vznikem a rozvojem institucí této vlády. Univerzální nárok platnosti principu individuální svobody tedy na rozdíl od francouzského přístupu neznamenal, že všem lidem mají být zaručena práva, s nimiž se údajně rodí, ale „jen“ to, že každý člověk má právo žít pod omezenou čili civilizovanou vládou.27 Na rozdíl od Francouzské revoluce nebyla cílem americké revoluce ochrana přirozených, tedy předpolitických práv, ale ustavení nového systému moci, jehož součástí jsou jak individuální práva „od“ vlády, tak práva participace „na“ ní. Na rozdíl od toho, co si myslel Rousseau, není svoboda v obou těchto smyslech protikladem moci, neboť je – v souladu s tím, co si myslel Montesquieu – adekvátně vyjádřena slovem „mohu“, nikoliv „chci“.28 27 28

Tamtéž, s. 148–149. Tamtéž, s. 150.

372

Ztracený poklad amerického federalismu Zatímco pro rousseauistické jakobíny ve Francii spadala revoluce vjedno s osvobozením vůle lidu z okovů moci a jeho instalace do postavení jediného a neomezeného suveréna, montesquieuovští revolucionáři v Americe chápali revoluci jako založení nového systému moci. Prostory svobodného „mohu“ přitom vznikají v důsledku oddělení různých mocí, které se navzájem kontrolují a vyrovnávají. Toto jejich vzájemné vyvažování (checks and balances) nevede k oslabení, nýbrž k posílení celku – zadržení totiž neznamená zničení dané moci, ale pouze stanovení jejích mezí, za nimiž začíná jiná moc. Vzájemně se omezující moci představují pluralitu, která posiluje celek, zatímco neomezená moc jedné části nad ostatními vede k oslabení celku. Tato idea řídila podle Arendtové nejen americké osvojení Montesquieuovy ideje rozdělení mocí různého typu (výkonné, soudní, zákonodárné), ale také osvojení jeho ideje „konfederativní republiky“, v níž se podle něj měly spojovat zahraničněpolitické výhody monarchie s vnitropolitickými výhodami republiky.

8. Slib vzájemnosti, nikoliv poslušnosti Podle Arendtové není republika monarchií ani demokracií. Nespočívá totiž ve vládě suverénní vůle panovníka ani ve vládě lidu, nýbrž ve vládě zákonů, které oddělují a vyrovnávají různé moci tak, aby zajistily jejich pluralitu a celkovou synergii.29 Arendtové koncept moci se liší od jejího konvenčního pojetí. Politická moc v obvyklém smyslu totiž znamená právě vládu či panství nějaké vůle nad celkem. Pro Arendtovou je však taková moc pouze centralizovaným „násilím“ (violence), jímž jeden aktér zvětšil svou sílu (strength) tím, že vyvlastnil a „monopolizoval moc ‚mnoha‘“.30 Takové panství suveréna je tyranii, a to i v případě, že do bot panovníka vklouzne lid.31 Arendtové kritika suverenity a moci jako monopolu násilí má na mušce to, co Deudney (vycházeje z terminologického úzu teorie mezi-

29 30 31

Tamtéž, s. 164. Tamtéž, s. 151. Tamtéž, s. 153.

373

Pavel Barša národních vztahů) nazývá hierarchií. Jak dokazuje představa společenské smlouvy, kterou je takový monopol legitimizován, „republikánská“ myšlenka nadřazenosti kolektivní vůle nad jednotlivcem se nevylučuje s „liberální“ myšlenkou jeho přirozených práv, ale obě jsou naopak dvěma stranami jedné mince: společenská smlouva je totiž popisována jako akt, jímž jednotlivci předávají (větší či menší) část svých přirozených práv a mocí na jim nadřazenou moc a svolují k její vládě nad sebou výměnou za to, že jim tato moc zajišťuje bezpečí – tedy ochranu jejich životů a vlastnictví. Jednotlivci slibují poslušnost vládě, „jejíž moc spočívá v celkovém souhrnu sil, jež do ní všichni jednotlivci odvedli a které jsou vládou monopolizovány pro údajné dobro všech podřízených“.32 Proti tomuto konceptu kolektivní moci staví Arendtová „nový princip moci“,33 jenž podle ní vynalezli předrevoluční kolonisté přijíždějící k břehům Nového světa a o nějž byla vposledku opřena i stabilita a dlouhověkost unie, kterou posléze založili.34 Také tato moc může být pochopena ze smlouvy. Ta je však jiné povahy než smlouva o podřízení se suverénu. Nenastoluje se v ní vztah asymetrický, ale symetrický. Lidé se v ní nepodřizují vnější moci, ale navzájem si slibují solidaritu. Nepřísahají věrnost panovníkovi, ale jeden druhému – spojují se jí do občanského tělesa (a civil Body Politic), jehož soudržnost není zajišťována vládcem, ale právě jejich „vzájemným slibem“.35 Těmito akty samoorganizace vznikal občanský lid kolonií, nikoliv však jako jediný a nedělitelný subjekt, ale jako „organizované ‚množství‘“ (the organized multitude), tedy pluralita menších i větších obcí, jež se spojovaly do provincií, států a posléze – po americké revoluci – do kontinentální unie.36 Mytickým modelem takové smlouvy je přísaha poutníků na lodi Mayflower. Zatímco prostřednictvím této smlouvy mezi sebou lidé nastolují institucionální pouta a ustavují společnost, prvně zmíněnou smlouvu uzavírá společnost se svým panovníkem, čímž nad sebou ustavuje

32 33 34 35 36

Tamtéž, s. 170. Tamtéž, s. 166–167. Tamtéž, s. 154. Tamtéž, s. 167. Tamtéž, s. 166.

374

Ztracený poklad amerického federalismu vládu. Myslitelé společenské smlouvy 17. století byli sice schopni dva typy smlouvy odlišit, měli však sklon jejich rozdíly stírat a chápat je jako dva momenty smlouvy jedné.37 Podle Arendtové se tím dopouštěli fatální chyby. Dvě smlouvy se totiž zásadně liší svým účelem i povahou. Jedna ustavuje společnost „ve starém římském smyslu societas, což znamená alianci. Tato aliance propojuje (gathers together) izolovanou sílu spojených partnerů a na základě ‚svobodných a upřímných slibů‘ je váže do nové mocenské struktury.“38 Ve druhé smlouvě již jednotlivec neváže svou izolovanou sílu na síly ostatních, ale přenáší ji na panovníka, kterému slibuje poslušnost. V jednom případě tedy jednotlivec proměňuje svou sílu v moc jejím propojením s ostatními, ve druhém se jí jejím převodem na vládce vzdává. Jednou ztrácí „svou izolaci, zatímco podruhé je to právě jeho izolace, která je zaručena a ochráněna (safeguarded and protected)“.39

9. Překročení, nikoliv ochrana přirozenosti První smlouva znamená přechod od přirozeně dané existence do kvalitativně odlišného životního modu, jenž vzniká občanským propojením jednotlivce a ostatních jakožto rovných. Jakmile překryjeme tuto smlouvu smlouvou o podřízení se, tedy smlouvou nastolující vztahy nerovnosti, přestaneme být schopni odlišit dva navzájem heterogenní typy politična (Arendtová nepoužívá tohoto výrazu): jeden vzniká ustavením prostoru občanské vzájemnosti, druhý ustavením vlády suveréna. První přidává lidské existenci něco navíc a v tomto smyslu má smysl a hodnotu sám v sobě, druhý je pouhým prostředkem – jeho smysl a hodnota jsou měřeny užitkem, který přinášejí existenci v té podobě, v jaké předcházela jeho nastolení. Podle Arendtové jsou tato dvě odlišná pojetí spjatá s jiným zhodnocením lidské přirozenosti.40 Smlouva, z níž povstává první typ poli37 38 39 40

Tamtéž, s. 170. Tamtéž, s. 170. Tamtéž, s. 170–171. Tamtéž, s. 174–175.

375

Pavel Barša tična, je spjatá s antropologickým pesimismem – je-li přirozenost ponechána sama sobě v izolovaném jednotlivci, nabývají v ní vrchu zhoubné sklony. Ty jsou zadržovány a kontrolovány právě navázáním vzájemných pout. Začleněním jednotlivce do stabilní struktury občanské interakce se do značné míry neutralizují temné sklony lidského nitra. Smlouva, z níž povstává druhý typ politična, je naopak spjata s antropologickým optimismem – člověk se rodí nejen svobodný, ale také dobrý, a společnost ho kazí. Cílem je obnovit tuto přirozenou dobrotu a svobodu na politické úrovni – osvobodit lidskou přirozenost z odcizení, do kterého ji zaklely nespravedlivé sociální a politické instituce. Tyto instituce se z nástroje potlačování lidské přirozenosti mají proměnit na prostředek její ochrany či – v radikálním pojetí – na její autentický výraz. Z hlediska prvního konceptu politična není skutečnou revolucí nastolení panství lidového suveréna, nýbrž překonání přirozeného stavu (a jeho stinných stránek) nastolením svobody, která se realizuje v participaci jednotlivce na společném projektu. Obsah ani forma tohoto projektu přitom nejsou definovány před touto interakcí, ale teprve v ní a jejím prostřednictvím. Smlouva na lodi Mayflower byla podle Arendtové motivována jak strachem z anarchie přirozeného stavu, která osadníkům hrozila v neobydleném světě, tak strachem z hierarchie, v níž by nad nimi získal moc jeden člověk či skupina – tedy řečeno naším jazykem – strachem z druhého typu politična.41 Tento dvojí strach plynul z toho, že špatná lidská přirozenost hrozí převážit v obou těchto situacích – nejsou jí v nich totiž nastaveny žádné hranice. Přistěhovalci potřebovali stanovit meze svobodě mezi sebou i svobodě jiných lidí nad sebou. Jediná bytost, které byli ochotni se podřídit a jíž byli ochotni přiznat neomezenou moc, byl Bůh.42 Hierarchie se báli ze stejného důvodu, z jakého se báli anarchie. Hierarchie je totiž politická jen zdánlivě. Ve skutečnosti se totiž také v ní projevuje přirozená svoboda ve smyslu libovůle, která není omezena a modifikována institucemi založenými na vzájemnosti.

41 42

Tamtéž, s. 167 Tamtéž, s. 178.

376

Ztracený poklad amerického federalismu 10. Solidarita zvolená, nikoliv zděděná Nastolené občansko-politické vazby tedy neslouží k ochraně, obnovení či vyjádření přirozené svobody, ale představují její kvalitativní proměnu, která má svůj účel sama v sobě. Tuto svébytnost či autonomii politična – to, že dává nový obsah i formu lidské existenci – nezdůrazňuje Arendtová jen s ohledem na lidskou přirozenost a domnělý přirozený, předsociální stav, ale také na zděděné sociální, etnické či kulturní okolnosti lidské existence. Protože předcházejí občanskému spojování jednotlivců, jsou také ony předpoliticky, „přirozeně“ dané. Občansko-politické pouto není nadstavbou, nástrojem uskutečnění či výrazem zděděného sociálního pouta – ať již by se toto pouto projevovalo příslušností k nějakému společenskému stavu či třídě, náboženské či ideologické skupině nebo etnickému národu. Podmínkou spojení, které generuje moc, není předcházející „homogenita minulosti a původu“ a „spojené úsilí smazává (equalizes) velmi účinně rozdíly v původu stejně jako v kvalitě“.43 Občansko-politické asociace, v nichž byl v Novém světě ustavován lid jakožto sídlo moci, se tedy radikálně odlišovaly od stavovských a tradičních struktur, v nichž žila na konci 18. století většina lidí ve Starém světě, včetně Francie. Tyto struktury byly založeny na specifických privilegiích a povinnostech příslušníků různých společenských stavů, do nichž se lidé osudově rodili, nikoliv na vzájemných slibech příslušníků občanského tělesa, do něhož by svobodně vstoupili. Taková „konstituovaná tělesa“ v Evropě oné doby neexistovala – byla vynálezem těch Evropanů, kteří se „rozhodli opustit Starý svět nejen proto, aby kolonizovali nový kontinent, ale také za účelem ustavení nového řádu světa (a new world order)“.44 To byla hlavní příčina zcela odlišného průběhu a smyslu americké a Francouzské revoluce. Když Francouzi vyhlásili, že „všechna moc spočívá v lidu“, nutně museli moc pojímat jako přirozenou sílu vyvázanou ze všech sociálních či politických mezí akumulovanou útlakem,

43 44

Tamtéž, s. 174. Tamtéž, s. 179–180.

377

Pavel Barša a projevující se tudíž nekontrolovatelným násilným výbuchem, jenž smetl starý režim. Podle Arendtové to ovšem nebyla moc, ale jen násilí společnosti, která se jím projevila právě proto, že nebyla konstituovaná do plurality občansko-politických těles. Bez nich byla sice schopna svrhnout tyranii, ale ne už ustavit legitimní politickou autoritu. Na její ustavení totiž nestačí násilí, ale právě ten typ moci, který vynalezli Američané. Ve chvíli, kdy vypověděli poslušnost britské monarchii, zbavili nový kontinent sice „jeho vládců, nikoliv však jeho zákonodárných shromáždění. A zatímco se lid zřekl své věrnosti králi, necítil se nikterak osvobozen z vlastních nesčetných smluv, dohod, vzájemných slibů a ‚kosociací‘.“45

11. Absolutno imanentní, nikoliv transcendentní Tam, kde Francouzi svržením krále osvobodili domněle přirozenou vůli, Američané se ocitli na pevném podloží již konstituované politické moci. V této souvislosti Arendtová připomíná, že podle Římanů sice moc spočívala v lidu – potestas in populo –, neobešla se však bez autority senátu – auctoritas in senatu. Moc kolonistů byla až do války za nezávislost doplňována autoritou anglického krále a parlamentu. Poté, co svrhli krále, měli Francouzi za úkol ustavit moc lidu z jeho svobodné vůle. Poté, co se odtrhli od Británie, měli Američané za úkol nastolit politickou autoritu z již ustavené moci lidu.46 Samotný výraz politická autorita přitom signalizuje legitimitu dané vlády. Křesťanský Západ vyvozoval legitimitu ze souladu s univerzálně platným morálním zákonem, jehož posledním garantem byl Stvořitel.47 Ústava obce měla být odvozena od „vyššího zákona“, jehož původcem byla vůle boží, která sama nebyla omezená žádným zákonem. Bez tohoto kosmického suveréna si nedokázali představit ustavení politického řádu ani osvícenští myslitelé 18. století, podle Arendtové snad

45 46 47

Tamtéž, s. 180–181. Tamtéž, s. 178. Tamtéž, s. 185.

378

Ztracený poklad amerického federalismu s výjimkou Montesquieua. A bez absolutní, transcendentní garance se nebyli s to obejít ani američtí otcové-zakladatelé. A tak se Preambule „Prohlášení nezávislosti“ odvolává na „Boha přírody“ a v textu samém pak na absolutní pravdy, tedy pravdy, které považujeme za samozřejmé (self-evident) – neodvoditelné z rozumu, a tím pádem ani rozumem nezpochybnitelné. Takové pravdy nejsou zapojené v „relacích“ mezi možnými úsudky o tomto světě. Právě proto, že jsou těmito úsudky nepodmíněné, mohou je podmiňovat. V tomto smyslu mají absolutní platnost.48 Jsme těmto pravdám podrobeni jako despotické moci „Boha přírody“ a on je také jejich předpokládaným posledním zdrojem. Ačkoliv byli až příliš ovlivněni křesťanskou tradicí, než aby si dovedli teoreticky představit založení unie bez této absolutní záruky (kterou zosobňoval nejprve Kristus, posléze jeho zástupci – papežové a biskupové – a nakonec králové obdaření božským právem), prakticky dokázali otcové-zakladatelé nezávislost na ní právě vynalezením nového typu moci, o nějž se vposledku opřela i autorita ústavy a unijních orgánů.49 Základem nové „složené republiky“ nebyla nějaká transcendentní vůle, nýbrž akt založení povstávající zevnitř dějinného času. Jestliže existuje nějaké absolutno, pak jím podle Arendtové může být jen událost, jíž se začíná něco nového – tedy počátek, jenž nelze odvodit z nějakého od něj odlišeného principu či základu, ale jenž má základ či princip sám v sobě.50 Proti tomuto imanentnímu absolutnu stojí transcendentní absolutno v podobě přirozených práv či Stvořitele všehomíra, jež poskytují političnu – jako z definice relačnímu, a tedy i relativnímu fenoménu určitého dějinného času a místa – záruku absolutního a metahistorického základu: jsou „pramenem autority nového politického tělesa (the new body politic)“.51 Výše jsem ukázal, že podle Arendtové spočívá svébytnost či autonomie politična v tom, že není nástrojem k osvoboze-

48 49 50 51

Tamtéž, s. 192–193. Tamtéž, s. 195. Tamtéž, s. 204. Tamtéž, s. 204.

379

Pavel Barša ní, uskutečnění či ochraně lidské přirozenosti a přirozené svobody, za jaký jej považují liberálové i radikálové. Nyní můžeme dodat, že vedle tohoto údajně přirozeného počátku a účelu politična odmítá Arendtová také jeho počátek a účel teologický v podobě suveréna, jenž by stál nad přírodními a morálními zákony světa.

12. Rození versus vyrábění Arendtová na jedné straně podtrhává judeokřesťanský rodokmen představy suverenity. Zároveň ovšem ukazuje, že také uvnitř řecko-římské politické tradice existuje sklon interpretovat zakladatelský akt jako čin despoty, který je schopen sjednotit společnost pod novým zákonem právě proto, že sám není žádným zákonem omezen. Od Ciceronova volání, že Scipio měl obnovit republiku prostřednictvím své diktatury, přes podobné volání Machiavelliho po monarchovi, který sjednotí Itálii, až po Harringtonovu obhajobu Cromwellovy diktatury nacházíme představu suverénního zákonodárce, která je sekulární obdobou kosmického zákonodárce, k němuž se odvolává judeokřesťanská tradice.52 Diktátor je vyvázaný z omezení společnosti, kterou má sjednotit, i ze zákonů, jimiž ji má zaopatřit. V tomto předpolitickém stavu mu nezbývá, než se spolehnout na násilí. James Harrington přidal podle Arendtové k této násilné povaze diktatury prvek, jenž byl pro Římany neslýchaný, když diktátora přirovnal k autorovi díla či staviteli domu.53 Pochopením aktu založení prostřednictvím metafory tvorby, výroby a stavitelství učinil z lidské společnosti materiál, z nějž musí být násilím vyhněten žádoucí tvar předurčený v záměru tvůrce. Aby byl výsledek dokonalý, musí mít tvůrce absolutní moc nad předmětem. Právě v této tradici kráčelo ospravedlnění násilných prostředků, které si pro sebe jménem lidové vůle nárokoval Robespierre. Jakmile pochopíme akt založení prostřednictvím metafory výroby předmětu podle pře-

52 53

Viz tamtéž, s. 206–207. Tamtéž, s. 208.

380

Ztracený poklad amerického federalismu dem stanoveného plánu, pak jsme legitimizovali násilné panství diktátora nad společností, z níž má vzniknout republika. Arendtová představuje akt založení ve zcela odlišných termínech: nerealizuje se prostřednictvím panství nad lidmi, ale v jejich vzájemném slibu, jenž ustavuje jejich občanskou interakci. V ní je překonána anarchie, aniž by se nastolovala hierarchie. Ti, kteří vstoupili do této interakce, se nestali suverénními autory dějin, ale rozehráli hru s otevřeným koncem. Započali něco nového, čehož průběh a vyústění nemohou zcela kontrolovat. Schopnost lidí začínat společně nová dobrodružství bez toho, že by dokázali předpovědět jejich konec, je podle Arendtové spjatá se skutečností, že přicházejí na svět rozením, že každý z nich je ve chvíli svého zrodu novým počátkem – vstupem do otevřené budoucnosti. Na rozdíl od výroby předmětu je počínání a rození dětí výsledkem mnoha nepředpověditelných a nekontrolovatelných faktorů, a používání násilí při nich mnoho nezmůže. Spíše než přirovnání k výrobě předmětu se k zakládajícímu aktu politična jakožto k aktu počínání nového podle Arendtové hodí právě přirovnání k rození.54

13. Unionistické paradigma Tradice, podle níž na všech zákonech lze objevit zaschlou krev, předpokládá, že civilizace nemůže vzniknout bez bestiálních činů, že „bratrovražda je počátkem bratrství“.55 Podle Arendtové však Římané rozvinuli alternativní způsob založení obce, jímž anticipovali americký vynález nové moci. Zatímco jeden zakládající mýtus římské republiky skutečně začíná bratrovraždou Rema Romulem, jiný, ztvárněný Vergiliem, vidí zakládající akt ve smlouvě Aenea s domorodými kmeny Apeninského poloostrova, s nimiž předtím válčil.56 Prostřednictvím dohody, která měla status zákona – lex –, se z nepřátelských cizin-

54 55 56

Tamtéž, s. 211. Tamtéž, s. 209. Tamtéž, s. 187.

