Předmluva Nelze dost vysoko ocenit počin nakladatelství Zsolnay, že souhrnně vydává novější eseje Petera Demetze. V posledních letech jsem – abych citoval dávného šéfredaktora deníku Prager Tagblatt – máloco četl s takovým požitkem a poučením jako tuto knihu a jímá mě obava, že Peter Demetz bude posledním, kdo takovou knihu dokáže napsat. Třebaže se už před drahnými léty stal řádným profesorem ve Spojených státech a americkým občanem, je – a to hovoří z každé řádky jeho děl – jedním z posledních Čechů, které znám. Je Čechem v tom smyslu, že nejenom zdědil kulturní dědictví všech tří národů, které spoluurčovaly charakter duchovního života českých zemí, nýbrž si s hlubokým porozuměním jejich jazyky a duchovní svět i osvojil. V předmluvě k dané knize by se z ní nemělo hned citovat – navíc když odstavec také obsahuje citát –, vysvětluje to však, proč je tato kniha tak podstatná: „V úvodních poznámkách ke kapitole ,Masa a dějiny‘ definuje Elias Canetti ve svém díle Masa a moc perspektivu, z níž je možno říci o zvláštnostech národa něco produktivního. Čím pozorněji čtu jeho poznámky, tím je mi jasnější, že poskytuje vzorec i pro historii mého života, a zároveň mi dodává odvahu něco k tomu podotknout. Canetti píše: ,Je nutné
7
stát stranou, žádného z nich [to jest národů] poslušen, avšak poctivě a do hloubi každým z nich zaujat.‘“ Vpravdě je tomu tak, že Peter Demetz nebyl žádného z hlasů národů v Čechách poslušen, zato však byl dojista ke všem příslušen, a to je něco jiného. Do hloubi s nimi spjat – a leckdy mám dojem, že nikoli pouze zaujat, nýbrž svázán, láskou s výhradami. Třebaže jsem přečetl bezpočet bohemik jak v češtině, tak v němčině i angličtině, neznám nikoho, kdo tak bystře vnímá výšiny, ale i nebezpečí a propastnosti duchovních dějin v Čechách. Když jsem ty různé eseje četl, vždy se mi vtíraly dvě myšlenky, lépe řečeno naděje: že tato kniha co nejdříve vyjde i v češtině, a také, čehož by bylo naléhavě zapotřebí, že budou napsány dějiny českých zemí dvou posledních století, a to s moudrostí a s porozuměním – nejlépe oboustranným –, zkrátka v duchu Petera Demetze. Karel Schwarzenberg
8
Spekulace o pražském jidiš Zabývám se jazykem, kterým sám nehovořím, a i když matka, strýcové nebo tety z něho něco jakoby ocitovali, zřídka se tak dělo bez ironie či skryté nostalgie. Nějakým slovem či větou upadli zpět do jazyka ztraceného, v němž se jejich otcové či babičky pohybovali ještě svobodně. A já jsem to vnímal jako vzpomínku na mramorové zříceniny živého města potopeného v hlubinách moře, na filologickou Atlantidu. Potíž je v tom, že v českých poměrech se v otázce jidiš, ani v ní, nelze snadno odpoutat od národních a politických apriorních rozhodnutí. Roku 1848 a ještě více po roce 1867 bylo v Praze možné se kulturně začlenit do společnosti německé nebo české, a chtě nechtě tak sklouznout do národnostních proklamací pro a proti: němečtí Židé, kteří se od jidiš distancovali, chtěli zapomenout na chudobu, útrapy a omezování; čeští Židé se v konfliktech svého emancipování cítili spojenci Slovanů, avšak německý prvek v jidiš byl jejich českému povědomí na překážku. Následky těchto rozhodnutí bylo možné vycítit ještě i v Terezíně, a v životním příběhu Madeleine Albrightové, bývalé ministryně zahraničí USA, jejíž otec Josef Körbel a později Korbel náležel k hnutí českožidovskému a svou dceru nikdy nehodlal poučit o tom, že její příbuzní zahy-
9