381

Pavel Barša ců stáli partneři, socii. „Protože Řím byl založen na tomto smluvním zákoně (this treaty-law) mezi dvěma odlišnými a přirozeně nepřátelskými národy, mohlo se stát posléze jeho posláním ‚podrobit celý svět zákonům‘… Génius římské politiky … ležel v samotných zásadách legendárního založení tohoto města.“57 Globální ambice Říma tedy nebyla imperiální, nýbrž federalistická: nechtěl „podrobit celý svět římské moci a imperiu, ale rozšířit na všechny země římský systém spojenectví (alliances)“.58 Podle Arendtové tvořil federalismus také jádro americké republiky. Tato teze je v souladu s tvrzením Deudneyho, Onufa i dalšího teoretika mezinárodních vztahů Davida C. Hendricksona, že američtí otcové-zakladatelé neoddělovali striktně otázku domácího režimu od otázky mezinárodního systému, neboť situace je nutila řešit obě otázky současně jako dvě strany jediného problému, jímž je nastolení politického řádu.59 Podle Arendtové se při ustavování jejich unie projevil stejný typ moci, který Američané vynalezli dávno před válkou za nezávislost při ustavování svých osad, měst a provincií: „Největší revoluční inovace, Madisonův objev principu federace pro založení velkých republik, byla zčásti založena na zkušenosti, na intimní znalosti politických těles, jejichž vnitřní struktura jakoby předurčovala a podmiňovala jejich členy k neustálému rozšiřování, jehož principem nebyla expanze ani dobytí, ale další propojování mocí. Nejen základní federální princip sjednocování oddělených a nezávisle ustavených těles, ale také termín ‚konfederace‘ ve smyslu ‚propojování‘ (combination) či ‚kosociace‘ byl ve skutečnosti objeven v nejranějších dobách kolonizace, a dokonce i nové označení unie jako Spojených států amerických bylo vnuknuto označením krátce trvající Konfederace Nové Anglie jako Sjednocených kolonií Nové Anglie.“60 Jak upozorňuje Hendrickson, podobně jako koncept republiky se i koncept federalismu, který je dnes spojován takřka výlučně s otázkou

57

Tamtéž, s. 210. Tamtéž, s. 188. 59 Hendrickson, D. C., Peace Pact. The Lost World of the American Founding, University of Kansas, Lawrence 2003. 60 Arendt, H., On Revolution, c. d., s. 168. 58

382

Ztracený poklad amerického federalismu domácího ústavního uspořádání, ve druhé polovině 18. století týkal stejně tak vnitřního i vnějšího řádu: „Evropští publicisté tak mohli hovořit o ‚federální ústavě‘ Evropy jako skutečně existující a měli tím na mysli síť smluv, zákonů a omezení, které měly řídit vztahy civilizovaných států.“61 Etymologicky vzato je termín odvozen od konceptu foedus čili smlouva (covenant), jenž konotuje slib, závazek, vzájemnost, reciprocitu, spolupráci, předvídatelnost. Tyto hodnoty, které byly před dvěma sty lety evokovány termíny jako „federativní systém“ či „federální unie“, jsou dnes evokovány termínem „multilateralismus“. Hendrickson se shoduje s Deudneym a Arendtovou, že na konci 18. století byla idea federální unie způsobem, jak proklouznout mezi Skyllou anarchie a Charybdou impéria. Byla tedy odpovědí na otázku, „jak zajistit mezinárodní řád v systému [mnoha] suverenit náchylných ke kolektivnímu násilí a unilaterálnímu jednání“.62 V tomto smyslu byla podle Hendricksona i Deudneyova unie alternativou vestfálského systému a řada úvah federalistů se soustředila na srovnávání výhod unie s nevýhodami evropského uspořádání, v němž se podle nich despotismus uvnitř států vzájemně posiloval s periodickým návratem válek mezi nimi.63 Doplníme-li Hendricksonův a Deudneyův důraz na mezinárodněpolitickou dimenzi založení USA s tím, jak tuto dimenzi Arendtová ve výše citované pasáži napojuje na původní zkušenost kolonistů, pak při spojování států do unií i jednotlivců do těles občanské samosprávy můžeme vidět v akci jedinou „federativní moc“.64 Jako by na úrovni jednotlivců i kolektivů byl ve hře stejný princip sdružování do stále širších celků, které nastolují jednak relativní autonomii jednotek, a tedy jejich „negativní svobodu“, jednak jejich podíl na nově vzniklé moci, a tedy „pozitivní svobodu“. Arendtová tvrdí, že založením unie svých států Američané jen potvrdili alternativní princip moci a politického jednání, který si předtím po dvě staletí zkoušeli na úrovni jednotlivců, jejich rodin, malých

61

Hendrickson, D. C., Peace Pact, c. d., s. 22. Tamtéž, s. 23. 63 Tamtéž, s. 8–9. 64 Výraz Johna Locka citován Hendricksonem v uvedené práci Peace Pact na s. 23. 62

383

Pavel Barša společenství a provincií. Modelem této moci a jednání již není násilí jediného suveréna, jenž se snaží podrobit společnost či více společností své vůli (tj. nastolit vnitřní a vnější hierarchii), ale „spojená moc ‚mnohých‘ “, která povstává ze „vzájemného slibu a společného rozhodování“ a má sklon rozšiřovat hranice tohoto spojenectví a reciprocity za jejich původní obvod.65 V podobě federativní moci by tak americká tradice sama nabízela alternativu vůči nacionalistickému imperialismu, který si z ní berou neokonzervativci.66

65

Arendt, H., On Revolution, c. d., s. 214. Srov. Kagan, R., Nebezpečný národ, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2008. 66

384

Globalizace a problém nadnárodních elit

Globalizace a problém nadnárodních elit Joseph D. Lewandowski

Nepochybně právě Marx přišel s tím, že jedním z hlavních důsledků, jaký pro občanskou společnost bude mít její spojení s kapitalistickým trhem, bude nevyhnutelné rozšíření třídního antagonismu za hranice národních států. Stručně řečeno: v moderním kapitalismu se vztahy mezi lidmi, kteří pracují, a těmi, kteří se je snaží vykořisťovat, vyostřují a stávají se nespravedlivějšími: elity získávají vliv a mobilitu na stále širším poli svého globálního působení, zatímco vliv a mobilita lidu, tak jak jej známe, zůstává vázána na dané místo. Marx z „nerovného postavení“ vyvozoval, že jediným legitimním řešením těchto rozporů ve prospěch pracujících lidí bude spojení jejich sil v hnutí, které přispěje ke zrušení systémů globalizace a třídního uspořádání, na nichž kapitalismus závisí, když vytváří asymetrické vztahy, které třídu pracujících politicky znevýhodňují a morálně degradují. V této kapitole bych chtěl znovu otevřít toto v podstatě marxistické téma, ovšem v kontextu současných prací z oblasti politické ekonomie, jež se zabývají globalizací, a s využitím moderního pojetí občanské společnosti. Mým cílem je určit a analyzovat globální asymetrii mocenských vztahů mezi nově vznikající třídou elit bez hranic, neboli „nadnárodních elit“, a prostými obyvateli, tedy „lidem“, v moderní občanské společnosti, kteří stále více ztrácejí důvěru v tuto společnost. Tato kapitola má dva základní cíle: 1) vysvětlit, jakým způsobem

385

Joseph D. Lewandowski globalizace specificky pomáhá překonat hranice národních států těm elitám, které mají zdroje, kontakty a které touží po uplatnění a rozšíření nespravedlivých výhod nad druhými, překračujíce přitom hranice ekonomické a politické suverenity národních států; a 2) poukázat na způsob, jakým růst elitního kapitálu ve společnosti a třídní nedůvěra mezi elitami a lidem silně oslabily šance na demokratickou kontrolu elit pomocí prostředků, jaké nabízí kantianismus anebo machiavelovství. Své teze vyložím v této souvislosti: nejprve (1. část) budu analyzovat, jak Anthony Giddens vykládá globalizaci, když ji chápe jako vyvazující mechanismus časoprostorového vzdalování (disembbeding mechanism of time-space distanciation). Vzhledem k současnému kontextu nezačínáme Giddensem nijak náhodně. Jeho pojetí globalizace má zásadní význam pro návrhy „třetí cesty“, tedy alternativy ke klasické sociální demokracii (stará levice) a neoliberálnímu tržnímu fundamentalismu (nová pravice), které ovlivnily celou generaci politiků v USA a v Evropě (zvláště Clintona, Blaira a Schrödera), stejně jako v Brazílii (Cardoso), ale i jinde. Toto pojetí je i dnes velmi rozšířeno, na což zřetelně ukazuje i rétorika francouzského pravicového prezidenta Nicolase Sarkozyho. Giddensova teorie globalizace je velice užitečná, jak ukážu v následující části (2. část), také jako model objasňující roli globalizace při vytváření elit bez hranic, což se pokusím demonstrovat v polemice s touto teorií. Poté (3. část) se podíváme na studii Leslie Sklairové, která pojednává o „třídě nadnárodních kapitalistů“ a vysvětluje složení a dynamiku elit v globalizovaném světě. Nakonec (4. část) se zaměřím na úvahy o nebezpečí, jaké pro demokracii představuje nerovnováha moci a všudypřítomná nedůvěra mezi elitami bez hranic a lidem v občanské společnosti. V této souvislosti stručně rozeberu dva různé návrhy, jak udržet demokratickou kontrolu nad nadnárodními elitami: první je neokantovský model veřejné diskuse a druhý machiavelovský model dravého populismu. U obou nakonec zjišťuji, že jsou zásadním způsobem nedostačující.

386

Globalizace a problém nadnárodních elit 1. Co je to globalizace? Anthony Giddens rozlišil dva názorové tábory v pohledu na globalizaci:1 na jedné straně stojí skeptici, převážně levicového smýšlení, kteří vnímají globalizaci jako kvantitativní jev související s rozšířením provázanosti globálního kapitalistického trhu. Na druhé straně radikálové, převážně pravicového smýšlení, kteří vidí globalizaci jako kvalitativní změnu, tedy jako hlubokou transformaci vztahů a prostředků v oblasti vytváření hodnot. Podle Giddensova pevného přesvědčení jsou to právě radikálové, kdo vítězí v debatách o globalizaci. Při vytváření definice „třetí cesty“ nicméně Giddens kritizuje oba tábory za to, že na globalizaci pohlížejí výhradně jako na pojem ekonomický; je pravdou, že Giddens v celém svém díle opakovaně zdůrazňuje potřebu odmítnout převážně marxistický názor považující globalizaci především za ekonomický proces, v němž stále rostoucí provázanost velice rychle fungujících finančních trhů globalizuje třídní rozpor. Tento způsob vysvětlení podle Giddense nedostatečně vyjadřuje kulturní a politický rozměr globalizace, který zvýraznil rozvoj nových informačních a komunikačních technologií. Giddens dále tvrdí, že nemůžeme popřít, že globalizace do našich životů vnesla „transformaci času a prostoru“.2 Prozaicky řečeno: „Globalizace přináší změny v každodenním životě, zejména ve vyspělých státech, a zároveň s tím vytváří nové mezinárodní systémy a organizace. Jde o něco více než jen o pozadí současné politiky: celkově nahlíženo, globalizace mění strukturu společnosti, ve které žijeme.“3 Pro Giddense je globalizace procesem, který mění existující zvyky a místní rytmus („čas“) stejně tak jako kulturní prostředí, institucionální a sociální struktury a styl politiky („prostor“), v němž se tyto každodenní zvyky a časové rituály odehrávají. Globalizace je soci-

1

Učinil tak nejprve v sérii svých přednášek pro BBC, tzv. Reith Lectures v roce 1999, a poté vydal v knize Runaway World: The Reith Lectures, BBC, London 1999 (česky vyšla jako Unikající svět, Slon, Praha 2000). 2 Giddens, A., The Third Way: The Renewal of Social Democracy, Polity Press, Cambridge 1998, s. 33. 3 Tamtéž.

387

Joseph D. Lewandowski ostrukturální transformativní silou, která každodenní život zbavuje situační vázanosti čili jej „vzdaluje“ (distanciation) – de-temporalizuje a dis-lokuje – od časoprostorových kontextů, v nichž byl zakotven (embedded) před globalizací, a namísto toho každodenní život spojuje globálně. Toto vyvazování (disembedding) z místa a spojování s globem pro Giddense znamená, že „globalizace má co do činění s tvrzením, že všichni nyní žijeme v jednom světě“. Giddens argumentuje tím, že globalizace nevtahuje prostě jenom nové komodity nebo více věcí do stávajících referenčních rámců lidské existence a jejích denních rytmů. Globalizace je spíše silou, která tyto rámce a rytmy proměňuje a propojuje; mění a spojuje nejzákladnější lokalizace a zvyklosti – okolnosti, jež považujeme za samozřejmé, „bytí“ nebo „žitý svět“, v nichž se odehrává každodenní život lidí. Toto pojetí globalizace jako časoprostorového vzdalování nejen odlišuje Giddensovu teorii „třetí cesty“ od levicového i pravicového pohledu na globalizaci. Umožňuje zároveň Giddensovi jedinečným způsobem přenést analýzu důsledků globalizace na politickou a kulturní úroveň. Názor, že globalizace „westernizuje a amerikanizuje“ svět, podle Giddense redukuje komplexní a mnohosměrný proud globalizace na jednosměrný proces. Giddens trvá na tom, že globalizace vyvazuje, i když zpočátku nestabilně, všechny časové zvyky a prostorově vázané aktéry a přenáší je do globálního kontextu. Z tohoto důvodu Giddens charakterizuje globalizaci nikoli jako destruktivní imperialistickou sílu kulturní homogenizace, nýbrž jako tvořivou sílu, která otřásá zavedenými zvyky a způsoby života, a navíc vytváří nové možnosti lidské identity a existence tím, že lidstvo osvobozuje od omezení tradičními (západními a nezápadními) lokalitami.4 Řečeno Giddensovými slovy, pod imperativem globalizace jsou instituce a každodenní praktiky západních společností neustále přezkoumávány, jakož i v jiných společnostech ve světě, které jsou dosud tradičnější, jsou tradice pod stejným imperativem zase rozvolňovány.5 V každém případě ale platí, že globalizace je předzvěstí jakési celosvětové existenciální tísně; nenechává nikoho stranou a nelze ji svléknout jako špinavou košili. 4 5

Tamtéž, s. 31 a další. Giddens, A., Runaway World: The Reith Lectures, c. d.

388

Globalizace a problém nadnárodních elit Souhlasím s Giddensem, přestože neformuluje problém zcela tímto způsobem, že z hlediska sociologie je naivní a neúnosné si myslet, že síly globalizace vstupují do praxe a myšlení jednotlivých aktérů bez jakékoli reakce. Například hip-hop v Tokiu nebo v Londýně jistě není pouhým výrazem amerikanizace japonské nebo britské kultury mládeže – jako kdyby japonská nebo britská mládež byla jednoduše omámena globální kulturní drogou. Naopak, tokijský (nebo londýnský) hip-hop je jedinečným hybridním osvojením si hybridní (afro-americké) kulturní podoby, která vznikla díky globálním komunikačním a síťovým technologiím, jako je MTV, Napster, YouTube atd. Dále se zdá být pravdivý Giddensův názor, že hybná síla globalizace, pokud jde o kulturu, není ve své podstatě kolonizační, ale spíše může být potenciálně zdrojem plurality. „Potlačení kultury“ vlivem globalizace, jak Giddens výstižně popisuje, neznamená pouhé vymýcení lokálních kulturních hodnot dominantními kulturami, jako kdyby vyvazující síla globalizace mohla aktéry vyjmout z jejich prostředí beze stopy.6 Namísto toho se globální a lokální prolíná a vzájemně mísí způsobem, který přetváří obě tyto složky: místní je „detradicionalizováno“, jak to nazývá Giddens, zatímco globální se stává pluralisticky „domorodé“ (indigenized), máme-li použít tento užitečný termín Arjuna Appanduraie.7 V oblasti politiky Giddens formuluje obdobnou myšlenku o určující síle globalizace a právě z tohoto důvodu spojuje globalizaci se sociální demokracií. Podle Giddense globalizace nicméně zároveň potlačuje kulturní normy a symboly a vzdaluje se od politických systémů národních států.8 Globalizace bere tradičním institucím typickým pro národní stát jejich místní politický vliv. Tím však vytváří pro běžného občana a nevládní organizace nové příležitosti k rozvoji a umožňuje realizovat nové formy veřejného a přímého demokratického působení, jak to Giddens označuje za „globalizaci zezdola“.9 Právě

6

Giddens, A., The Third Way: The Renewal of Social Democracy, c. d., s. 31. Appadurai, A., Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, University of Minneapolis Press, Minneapolis 1996. 8 Giddens, A., The Third Way: The Renewal of Social Democracy, c. d. 9 Tamtéž; Giddens, A., Hutton, W., Global Capitalism, New Press, New York 2000. 7

389

Joseph D. Lewandowski vyvázání (disembbedding) politické moci podle Giddense činí z globalizace sílu skutečné demokratické přeměny. Objevuje se volná, nicméně vzájemně propojená forma politické moci zdola, která vrací vládu na úroveň ulice, dává sílu menšinovým, zájmovým a potlačovaným skupinám k tomu, aby se spojily a jednaly společně s cílem změnit nejen jejich místní podmínky, ale i globální prostor, ve kterém nyní žijí.10 Giddens neužívá výslovně jazyk teorie společenského kapitálu, nicméně z jeho argumentace jasně vyplývá závěr, že globalizace může rozšířit všeobecnou mezinárodní důvěru, tj. podmínky a vztahy založené na vlastní zkušenosti, které podporují sociální solidaritu a spolupráci přesahující hranice národních států neboli „demokracii bez hranic“. Z valné části tato Giddensova argumentace o způsobech, jak globalizace podporuje demokratizaci a solidaritu zdola, sdílí předpoklady o demokratickém potenciálu a rozvoji živé „veřejné sféry“, což je otevřená a transparentní aréna veřejného dialogu a deliberace, jež se orientují na vzájemné porozumění a racionálně zajištěný konsenzus, které naopak činí politickou moc státu odpovědnou, méně byrokratickou a responzivnější vůči kolektivní vůli lidu. Jak známo, idea veřejné sféry se objevuje jak ve starořeckých, tak v osvícenských teoriích státu. Strukturální proměnou veřejnosti se zabýval Jürgen Habermas a teoreticky ji tematizoval.11 Dnes se veřejnost stává středem pozornosti nejen z pohledu teorie „třetí cesty,“ ale také z pohledu mnoha teorií deliberativní demokracie.12

10

Giddens, A., The Third Way: The Renewal of Social Democracy, c. d., s. 72. Habermas, J., The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, MIT Press, Cambridge 1989 (český překlad: Strukturální přeměna veřejnosti, Filosofia, Praha 2000). 12 Např. Bohman, J., Public Deliberation: Pluralism, Complexity, and Democracy, MIT Press, Cambridge 1996; Bohman, J., Democracy across Borders: From Demos to Demoi, MIT Press, Cambridge 2007; Bohman, J., Rehg, W. (eds.), Deliberative Democracy: Essays on Reason and Politics, MIT Press, Cambridge 1997; Elster, J. (ed.), Deliberative Democracy, Cambridge University Press, Cambridge 1998; Gutmann, A., Thompson, D., Why Deliberative Democracy? Princeton University Press, Princeton 2004; Dryzek, J., Deliberative Democracy and Beyond: Liberals, Critics, Contestations, Oxford University Press, Oxford 2002. 11

390

Globalizace a problém nadnárodních elit Je docela zřejmé, proč pojetí veřejné sféry je tak přitažlivé pro ty, kdo se jako Giddens snaží argumentovat ve prospěch demokratizující moci globalizace. Veřejná sféra je dialogickou tepnou občanské společnosti – otevřená a transparentní scéna rozumné interakce běžných občanů, která je zdánlivě chráněna před mocí státu a příjmy a výdaji globalizovaných tržních vztahů. Globální rozšíření veřejné sféry je pro Giddense zásadní věc, protože veřejná sféra umožňuje volné sdružování jednotlivců a dostanou se v ní ke slovu názory, které zůstávají příznačně opomenuty v procesech „globalizace shora“ anebo jsou jen chabě vyjadřovány v tradičnějších způsobech demokratických metod, jako je agregace vůle občanů vyjadřovaná v pravidelných volbách a referendech. Stručně řečeno, demokratický příslib veřejné sféry spočívá v tom, že v této sféře nepřevažuje ekonomická síla globálního kapitalismu, ale spíše převažuje kritická konsenzuálně orientovaná moc komunikativního rozumu. Podobně jako Giddensovo vysvětlení globalizace ve vztahu ke kultuře, tak jeho pojetí globalizace a veřejné sféry závisí na specifické filosofii technologie, jmenovitě na pojetí, v němž se technologie stává nejen prostředkem mezilidské komunikace, ale je především chápána na existenciální úrovni jako okohybná síla kulturní a politické transformace, která odhaluje svět. Nejnovější technologické vynálezy podle Giddense demokratickými způsoby nahrazují základní rámce a předivo lidského života, když odhalují nové světy, vytvářejí nové společnosti a otevírají nové systémy rozumného dialogu a nový prostor pro demokratické jednání. Giddens zvláště vyzdvihuje globální komunikační a informační technologie, jako je televize, telefon a po celém světě rozšířený World Wide Web (čili internet), které díky své moci zpřístupňovat informace podporují místní veřejnou sféru a zároveň tato lokální místa vzájemně propojují v rámci jedné demokratické veřejné sféry.13 Podle Giddense hraje satelitní televize klíčovou roli v propojení občanských společností a v demokratizačních hnutí na mezinárodní úrovni, což přispělo k změnám v Sovětském svazu a východní Evropě v posledních desetiletích minulého století. 13 Giddens, A., The Third Way: The Renewal of Social Democracy, c. d., s. 144 an.

391

Joseph D. Lewandowski Giddensovo pojetí moci veřejné sféry, která je globalizována pomocí technologií, je provázeno dobře známou neoliberální ekonomickou argumentací. Giddens dokonce tvrdí, že globalizované trhy a jejich nově se objevující vzájemná propojení – podobně jako globalizované občanské společnosti – mohou hrát zásadní roli při vyvazování aktérů ze zajetí mechanismu místního a sociálního vyloučení.14 Giddens vyzvedává roli politické ekonomie v místech, kde socioekonomické a etnické mechanismy vyloučení působí dlouhodobě, tedy v lokalitách trvale poznamenaných chudobou, jako jsou městská centra, jejichž obyvatelstvo má podle Giddense jen omezený přístup k různým dotačním programům, které typicky jako řešení navrhuje „stará levice“. Především na základě práce Michaela Portera o konkurenceschopnosti městských center Giddens tvrdí, že lékem na chudobu ve městech nejsou programy státních dotací (jakési almužny), ale rozvoj globálně konkurenceschopných informačních technologií a služeb. Je přesvědčen, že takto globálně rozšířená a správně nastavená odvětví přinášejí růst a nabízejí pomocnou ruku tím, že vytvářejí nové pracovní příležitosti, nový kapitál, a tak pomáhají obyčejným lidem, aby se dostali z míst dlouhodobé chudoby.15 Giddens tvrdí, že „podniky v městských centrech by měly, a dokonce mohly obstát na regionálních, národních i mezinárodních trzích. Měli bychom se pokusit o přerozdělení bohatství tím, že vytvoříme nové bohatství… Centra měst leží v dosud nedoceněných oblastech – vezměme v úvahu například blízkost East Endu v Londýně a finančních center ve středu města.“16 V kostce řečeno Giddens se domnívá, že globální přestavba ekonomiky měst bude prospěšná řadovým občanům, kteří zatím ztrácejí. Základní teze je dobře známá především ve Spojených státech a Velké Británii. Spočívá v tom, že ekonomický rozvoj „přerozdělí“ zisk nikoli novým přidělováním existujících zdrojů a moci, ale vytvářením nového bohatství pro ty, kteří jej 14

Giddens, A., The Third Way and Its Critics, Polity Press, Cambridge 2000, s. 104 an. (Česky vyšelo jako Třetí cesta a její kritici, Mladá fronta, Praha 2004.) 15 Tamtéž, s. 106. 16 Tamtéž, s. 115.

392

Globalizace a problém nadnárodních elit nejvíce potřebují. Kýženým výsledkem takového vývoje je pak situace, v níž se dosud sociálně vyloučení a zchudlí stávají zainteresovanými – a dokonce dle našich představ – angažovanými občany jednoho světa globální občanské společnosti.

2. Globalizace, stratifikace a nedůvěra Giddensův popis globalizace a jeho důraz na to, jaké účinky má kulturní vyvazování, jež způsobují globální technologie, do znační míry vysvětluje symbolické rozměry globalizace. Globalizace zjevně má, jak tvrdí Giddens, hluboce kulturní komponentu. Nakolik místní kulturní identity nejsou pouze homogenizovány zvýšenými kontakty s dominantními kulturami, když dominantní kultury samy nejsou schopny udržet vnitřní homogenitu v globalizovaném světě, natolik lze docela dobře tvrdit, že globalizace na úrovni symbolických forem spíše vyvazuje, než aby kolonizovala existující způsoby života. Proto se zdá odůvodněná teze, že v časoprostorově vzdálené globální vesnici, jak říká Giddens, ovlivňují mezikulturní kontakty, jakkoli jsou nevyvážené, všechny zúčastněné. Tyto úvahy naznačují, jaký potenciál má symbolická ekonomika globalizace, co se týče podpory různých stupňů kulturních hybridů a pluralismu ve sdílených praktikách a v životních stylech různých skupin. Nicméně zůstává tak nedořešena otázka týkající se sporné Giddensovy charakteristiky politické ekonomiky globalizace, zvláště otázka možných tržních a demokratických proměn v dynamice vztahu elit a běžných lidí v podmínkách globalizace. Už jsme viděli, že Giddens, když se odvolává na veřejnou sféru občanské společnosti, tak tvrdí, že globalizace podporuje robustní demokracii pro obyčejné lidi, když podněcuje nadnárodní deliberativní participaci a rozvíjí komunikativní akce „zdola“. Také jsme mohli zaznamenat, jak se tento politický argument v Giddensově práci odráží v úvahách o moci globalizovaných trhů, které mimo jiné vyvazují obyčejné lidi z kontextů sociálního vyloučení a z tzv. pasti chudoby. V tomto oddíle bych chtěl doložit, že ačkoli má Giddens pravdu, když charakterizuje globalizaci obecně jako sílu časoprostorového vzdalo-

393

Joseph D. Lewandowski vání, tak jeho teorie nedokáže náležitě určit, jaké specifické politické a ekonomické účinky má tato moc na specifické skupiny občanské společnosti a na konkrétní vztahy mezi nimi. Zvláště se pokusím ukázat, že na rozdíl od víceméně vykořeňujících účinků globalizace na úrovni kultury působí politické a ekonomické účinky globalizace opačným směrem. Jinými slovy: zatímco globalizace umožňuje vznik sítí, které posilují a propagují agendy nadnárodních elit – tedy vzájemně výhodné výměny, v nichž jsou elity schopny zachovat a rozšířit své sítě kontaktů nad úroveň národních hranic, tak globalizace současně ochromuje schopnosti obyčejných občanů realizovat svou základní touhu, kterou je osvobození z područí těchto elit, které jim chtějí dominovat. Výsledné sociální rozvrstvení bychom tak mohli označit jako globalizací třídní sociální nedůvěry. Ve skutečnosti, když hovoříme o dlouhodobých hospodářských účincích globalizace, je současný svět, až na zoufalou výjimku subsaharské Afriky, méně chudý než byl před padesáti lety. Je pravda, že podle nedávných odhadů se počet lidí žijících ve velké chudobě snížil za posledních padesát let téměř na polovinu.17 Při analýze podle geografických regionů se za posledních padesát let počet lidí žijících v ekonomické chudobě v jižní Asii snížil z 208 na 105 milionů.18 Ve východní Asii jsou tyto počty ještě působivější vzhledem k tomu, že z 830 milionů lidí, kteří žili v ekonomické chudobě v roce 1950, tento počet poklesl k roku 2000 přibližně na 114 milionů.19 A co se týče nové Evropy, tedy Maďarska, Slovinska, Slovenska a České republiky, tam se již podařilo dosáhnout cíle dokumentu Millennium Development Goals, totiž vymýtit extrémní chudobu a hlad a snížit na polovinu podíl obyvatel žijících na úrovni nižší než dolar denně.20

17 Bhalla, S., Imagine There’s No Country: Poverty, Inequality and Growth in the Era of Globalization, Institute for International Economics, London 2002. 18 Tamtéž. 19 Tamtéž. 20 Blaho, A. et al., Millennium Development Goals: Reducing Poverty and Social Exclusion in Hungary, Slovenia, Slovak Republic, and Czech Republic, United Nations Development Programme, New York 2004. Dostupné na www: , s. 1004.

394

Globalizace a problém nadnárodních elit Musíme si ovšem také uvědomit, že za poslední půlstoletí ti bohatší zbohatli mnohem rychleji, než ti chudší se stali méně chudými. Ekonomická globalizace podle Giddense podporuje mírné nárůsty nového bohatství u chudých vrstev obyvatel. Nicméně globalizace byla a zůstává štědrá především k elitám. Polarizace příjmů v tržních demokraciích, jakými jsou například USA, Velká Británie a Austrálie, se za posledních padesát let dramaticky zvýšila. Například v USA náleží 5 % národního důchodu rodinám v horní setině procenta příjmové distribuce. Konkrétně to znamená, že téměř patnáct tisíc amerických rodin má roční příjmy větší než 9,5 milionu dolarů.21 Podobná stratifikace, ačkoli méně dramatická, se objevuje také v tzv. transformujících se tržních demokraciích „nové Evropy“. Podle studie Luxembourg Income Study 2000, která sledovala příjmy domácností ve dvaceti pěti zemích, dle předpokladu právě u zemí, jako je Švédsko, Norsko, Dánsko, Finsko, Nizozemsko a Česká republika, byly rozdíly mezi skupinami s vysokými a nízkými příjmy jedny z nejnižších, a to platilo donedávna. Minimální příjmová polarizace v České republice nebyla pouze dědictvím pretržní komunistické společnosti. Byla neméně výsledkem redistribuce ekonomického kapitálu formou státem řízených mechanismů v zemi, která odmítla šokovou terapii svého polského souseda. A tak se v počátečních fázích přechodu k tržní ekonomice vyvažovalo sociálně diferenciační působení neviditelné ruky trhu viditelnými regulacemi českého státu. Avšak pod hlavičkou sloganů, jako je „růst a rozvoj“, a vlivem Klausovy rétoriky „tržní ekonomiky bez přívlastků“ se redistribuční mechanismy českého sociálního státu postupně rozkládají. A s tímto jejich rozkladem začala v České republice narůstat nerovnost, jak dokazují jevy z běžného života především na venkově, a zvláště pak specificky rozvrstvená příměstská satelitní městečka v okolí Prahy. Tyto projevy zachycuje empiricky podložená analýza Jana Kellera z poslední doby.22 21

Piketty, T., Saez, E., „Income Inequality in the United States: 1913–1998“, The Quarterly Journal of Economics 118, 2003, č. 1, s. 1–39; Piketty, T., Saez, E., „The Evolution of Top Incomes: A Historical and International Perspective“, American Economic Review: Papers and Proceedings 96, 2006, č. 2, s. 200–206. 22 Keller, J., „The Czech Republic: Fifteen Years Later“, European Journal of Social Theory 8, 2005, č. 4, s. 471–485.

395

Joseph D. Lewandowski Keller poukazuje na to, že nerovnost v České republice se nyní blíží vzorcům známým z většiny tržních neoliberálních demokracií Západu. Lidé s nízkými příjmy jsou na tom o něco lépe, nejvyšší příjmová skupina zaznamenává exponenciální růst příjmů a střední příjmové skupiny se ocitají pod velkým tlakem, a tak počty jejich příslušníků klesají. Současně zaznamenáváme celkový nárůst spotřebitelských cen. Obecně je nutné zdůraznit, že ekonomická stratifikace společnosti působí na sociální geografii, která se zase projevuje ve fungování občanské společnosti. Tyto souvislosti zaznamenal už Alexis de Tocqueville, jak uvádí Aurelian Craiutu a Jeremy Jennings23 ve svém rozboru dopisů, které Tocqueville napsal po vydání knihy Demokracie v Americe. Poukazuje na ně také Robert Putnam ve své zjevně neotocqueviliánské práci, ve které ukazuje, jak těsná je korelace úrovní sociálního a ekonomického kapitálu v USA.24 Ve skutečnosti tato silná korelace mezi příjmy a důvěrou je zjevná zvláště v městských aglomeracích, ve kterých je patrná proměna měst v gentrifikovaná sousedství (gentrified neighborhoods) plná módních kaváren a kvazimilitarizovaných „veřejných“ prostorů, které jsou obklopeny ghetoizovanými enklávami a zchátralými slumy. Globalizované městské ekonomiky už zjevně neredistribuují bohatství vytvářením nového bohatství, ale spíše dále polarizují vztahy mezi elitou a běžnými lidmi a globalizují tyto vztahy zároveň tím, že vytvářejí novou třídní alianci mobilních a zasíťovaných vysokopříjmových poskytovatelů služeb a situačně vázaných nízkopříjmových příležitostných námezdně pracujících. Nijak nepřeženeme, když uvedeme, že takové gentrifikované a ghetoizované městské krajiny jsou fyzickým vyjádřením globálně restrukturalizovaných ekonomik a stratifikovaných sociálních polí nedůvěry mezi elitou a běžnou populací. Tento popis způsobu, jak globálně restrukturalizované ekonomiky polarizují polohopis městského prostředí, empiricky potvrzuje také ná-

23 Craiutu, A., Jennings, J., „The Third Democracy: Tocqueville’s Views of America after 1840“, American Science Political Review 98, 2004, č. 3, s. 391–404. 24 Putnam, R., Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, Simon & Schuster, New York 2000.

396

Globalizace a problém nadnárodních elit zor Sasky Sassenové vyložený v práci The Global City,25 která je studií New Yorku, Londýna a Tokia. Sassenová ilustruje, jak pokles počtu pracovních míst ve výrobních odvětvích a ekonomická restrukturalizace městského prostředí transformovaly sociální krajiny globálních měst směrem k většímu rozdělení společnosti a k výraznější nerovnosti. Posun od výroby ke globálně orientované ekonomice služeb ve městech jako New York, Londýn a Tokio nevedl k redistribuci bohatství ani nepodpořil rovnoprávnost, jak tvrdí neoliberální politikové. Zjišťujeme naopak, že tato města zaznamenávají nové a výraznější formy socioekonomické nerovnosti mezi svými obyvateli, než tomu bylo dříve, přitom v každém městě dochází k eliminaci hlavních odvětví výroby. Analýza Sassenové rovněž ukazuje, jaký význam mají termíny jako „růst“, „vytváření pracovních míst“, „rozvoj“ a „mobilita“ v kontextu nových globálních ekonomik zaměřených na informace a služby. Znamenají luxusní pracovní příležitosti v sektorech bankovnictví, financí, investic a informačních technologií, a ty ovšem závisejí na armádě nekvalifikovaných příležitostných pracovních sil s nízkými příjmy, jako jsou řidiči, zaměstnanci úklidových a údržbářských služeb. Existence tak velkého počtu nízkopříjmových pracovníků v městském prostředí není náhodná, ale je stavebním prvkem růstu a rozvoje, který přinesla globální ekonomická restrukturalizace. Sassenová ukazuje, že výsledkem toho všeho je zvláště zákeřná forma stratifikace a polarizace. Na jedné straně taková restrukturalizace účinně rozkládá systém, který dříve „poskytoval určitou míru jistoty pracovního místa, zdravotní pojištění a další prvky sociální péče pro rozhodující masu pracujících“.26 Na druhé straně globální ekonomická restrukturalizace, pokud se podíváme spíše než na jednotlivce na světový trh a na firmy, je pak výsledkem eroze místní politické moci a odpovědnosti.27 Elity a také podniky a korporace se stávají stále mobilnějšími a propojenějšími a přesouvají se snadno mezi národními státy. Mezitím pak armády „dekvalifikovaných námezdních sil“

25 Sassen, S., The Global City: New York, London, Tokyo, Princeton University Press, Princeton 1991. 26 Tamtéž, s. 333. 27 Tamtéž.

397

Joseph D. Lewandowski stále více zapadají do místních kontextů rostoucí nerovnosti a nedůvěry mezi skupinami. Uvedená politická ekonomika globálních měst nadto účinně likviduje normativní i funkční rozlišení mezi elitami politickými a socioekonomickými. Městské politické elity bývají, jak je typické, hluboce zadluženy u elit socioekonomických, takže se stávají předmětem jejich mocenských zájmů, případně se může jednat též o jednotlivce, kteří svůj sociálně-ekonomický kapitál cíleně zaměřují na získání politické moci. Ať tak nebo onak, v kontextu globálních měst bývá výsledkem často tzv. „městský režim“28 konkurujících si elit a „demokraticky“ volených oligarchů. V tomto kontextu stačí připomenout například dvakrát za sebou zvoleného primátora města New York Michaela Bloomberga. Starosta Bloomberg, který v roce 2007 uvažoval dokonce o prezidentské kandidatuře, vlastní 68 % společnosti Bloomberg LP, což je soukromá společnost zaměřená na finanční informace, která v roce 2006 zaznamenala tržby 4,7 miliardy amerických dolarů a jejíž provozní zisk činil 1,6 miliardy dolarů. Nicméně objem osobního bohatství Bloomberga zůstává přísně střeženým tajemstvím. Podle odhadu časopisu Forbes se dá mluvit o více než 13 miliardách dolarů. Hlavním závěrem, k němuž tak na rozdíl od Giddense docházíme, je, že časoprostorové vzdalování působí v globalizovaných městech tím způsobem, že vyvazuje elity, které jsou schopny rozšířit své vazby a sítě horizontálně přes hranice způsobem, který je jim vzájemně prospěšný, a naopak opětovně zavazuje (re-embedding) běžné obyvatele městských občanských společností, kteří jsou znovu situováni omezeným horizontem své vlastní socioekonomické vrstvy a jsou sevřeni ve svých vlastních geografických hranicích.

3. Nadnárodní elity a sociální kapitál elit V předchozí části jsem se snažil pomocí Giddensových úvah ilustrovat, jak vyvazující moc globalizace podporuje elity bez hranic a zároveň se snaží opětovně zavázat běžnou populaci výrazně stratifikovanějším 28

Tamtéž.

398

Globalizace a problém nadnárodních elit a nedemokratickým způsobem, když přitom podkopává podmínky nezbytné pro utváření obecné důvěry. Pod vlivem globalizace zůstává sociální solidarita rozvrstvena a nerovnosti mezi jednotlivými společenskými třídami se prohlubují. Viděli jsme, že sociální kapitál elit se globalizuje, zatímco sociální kapitál nově zavázané běžné populace se naopak značně lokalizuje. V následující části svého výkladu se chci nejprve stručně zmínit o změněné funkci sociálního kapitálu elit a pak bych rád uvedl problémy, jak udržet elity pod kontrolou ze strany občanů, a poté bych si dovolil poněkud spekulativní myšlenku na závěr. Ve své práci The Transnational Capitalist Class (Třída nadnárodních kapitalistů) z roku 2001 Leslie Sklairová29 navrhuje užitečný analytický rámec, který lze užít pro charakteristiku hlavních rysů toho, čemu říkáme „nadnárodní elity“. Na práci Sklairové je zvlášť pozoruhodné to, že ačkoli vychází ze známých charakteristik třídy, popisuje elity způsobem, který se neomezuje na národní stát. Sklairová díky tomu dokáže zachytit ty dynamické účinky globalizace na elity, o nichž jsme uvažovali v předcházející části. Zjistili jsme tehdy, že zatímco globalizace opětovně zavazuje běžnou populaci, tak naopak politicky a ekonomicky vyvazuje elity a komplikuje rozlišování mezi elitami politickými a socioekonomickými. Jak dále uvidíme, tyto účinky globalizace podporují rozvoj sociálního kapitálu elit a stávají se zásadním problémem pro jakékoli snahy udržet elity pod demokratickou kontrolou ze strany občanů. Sklairová definuje čtyři skupiny, které představují nadnárodní elitu nebo to, co autorka nazývá třídou nadnárodních kapitalistů.30 Skupiny rozlišuje takto: 1. korporátní frakce: vedoucí pracovníci velkých nadnárodních korporací a jejich místních poboček 2. státní frakce: globalizující se úředníci a politikové 3. technická frakce: globalizující se odborníci 4. spotřebitelská frakce: obchodníci a média

29 30

Sklair, L., The Transnational Capitalist Class, Blackwell, Oxford 2001. Tamtéž, s. 17.

399

Joseph D. Lewandowski Je zřejmé, že první skupina je na vzestupu, zaujímá nejdůležitější pozici, zatímco skupiny ostatní vystupují pouze ve vedlejších úlohách – tolik Sklairová.31 Je však nutné zdůraznit, že ať už nadnárodní elity jsou v daném časovém okamžiku z kterékoli z uvedených frakcí, tak obvykle patří do více než jedné frakce, případně se pohybují z jedné frakce do jiné. Takové překrývání a fluidnost činí dnešní elity zároveň velmi nedosažitelnými a současně výborně propojenými pomocí dobrých konexí. Právě tím se dnešní elity odlišují od svých předchůdců v národním státě. Jednotlivci, kteří tyto nadnárodní elity tvoří, sdílejí vyvázané ekonomické zájmy a pohledy na politická a kulturní témata, která již nejsou specifická pro národní stát a jsou spíše orientovaná globálně. Způsob, jakým tito lidé současně nebo v rychlém sledu zaujímají místo v různých frakcích ve své třídě, jim dává nepřekonatelnou výhodu v tom, že mohou rozvíjet vzájemně výhodné výměny, a tím sledovat své mocenské zájmy. Tito lidé také sdílejí něco jako hybridizovaný globální habitus neboli symbolický kapitál, který se vyznačuje životním stylem, hodnotami, cestováním, technologiemi a úrovní dosaženého vzdělání. Hlavní znaky takového habitu obvykle zahrnují spotřebu široké škály luxusního zboží, které je symbolem společenského postavení těchto lidí, dále tituly z prestižních ekonomických a manažerských škol, dále pak angličtinu, která je jejich lingua franca, a také členství v exkluzivních klubech a rekreačních zařízeních po celém světě. Se svým „Black-Berry“ v ruce tito lidé létají mezi světovými metropolemi a exotickými lokalitami. Přitom se záměrně prezentují jako kosmopolitní světoobčané, pro které je domov všude a zároveň nikde. Právě tento globální habitus činí tyto nadnárodní elity třídou v neomarxistickém slova smyslu. Nadnárodní elity se totiž nemohou dívat dovnitř státu a čerpat svou moc a identitu z ekonomické či kulturní základny suverénního národního státu, jak to činila buržoazie v 19. století a po většinu 20. století. Ani nemohou své antagonistické energie směřovat proti jedné či několika specifickým skupinám proletariátu v národním státě. Místo toho nadnárodní elity hledí ven, do vnějšího světa, jejich materiál-

31

Tamtéž.

400

Globalizace a problém nadnárodních elit ní a kulturní základna je globální, sférou jejich vlivu a působení je doslova celý svět. Kapitalismus měl pravděpodobně vždy globalizující působnost, jak tvrdil Marx, ale teprve dnes se setkáváme se vznikem funkčně globalizovaného sociálního kapitálu elit. Při využívání tohoto kapitálu nadnárodní elity sledují své vlastní zájmy s vytrvalostí o nic menší, než to činili jejich předchůdci v národních státech. Nicméně jejich prostředky jsou dnes technologicky důmyslnější a současné elity přijaly strategie, kterými ovlivňují kolektivní utváření vůle a veřejnou debatu takovým způsobem, aby tento vliv z vnějšku působil demokraticky. Sklairová poukazuje na to, že jedním ze základních způsobů, kterými dnešní elity používají svou moc, je (de)formování veřejného mínění, ať už s cílem „odklonit veřejné mínění od názoru, který by škodil zájmům korporace, anebo prosadit názor, který je přinejmenším neutrální, nebo je dokonce v souladu se zájmy korporace“.32 Prostředky takové neutralizace nebo kooptace veřejného mínění zahrnují známé strategie, jako je sebeobhajující inzerce, pozitivní publicita k výročním zprávám, firemní bulletiny, přímá setkání se zainteresovanými stranami, programy ekonomického vzdělávání, propagace správné image, tiskové zprávy, oznámení masmédiím, zprávy vládě, vlastní prezentace v médiích, vstupy do televizních a rozhlasových pořadů, včetně zábavných atd.33 V dalším kroku elity používají svých sítí a kontaktů k utváření veřejné politiky ve svůj prospěch, k čemuž používají strategie, jako je tvorba koalic, lobbing, pocty užitečným spojencům, příspěvky výborům pro politickou činnost spřízněných politiků, dary a podpora politickým stranám a veřejně činným skupinám, organizace zasedání zaměřených na službu veřejnosti a také mobilizace profesních sdružení.34 Konečným cílem těchto strategií je implementace určité veřejné politiky. Elity a jejich korporace mají v tomto ohledu několikerou volbu: buďto dodržovat novou legislativu a spolupracovat s organizacemi vymáhajícími právo, anebo navrhovat nové problémy, aby odvrátily pozornost od nevítané legislativy, případně právní rezistence, či nakonec se nabí32 33 34

Tamtéž, s. 27. Tamtéž. Tamtéž.