nuli v plynových komorách, se staly tyto okolnosti ve Spojených státech předmětem veřejné debaty. Chci si zde klást otázku, kdy pražské židovstvo mluvilo jidiš (pakliže tak činilo), které historické okolnosti vytěsňování jidiš brzdily či podporovaly, i jak a jak dlouho tento jazyk přežíval ve stopách a mizejících pozůstatcích, a to vše s nezbytným pohledem na Franze Kafku a Maxe Broda, avšak nikoli pouze na ně. V klasickém lingvistickém díle Maxe Weinreicha (History of the Yiddish Language, 1980) nejsou filologické hypotézy kaleny lokálními zájmy. Podle jeho výkladu přišly židovské rodiny z Řecka (Soluně) a z balkánských zemí podél řek do Čech již v desátém století. Weinreich definuje jejich jazyk jako „kananejský“ (výraz z hebrejštiny pro slovanské země, odkud pocházeli otroci, viz Genesis 9,25 a rovněž označení Slavi/sclavi), jde tedy o jakousi jazykovou smíšeninu z hebrejštiny, z řečtiny židovských rodin a ze slovanských složek. Tyto „kananejsky“ hovořící židovské rodiny přinesly do Prahy své vlastní rituální formy, jež přetrvávaly ve Staré synagoze a v rozptýlených ústních tradicích, než se v jedenáctém a dvanáctém století daly do pohybu židovské rodiny z Loteru, to jest z oblasti kolem Rýna a Mosely, a to nejprve na jihovýchod, pak na jih, a kolem roku 1250 dorazily na území slovanské. Ti, kdo mluvili „kananejsky“, a ti, kdo mluvili jidiš, žili původně spolu a vedle sebe, jenže přistěhovalectví z Aškenázu stále víc mohutnělo, a jak prohlašuje Weinreich, kolem poloviny čtrnáctého století začalo v pražské obci na mnoho století převládat jidiš – třebaže polyglotní Židé nepřestávali v kontaktu se sousedy a zákazníky mimo obec a své rodiny používat češtinu a němčinu, která nebyla tenkrát od jidiš příliš vzdálená.
10
Jeden z nejpozoruhodnějších pokusů vytěsnit jidiš z rané pražské tradice lze najít v eseji o jazyce a literatuře českých Židů, který v roce 1957 uveřejnil Roman Jakobson v New Yorku ještě ve stínu druhé světové války a šoa. Jakobsonova legitimní autorita ve všech lingvistických otázkách čelí veškerým polemikám (především polemice nelingvisty). Esej spojuje rozsáhlou erudici s prazvláštně proměnnými závěry. Zcela nepochybně byla pražská obec ve třináctém století za Přemyslovců místem, kde se shromažďoval kruh vynikajících hebrejských učenců, a rovněž nemůže být žádných pochybností o tom, že se české glosy v jejich rukopisech (například blecha, led či kuklík, druh pečiva, výraz dochovaný v polštině) vyskytují nejméně o jedno století dříve než veškerá psaná stará česká literatura. Zda se ovšem z rozptýlených českých glos dá činit závěr, že pražští Židé spolu hovořili česky, je zcela jiná otázka – nikdo by přece nechtěl tvrdit, že lotrinští Židé ve dvanáctém století mezi sebou mluvili staročesky, i když se v komentářích Rašiho (zemřel 1105) nacházejí české glosy jako doklady filologické badatelské náruživosti. Nadto si lze v Praze vedle glos českých přečíst i glosy středohornoněmecké, čímž je závěr, že interním hovorovým jazykem pražských Židů byla čeština, problematizován ještě víc. Jakobson má naprosto pravdu, říká-li, že se pražští učenci cítili v přemyslovském státě doma. Dynastie byla česká, jejich stát však ne (učenec Izák ben Moses odešel později do přemyslovské Vídně), a tvrzení, že tito učenci sice psali hebrejsky, ale mysleli česky, je stejně poetické jako neprokazatelné. Dokonce i legitimní proslulost přemyslovského dekretu o Židech (1254), který obec právně chránil, je přesným opisem babenberského dekretu vídeňského ze čtyřicátých let. Roman Jakobson píše jako