401

Joseph D. Lewandowski zí ještě možnost určité zákony porušovat.35 Snad ani není třeba dodávat, že moc nadnárodních elit je zaměřena v nemenší míře na globální média, včetně kontaktů s vládními institucemi, což jim umožňuje prosazovat vlastní zájmy způsobem, který se vymyká veřejné kontrole.

4. Lze nadnárodní elity kontrolovat? Jak by mohli místně situovaní členové občanské společnosti vzdorovat tomuto elitnímu sociálnímu kapitálu a udržet nadnárodní elity pod kontrolou? Jako řada teoretiků, Giddens, jak jsme viděli, zdůrazňuje potenciál globální veřejné sféry. Tvrdí, že globalizace – a zvláště globální komunikační technologie – jsou mechanismem, který oslabuje tradiční formy autority národního státu, a také nabízí demokratickou kontrolu běžným obyvatelům současných občanských společností. Víme, že pro Giddense technologická globalizace shora umožňuje solidaritu a vyvázanou deliberativní demokratizaci zdola. Lze také tvrdit, že technologicky propojené občanské společnosti mají větší možnosti širších forem sdílení informací, utváření asociací a vazeb, dialogu a koordinace svých úsilí v odporu vůči nedemokratickým režimům – ačkoli zřejmě musíme přitom brát vážně problém tzv. „digitální nerovnosti“36 v globálním světě. V těchto úvahách je ovšem docela zásadní, abychom si uvědomili, že epizodický lidový odpor proti elitám je jedna věc, avšak průběžná demokratická kontrola elit ze strany běžných občanů je věc druhá. Není nijak jasné, jak by bylo možné slabou sílu globální veřejnosti z ulice proměnit v demokratickou kontrolu nad nadnárodními elitami. Má-li se normativní potenciál globalizované „slabé veřejnosti“37 realizovat, musí být taková veřejnost slyšena, a to politicky smysluplným způsobem. 35

Tamtéž, s. 27–28. Norris, P., Digital Divide: Civic Engagement, Information Poverty, and the Internet Worldwide, Cambridge University Press, Cambridge 2001; Dijk, J. A. G. M. van, The Deepening Divide: Inequality in the Information Age, Sage, London 2005. 37 Fraser, N., „Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy“, in: C. Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere, MIT Press, Cambridge 1992, s. 109–142. 36

402

Globalizace a problém nadnárodních elit Slabá veřejnost musí tedy být schopna zvýšit své uvědomění a přesvědčit nejenom další příslušníky slabé veřejnosti, ale, a to je ještě důležitější, také nadnárodní elity, jejichž působištěm je globální habitus v pohybu nad nimi a za hranicemi jejich vlivu. Globalizující informační a komunikační technologie mohou slabé veřejnosti usnadnit vytváření nadnárodních kontaktů a skýtají možnost dalekosáhlejšího vyjádření ve veřejném prostoru a na důležitých fórech. Jak jsme však také viděli, k vyvazujícím (disembedding) účinkům globalizace patří také to, že cíle této slabé veřejnosti, tedy nadnárodní elity, naopak unikají deliberativnímu dotazování a více naslouchají socioekonomickým vlivům, a proto se z nich rostoucí měrou stávají autonomní globální aktéři a fluidní entity schopné pohotově uniknout deliberativní kontrole. Jednoduše řečeno, hlavní překážkou toho, abychom mohli řadit globalizaci k pozitivních momentům deliberativní demokracie, je skutečnost, že model diskuse nedokáže dostatečně postihnout změněné podmínky vztahů mezi elitou a běžnou populací, které globalizace přináší. Ve skutečnosti deliberativní modely demokratické kontroly, které výrazně spoléhají na normativní úsudky týkající se rovnosti, racionality a sociální solidarity, nejsou teoreticky dostatečně vybaveny k tomu, aby takový antagonistický vztah změnily. Faktem je, že demokratické teorie deliberace věnovaly spoustu času hledání odpovědí na normativní otázky, jak univerzalistické ideály veřejného rozumu, jako je racionální reflexe, argumentace, reciprocita a sociální spolupráce, smířit s konkrétní realitou kulturní komplexity a pluralismu takovým způsobem, aby tvrzení o platnosti toho prvého, tedy rozumu, dokázaly překlenout různé kontexty jevu druhého, tedy konkrétní reality. Tyto diskuse dosud ani nevyřešily problematické závěry, na nichž je tento model založen. Model tak dostatečně nepřizpůsobily tomu, aby odpovídal empirickým podmínkám současné globalizace, v nichž úvahy o „demokracii bez hranic“ a určité formě sociální solidarity, která jde napříč globálními socioekonomickými hierarchiemi, se zdají být neudržitelné. Místo toho, aby tyto teorie nabídly cestu k vyřešení konkrétních konfliktů a bojů, které postihují stratifikované globalizované občanské společnosti, se modely deliberativní demokracie pokoušejí tyto konflikty svým teoretizováním pouze potlačit, takže výsledkem je normativně přetížený univerzalismus.

403

Joseph D. Lewandowski Když tedy deliberativní demokracie možná není dostatečně robustním občanským modelem pro udržení kontroly nad nadnárodními elitami, ještě to neznamená, že alternativní přístup teorií participační demokracie by dokázal tento problém vyřešit lépe. Proto spíše než abychom se snažili zasadit do současných podmínek globalizace kantovské myšlenky o veřejném užívání rozumu a habermasovské úvahy o rozvoji veřejné sféry, můžeme zvážit, nakolik zůstávají relevantní Machiavelliho pokusy o řešení konfliktů mezi elitou a obyčejným lidem. Práce Johna P. McCormicka z poslední doby38 v tomto smyslu mnohé napovídá. McCormick zdůrazňuje, jak příznačné bylo pro sociopolitické prostředí, které Machiavelli preferoval, sociokonomické nepřátelství a intenzivní soupeření mezi elitami a obyčejným lidem.39 Právě Machiavelli, jak uvádí McCormick, tvrdil, že nejlepším protilékem na moc elit a jejich sítě není racionální diskuse mezi sobě rovnými, ale lékem je podněcování „lidové dravosti“. Machiavelli tuto lidovou dravost chápal jako „spravedlivé podráždění sklonu nebýt ovládán, za normálních podmínek pasivního, který ale byl znásilněn, zneužit či ohrožen“.40 Jak McCormick správně uvádí, Machiavelli věděl, že omezovat není třeba obyčejný lid, ale právě elity, a že by bylo politicky naivní, kdyby se běžní občané na elity dívali jako na své debatní oponenty anebo pouhé konkurenty. Vskutku lidová agresivita vůči elitám, a nikoli racionální dialog byl podle Machiavelliho nezbytnou podmínkou pro kontrolu elit a zachování svobod občanů. Institucionalizace dravého populismu ve formě lidových tribunálů a praktik, jakými byly veřejné obžaloby a veřejné apely,41 tak výslovně měla ulehčit politický, třídně založený konflikt. Právě tento způsob mediace udržel na uzdě zjevně neukojitelnou moc elit římské aristokracie a vystavoval je lidovému účtování za jejich rozhodnutí a skutky. 38 McCormick, J., „Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism“, The American Political Science Review 95, 2001, č. 2, s. 297–313; McCormick, J., „Machiavelli’s Trials and ‚The Free Way of Life‘“, Political Theory 35, 2007, č. 4, s. 385–411. 39 McCormick, J., „Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism“, c. d., s. 297. 40 Tamtéž, s. 309. 41 Tamtéž, s. 311.

404

Globalizace a problém nadnárodních elit Nabízí se tak otázka, jež nás zde zajímá, zda toto zvýraznění dynamiky ve vztazích mezi elitou a běžnou populací v politice přináší nějaké poznání, které by se dalo využít v současných podmínkách globalizace. Empiricky vzato by návrhy na machiavelovskou demokracii v současných podmínkách znamenaly, že by bylo třeba výrazně posílit stávající agentury a vytvářet nové s globálním dosahem, jež by zajišťovaly odpovědnost elit. Tyto návrhy by musely usilovat o explicitní vyjádření a kultivaci sociokulturních antagonismů a nedůvěry mezi obyčejnými lidmi současných občanských společností a nadnárodními elitami, které ve svých rukou drží sociální, ekonomický a symbolický kapitál nezbytný k dominanci. Tato machiavelovská alternativa by zřejmě měla podněcovat animozitu vůči elitám – tím, že by podporovala dravost zdola – a měla by se zaměřit na nepřátelství v soudržné formě „vhodné lidové dravosti“.42 Co by pak činilo lidovou dravost vhodnou, zůstává nedořešeno, je ale zjevné, že míra dravosti mezi běžnými lidmi v občanských společnostech by musela být úměrná skandálnosti skutků elit toužících mít nad nimi navrch a zároveň by se musela vyjadřovat v mezích právního státu. Takový přístup má zjevnou přitažlivost, neboť vyjadřuje a omezuje specifické rozpory v globálním třídním rozdělení způsobem, který univerzalismus deliberativního modelu prostě nedokáže. Nicméně ve stručném nástinu machiavelovské demokracie jako způsobu vládnutí, jež je obezřetný k nadnárodním elitám, nelze opomenout skutečnost, že nadnárodní elity umí plynně používat populistickou rétoriku. Tento problém můžeme nazvat populismem elit. Ve skutečnosti je totiž současný populismus jen stěží výlučnou doménou běžné populace. Naopak populistická rétorika nedůvěry k elitám se stala ústředním prvkem dominující ideologie nadnárodních elit samotných. Tváří v tvář opozici zdola příznačně tyto elity nejenže zvyšují dravost své zištné populistické rétoriky, ale také využívají mocenských kruhů a svého vlivu v globálních médiích, aby své falešně populistické poselství šířily s rostoucí frekvencí, efektivností a dosahem. Populistická kritika elit se tak stává de facto rukojmím a stále více je tak pod kontrolou elit samotných. 42

Tamtéž, s. 308.

405

Joseph D. Lewandowski Na závěr uvažme dva příklady populismu elit. Nejprve poznámky Silvia Berlusconiho v rozhovoru z roku 2003 pro britský deník Telegraph: „Existuje blaho, které má přednost před blahem materiálním, a tím blahem je svoboda. Svoboda pak materiální blaho vytváří a bez ní by nemohlo existovat. Pokud vznikne diktatura, svoboda zanikne a všechny peníze se dostanou do rukou despotických vládců, kteří si je ukládají na bankovní účty ve Švýcarsku ... Řeknu vám pravdu. Kdybych já žil v zemi, kde by se nekonaly volby, stal bych se revolucionářem, pokud ne přímo teroristou, a to právě proto, že svoboda je mi až příliš drahá. Bez svobody není člověk. Člověk nemá důstojnost.“ Druhým příkladem budiž úvaha Václava Klause, která pochází z jeho projevu v roce 2006, v němž se snažil vymezit vůči kulturnímu a intelektuálskému „elitismu“ svého předchůdce Václava Havla: „Antikomunističtí disidenti z kultury a intelektuálského prostředí ... chtěli vytvořit něco nového. Něco, co by nemělo nedostatky ani liberální demokracie, ani komunismu. Podle jejich názoru světu mělo vládnout několik vyvolených.“ Takové zarážející manipulativní plody populismu elit jenom potvrzují, že realizace demokratického potenciálu občanských společností 21. století závisí do velké míry právě na schopnosti obyčejných lidí navrhnout nové prostředky, jak kontrolovat dnešní nadnárodní elity.

406

Bibliografie

Bibliografie I. Primární literatura Niccolò Machiavelli Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, in: Tutte le opere, a cura di M. Martelli, Sansoni, Firenze 1971. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Dell’arte della guerra e altre opere, vol. 1–2, UTET libreria, Torino 2006. Discources on Livy, trans. H. C. Mansfied, Jr., N. Tarcov, Chicago University Press, Chicago – London 1996. „Discursus Florentinarum rerum post mortem iunioris Laurentii Medicis“, in: Opere I, ed. C. Giganti, Einaudi – Gallimard, Torino [1520] 1997, s. 733–745. Istorie Fiorentine e altre opere storiche e politiche, UTET libreria, Torino 2007. Florentské letopisy, přel. Š. Andreas, Odeon, Praha 1975. The Prince, trans. P. Bondanella, M. Musa, Oxford University Press, Oxford 1998. Úvahy o umění válečném, in: Úvahy o vládnutí a vojenství, přel. J. Hajný, Naše vojsko, Praha 1987; též Argo, Praha 2003. Vladař, in: Úvahy o vládnutí a vojenství, přel. J. Hajný, Naše vojsko, Praha 1987. Vlády a státy, přel. S. Janderka, Tisk, Zlín 1939.

Francesco Guicciardini „Considerazioni intorno ai Discorsi del Machiavelli“, in: N. Machiavelli, F. Guicciardini, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Einaudi, Torino 2000, s. 335–393. Dialogo del reggimento di Firenze, Bollati Boringhieri, Torino 2006. Dialogue on the Government of Florence, trans. A. Brown, Cambridge University Press, Cambridge 1994. The History of Florence, trans. M. Domandi, Harper & Row, New York 1970.

407

Machiavelli mezi republikanismem a demokracií Titus Livius The Early History of Rome, ed. R. M. Ogilve, Penguin, New York 1971. The History of Rome, Harvard University Press – Heinemann, Cambridge – London 1924. Rome and Italy, ed. R. M. Ogilve, Penguin, New York 1987.

II. Klasické texty Arendtová, H., „Co je autorita?“, in: táž, Mezi minulostí a budoucností, CDK, Brno 2002. Arendt, H., „Lying in Politics“, in: táž, Crises of the Republic, Harcourt Brace Jovanovitch, San Diego – New York – London 1972. Arendtová, H., „Pravda a politika“, in: táž, Mezi minulostí a budoucností, CDK, Brno 2002. Arendt, H., On Revolution, Penguin, New York [1963] 1990. Arendt, H., Vita activa, R. Piper, München – Zürich 1981. Aristotelés, Politika I, OIKOYMENH, Praha 1999. Cicero, De inventione, trans. H. M. Hubbell, Heinemann, London 1949. Cicero, De legibus, ed. and trans. C. W. Keyes, Heinemann, London 1928. Cicero, On the Republic, trans. C. W. Keyes, in: S. M. Cahn (ed.), Classics of Political and Moral Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2001. Cicero, O povinnostech, Svoboda, Praha 1970. Constant, B., De la liberté chez les modernes, Seuil, Paris [1815] 1980. Constant, B., „O antické svobodě ve srovnání se svobodou moderní“. Projev přednesený v pařížské Athénée royal roku 1819, Reflexe 2006, č. 30, s. 77–97. Dante Alighieri, O jediné vládě, Melantrich, Praha, 1942. Foucault, M., Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. A. Sheridan, Vintage, New York [1975] 1979. Gilson, É., Dante. The Philosopher, Sheed and Ward, London 1948. Gramsci, A., Quaderni del Carcere, Einaudi, Torino 2007. Hegel, G. W. F., Fenomenologie ducha, Nakladatelství Československé akademie věd, Praha 1960. Hegel, G. W. F., Fragmente über Volksreligion und Christentum, in: týž, Werke 1, Frühe Schriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1971. Hegel, G. W. F., Die Positivität der christlichen Religion, in: týž, Werke 1, Frühe Schriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1971.

408

Bibliografie Hegel, G. W. F., Ueber die wisenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, in: týž, Werke 2, Jenaer Schriften 1801–1807, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970. Hobbes, T., Leviathan, ed. J. C. A. Gaskin, Oxford University Press, Oxford 1996. Hobbes, T., Leviathan, Melantrich, Praha 1941. Hobbes, T., Leviathan, OIKOYMENH, Praha 2009. Kant, I., Základy metafyziky mravů, Svoboda-Libertas, Praha 1992. Madison, J., Hamilton, A., Jay, J., Listy federalistů, Vydavatelství Univerzity Palackého, Olomouc 1994. Mill, J. S., „On Liberty“, in: týž, Collected Works of John Stuart Mill, Vol. 18, University of Toronto Press, Toronto 1977. Mill, J. S., Úvahy o vládě ústavní, přel. F. Vahalík, Svoboda, Praha [1861] 1992. Montesquieu, C.-L., Considerations on the Causes of the Greatness of the Romans and Their Decline, trans. D. Lowenthall, Hackett, Indianapolis 1999. Platón, Gorgias, OIKOYMENH, Praha 1992. Platón, Ústava, Svoboda-Libertas, Praha 1993. Polybius, The Histories, Penguin, New York 1979. Rawls, J., A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge 1971. Rousseau, J.-J., O společenské smlouvě, Právnické knihkupectví a nakladatelství V. Linhart, Praha 1949. Spinoza, B. de, Tractatus politicus, in: A. G. Wernham (ed.), The Political Works, Clarendon Press, Oxford 1958, s. 256–445. Tertullian, „Apologeticus“, in: A. Roberts, J. Donaldson (eds.), Ante Nicene Christian Library, Vol. XI: The Writings of Tertullian, Hamilton & Co., London 1869. Tocqueville, A. de, Demokracie v Americe, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 1992. Tocqueville, A. de, Demokracie v Americe, Academia, Praha 2000.

III. Literatura k republikanismu a Machiavellimu Althusser, L., Machiavelli and Us, ed. F. Matherson, trans. G. Elliott, Verso, London [1972] 2001. Ardito, A., Machiavelli’s Madisonian Moment: The Tuscan Territorial State as Extended Republic, PhD Dissertation, Yale University, New Haven 2004. Bailyn, B., The Ideological Origins of the American Revolution, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 1967.

409

Machiavelli mezi republikanismem a demokracií Baron, H., The Crisis of Early Italian Renaissance, Princeton University Press, Princeton 1955. Baron, H., „Machiavelli: the Republican Citizen and Author of The Prince“, in: týž, In Search of Florentine Civic Humanism, Vol. II, Princeton University Press, Princeton 1988, s. 101–154. Barša, P., „Mezi anarchií a hierarchií. Republikánský koncept světového řádu a jeho neokonzervativní alternativa, Mezinárodní vztahy 44, 2007, č. 4, s. 73–82. Beiner, R., „Machiavelli, Hobbes and Rousseau on Civil Religion“, Review of Politics 55, 1999. Bellah, R., Broken Covenant. American Civil Religion in Time of Trial, University of Chicago Press, Chicago 1992. Bellah, R., „Civil Religion in America“, in: týž, The Robert Bellah Reader, Duke University Press, Durham 2006. Black, R., „Machiavelli, Servant of the Florentine Republic“, in: G. Bock, Q. Skinner, M. Viroli (eds.), Machiavelli and Republicanism, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 71–99. Bock, G., „Civil Discord in Machiavelli’s Istorie Florentine“, in: G. Bock, Q. Skinner, M. Viroli (eds.), Machiavelli and Republicanism, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 187–188. Bonadeo, A., „The Role of the ‚Grandi‘ in the Political World of Machiavelli“, Studies in the Renaissance 16, 1969, s. 9–30. Bonadeo, A., „The Role of the People in the Works and Times of Machiavelli“, Bibliotheque d’Humanisme et Renaissance 32, 1970, s. 351–378. Bouwsma, W. J., Venice and the Defense of Republican Liberty, University of California Press, Berkeley 1968. Brucker, G. A., Renaissance Florence, University of California Press, Berkeley 1969. Buttle, N., „Republican Constitutionalism: A Roman Ideal“, Journal of Political Philosophy 9, 2001, č. 3, s. 331–349. Cadoni, G., „Libertà, repubblica e governo misto in Machiavelli“, Rivista internazionale di filosofia del diritto 39, 1962, s. 462–484. Coby, P. J., Machiavelli’s Romans: Liberty and Greatness in the Discourses on Livy, Lexington, Lanham 1999. Colish, M. L., „The Idea of Liberty in Machiavelli“, Journal of the History of Ideas 32, 1971, s. 323–350. Craiutu, A., Jennings, J., „The Third Democracy: Tocqueville’s Views of America after 1840“, American Science Political Review 98, 2004, č. 3, s. 391–404. Dagger, R., Ryan, A., Miller, D. (eds.), Civic Virtues: Rights, Citizenship, and Republican Liberalism, Oxford University Press, Oxford 1997. Deudney, D., Bounding Power: Republican Security Theory from the Polis to the Global Village, Princeton University Press, Princeton 2006.