11
český vlastenec, jemuž jde o to, aby akcentoval „neoblomně český ráz“ staré pražské židovské obce, nakonec však vypustí z pytle i ideologického zajíce a polemizuje proti německožidovským učencům „vědy o Židech“, kteří v právě uplynulém století bohužel podléhali „velkoněmeckému šovinismu“ a přemyslovský stát lokalizovali do „německého životního prostoru“. Vlastní obětí Jakobsonovy polemiky je jidiš, které se jakžtakž objeví v posledním odstavci eseje. Jidiš se po „mnoha migračních procesech“ konsoliduje jako obecný židovský jazyk v Polsku (o Čechách se nemluví) poté, co si uchovalo celou řadu prvků staré češtiny, například nebich ze (slovanského) neboh. Dominance jidiš se přesunula do Polska a sousedních zemí, jimž staročeská civilizace poskytuje pouze určité podklady. Poučná kniha Benjamina Harshava The Meaning of Yiddish (1990) vidí jazykové poměry pohledem, který zahrnuje víc než jedno tisíciletí. Aniž trvá na kulturně-politickém primátu jednoho či druhého idiomu, v otázce pražského či českého jidiš zaujímá zprostředkující postoj. Ve značném protikladu k Jakobsonovi diferencuje užívání jidiš sociologicky. Rituální hebrejština, včetně prvků aramejských, byla jazykem psaným, elitním a mužským, jidiš spíše idiomem rodinných a přátelských kruhů, sféry žen a matek, jazykem mateřským v pravém slova smyslu, třebaže byl psán hebrejsky a často tištěn zjednodušenými typografickými znaky. Že Židé ve slovanských zemích kolem přelomu tisíciletí používali slovanské jazyky, je možné, ale jakmile se dali do pohybu na východ Židé z německých zemí, jidiš jiné idiomy zastínilo a v šestnáctém století ovládalo veškeré aškenázské sídelní území od Porýní až po země Koruny polské. Považuji Harshavův výklad za obzvláště významný, neboť v putování Židů ne-
12
spatřuje vždy a výlučně pohyb ze západu na východ, nýbrž čas od času i z východu na západ, jako po brutalitách pogromu Chmelnického v roce 1648, po pronásledování Židů v Rusku roku 1881 či po haličské anabázi roku 1915, která přivedla do Prahy tisíce uprchlíků, mezi nimi (můžeme dodat) i matku Paula Celana. K tomu se přidružily problémy ekonomické, a právě z toho důvodu přišli z Haliče s koňmi a povozem hledat štěstí do moravského Příboru děd a otec Sigmunda Freuda. Z vědeckých pojednání a polemik se vposledku přece jen klube shoda. Sporný zůstává idiom pražského židovstva ve století desátém a jedenáctém, pokud vůbec hodláme mluvit o židovstvu, a ne o rodinách kočujících obchodníků, a Weinreichova hypotéza „kananejštiny“, jidiš s řeckými prvky, mi připadá přesvědčivější než Jakobsonova vytoužená idea české orientace uvnitř židovské obce, do minulosti promítnutá legitimizace moderního českožidovského hnutí. Málokdo pochybuje, že jidiš v obci dominovalo, přinejmenším od útěku rýnských a franckých Židů po pogromech roku 1096, třebaže tištěné texty v pražském jidiš nelze datovat před rok 1619 a ne později než koncem osmnáctého století – mezi jinými sbírku rodinných dopisů z Prahy do Vídně, židovské variace starých německých lidových tisků, například Ajlenspiegl či Flore und Blancheflur, hru o svátku purim, knížky modliteb a pobožností, a především Schöne Maisse, zajímavou historku (1705), která vypráví o založení pražské židovské obce z blahovůle císařovy a lokalizuje císařský dvůr do Frankfurtu. Schöne Maisse byla dílem dvou žen, Belly Hurwitzové a Ráchel Rausnitzové, manželky Leba Porgese, a neexistuje druhý pražský židovský text, který by jasněji dosvědčoval úzké spojení spisovatelek a ženské-