410

Bibliografie Dietz, M. G., „Trapping the Prince: Machiavelli and the Politics of Deception“, American Political Science Review 80, 1986, s. 777–799. Donaldson, P. S., Machiavelli and the Mystery of State, Cambridge University Press, Cambridge 1988, s. 1–29, 87–110. Finlay, R., „The Immortal Republic: The Myth of Venice during the Italian Wars (1494 – 1530)“, Sixteenth Century Journal 30, 1999, č. 4, s. 931–944. Fischer, M., Well Ordered License: On the Unity of Machiavelli’s Thought, Lexington, Lanham 2000. Fontana, B., Republican Liberty in the Language and Rhetoric of Machiavelli, manuscript, Baruch College, City University of New York, New York 2001. Gilbert, F., „Bernardo Rucellai and the Orti Oricellari: A Study on the Origin of Modern Political Thought“, in: týž, History: Choice and Commitment, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 1977, s. 215–246 (orig. in: Journal of Warburg and Courtauld Institutes 12, 1949, s. 101–131). Gilbert, F., „Florentine Political Assumptions in the Period of Savonarola and Soderini“, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 20, 1957, s. 187–214. Gilbert, F., Machiavelli and Guicciardini: Politics and History in Sixteenth Century Florence, Princeton University Press, Princeton 1965. Gilbert, F., „The Venetian Constitution in Florentine Political Thought“, in: N. Rubinstein (ed.), Florentine Studies: Politics and Society in Renaissance Florence, Faber and Faber, London 1968, s. 442–462. Gramsci, A., „The Modern Prince: Essays on the Science of Politics in the Modern Age“, in: týž, The Modern Prince and Other Writings, trans. L. Marks, International, London [1925] 1959, s. 135–188. Guarini, E. F., „Machiavelli and the Crisis of the Italian Republics“, in: G. Bock, Q. Skinner, M. Viroli (eds.), Machiavelli and Republicanism, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 17–40. Guillemain, B., Machiavel: L’Anthropologie politique, Droz, Genéve 1977. Haitsma Mulier, E. O. G., The Myth of Venice and Dutch Republican Thought in the Seventeenth Century, trans. G. T. Moran, Van Gorcum, Assen 1980. Hale, J. R., Machiavelli and Renaissance Italy, Collier, New York 1963. Hankins, J., „The ‚Baron Thesis‘ after Forty Years and Some Recent Studies of Leonardo Bruni“, Journal of the History of Ideas 56, 1995, č. 2, s. 309–338. Hankins, J. (ed.), Renaissance Civic Humanism: Reappraisals and Reflections, Cambridge University Press, Cambridge 2000. Hendrickson, D. C., Peace Pact. The Lost World of the American Founding, University of Kansas Press, Kansas 2003. Herzog, D., „Some Questions for Republican“, Political Theory 14, 1986, s. 473–493. Hibbert, C., Florencie: životopis města, přel. M. Plzák, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 1997.

411

Machiavelli mezi republikanismem a demokracií Honohan, I., Civic Republicanism, Routledge, London 2002. Chabod, F., Scritti su Machiavelli, Einaudi, Torino 1964. Jolowicz, H. F., Historical Introduction to the Study of Roman Law, Cambridge University Press, Cambridge 1967. Jurdjevic, M., „Civic Humanism and the Rise of the Medici“, Renaissance Quarterly 52, 1999, s. 994–1020. Kahn, V., Machiavellian Rhetoric: From the Counter-reformation to Milton, Princeton University Press, Princeton 1994. Knauer, C., Das „Magische Viereck“ bei Niccolò Machiavelli – fortuna, virtù, occasione, necessità, Königshausen und Neumann, Würzburg 1990. Kramer, M. H. „Liberty and Domination“, in: C. Laborde, J. Maynor (eds.), Republicanism and Political Theory, Blackwell, Maden – Oxford – Carlton 2008. Langton, J., „Machiavelli’s Paradox: Trapping or Teaching the Prince?“, American Political Science Review 81, 1987, s. 1277–1288. Lefort, C., „Machiavelli and the Verita Effetuale“, in: týž, Writing: The Political Test, trans. D. A. Curtis, Duke University Press, Durham 2000, s. 109–141. Leibovici, M., „From Fight to Debate: Machiavelli and the Revolt of the Ciompi“, Philosophy and Social Criticism 28, 2002, č. 6, s. 647–660. Lintott, A., The Constitution of the Roman Republic, Oxford University Press, Oxford 1999. Lukes, T. J., „Lionizing Machiavelli“, American Political Science Review 95, 2001, č. 3, s. 561–579. Mansfield, H. C., Jr., Machiavelli’s New Modes and Orders: A Study of the Discourses on Livy, University of Chicago Press, Chicago 2001 (orig. Cornell University Press, Ithaca 1979). Mansfield, H. C., Jr., „Machiavelli’s Stato and the Impersonal Modern State“, in: týž, Machiavelli’s Virtue, University of Chicago Press, Chicago 1996, s. 281–294. Mansfield, H. C., Jr., Machiavelli’s Virtue, University of Chicago Press, Chicago 1996. Mansfield, H. C., Jr., Tarcov, N., Introduction, in: N. Machiavelli, Discourses on Livy, University of Chicago Press, Chicago 1998, kap. XXV–XXVI. Matthes, M., The Rape of Lucretia and the Founding of Republics, Pennsylvania State University Press, University Park 2000. McCloskey, H. J., „A Critique of the Ideals of Liberty“, Mind 74, 1965, s. 483–508. McLean, P. D., Art of the Network: Strategic Interaction and Patronage in Renaissance Florence, Duke University Press, Durham 1994. Merleau-Ponty, M., „A Note on Machiavelli“, in: týž, Signs, trans. R. C. McCleary, Northwestern University Press, Evanston [1949] 1990.

412

Bibliografie Millar, F., The Crowd in Rome in the Late Republic, University of Michigan Press, Ann Arbor 1998. Molho, A., Raaflaub, K., Emlen, J. (eds.), City-states in Classical Antiquity and Medieval Italy, University of Michigan Press, Ann Arbor 1991. Mouritsen, H., Plebs and Politics in the Late Roman Republic, Cambridge University Press, Cambridge 2001. Najemy, J. M. (ed.), Between Friends: Discourses of Power and Desire in the Machiavelli–Vettori Letters of 1513–1515, Princeton University Press, Princeton 1993. Najemy, J. M., „The Controversy Surrounding Machiavelli’s Service to the Republic“, in: G. Bock, Q. Skinner, M. Viroli (eds.), Machiavelli and Republicanism, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 102–117. Najemy, J., Corporativism and Consensus in Florentine Electoral Politics, 1280–1400, University of North Carolina Press, Chapel Hill 1982. Najemy, J., History of Florence 1200–1575, Blackwell, Oxford 2008. Nicolet, C., The World of the Citizen in Republican Rome, trans. P. S. Falla, Batsford, London 1980. Nippel, W., „Ancient and Modern Republicanism“, in: B. Fontana (ed.), The Invention of the Modern Republic, Cambridge University Press, Cambridge 1994. Nippel, W., Mischverfassungstheorie und Verfassungsrealität in Antike und früher Neuzeit, Klett-Cotta, Stuttgart 1980. Norris, P., Digital Divide: Civic Engagement, Information Poverty, and the Internet Worldwide, Cambridge University Press, Cambridge 2001. Ober, J., The Athenian Revolution: Essays on Ancient Greek Democracy and Political Theory, Princeton University Press, Princeton 1998. Onuf, N. G., The Republican Legacy in International Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1998. Padgett, J. F., „Marriage and Elite Structure in Renaissance Florence, 1282–1500“, Social Science History Association Meeting, October 14, Atlanta 1994. Parel, A., Machiavellian Cosmos, Yale University Press, London 1992. Patten, A., „The Republican Critique of Liberalism“, British Journal of Political Science 26, 1996. Phillips, M., „Barefoot Boy Makes Good: A Study of Machiavelli’s Historiography“, Speculum 59, 1984, s. 585–605. Pettit, P., „Democracy: Electoral and Contestatory“, in: I. Shapiro, S. Nacedí (eds.), Nomos XLII: Designing Democratic Institutions, New York University Press, New York 2000, s. 105–146. Pettit, P., „Republican Freedom: Three Axioms, Four Tudorems“, in: C. Laborde, J. Maynor (eds.), Republicanism and Political Theory, Blackwell, Maden – Oxford – Carlton 2008.

413

Machiavelli mezi republikanismem a demokracií Pettit, P., Republicanism. Theory of Freedom and Government, Clarendon, Oxford 2003. Pettit, P., A Theory of Freedom: From the Psychology to the Politics of Agency, Oxford University Press, Oxford 2001. Pitkin, H. F., Fortune is a Woman: Gender and Politics in the Thought of Niccolò Machiavelli, with a new afterword, University of Chicago Press, Chicago 1999. Pocock, J. G. A., The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University Press, Princeton 1975. Pocock, J. G. A., Virtue, Commerce and History: Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century, Cambridge University Press, Cambridge 1985. Prezzolini, G., Machiavelli, Routledge and Kegan Paul, London 1968. Price, R., „Ambizione in Machiavelli’s Thought“, History of Political Thought 3, 1982, s. 383–445. Price, R., „Self-Love, ‚Egoism‘ and Ambizione in Machiavelli’s Thought“, History of Political Thought 9, 1988, s. 237–261. Price, R., „The Senses of Virtù in Machiavelli“, European Studies Review 3, 1973, s. 315–345. Putnam, R., Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, Simon & Schuster, New York 2000. Rahe, P. A., Republics Ancient and Modern: Classical Republicanism and the American Revolution, University of North Carolina Press, Chapel Hill 1992. Rahe, P. A., „Situating Machiavelli“, in: J. Nankine (ed.), Renaissance Civic Humanism: Reappraisals and Reflections, Cambridge University Press, Cambridge 2000. Renaudet, A., Machiavel, Gallimard, Paris 1956. Ridolfi, R., The Life of Niccolò Machiavelli, trans. C. Grayson, University of Chicago Press, Chicago 1963. Rubinstein, N., The Government of Florence under the Medici (1434–1494), Oxford University Press, Oxford 1966. Sandel, M. J., Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 1996. Sasso, G., Niccolò Machiavelli: Storia del suo pensiero politico, Nella sede dell’Istituto, Napoli 1958. Saxonhouse, A. W., Athenian Democracy: Modern Mythmakers and Ancient Theorists, University of Notre Dame Press, South Bend 1997. Saxonhouse, A. W., Women in the History of Political Thought: Ancient Greece to Machiavelli, Praeger, Westport 1985.

414

Bibliografie Sealey, R., A History of the Greek City-states, 700–338 BC, University of California Press, Berkeley 1976. Senellart, M., „Républicanisme, Eudaimonia et liberté individuelle: le modèle machiavélien selon Quentin Skinner“, in: F. Domínguez, R. Imbach, T. Pindl, P. Walter (eds.), Aristotelica et Lulliana, Instrumenta Patristica 26, The Hague 1995, s. 259–287. Skinner, Q., „The Empirical Theorists of Democracy and Their Critics: A Plague on both Their Houses, Political Theory 1, 1973, č. 3, s. 287–305. Skinner, Q., The Foundations of Modern Political Thought, Vol. 1, The Renaissance, Cambridge University Press, Cambridge 1978. Skinner, Q., „Interpretation and the Understanding of Speech Acts,“ in: týž, Visions of Politics, Vol. 1, Regarding Method, Cambridge University Press, Cambridge 2002, s. 103–127. Skinner, Q., Liberty before Liberalism, Cambridge University Press, Cambridge 1998. Skinner, Q., Machiavelli, Oxford University Press, Oxford 1981; český překl. Argo, Praha 1995. Skinner, Q., „Machiavelli and the Maintenance of Liberty, Politics 18, 1983, č. 2, s. 3–15. Skinner, Q., „Machiavelli’s Discorsi and the Pre-humanist Origins of Republican Ideas“, in: G. Bock, Q. Skinner, M. Viroli (eds.), Machiavelli and Republicanism, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 121–141. Skinner, Q., „Machiavelli on Virtù and the Maintenance of Liberty“, in: týž, Visions of Politics, Vol. 2, Renaissance Virtues, Cambridge University Press, Cambridge 2004, s. 160–185. Skinner Q., „The State“, in: R. E. Goodin, P. Pettit (eds.), Contemporary Political Philosophy: An Anthology, Blackwell, Oxford 2006, s. 3–25. Skinner, Q., Visions of Politics, Vol. 1, Regarding Method, Cambridge University Press, Cambridge 2002. Skinner, Q., Visions of Politics, Vol. 2, Renaissance Virtues, Cambridge University Press, Cambridge 2004. Springborg, P., „Republicanism, Freedom from Domination, and the Cambridge Contextual Historians“, Political Studies 49, 2001, s. 851–876. Strauss, L., „Niccolò Machiavelli“, in: týž, Eseje o politické filosofii, OIKOYMENH, Praha 1995, s. 65–84. Strauss, L., Thoughts on Machiavelli, Free Press, Glencoe 1958. Sullivan, V. B., Machiavelli’s Three Romes: Religion, Human Liberty, and Politics Reformed, Northern Illinois University Press, De Kalb 1996. Sullivan, V. B., „Quentin Skinner’s Continuing Epic and the Travails of Portraying Machiavelli as an Ancienit“. Paper presented at the Annual Meeting of The Northeast Political Science Association, Philadelphia 2001. Sunstein, C. R., Republic.com, Princeton University Press, Princeton 2001.

415

Machiavelli mezi republikanismem a demokracií Taylor, L. R., Roman Voting Assemblies: From the Hannibalic Wars to the Dictatorship of Caesar, University of Michigan Press, Ann Arbor 1990. Vatter, M. E., Between Form and Event: Machiavelli’s Theory of Political Freedom, Kluwer, Amsterdam 2000. Villa, D. R., „Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche, and the Aestheticization of Political Action“, Political Theory 20, 1992, č. 2, s. 274–308. Viroli, M., Dalla politica alla ragion di Stato: la scienza del governo tra XIII e XVII secolo, Donzelli, Roma 1994. Viroli, M., For Love of Country: An Essay on Patriotism and Nationalism, Oxford University Press, Oxford 1997. Viroli, M., Founders: Machiavelli, Oxford University Press, Oxford 1998. Viroli, M., „Machiavelli and the Republican Idea of Politics“, in: G. Bock, Q. Skinner, M. Viroli (eds.), Machiavelli and Republicanism, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 143–171. Viroli, M., Niccolò’s Smile: A Biography of Machiavelli, Farrar, Strauss & Giroux, New York 2000. Viroli, M., Republicanism, Hill and Wang, New York 2002. Waley, D. P., The Italian City-republics, Weidenfeld & Nicolson, London 1969. Walker, L. J. (ed.), The Discourses of Niccolò Machiavelli, Vol. 2, Yale University Press, New Haven 1950. Wood, G. S., The Creation of the American Republic, 1776–1787, University of North Carolina Press, Chapell Hill 1970. Wooten, D. (ed.), Republicanism, Liberty, and Commercial Society, Stanford University Press, Stanford 1994. Yack, B., Problems of a Political Animal: Community, Justice, and Conflict in Aristotelian Political Thought, University of California Press, Berkeley 1993. Znoj, M., Mladý Hegel na prahu moderny, Univerzita Karlova, Praha 1990.

IV. Literatura k demokracii Ackerman, B., We the People, 1: Foundations, Harvard University Press, Cambridge 1991. Bachrach, P., The Theory of Democratic Elitism: A Critique, Little, Brown, Boston 1967. Bachrach, P., Botwinick, A., Power and Empowerment: A Radical Theory of Participatory Democracy, Temple University Press, Philadelphia 1992. Baldwin, T., „MacCallum and the Two Concepts of Freedom“, Ratio Bristol 26, 1984, č. 2, s. 125–142.

416

Bibliografie Barber, B. R., Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, University of California Press, Berkeley 1990. Bellamy, R., Castiglione, D. (eds.), Constitutionalism in Transformation: European and Theoretical Perspectives, Blackwell, Oxford 1996. Benhabib, S. (ed.), Democracy and Diference, Princeton University Press, Princeton 1996. Benn, S., Weinstein, W., „Being Free to Act and Being a Free Man“, Mind 80, 1971, s. 194–211. Berelson, B., Voting: A Study of Opinion Formation in a Presidential Campaign, University of Chicago Press, Chicago 1986. Berlin, I., „Dva pojmy svobody“, in: J. Kis (ed.), Současná politická filosofie, OIKOYMENH, Praha [1958] 1997, s. 47–100. Berlin, I., Čtyři eseje o svobodě, přel. M. Pokorný, Prostor, Praha 1999. Bohman, J., Democracy across Borders: From Demos to Demoi, MIT Press, Cambridge 2007. Bohman, J., Public Deliberation: Pluralism, Complexity, and Democracy, MIT Press, Cambridge 1996. Bohman, J., Rehg, W. (eds.), Deliberative Democracy: Essays on Reason and Politics, MIT Press, Cambridge 1997. Breiner, P., Max Weber and Democratic Politics, Cornell University Press, Ithaca 1995. Canovan, M., „Trust the People! Populism and the Two Faces of Democracy“, Political Studies 47, 1999, č. 1. Carter, I. „How are Power and Unfreedom Related“?, in: C. Laborde, J. Maynor (eds.), Republicanism and Political Theory, Blackwell, Maden – Oxford – Carlton 2008. Connolly, W. E., „On ‚Interests‘ in Politics“, Politics and Society 2, 1972, s. 459–477. Dahl, R. A., Democracy and Its Critics, Yale University Press, New Haven 1989. Dahl, R. A., Polyarchy: Participation & Opposition, Yale University Press, New Haven 1971. Dahl, R. A., A Preface to Democratic Theory, University of Chicago Press, Chicago [1956] 1990. Day, J. P., „Individual Liberty“, in: A. P. Griffiths (ed.), Of Liberty, Cambridge University Press, Cambridge 1983. Day, J. P., „Threats, Offers, Law, Opinion and Liberty“, American Philosophical Quarterly 14, 1977, s. 257–272. Dryzek, J., Deliberative Democracy and Beyond: Liberals, Critics, Contestations, Oxford University Press, Oxford 2002. Dunn, J. (ed.), Democracy: The Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993, Oxford University Press, Oxford 1993.

417

Machiavelli mezi republikanismem a demokracií Elster, J. (ed.), Deliberative Democracy, Cambridge University Press, Cambridge 1998. Farrar, C., „Ancient Greek Political Theory as a Response to Democracy“, in: J. Dunn (ed.), Democracy: The Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993, Oxford University Press, Oxford 1993, s. 17–40. Femia, J. V., Against the Masses: Varieties of Anti-Democratic Thought since the French Revolution, Oxford University Press, Oxford 2001. Flew, A., „‚Freedom Is Slavery‘: A Slogan for Our New Philosopher Kings“, in: A. P. Griffiths (ed.), Of Liberty, Cambridge University Press, Cambridge 1983. Fontana, B., „Rhetorics and the Roots of Democratic Politics“, in: B. Fontana, C. J. Nederman, G. Remer (eds.), Talking Democracy, Historical Perspectives on Rhetorics and Democracy, Pennsylvania State University Press, University Park 2004, s. 27–56. Fraser, N., „Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy“, in: C. Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere, MIT Press, Cambridge 1992, s. 109–142. Gaventa, J., Power and Powerlessness, University of Illinois Press, Champagne 1980. Gibbs, B., Freedom and Liberation, Sussex University Press, Brighton 1976. Gray, J., Berlin, Harper Collins, London 1995. Gray, J., „On Negative and Positive Liberty“, Political Studies 28, 1980, s. 507–526. Griffiths, A. P. (ed.), Of Liberty, Cambridge University Press, Cambridge 1983. Gutmann, A., Thompson, D., Why Deliberative Democracy?, Princeton University Press, Princeton 2004. Habermas, J., Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. W. Rehg, MIT Press, Cambridge 1996. Habermas, J., Legitimation Crisis, trans. T. McCarthy, Beacon, Boston 1973. Habermas, J., The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, trans. T. Burger, F. Lawrence, MIT Press, Cambridge [1962] 1989. Česky: Strukturální přeměna veřejnosti, Filosofia, Praha 2000. Habermas, J., „Tři normativní modely demokracie“, in: I. Shapiro, J. Habermas, Teorie demokracie dnes, Filosofia, Praha 2002. Hayek, F. A., Cesta do otroctví, Academia, Praha 1990. Hayek, F. A., Právo, zákonodárství a svoboda, Academia Praha 1991. Held, D., Models of Democracy, Stanford University Press, Stanford 1997. Hirschman, A., The Rhetorics of Reaction: Perversity, Futility, Leopardy, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 1991. Holmes, S., Passions and Constraint: On the Theory of Liberal Democracy, University of Chicago Press, Chicago 1995.

418

Bibliografie Laclau, E., On Populist Reason, Verso, London 2005. Le Bon, G., Psychologie davů, KRA, Praha 1997. Lefort, C., „La question de la démocratie“, in: týž Essais sur le politique XIXe – XXe siècles, Seuil, Paris 1986, s. 17–32. Lukes, S., Power: A Radical Review, Humanities Press, Atlantic Highlands 1975. MacCallum, G., Jr., „Negative and Positive Freedom“, Philosophical Review 76, 1967, č. 3. MacCallum, G., Jr., „Negative and Positive Freedom“, in: P. Laslett et al. (eds.), Philosophy, Politics and Society, 4th series, Blackwell, Oxford 1972. Mackie, J. L., Problems from Locke, Oxford University Press, Oxford 1976. Macpherson, C. B., The Life and Times of Liberal Democracy, Oxford University Press, Oxford 1977. Manin, B., The Principles of Representative Government, Cambridge University Press, Cambridge 1997. Manin, B., Przeworski, A., Stokes, S. C., „Elections and Representation“, in: A. Przeworski, S. C. Stokes, B. Manin (eds.), Democracy, Accountability, and Representation, Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 29–54. McCormick, J. P., „Addressing the Political Exception: Machiavelli’s ‚Accidents‘ and the Mixed Regime“, American Political Science Review 87, 1993, č. 4, s. 888–900. McCormick, J. P., „Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism“, American Political Science Review 95, 2001, č. 2, s. 297–314. McCormick, J., „Machiavelli’s Trials and ‚The Free Way of Life‘ “, Political Theory 35, 2007, č. 4, s. 385–411. Michels, R., Political Parties: A Sociological Study of the Oligarchical Tendencies of Modern Democracy, Introduction S. M. Lipset, Free Press, New Brunswick [1911] 1990. Monoson, S. S., Plato’s Democratic Entanglements: Athenian Politics and the Practice of Philosophy, Princeton University Press, Princeton 2000. Mosca, G., Ruling Class, ed. A. Livingston, trans. H. D. Kahn, Greenwood, Westport [1896] 1980. Mouffe, C., Democratic Paradox, Verso, London 2000. Mutz, D. C., Hearing the Other Side, Deliberative versus Participatory Democracy, Cambridge University Press, Cambridge 2006. Norval, A., Aversive Democracy, Cambridge University Press, Cambridge 2007. Oppenheim, F., Political Concepts, University of Chicago Press, Chicago 1981. Palonen, K., Das „Webersche Moment“: Zur Kontingenz des Politischen, Westdeutscher, Opladen 1998. Parent, W. A., „Freedom as the Non-Restriction of Options“, Mind 83, 1974, s. 432–434.

419

Machiavelli mezi republikanismem a demokracií Parent, W. A., „Some Recent Work on the Concept of Liberty“, American Philosophical Quarterly 11, 1974, s. 149–167. Pareto, V., Political and Historical Theory of the Elites, Classical Reprints, London 1987. Pateman, C., Participation and Democratic Theory, Cambridge University Press, Cambridge 1970. Pitkin, H. F., The Concept of Representation, University of California Press, Berkeley [1972], 1990. Polsby, N., Community Power and Political Theory, Yale University Press, New Haven 1980. Popper, K. R., Otevřená společnost a její nepřátelé, OIKOYMENH, Praha 1994. Przeworski, A., Democracy and the Market, Cambridge University Press, Cambridge 1991. Przeworski, A., „Minimalist Conception of Democracy: A Defense“, in: I. Shapiro, C. Hacker-Cordon (eds.), Democracy’s Value, Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 23–55. Raz, J., „On Lawful Governments“, Ethics 8, 1970, s. 296–305. Roemer, J., A General Theory of Class and Exploitation, Harvard University Press, Cambridge 1982. Ryan, C. C., „The Normative Concept of Coercion“, Mind 89, 1980, s. 481–498. Sanders, L., „Against Deliberation“, Political Theory 25, 1997, č. 3, s. 347–376. Sartori, G., Teória demokracie, Archa, Bratislava 1993. Shalhope, R. E., „Toward a Republican Synthesis: The Emergence of an Understanding of Republicanism in American Historiography“, William and Mary Quarterly 29, 1972. Shapiro, I., Democratic Justice, Yale University Press, New Haven 1999. Shapiro, I., „The State of Democratic Theory“, in: I. Katznelson, H. Milner (eds.), Political Science: The State of the Discipline, American Political Science Association, Washington, D.C., 2001. Shapiro, I., Why the Poor don’t Soak the Rich: Notes on Democracy and Distribution, manuscript, Yale University Press, New Haven 2000. Scheuerman, W., Carl Schmitt: The End of Law, Rowman & Littlefield, New York 1999. Schmitt, C., Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Duncker & Humblot, München 1996. Schumpeter, J. A., Kapitalismus, socialismus a demokracie, CDK, Brno 2004. Spitz, J.-F., La Liberté politique: Essai de généalogie conceptuelle, Presses Universitaires de France, Paris 1995. Steiner, H., „Individual Liberty“, Proceedings of the Aristotelian Society 75, 1974–75, s. 33–50. Taylor, C., „Omyl negativní svobody“, Filosofický časopis 43, 1995, č. 5.

420

Bibliografie Taylor, C., „What’s Wrong with Negative Liberty“, in: A. Ryan (ed.), The Idea of Freedom, Oxford University Press, London 1979, s. 177–193. Weber, M., „Parliament and Government in Germany under a New Political Order“, in: P. Lassman, R. Speirs (eds.), Political Writings, Cambridge University Press, Cambridge [1918] 1998, s. 130–271. Wolin, S., Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought, Princeton University Press, New Jersey 2004. Young, I. M., „Activist Challenges to Deliberative Democracy“, Political Theory 29, 2001, č. 5, s. 670–690. Young, I. M., „Communication and the Other: Beyond Deliberative Democracy“, in: S. Benhabib (ed.), Democracy and Difference, Princeton University Press, Princeton 1996, s. 120–136. Young, I. M., Justice and the Politics of Diference, Princeton University Press, Princeton 1990.

V. Další literatura Appadurai, A., Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, University of Minneapolis Press, Minneapolis 1996. Barša, P., Síla a rozum. Spor realismu s idealismem v moderním politickém myšlení, Filosofia, Praha 2007. Barša, P., Císař, O., Anarchie a řád ve světové politice. Kapitoly z teorie mezinárodních vztahů, Portál, Praha 2008. Bhalla, S., Imagine There’s No Country: Poverty, Inequality and Growth in the Era of Globalization, Institute for International Economics, London 2002. Blaho, A. et al., Millennium Development Goals: Reducing Poverty and Social Exclusion in Hungary, Slovenia, Slovak Republic, and Czech Republic, United Nations Development Programme, New York 2004. Bouchner, D., Political Theories of International Relations, Oxford University Press, Oxford – New York 1998. Carr, E. H., The Twenty Years’ Crisis: 1919–1939. An Introduction to the Study of International Relations, Harper Torchbooks, New York [1939] 1964. Dijk, J. A. G. M. van, The Deepening Divide: Inequality in the Information Age, Sage, London 2005. Feinberg, J., Social Philosophy, Prentice-Hall, Englewood Cliffs 1973. Freud, S., Davová psychologie a analýza Já, Psychologické nakladatelství, Praha 1990. Giddens, A., Runaway World: The Reith Lectures, British Broadcasting Corporation, London 1999. Giddens, A., The Third Way and Its Critics, Polity Press, Cambridge 2000.

421

Machiavelli mezi republikanismem a demokracií Giddens, A., Hutton, W., Global Capitalism, New Press, New York 2000. Havlín, T., „Konflikt a umění sounáležitosti. Co by se Tony Blair naučil od Machiavelliho“, A2 2007, č. 28. Herz, J. H., „Idealist Internationalism and the Security Dilemma“, World Politics 2, 1949/50, s. 157–180. Herz, J. H., „Rise and Demise of the Territorial State“, World Politics 9, 1957, s. 473–493. Herz, J. H., „The Territorial State Revisited: Reflections on the Future of the Nation-state“, in: J. N. Rosenau (ed.), International Politics and Foreign Policy. A Reader in Research and Theory, Free Press, New York [1968] 1969, s. 76–89. Hexter, J. H., On Historians, Collins, London 1979. Kagan, A., Nebezpečný národ, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2008. Keller, J., „The Czech Republic: Fifteen Years Later“, European Journal of Social Theory 8, 2005, č. 4, s. 471–485. Meinecke, F., Die Idee der Staatsräson in der Neuren Geschichte, Oldenbourg, München – Berlin 1929. Morgenthau, H. J., Politics among Nations: The Struggle for Power and Peace, 2nd ed., University of Chicago Press, Chicago 1954. O’Connor, D. J., A Critical History of Western Philosophy, Macmillan, London 1964. Piketty, T., Saez, E., „The Evolution of Top Incomes: A Historical and International Perspective“, American Economic Review: Papers and Proceedings 96, 2006, č. 2, s. 200–206. Piketty, T., Saez, E., „Income Inequality in the United States: 1913–1998“, The Quarterly Journal of Economics 118, 2003, č. 1, s. 1–39. Porter, M., Competitive Advantage: Creating and Sustaining Superior Performance, Free Press, New York 1998. Ruggie, J. G., Constructing the Word Polity. Essays on International Institucionalization, Routledge, London – New York 1998. Sassen, S., The Global City: New York, London, Tokyo, Princeton University Press, Princeton 1991. Scruton, R., From Descartes to Wittgenstein: A Short History of Modern Philosophy, Routledge & Kegan Paul, London 1981. Sklair, L., The Transnational Capitalist Class, Blackwell, Oxford 2001. Sobotka, M., „Hegelův výrok Bůh je mrtev“, Filosofický časopis 51, 2003, č. 2, s. 181–190. Sobotka, M., Studie k německé klasické filosofii, Karolinum, Praha 2001. Walker, R. B. J., Inside/Outside: International Relations in Political Theory, Cambridge University Press, Cambridge 1993. Weber, M., „Věda jako povolání“, in: týž Metodologie, sociologie, politika, OIKOYMENH, Praha 1998.

422

Bibliografie Wendt, A., „Why a World State is Inevitable“, European Journal of International Relations 9, 2003, č. 4, s. 491–542. Wight, M., International Theory. The Three Traditions, Leicester University Press, London 1994. Wight, M., „Why There is No International Theory“, in: J. Der Derian, International Theory. Critical Investigations, Macmillan, London 1966 1995, s. 15–35.

423

Machiavelli mezi republikanismem a demokracií

424

Redakční poznámky

Redakční poznámky Citace z Machiavelliho děl Žádný z českých překladů Vladaře a Rozprav není natolik spolehlivý, aby z něj bylo možné vycházet v odborném textu: některé originální pasáže v nich chybí, jiné přebývají a další občas dávají odlišný smysl. Přesto jsme z českých překladů vycházeli pro jejich dostupnost, jmenovitě z Janderkova překladu Rozprav (česky Vlády a státy) a Hajného překladu Vladaře, opírali jsme se ale převážně o spolehlivé anglické překlady Vladaře od P. Bondanelliho a M. Musy a Rozprav od H. C. Mansfielda, Jr. a N. Tarcova a sporná místa kontrolovali podle italských originálů Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Dell’arte della guerra e altra opere (2 svazky), které editoval Rinaldo Rinaldi (UTET libreria, Torino 2006) a Istorie Fiorentine e altre opere storiche e politiche, které editoval Alessandro Montevecchi (UTET libreria, Torino 2007). Nicméně Jan Bíba překládal přímo z těchto italských originálů, Quentin Skinner zase užíval vlastní překlady Machiavelliho originálů, a John P. McCormick vycházel z překladu The Prince od P. Bondanelly a M. Musy (Oxford University Press, Oxford 1998) a z překladu Discources on Livy od J. C. Bondanellové a P. Bondanelly (Oxford University Press, Oxford 1997) s případným upřesněním vlastních korekcí těchto překladů v poznámkách. Co se týče způsobu citací z hlavních Machiavelliho děl, přidrželi jsme se Q. Skinnera , J. P. McCormicka a zvyklostí běžných v současné machiavelovské literatuře, kde se Machiavelliho primární texty označují zkratkou (viz Užívané zkratky), jednotlivé knihy římskou číslicí a kapitoly číslicí arabskou, např. R. II.4 tedy znamená Rozpravy, kniha druhá, kapitola čtvrtá, nebo V. 5 znamená Vladař, kapitola pátá. Při studiu je tak možno užívat jak české překlady, tak snadno dohledat daná místa v překladech anglických či jiných, popř. zkontrolovat je

425

Machiavelli mezi republikanismem a demokracií v italských originálech. Pro snazší kontrolu jsme u odkazů na přímé citace uvedli stránky těchto italských originálů: pro Vladaře a Rozpravy odkazy na stránky z Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Dell’arte della guerra e altra opere (UTET libreria 2006). V případě Florentských letopisů a Úvah o umění válečném se přidržujeme českých překladů Štěpána Andrease a Josefa Hajného.

Autorská práva k textu a překladům Kromě níže uvedených případů jsou držiteli autorských práv autoři jednotlivých příspěvků: © Pavel Barša, Jan Bíba, Juraj Laššuth, Joseph D. Lewandowski, Evžen Martínek, Ondřej Slačálek, Milan Znoj, 2011 John P. McCormick, „The Oppressive Appetite of Young Grandi and the Case for Popular Republics“, přednáška na pražské konferenci Machiavelli a demokracie, Univerzita Karlova, 22. 6. 2007. Translation © Jan Bíba, Bibiana Machátová. Publikováno in: V. Kahn, N. Saccamanto (eds.), Politics and the Passions: 1500–1850, © Princeton University Press, Princeton 2006, s. 7–29 pod názvem „Tempering the Grandi’s Appetite to Oppress: The Dedication and Intention of Machiavelli’s Discources“; později kapitola Democratic Republics and the Oppressive Appetite of Young Nobles in: J. P. McCormick, Machiavellian Democracy, Cambridge University Press, Cambridge 2011, s. 36–61. John P. McCormick, „Machiavelli against Republicanism: On the Cambridge School’s ‚Guicciardinian Moments‘“, Political Theory, 2003, 5, pp. 615–643, © Sage Publications, London – Thousand Oaks 2003. Translation © Jan Bíba, Bibiana Machátová. Quentin Skinner, „The Idea of Negative Liberty: Machiavellian and Modern Perspectives, in: Q. Skinner, Visions of Politics, Vol. 2: Renaissance Virtues, © Cambridge University Press, Cambridge 2004, s. 186–212. Translation © Jan Bíba.

426

Redakční poznámky Juraj Laššuth, „Machiavelli a obmedzenie konfliktu“, 2011. Translation © Pavel Siostrzonek. Joseph D. Lewandowski, „Globalization and the Problem of Transnational Elites“, přednáška na pražské konferenci Machiavelli a demokracie, Univerzita Karlova, 22. 6. 2007. Translation © Hana Čechová, Milan Znoj.

Poděkování Zvláštní poděkování patří Quentinu Skinnerovi a Johnu P. McCormickovi za podporu, které se nám od nich dostalo při práci na této knize. Nakladatelstvím Cambridge University Press, Princeton University Press a Sage Publications děkujeme za vstřícnost při poskytování copyrightu příslušných textů.

Užívané zkratky FL – Florentské letopisy R – Rozpravy UV – Umění válečné V – Vladař

427


428

Summary

Summary Machiavelli between Republicanism and Democracy Milan Znoj and Jan Bíba et al. This monograph is the result of the collective effort of an international team of researchers. The essays contained herein all share the same topics – Niccolò Machiavelli and the republican impulse in contemporary political thought associated with his name. Our book follows in the footsteps of discussions regarding the extent to which Western political thought is tied to classical republicanism, as well as the depth of the loss represented by our having forgotten it. For the most part, this discussion took the shape of a kind of double debate between neo-republicans on the one hand and liberals and communitarianists on the other. Although this discussion is still ongoing, the contributions (a revision of the concept of negative liberty, the rehabilitation of the concept of civic virtue, and the non-chauvinist expression of patriotism) made by the neo-republicans – as represented primarily by authors loosely associated under the Cambridge School (Skinner, Pocock, Viroli, Pettit and others) – cannot be disputed. Be that as it may, this book focuses on a different round of debates regarding republicanism’s significance for contemporary liberal democracies, which was begun by John P. McCormick. McCormick’s critical contributions are painful for neo-republicans to read, and this for two reasons. First of all, he reinterprets Machiavelli (a person much admired by the members of the Cambridge School) as a democrat and decisive critic of republicanism, and secondly he offers a different point of view on republicanism as a whole, which is in his view reduced to a conflict among elites that effectively excludes the common man. In this view, republicanism is not the cure that the members of the Cambridge School had hoped for, but a symptom of the ills

429

Machiavelli between Republicanism and Democracy of contemporary democracy. For this reason, we have chosen to title our book Machiavelli between Republicanism and Democracy. The book contains Czech translations of representative contributions to this discussion ( i.e., the chapters by Quentin Skinner and John P. McCormick), as well as new essays written especially for this monograph, whose authors have decided to take a critical look at the meaning of republicanism and Machiavelli within contemporary political theory. The book is divided into three parts: the first focuses on the ideological sources of republicanism and their contributions to contemporary debate; the second part looks at various interpretations of Machiavelli’s populist republicanism, including their pitfalls; and the final part is devoted to the unjustly neglected subject of republicanism within the theory of international relations. The book opens with Milan Znoj’s essay “Republicanism between Negative Liberalism and Democratic Populism”, which provides an overview of what is at stake in revival of Machiavellian republicanism while outlining the contours of the aforementioned discussion. Its starting point is the debate surrounding the concept of negative liberty. He shows how communitarian and republican critics are troubled by the fact that it does not allow for a consideration of social and political conditions of personal freedom, because liberal indifference to these conditions offers a distorted view as to how easily liberty can be applied to different cultures. No matter whether it is spread by the capitalist market or by public law, we always end up being surprised by the unexpected social impacts of this universalization of liberal rights. For its part, republican critique of negative liberty is focused on the political circumstances of individual liberty, meaning that republicans view liberty in relation to the political community. In Machiavellian republicanism freedom is understood as non-domination – in other words, it is not reduced to the liberal concept of freedom from interference by other people, since political cooperation among people forms a precondition for individual liberty. Neither, however, can it be understood as positive liberty, because republican liberty has an instrumental value, and includes only an attempt at protecting individual liberty against the arbitrary power of others, i.e., it is neither a value in itself nor does it attempt to raise human existence to new

430

Summary heights. And Machiavelli’s thinking is of central importance in this regard. His interpretation of the Roman model emphasizes that liberty without domination comes about in a regime capable of balancing out the political rivalry between a people that tends to resist domination and elites that are incapable of relinquishing their thirst for domination. On this theoretical foundation, Znoj offers an interpretation of the ways in which the Cambridge School’s form of republicanism differs from various versions of democratic populism available for the defense of a people against its political elites. These are analyzed in more detail in the chapters by John P. McCormick and Jan Bíba. The second chapter presents Quentin Skinner’s “The Idea of Negative Liberty: Machiavellian and Modern Perspectives”. Here, the reader will find the main thoughts of the Cambridge School presented in a clear and comprehensible manner. Skinner takes the liberal view and places it in contrast to the neo-roman tradition, which – as presented in a detailed analysis of Machiavelli’s Discourses – is capable of understanding negative liberty not only as freedom from interference by other people, but addresses the concept of freedom in relation to citizens’ public obligations. Skinner’s argument is historical: whereas we (influenced by the liberalism that rules our political thinking) are incapable of associating the idea of liberty with the obligation to perform acts of public service, Renaissance republicanism and Machiavelli in particular prove that a coherent political theory of liberty suggesting such a connection is thinkable. Machiavelli asks what it means to live vivere libero. He finds his answer in the political system represented by the Roman model, in which the grandi’s ambition to rule and the people’s desire not to be ruled stand in opposition to one another. Ambitions as such are damaging to freedom because they are associated with a desire to dominate and to impose one’s will onto others. Both nobles (grandi) of all kinds as well as the people can seize power. Skinner shows that freedom is threatened by internal as well as external ambitions. Internal ambitions are represented in particular by the grandi – in this case, the solution is the Roman model, which is capable of reigning in the grandi’s ambitions and redirecting them towards the common good. External ambitions may be international in nature: there are always plenty of powers desiring to rule over a republic. In

431

Machiavelli between Republicanism and Democracy this case, the solution is an imperial republic that gives republican citizenship a military character while at the same time redirecting the ambitions of the grandi towards republican values. The next chapter, John McCormick’s “Machiavelli against Republicanism. On the Cambridge School’s ‘Guicciardinian Moments’”, further develops the motif of democracy found in Machiavelli’s republicanism. For his part, McCormick takes a critical view of the Cambridge School’s interpretation of the Roman model and the imperial republic. He believes that, in this view, republicanism resembles contemporary theories of an elitist and minimalist democracy that limits government of the people to free competition among political elites – meaning that it is actually a representative democracy in which the people are excluded from government. According to McCormick, the Cambridge School continues to think in terms of balance of political power while underestimating economic and social power. McCormick, on the other hand, emphasizes that Machiavelli considered the possibility of the people engaging in a fierce confrontation with the ruling elites in order to resist their thirst for social as well as political domination. For this reason he emphasizes tools for the popular control of elites, such as tribunes and public accusations, that indisputably go beyond our ideas of representative democracy but that according to McCormick ensure the people’s real participation in power. When it comes to Machiavelli’s republicanism, McCormick appreciates the fact that, instead of vague considerations for participation, he proposes practical ways for how regular people can use institutionalized conflict in order to force elites of all kinds to be responsible and responsive towards them. In McCormick’s opinion, the Cambridge School artificially likens Machiavelli’s republicanism to conventional practices of representative democracy. For this reason, McCormick claims that republicanism as understood by the Cambridge School is closer to Guicciardini than Machiavelli. Jan Bíba follows up on McCormick’s critique of the Cambridge School’s republicanism in “The Venetian Myth of Liberal Democracy: Guicciardini and the Birth of Democratic Elitism”. Bíba’s main thesis is that there exists a kinship between elitist republicanism and “democratic elitism.” Referring to the points of reference used by elitist

432

Summary and populist republicans regarding the best system for Florence in the early 16th century, he argues that elite republicanism and democratic elitism share a common “Venetian myth” (the elitists looked to Venice, the populists to Rome). The essence of this myth is the idea that freedom and stability – two key political values – are essentially incompatible, and that the only way of reconciling them is by limiting the regular population’s opportunities for participating in politics. Bíba – who here follows in the footsteps of C. B. Macpherson’s critique of democratic elitism – examines and compares the theories of Francesco Guicciardini and Joseph Schumpeter, whom he considers the main theoreticians of these two philosophies. An important factor in Bíba’s argumentation is his identification of a deeper similarity between the two, which can be seen in the two theoreticians’ attitude to previous democratic theories: Guicciardini rejected civic humanism, while Schumpeter rejected the “classical doctrine” of democracy. According to Bíba, this similarity is no coincidence; it testifies to a strange transformation of both theoreticians’ political language. The essence of this transformation rests in the gradual infiltration of argumentation strategies that have more to do with economics than with politics and the replacement of arguments that appeal to civic virtues with arguments related to calculation, effectiveness, and efficiency. The book’s second half takes a more detailed look at the democratic interpretation of Machiavelli’s republicanism, including related points of dispute. In “The Oppressive Appetite of Young Grandi and the Case for Popular Republics“ John P. McCormick offers a detailed analysis of the first six chapters of Machiavelli’s main republican work, Discourses, and suggests that it be read from a democratic standpoint with a view towards populism, which understands politics in terms of conflict. McCormick interprets the Discourses from the perspective of the young grandi to whom it was dedicated. Machiavelli claims to want to convince these young grandi that they should adopt the Roman model, i.e., that they should limit their ambitions and allow the people to participate in government. According to McCormick, Machiavelli takes quite a calculating approach to this objective: first he uncompromisingly tells the grandi that it is in their nature to oppress and that they desire only to keep the people down. At the same

433

Machiavelli between Republicanism and Democracy time, however, he reminds them of the greatness and fame of Rome, and suggests that they give preference to Roman greatness before the aristocratic rigidity of Sparta or the limited aristocratism of Venice. In exchange, however, they will have to allow the people to participate in government. Only in this way will the people adopt the idea of a republic as their own and be willing to engage in the territorial expansion in order to satisfy the ambitions of the grandi. In conclusion, McCormick reveals that he feels a closer affinity not to the neo-roman tradition of republicanism but to the neo-Athenian interpretation of democracy – except that his conception of democracy is not participatory, but is based on the conflict-laden nature of politics. McCormick believes that Machiavelli’s imperial republic, which is supported by the grandi’s ambition to conquer, is not an adequate democratic solution to Machiavelli’s problem. This is because Athens is an example of a regime that entrusted the defense of liberty entirely into the hands of the people. As McCormick emphasizes, Athens was a populist republic that matched Rome in greatness while managing to avoid the disadvantages of external expansion. In “Machiavelli’s Populist Republicanism and the Perversion of Democracy”, Jan Bíba offers another perspective on Machiavelli’s populist republicanism. While McCormick understands Machiavelli’s populism primarily through his emphasis on citizen participation, Bíba looks to the work of Margaret Canovan in an attempt at conceiving of Machiavelli’s populism as a political style. Bíba’s argumentation is based on the claim that this form of populism is not encumbered by the unconscious notion of the people’s perversion found in the main schools of contemporary democratic theory that calls into doubt the people’s intelligence and capacity for participating in democracy. In other words, Bíba’s Machiavelli is a kind of organic intellectual who helps to articulate the people’s political program, which is a program based on non-domination. In the voices of the excluded and rejected, this populist Machiavelli uncovers a specific, fully-fledged political logic. In the second part of his essay, Bíba supports his interpretation by demonstrating the difficult birth of the ideals of non-domination and equality using Machiavelli’s interpretation of the revolution of Florence’s urban poor, the “Revolt of the Ciompi.”

434

Summary The next author also takes a look at the relationships between the people and political elites within a republican system. In “Lies in Politics, and Machiavelli’s Romantic Republicanism”, Evžen Martínek analyses the phenomenon of lies within politics, which he understands within the broader sense not only as utterances by political leaders that are consciously limited to the presentation of untruths and various ways of manipulating the facts, but also include other forms of speech such as public slander or the failure to observe political agreements and promises. Martínek analyses Machiavelli’s opinions on this issue and uncovers Machiavelli’s specific view of republican leadership. As opposed to Bíba, according to whom a democratic leader articulates the will of the people, in Martínek’s version of romantic republicanism we learn more about the dilemmas faced by political leaders when, guided by republican values, they are faced with the random nature of the outside world and must contend with the fallibility of the people, who in this regard remain unpredictable. In “Machiavelli and the Constraining of Conflict”, Juraj Laššuth returns to the main topic of Machiavellian republicanism: the regulation of political conflicts so that, instead of posing a threat, they might be beneficial to the republic. Here, Machiavelli is presented primarily as a theorist and defender of the imperial republic, whose model is ancient Rome. Laššuth points out that social conflict need not always be a pre-condition for liberty and a source of strength as it was in Rome, but that it may also lead to weakness and lack of freedom as in Florence. Laššuth’s interpretation focuses on Machiavelli’s main recommendations for preventing conflict within a town from becoming destructive. One by one, he analyses the “instruments” that Machiavelli mentions in this regard: religion, public accusation, the office of dictator, and an organized military. The text pays special attention to the question of civil religion as discussed by other republican philosophers such as Rousseau and the young Hegel. Laššuth reaches the conclusion that Machiavelli’s question as to how to keep social conflict from destroying the state and eliminating liberty continues to be an important one, but that Machiavelli’s solutions are not very convincing. The third part of our book explores the possibilities of applying Machiavellian republicanism within the field of international rela-

435

Machiavelli between Republicanism and Democracy tions. The imperial republic discussed by McCormick and Laššuth is thus not republicanism’s final word, since the republican defense of non-domination is not very tolerant of any unilateralism, no matter whether imperial or class-based. The texts in this part of the book interpret the republican concept of non-domination within the international context. It is no surprise that, even in this area, we encounter the aforementioned democratic impulse from the discussion of Machiavellian republicanism. In “A World State against the Republic? Dante, Machiavelli, and Wendt”, Ondřej Slačálek focuses explicitly on the subject of the state as a monopoly for political coercion. He confronts Machiavellian republicanism with the concepts of the world state: First in the form of Dante Alighieri, who considered the unification of Christians within a renewed Roman empire; and then in the form of Alexander Wendt, who discusses the inevitability of a world state within the contemporary context of impending nuclear war – although this situation differs from Machiavelli’s era, when it was possible to think within the spirit of imperialist republicanism. The conclusions of this reconstructed confrontation highlight problematic aspects of the world state among both authors, which can be summarized by the question: What happens when the political community steps forwards with a call for universal government, ceases to be a local power, and loses its ties to civic virtue? Nevertheless, like all three authors’ political projects, even this question can be challenged by pointing to their foundation within a masculine political imagination, which Slačálek manages to do convincingly. In “The Lost Treasure of American Federalism”, Pavel Barša expands upon Daniel Deudney’s thesis that the thoughts and actions of the Founding Fathers of the American republic reveal a republicanism that is different from Machiavelli’s. Deudney’s reconstruction of this school of thought shares with Skinner’s interpretation the fact that it does not limit the republican view of liberty by placing it in opposition to the liberal concept of “negative liberty”. At the same time, however, Deudney points out that Skinner’s reconstruction of republicanism fails to recognize the symmetric significance that ancient and modern republicans assigned to the questions of domestic and

436

Summary international relations by considering them to be two sides of one indivisible issue. By addressing these two questions at the same time, the founders of the American Union could hold up federalist republicanism as an alternative to Machiavelli’s imperialist republicanism. As Barša documents by analyzing Hannah Arendt’s description of the American Revolution (in On Revolution), federalism can be concurrently understood as a principle of domestic as well as international relations. As such, it represents a radical alternative to the principle of the royal or national sovereignty that acted as a link between internal and external politics within the Westphalian system. In the final chapter, “Globalization and the Question of Transnational Elites”, Joseph Lewandowski returns to our book’s democratic question, this time within an international context: Under these conditions, how can the people control the political elites that rule them? This is a particularly pressing issue in the field of international relations, since most of the popular institutions envisioned by Machiavelli as checks on the power of elites do not apply here. As Lewandowski shows on the basis of a study by Leslie Sklair, the situation is further complicated by the fact that the processes of globalization that the world is currently experiencing have given rise to a transnational, socially unbound capitalist class, while the people – in particular marginalized and excluded groups – are socially bound in time and space in a completely new manner. According to Lewandowski, the emerging imbalance of power associated with an all-pervading lack of trust between elites and the people represents an immense threat to contemporary democracy. He then analyses in detail the two main democratic proposals for facing this danger: the neo-Kantian model of public deliberation and the Machiavellian model of unbridled populism. Nevertheless, in both cases Lewandowski fails to disperse the original fears regarding the outlook for democracy within today’s globalized world.

437

Machiavelli between Republicanism and Democracy

438

Jmenný rejstřík

Jmenný rejstřík* Appandurai, Arjun

Bonaparte, Napoleon

389

370

Arendtová, Hannah 23, 37, 63–65, 71–73, 76, 263, 264, 265 pozn., 266, 281 pozn., 282, 288–290, 291 pozn., 293, 294, 357, 359, 370–384

Borgia, Cesare

Aristotelés 26, 43, 63 pozn., 65, 111, 120, 122, 201 pozn., 202 pozn., 231, 234, 331, 334, 337

Bruni, Leonardo

Augustin sv.

Buondelmonti, Zanobi 180, 183–185, 187, 197, 216 pozn.

Bouchner, David Brandini, Cuito

292, 335

Burke, Edmund Bailyn, Bernard

332 254 148 pozn., 330

Brutus, Lucius Junius (a synové) 181, 215, 216

293

Augustus, Octavianus

238

240 pozn.

25 pozn.

Bakunin, Michail Alexandrovič 355

Canovanová, Margaret

Baron, Hans 24, 147, 148 pozn., 179 pozn., 330

Cardoso, Fernando Henrique

Beiner, Ronald

305

Bellah, Robert

283, 308, 309, 315

Bentham, Jeremy

Capponi, Pierro Carr, Edward Hallet Cassirer, Ernest

Bhallaová, Surjit S. Blair, Tony

20, 51, 78

18, 19

Claudius, Appius Clinton, Bill

406

237, 241

320, 386

Craiutu, Aurelian

394 pozn.

396

Coby, Patrick J., 120 pozn., 182 pozn., 192 pozn.–194 pozn., 196 pozn., 200 pozn., 204 pozn., 205 pozn., 214 pozn.

349 pozn., 386

Bocková, Gisela 248 pozn.

386

358, 362

Cicero, Marcus Tullius 21, 27, 99–101, 103–105, 111, 137, 194, 267, 380

Berlin, Isaiah 19, 20, 45–49, 51–53, 55, 57–60, 78, 80–82, 85, 134–l35, 362 Berlusconi, Silvio

35, 221

154, 155, 159, 167

151 pozn.,

* Tento jmenný rejstřík zahrnuje jednak důležité historické postavy a jednak autory, kteří významně přispěli k osvětlení hlavních témat analyzovaných v knize.

439

Machiavelli mezi republikanismem a demokracií Cromwell, Oliver Curatiové

Hannibal 194 pozn., 321, 345 pozn.

308, 380

Cromwell, Thomas

16

Harrington, James 380

345

21, 26, 90,

Dante, Alighieri 36, 37, 327, 329–338, 341, 342, 345, 348–355

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 36, 46 pozn., 48 pozn., 49 pozn., 52, 127, 283, 305, 306 pozn., 307, 310–315, 334, 351

Dahl, Robert 72, 111, 112, 223 pozn., 224 pozn.

Herz, John H.

Deudney, Daniel 37, 351, 357, 359, 361–364, 368, 369, 371, 373, 382, 383 Feinberg, Joel

79, 84, 85 pozn.

Horatiové

Giddens, Anthony 398, 402

Julius II.

89

386–393, 395,

206

Gramsci, Antonio 214 pozn.

20, 119 pozn.,

Gray, John

396

Jindřich VII. Lucemburský Kalvín, Jan

331

14, 307, 308

Kant, Immanuel 49–53, 55, 57, 65, 75, 310–312, 315, 361 Karel Veliký

53, 85 pozn.

Keller, Jan

Guicciardini, Francesco 17, 33, 34, 112, 118, 121–129, 147, 149, 150, 153, 154, 155–172, 174–176, 183, 186, 187, 197, 200 Guicciardini, Luigi 256

296

Ježíš (též Kristus) 288, 292–294, 296, 306, 310, 312, 313, 315, 324, 335, 341, 342, 354, 379

331 pozn.

Gracchové, bratři

17, 106

Jennings, Jeremy

Gilbert, Felix 150 pozn., 151 pozn., 172 pozn., 185 pozn.–187 pozn., 189 pozn., 216 pozn., 250 pozn., 258 pozn. Gilson, Étiene

345

Chabod, Federico

402 pozn.

Gadamer, Hans-Georg

219, 220,

Hobbes, Thomas 51, 68, 70 pozn., 78–81, 94, 101, 102, 108, 305 pozn., 307 pozn., 351, 361, 366

Fontana, Benedetto 111 pozn., 120 pozn., 233 pozn. Fraserová, Nancy

358, 362, 367

Hirschman, Albert 222 pozn.

294, 295 395, 396

Knauerová, Claudia Konstantin

229 pozn.

292, 295, 330, 341

Kristus – viz Ježíš

251, 253, 254, Laclau, Ernesto Lando, Michele di 287

Hankins, James 25, 132 pozn., 147 pozn., 148 pozn., 188 pozn., 205 pozn.

Lefort, Claude 148 pozn.

440

221 pozn. 251, 257–259, 120 pozn.,

Jmenný rejstřík Medici, Salvestro 252 Michels, Robert 112 Mill, John Stuart 42, 43, 49, 51, 55, 57, 75, 225, 260 Morgenthau, Hans Joachim 335 pozn., 367–369 Mosca, Gaetano 112 Montesquieu, Charles Louis 51, 200, 284 pozn., 361, 364, 365, 372, 373, 379 Mouffeová, Chantal 227 pozn., 261 pozn., 281

Livius, Titus 15, 90, 98, 100, 101, 103, 115, 132, 141 pozn., 149, 180 pozn., 188, 200 pozn., 229, 231, 285, 301, 407 Locke, John 25, 26, 86, 87, 383 pozn. Luther, Martin 14 MacCallum, Gerald, Jr. 46 pozn., 54, 57, 78, 79, 81 pozn.–83 pozn., 85 pozn. Mackie, John L. 86, 87 Macpherson, Crawford Brough 34, 164 pozn., 165, 166, 170, 172 pozn., 223, 224 pozn. Madison, James 112, 117, 118, 123, 366, 382 Manin, Bernard 111 pozn., 113 pozn., 118, 119 pozn., 149, 165, 171 pozn., 172, 174, 198 pozn., 258 pozn. Marx, Karl 52, 119 pozn., 134, 334, 385, 401 McCormick, John P. 26, 32–36, 74, 111, 115, 119 pozn., 121 pozn., 125 pozn., 128 pozn., 132 pozn., 137 pozn., 138 pozn., 142 pozn., 144 pozn., 156 pozn., 179, 220 pozn., 221 pozn., 234 pozn., 247 pozn., 282, 283, 284 pozn., 286 pozn., 404, 407 Medicejští 15, 16, 122, 139, 147 pozn., 149, 150, 151 pozn., 152, 154, 182, 183, 186, 188, 197, 198, 208, 216, 258 pozn., 259 pozn., 281 Medici, Cosimo 150 pozn. Medici, Giulio (Klement VI.) 138, 259 pozn. Medici, Lorenzo mladší 180, 187pozn, Medici, Lorenzo starší 251 Medici, Piero 150 pozn.

Napoleon I. – viz Bonaparte, Napoleon Najemy, John M. 140 pozn., 147 pozn., 150 pozn., 151 pozn., 152, 172 pozn., 186 pozn.–188 pozn., 213 pozn., 231, 254 pozn. Nero, Bernardo del 154, 159–161, 197 pozn. Orco, Ramiro de 238 pozn. Oppenheim, Felix E. 78 pozn., 79 pozn., 84 pozn., 85 pozn. Oto II. 294 Parent, William A. 84 pozn., 85 Pareto, Vilfredo 112 Patemanová, Carole 166 pozn., 225, 355 pozn. Petr sv. 292, 295, 330 Pettit, Philip 45, 46 pozn., 66, 67, 69 pozn., 70 pozn., 71, 73–75, 113, 114 pozn., 134, 140–145, 258 pozn., 363, 364 Pitkinová, Hanna Fenichel 26 pozn., 114 pozn., 117 pozn., 173 pozn., 234 pozn., 243 pozn., 329, 337 pozn., 338 pozn.

441

Machiavelli mezi republikanismem a demokracií Sassenová, Sasky 397 Savonarola, Girolamo 122, 150 pozn., 185, 198, 306, 316 pozn., 343, 344 Scipio Africanus starší 216, 345 pozn. Scipio Africanus mladší 380 Scali, Giorgio 287 Schmitt, Carl 167 pozn., 316, 318, 320, 321 Schröder, Gerhard 386 Schumpeter, Joseph Alois 34, 71 pozn., 76, 112, 118, 164 pozn., 165–172, 174–176, 224, 226, 227 Sieyès, Emmanuel Joseph 371 Skinner, Quentin 20–24, 27, 28, 32, 37, 44, 45, 46 pozn., 66–68, 69 pozn., 70 pozn., 71–73, 77, 83 pozn., 88 pozn., 90 pozn., 91 pozn., 103 pozn., 104 pozn., 111 pozn., 113, 114 pozn., 119 pozn., 130–137, 140, 142, 151 pozn., 180 pozn., 185 pozn., 186 pozn., 242 pozn., 243 pozn., 258 pozn., 283, 331 pozn., 338, 407 Sklairová, Leslie 38, 386, 399–401 Soderini, Francesco 317 Soderini, Pagolantonio 154, 155, 159, 167, 317 Soderini, Piero 185, 186, 187, 198 Spinoza, Baruch (Benedict) 80, 90, 107 Strauss, Leo 16, 26, 132 pozn., 139, 184 pozn., 187 pozn., 204 pozn., 209 pozn., 210 pozn., 214 pozn., 288, 289 pozn.

Platón 47 pozn., 191 pozn., 220, 269, 270, 316 Pocock, John G. A. 21–26, 46 pozn., 62, 92 pozn., 111 pozn., 113, 114 pozn., 118 pozn., 119 pozn., 120–130, 150 pozn., 155 pozn., 163, 164 pozn., 194 pozn., 243 pozn., 330 pozn., 362 Polybios 21, 132, 133, 137 pozn., 189, 190, 196, 231, 361 Popper, Karl Raimund

47 pozn.

Porter, Michael

392

Putnam, Robert

396

Przeworski, Adam

112, 113 pozn.

Rahe, Paul A. 26, 27, 114 pozn., 132 pozn., 205 pozn. Rawls, John 41 pozn., 62 pozn., 78 pozn., 79 Romulus (a Remus) 302, 381

291–293, 301,

Rousseau, Jean-Jacques 18, 36, 48, 49, 51, 79, 108, 283, 305, 307, 309, 310, 314, 361, 372 Ruccelai, Cosimo mladší 180, 181, 183, 185, 187, 188, 190, 191, 203, 195, 196, 215, 216 pozn. Ruccelai, Cosimo starší Ruggie, John Gerard Řehoř V. Řehoř XI.

185 328 pozn.

295 296

Sandel, Michael 41 pozn., 61, 62, 69 pozn., 115 pozn. Sanders, Lynn 261 pozn. Sarkozy, Nicolas Sartori, Giovanni

240 pozn., Taylor, Charles 41 pozn., 46 pozn., 57, 58, 60, 63, 79, 81, 82, 194 pozn. Theodorich 295

386 42, 223 pozn.

442

Jmenný rejstřík Tocqueville, Alexis de 51, 148 pozn., 240 pozn., 270, 271 pozn., 272, 305, 307, 396

Walker, Rob B. J. 328, 357 pozn. Weber, Max 128, 316 Wendt, Alexander 36, 37, 111 pozn., 327–329, 350–353, 355 Wight, Martin 327, 354, 357 pozn. Wittgenstein, Ludwig 84, 87 pozn. Wood, Gordon S. 25 pozn.

Valla, Lorenzo 330 Vettori, Francesco 159 pozn., 183, 186, 187, 213 pozn. Viroli, Maurizio 74, 113, 114 pozn., 119 pozn., 130 pozn., 132, 136–140, 142 pozn., 151 pozn., 159, 160 pozn., 161 pozn., 185 pozn., 186 pozn., 221 pozn., 243 pozn., 248 pozn.

Zuckert, Michal P.

443

26


444

Věcný rejstřík

Věcný rejstřík accidenti (nahodilé události) 285–286, 300, 304, 318, 323 ambizione (ambice) 95–97 aristokracie volební 149, 171 pozn. 54, viz též elita, též oligarchie volební aristotelismus 24, 27, 63–65, 72, 81, 120, 122, 124, 154, 167, 231 pozn. 18, 234, 270, 334, 248–249, 350, 353 arte della politica 55, 160 arte dello stato 155, 160 Atény 35, 191, 213, 363 autorita 47–48, 53, 59, 68–70, 75, 123, 163, 193, 197, 203, 205, 221, 225, 268, 271, 282, 288–297, 300, 308, 341, 360, 378, 379

– hlavní teze 21–22, 90–91 – metodologie 23–25, 83–89 – Pocockovo studium ideologií 23–24 – Skinnerův interpretativismus 24 césarismus ciompi 355

133, 200

220, 247– 259, 338, 339,

concione

194

consiglio Maggiore (Velká rada) 149 consiglio ristretto (senát)

163

ctnosti občanské 28–30, 80, 82, 98–101, 103–107, 362, viz též virtù – Machiavelliho reinterpretace klasiky 27–29, 104, 107 – (versus) práva 25–26, 62, 109

Benátky 34, 148, 149, 152, 153 pozn. 10, 181, 198, 203–212, 284–285 benátský mýtus 34, 148, 165, 175 Bible 307 pozn. 69, 308, 331 bohatství 95, 122, 135, 137, 143, 160, 161, 173, 181, 184 pozn. 11, 189, 195, 196 pozn. 44, 208, 209, 216, 256, 322 pozn. 106, 339, 392, 395, 396

decemvirát

229, 237–239, 241

deliberace 38, 62, 63, 65, 71 pozn. 30, 76, 157, 194 pozn. 42, 221 pozn. 4, 223, 225, 227 pozn. 14, 233, 240, 259, 260, 262, 265, 340, 386, 390, 393, 401,403, viz též demokracie deliberativní – (a) kontrola elit 116, 194 pozn. 42, 240 pozn. 33, 339, 403, 404

cambridžská škola – (a) dějiny filozofie 23, 86–89, – (a) historie idejí 23, 30, 82, 86–89

deliberazione versus approvazione (rozhodování versus souhlas) 128, 163

445

Machiavelli mezi republikanismem a demokracií – transnacionální (bez hranic) 390, 402–403 – (a) teze perverzity 219, 222–227

demokracie 42–43, 147–148, 166–170, 231–232, viz též lidová vláda – deliberativní 65, 71 pozn. 30, 225, 227 pozn. 14, 260 pozn. 74, 390, 402–405 – demokratický (kantovský) mír 340, 360–361 – egalitářská 115, 116 – elitářská 33, 115, 117, 123, 129, 175 – (a) globalizace 389–391, 393, 402–403 – klasická teorie 34, 44, 47 pozn. 8, 166, 168, 170, 171 175 – konfliktualistická 74, 142, 143 – (versus) liberalismus viz liberalismus – liberální 22, 30, 47 pozn. 8, 112–116, 120, 121, 128 pozn. 63, 144, 146, 149, 165–166, 170, 171, 175, 224, 225 – machiavelovská 18, 119, 126, 140–144, 220 pozn. 4, 261–262, 405 – madisonovská 112, 117–118, 146 – minimální 33, 112 pozn. 9, 115, 117, 119 pozn. 31, 123, 127, 146 – (a) novoaténská tradice 72, 76, 191, 213 – (a) novořímská tradice 72, 76 – participační 71–73, 116, 118, 119 pozn. 31, 143, 221 pozn. 4, 225–227, 404 – přímá 71 pozn. 30, 74, 118, 219, 368 – reprezentativní (zastupitelská) 33, 71–73, 112, 117 – (d.) rovnováhy (Macphersonův model) 165–166 – soupeřivá (contestatory) 70 pozn. 30, 141, 143, 144 – soutěživá (competitive) 71 pozn. 30 – volební 143–144, 171–174

diktátor 317–318, 380–381 disciplinace, sebedisciplinace 52, 53, 60, 302–305

50,

dobro – pluralismus dobra 19, 53, 66 – společné (sdílené, obecné, veřejné) 61, 63 pozn. 21, 65, 66, 73, 94, 103, 104, 109, 114, 160, 358 dominance 65, 67, 112, 123, 127, 134–135, 140–141, 145, 146, 148, 151, 165, 166, 175, 182,208, 210, 233, 247, 405, též svévolná moc – sociální rozměr dominance 134–135, 405 – strukturní povaha dominance 135, 145, 169 – touha dominovat (ovládat) 29, 32, 95, 130, 131 pozn. 78, 181, 196 pozn. 44, 209, 230, 256 donucování (přinucení, nucení, utlačení) 48, 50, 52, 53, 59, 67, 92, 97, 108, 208, 225, 246–247, 291, 357, 358, 371 dravost lidu viz lid, též populismus důvěra (nedůvěra) 38, 194, 239, 240, 267, 268, 274, 275, 385, 386, 390, 393, 394, 396, 399, 405 egalitarismus (egalitární/ářský, rovnoprávný) 115, 116, 118, 122, 151, 156 pozn. 17, 214, 225, 234, 338, viz též rovnost elita (elity) – ambice elit viz touha dominovat – aristokracie 121, 122, 129, 133, 136, 171 pozn. 54, 195, 197, 206, 230, 361, 363, 404 – grandi 95–97, 179–183, 192–196 – nadnárodní (bez hranic) 385, 386, 394, 398, 399

446

Věcný rejstřík – (a) třetí cesta – (a) vyvazování

– odpovědnost elit 112–113, 116, 119 pozn. 31, 137, 140, 143, 144, 181, 212, 397, 405 – ottimati 183–187, 189–191 – šlechta 29, 99 pozn. 71, 125, 127, 130–132, 135–139, 141 pozn. 19, 143, 146, 157, 179, 184, 189–194, 198–200, 203, 206–208, 211, 229, 232, 248–250, 284, 286–287, 298 pozn. 42, 299, 301, 305, 318, 322, 339 – reprezentativní role elit viz reprezentace – kontrola elit viz kontrola elit elitismus (elitářství, elitářský) 33, 34, 118, 146, 147, 164, 165, 168, 220 pozn. 4, 224, 226, 274, 406 Etruskové 214, 322 esperienzia 126 existencialismus republikánský (politický) 121, 124, 125, 126

386–390 388, 392

gonfalonier 150, 162, 163, 185, 186, 251, 253, 257, 258 governo largo (široká vláda) 149, 185, 207

122,

governo misto (smíšená vláda) 114 pozn. 16, 121 governo stretto (úzká vláda) 123, 149, 184, 216 grandezza (velikost) 211, 265

122,

28, 98, 195,

grandi viz elita hierarchie 135, 233, 253, 329, 333, 334, 338, 348, 353, 357, 361, 365, 367, 369, 373–374, 376, 381 homo economicus

53, 54

humanismus občanský 24, 34, 60, 154, 167, 168, 170, 171, 225, 242–244

federalismus 37, 382, 383 feminismus 21, 234 pozn. 26 fortuna (štěstěna) 121, 124, 129, 233, 285 pozn. 9, 337–338

impérium (imperiální) 64, 90, 135, 141, 153 pozn. 10, 182, 195, 203–205, 209, 285, 320,322, 324, 330, 348–350, 361, 362, 365, 366, 382–384, viz též imperiální republika, též imperiální republikanismus

gender 114 pozn. 16, 145 pozn. 130, 329, 355, 356 gentrifikace 396 ghetoizace 396 globalizace 31, 38, 386–393, 396, 398, 399 – (a) časoprostorová transformace (distanciace) 386–388, 398 – (a) demokratizace (g. zdola) 389–390, 393, 402–403 – dva pohledy na globalizaci 387 – (a) indigenizace 389 – (a) národní stát 385, 386, 389, 397–400 – (g.) shora 391, 393–394

individualismus posesivní intelektuál organický 259

170

20, 35, 241,

kalvinismus

307–309

kapitalismus

64, 225, 385, 391, 401

klatba

295–296, 302, 344

komunitarismus – (a) republikanismus 45 pozn. 5, 61–63, 65, 71 – (versus) liberalismus viz liberalismus

447

Machiavelli mezi republikanismem a demokracií – (jako) množství 27, 28, 43, 122, 123, 126–129, 156–158, 163, 189, 236, 239, 245, 261, 270, 374 – obecný (prostý, obyčejný) 33, 75, 132, 133,145 pozn. 139, 179, 190, 191, 193, 196 (pozn. 45), 199, 200, 202, 206, 207, 208,212, 214, 217 pozn. 93, 237, 252, 254, 257, 385, 392, 393,405, 406 – plebe 91, 254 – popolo 29, 91, 93, 96, 103 – touha lidu nebýt dominován viz svoboda – umore lidu viz umore lidová vláda 68 pozn. 24, 112 pozn. 9, 116, 119, 121, 123, 125 pozn. 51, 126, 136, 139, 149, 150, 152, 154, 162, 179, 182, 213 lidský rozvoj (human flourishing, eudaimonia) 62, 71, 81–82, 108 liberalismus – abstraktnost liberalismu 52, 62 – agonistický 53 – (versus) demokracie 42–43, 6 – ekonomický 54 – formalismus liberalismu 52 – gotická teorie 22 – klasický 134 – (verus) komunitarismus 41, 56–60, 316 – liberální teorie mezinárodních vztahů 357–358, 360 – negativní 31, 45–48, – osobního rozvoje 49–53 – proceduralismus liberalismu 47 pozn. 8, 73 – (versus) republikanismus viz republikanismus

konfederace 213–215, 340, 362, 382 konflikt (konfliktualismus) 34, 35, 74, 131, 132, 156, 158, 164, 190, 191, 227–228, 230, 232–233, 281–282, 320, 335, 403 – antagonismus (antagonistický) 119 (pozn. 31), 132, 133, 212, 385, 400, 403, 405 – (a) demokracie viz konfliktualistická demokracie – neutralizace antagonismu 133, 320 – politický 74, 207, 229 – sociální 64, 74, 130, 158, 353 – třídní 119, 121, 135, 145, 158, 209, 229, 231 – instrumenty jeho moderace (institucionalizace) 33, 232, 233, 237, 282, 289, 301–302, 318, 404 Konstantinova donace 292, 295, 330, 341 kontraktualismus 22, 78, 109 kontrola elit 33, 74, 118, 143–144, 171, 182, 220–221, 225, 273–274, 386, 402, 404, viz též deliberace, též římský model – v globálních podmínkách 402–403, 405 – (k.) prostředky machiavelovské demokracie 33, 130, 133, 142, 194, 200, 221 (pozn. 4), 318 křesťanství 19, 37, 59, 120, 282, 288–289, 293–294, 342, 378, viz též náboženství – (a) občanské ctnosti 28, 298–299

Machiavelliho obrazy – amoralista 15–17, 19 – anti-machiavelli 16 – imperialista 361 – demokrat viz machiavelovská demokracie

leggi e ordini 99 lid – dravost lidu 130, 143 pozn. 125, 201, 301, 347, 404, 405

448

Věcný rejstřík – myslitel agonistického pluralismu hodnot 19–20 – myslitel liberálního pluralismu 20 – myslitel republikánského existencialismu viz existencialismus – objevitel státní rezóny 16–17 – politický vědec 18–19 – organický intelektuál 20, 35 – republikán viz machiavelovský republikanismus mantenere lo stato

363, 364, 366–367, 369, 373, 378, 380, 384 náboženství, viz též křesťanství – boží stát podle Danta 341–342 – Machiavelliho odmítnutí papežské tradice 293–297, 300 – republikánské (politické, občanské, lidové) 300–306, 309–315, 343–344, 378–379 – římské podle Arendtové 290–293 nedominance viz svoboda nedůvěra viz důvěra negarchie 363–365, 369–370 nerovnost 135, 137, 248–249, 260 pozn. 73, 338, 375, 395–398, 402, viz též dominance nevměšování viz svoboda novoaténská tradice viz republikanismus novořímská tradice (teorie, myšlení, koncepce) viz republikanismus nutnost – politická 17,19, 20, 28, 199, 209, 211, 212, 214, 231 – soukromá 233, 235 – (n.) státu 194 pozn. 40, 199, 214, 231, 350, 353 – (n.) války (armády) 199, 209, 211, 320, 322, 352, 353

27, 28

marxismus (neomarxismus) 22,23, 119 pozn. 31, 134, 336, 385, 387, 400 mezinárodní (politický) řád 357, 360, 365 mír – demokratický (kantovský) 361 – lodský 362

323,

340,

moc, též dominance – dělba moci 71 pozn. 30, 123, 128, 163–164, 382 – svévolná (arbitrární) 31, 44, 65, 67–75, 134, 135, 141, 364 – svrchovaná 44 pozn. 4, 136, 221 – vyvažování 361, 364, 365, 372, 373 morální osoba 59, 81, 109

49–50, 53, 54, 57,

občan-voják 130, 204, 213 občanská armáda (milice) 97, 102, 126, 181, 210, 216, 217, 322, 347–348 občanská společnost v globalizaci 385, 386, 391, 393, 394, 398, 402, 403, 405, 406 občanský humanismus 24, 34, 60, 147 pozn. 2, 167, 168, 170, 171, 225, 242–244 občanství (novořímská teorie) 90–91, 94, 133

morální soud (úsudek) – (jako) podmínka svobody 49–52 – (a) politika 61 – sociální rozměr 56–61 – reflektující soudnost (kantovská) 65 násilí 19, 104, 137, 191, 233, 235, 243 pozn. 39, 249, 256, 257, 265, 278–279, 288, 296, 317, 328, 329, 336, 344, 345–346, 348, 352, 357,

449

Machiavelli mezi republikanismem a demokracií – právo zápasit 244 pozn. 39, 245, 249 – přirozená 25, 90, 108, 109, 370, 372 – volební 168, 222, 260 pozn. 73 – univerzalismus práv 43 realismus – Machiavelliho 118, 221 pozn. 4, 160 pozn. 28, 327 – v teorii mezinárodních vztahů 327, 357, 359–360, 369 reprezentace 117, 149, 151, 165, 169–170, 173–174, 233, 240, 254, 255, 257, 261, 319, 322, 342, 343, 368, 369 republika, viz též lidová vláda – aristokratická 127–128, 139, 204, 216, 181 – imperiální 33, 35, 36, 203,204, 211–217, 283, 285–286, 320–324, 354 – samosprávná 79, 95 – (jako) sebe-vláda občanů 94 republikanismus – (a) americká revoluce viz republikánská syntéza – aristokratický 129, 135, 190 – aristokratický versus demokratický 71–72 – aristotelský viz občanský humanismus – elitářský (guicciardiniovský, oligarchický) 33, 112, 115, 116, 121, 123, 124, 126, 127, 147–148, 150, 153, 155–158, 175 – entuziastický 153–155, 159, 167, 175 – federalistický 37, 366–367, 373, 381–384 – Hannah Arendtové 63–65, 76, 359 – imperiální 37, 205 – instrumentální 32, 45, 65–66 – klasický 29, 90, 101–103, 107, 108, 111, 116, 120, 220 pozn. 4, 234 pozn. 27, 242

obecná vůle 48, 49, 102, 224 oligarchie (oligarchický, oligarchové) 117, 118, 133, 147, 148, 166, 189, 195, 222, 231, – volební 171–174 ottimati viz elita papežství 292, 295–297, 330, 379 paradox svobody viz svoboda paradox machiavelovský 15, 18, 20, 21 participace 30, 33–35, 61, 71, 74, 116, 119, 123, 142, 145–146, 151–152, 154, 155, 158, 164–166, 171, 175, 180, 185, 212, 214, 215, 217, 221 pozn. 4, 224, 225, 228, 234, 238, 242, 259–261, 345, 348, 369, 372, 393, viz též participační demokracie patriotismus (vlastenectví) 114, 136, 221 pozn. 4, 296, 305, 307, 317, 323 plebe viz lid popolani 184, 250, 253, 255, 256, 259 popolo viz lid populismus – demokratický 32, 45, 73–76 – dravý 38, 146, 386, 404 – (p.) elit 405–406 – konfliktualistický 74, 76 – machiavelovský 35, 118, 119 (pozn. 31), 130, 136, 143 – (jako) politický styl 220–221 povinnosti (občanské, veřejné) 80–82, 102, 103, 107–110, 114, 152, 244 pozitivismus 22–23 práva – abstraktnost práv 62 – (versus) ctnosti viz ctnosti – formalismus práv 62 – individuální 22, 30, 108–109

450

Věcný rejstřík – komunitaristický 61–63, 74, 76 – (a) křesťanství viz křesťanství – (versus) liberalismus 13, 22, 25–26, 30–31, 41, 44, 113–114, 134, 357–360, 370–372 – machiavelovský 21–22, 71–74, 76, 90–91, 116, 118–119,133, 137 – moderní 24, 111, 140–142 – (a) náboženství viz náboženství – (a) novoaténská tradice 72, 76 – (a) novořímská tradice 72, 76, 90–91 – populististický 35, 116, 124, 150, 153, 156–158, 221 pozn. 4 republikánská syntéza 362–363

smíšená ústava (vláda) 29, 72, 116, 125, 133–134, 136–137, 141, 153, 156, 162, 213, 221 pozn. 4, 228, 229, 232–234, 235, 237, 248, 270, 274, 303 pozn. 58, viz též dělba moci a vyvažování, governo misto, římský model sociální kapitál (elit) 398–399 solidarita 42, 43, 374, 377, 402, 403 souboj 345–346, 353 Sparta 181, 198, 203–212, 284–286 spravedlnost (nespravedlnost) 27, 30, 41 pozn. 1, 62 pozn. 20, 75, 104–105, 107, 114 pozn. 16, 123, 135, 137 pozn. 105, 138, 141, 142 pozn. 121, 192 pozn. 37, 200, 201 pozn. 55, 203, 254, 255, 289, 299, 319, 323, 342, 345, 348, 354, 376, 385, 386, 404 stát – liberální 61, 62 – (u) Machiavelliho 27–29, 74, 93, 102–103, 160, 231, 238, 258, 283, 302, 327–328 – národní 14, 385, 386 – právní 30, 52, 53, 62, 64, 70 pozn. 28, 73, 405 – sociální 64 – světový 36–37, 327, 329, 333–334, 350–351 státní rezóna (ragion di stato) 16–17, 298 svoboda – individuální (osobní) 91–94, 101–103 – (jako) konání 58, 79 pozn. 7, 81–82 – liberální 78–79, 81 – morální podmínka svobody 49–52 – negativní 31, 78–79, 85, 92, 94, 102, 103, 107, 108, 362 – pozitivní 80–82, 89, 362

25, 26,

revoluce – americká 25, 370, 372–373 – bakuninovská 356 – Francouzská 370, 372–373 rovnost 35, 173, 233, 234, 236, 253, 257, 307, viz též egalitarismus – demokratická 42–43, 168, 403 – liberální 42–43, 146, 147, 175 – machiavelovská 137, 229, 244–245, 247–249, 261 – republikánská 90, 146, 175, 278 Řím 34, 96, 98, 100, 181, 198, 203–212, 284–286 římský model 29, 181, 286, viz též smíšená ústava – rovnováha 32, 126, 130, 132–133, 137, 235, 236, 273, 287 – (a) vláda práva (zákona) 29, 101, 136, 193, 232 sebe-vláda (self-rule) 24, 28, 31, 43, 44, 64, 65, 67, 70, 71, 73–75, 94, 114 pozn. 16, 283 sláva 28, 93, 96, 97, 104, 154, 155, 181, 205 pozn. 62, 208–216, 265, 278, 285, 297, 361

451

Machiavelli mezi republikanismem a demokracií – sociální (občanská) 78–82, 93, 102–103 – (jako) nedominance 29, 32, 35, 36, 66–71, 74, 75, 131, 140, 144 pozn. 130, 209, 221 pozn. 4, 229, 230, 244–247 – (jako) nedonucování 92, 93, 108 – (jako) nevměšování 54–55, 69 pozn. 26, 75, 78, 140 – paradox svobody 48–51, 53, 56, 59, 60, 70 pozn. 29, 79–80, 102 – politická podmínka svobody 31–32, 61–63, 75 – (jako) právo 109–110 – překážky svobody 54–59, 79 – (jako) příležitost 58, 79 – (versus) rovnost 42–43 – sociální podmínka svobody 31, 56–59, 75 – triadická struktura svobody 54–55, 78 – „třetí“ (republikánský, machiavelovský) pojem 45, 82–83, 89, 94, 102–103, 363–364

258 pozn. 68, 259, 261, 273, 318, 344, 385–387, 394, 396, 399–400, 404, 405, viz též umore touha dominovat viz dominance, též ambizione, též umore touha nebýt dominován viz svoboda, též umore tyranie většiny 74, 101, 142–144, 163, 199, 222 umore 29, 108, 154, 160, 161, 164, 180, 192, 193, 195, 197, 203, 210, 229–230, 248 válka 37, 96, 98, 105, 126, 129, 133, 204, 217, 319, 320–323, 328, 345–346, 351, 353, 357, 360, 365, 367, 369 veřejná deliberace (debata) viz deliberace veřejná identita 242, 244–247, 249 veřejná kontrola 95, 118, 275 veřejné mínění 71 pozn. 30, 239, 265, 401 veřejná politika 212, 401 veřejné pomluvy 35, 274–276 veřejné (občanské) povinnosti 31, 44, 80–82, 85, 103, 107–110 veřejná sféra (prostor, veřejnost, shromáždění) 64, 113, 116, 153, 156, 194 pozn. 42, 200, 217, 221 pozn. 4, 223, 228, 232, 233, 235–237, 244, 249, 257–259, 261, 390–392, 396, 402, 403, viz též concione, též deliberace veřejné žaloby (soudy) 33, 36, 116, 130, 133, 142, 181, 191 pozn. 30, 212, 217, 237, 318–320, 404 veřejný (obecný) zájem 96, 103, 176, 235, 276 – obecná vůle 227, 236, 239, 242

šlechta viz aristokracie Švýcaři (švýcarská konfederace) 213–215, 308, 340 teze perverzity viz demokracie tribuni (tribunát) 33, 99 pozn. 71, 117, 132, 138, 142, 145 pozn. 130, 146, 156, 158, 181, 190, 200, 202, 212, 217, 221 pozn. 4, 232, 237, 240, 254, 273, 284, 286, 297, 303, 319, 404, viz též římský model třída (třídní, třídně) 38, 116, 119 pozn. 31, 121, 125, 126, 131, 133, 135, 136, 137 pozn. 105, 139, 141, 142, 145, 156, 160, 163, 181, 185, 188, 189, 192, 193, 196, 201, 202 pozn. 55, 209, 210, 229–231, 232–233, 235–236, 238, 243 pozn. 39, 245, 247, 248, 250, 252,

452

Věcný rejstřík veto (lidové)

234, 249, 251, 254, 258 pozn. 67, 260, 262 – (a) globalizace 392–393

128, 130, 190

virtù (ctnost) 28, 29, 30, 93, 104– 107, 121, 126–127, 129, 155, 163, 167, 243 pozn. 39, 248, 271, 274, 285, 286, 295, 297, 298, 300 virtuoso

zahrnutí (inkluze)

146, 212

28

vivere libero

93, 101

vyloučení (exkluze)

žoldnéři 97, 184 pozn. 10, 321, 322 pozn. 106, 346, 347, 354

33, 35, 38, 64,

453


454


Machiavelli mezi republikanismem a demokracií Milan Znoj, Jan Bíba a kol. Odpovědná redaktorka Magda Králová Věcný rejstřík Milan Znoj Jmenný rejstřík Matěj Kuruc Technická redaktorka Marie Vučková Typografie Václav Pišoft (www.studiopi.cz) Obálka Václav Pišoft Sazba Jana Andrlová, 5. května 111, Mělník Vydalo nakladatelství

jako svou 331. publikaci Vytiskl PBtisk, s.r.o., Příbram Vydání první Praha 2011 Stran 456

455


456

Suárez a jeho metafyzika

Recommend Documents