13
ho čtenářstva. Možná jsou Bella Hurwitzová a Ráchel Rausnitzová vůbec prvními pražskými spisovatelkami, jejichž jména se nám dochovala. A kdy začíná jidiš upadat? Začátek konce, jenž je svázán se zásadami osvícenství, se dá doložit spíše než proces sám, táhnoucí se nejspíš celé století. Tento začátek konce, alespoň v Praze, se pojí s takzvanou habsburskou „germanizací“. Zda smíme Josefa II. charakterizovat jako germanizátora a nic víc, je jiná otázka. Chtěl osvícený a moderně fungující stát, a pro zemi českou, ne však pro italské a uherské země, vyžadoval administrativní a komerční praxi v německém jazyce. Jeho proslulý toleranční patent (1781), který měl ze Židů učinit lepší státní občany, nebyl totiž tolerantní ve všech prováděcích nařízeních, neboť byl zaměřen, v reskriptu z 2. ledna 1782, právě proti hebrejštině a „takzvané židovštině“, této „směsi z hebrejštiny a němčiny“, a nařizoval zřídit německé základní školy pro židovské děti (tam obec posílala sirotky, kdežto děti majetných rodičů nadále vyučovali soukromí učitelé). Židovským učitelům bylo dovoleno navštěvovat univerzitní knihovnu a úřady doporučovaly, aby se „majetná část židovského národa“, rozuměj movití mladíci, přijímala na univerzitu. Zároveň trvalo české gubernium na tom, že Židé musí mít německá jména a příjmení, a to podle seznamu, který jim byl předložen. V každém případě josefínské osvícenství svými jazykovými dekrety vnutilo židovstvo do situace, jejíž důsledky pociťovali postižení ještě po stu i více letech. Žid jako německý Žid byl příšerou, která mohutně podněcovala český antisemitismus. Události jsou složitější a nedají se vysvětlit pouze germanizací shora. Ve stejné době a až do prvních desetiletí devatenáctého století se židovské osvícenství (halacha),
14
jehož filozofickou hlavou byl Berlíňan Moses Mendelssohn, obracelo proti kulturní izolaci židovských obcí a proti jidiš. Dělo se tak nejprve na severu v Prusku, později však i v židovské obci pražské, kde mnoho mladších vyznávalo Mendelssohnovy myšlenky a praktiky. Začali psát německy, avšak typografie byla hebrejská. Patriarchou židovského osvícenství v Praze byl dr. Josef Jeitteles, který studoval lékařství v Halle (než mu to bylo umožněno v Praze), jeho synové, zejména Ignaz (později v předbřeznové Vídni úspěšný obchodník a literární kritik), s nimi pak přistěhovavší se intelektuálové, mezi nimi Herz Homberg, Peter Beer a Avigdor Levi, Mendelssohnův hlavní pražský dopisovatel. Všichni sdíleli Mendelssohnovu nechuť k jidiš: jednou prohlásil, že „ten žargon“ lecčíms přispívá k „nemravnosti prostých lidí“. Roku 1798 vyšla znovu pražská kompilace „613 zákonů Písma svatého“ v „německém jazyce podle židovského nářečí“, byl to však jen boj na ústupu. O čtyři roky později se mladší maskilim čili osvícenci sdružili v pouze nakrátko existujícím časopise Jüdisch-deutsche Monatsschrift (1802) s německými příspěvky a tištěném hebrejsky. Cílem těchto spisovatelů bylo „používat německý jazyk k obecně prospěšným účelům“ a za několik málo let začali intelektuálové, především Ignaz Jeitteles, psát německy a v desavském časopise Sulamith i tisknout německými typy. Proměna typografická byla rozhodujícím signálem pro přesuny v situaci vzdělávání. Nejprve jidiš tištěné hebrejsky, často písmeny takzvané ženské němčiny, která umožňovala ženám texty číst; pak německo-hebrejsky, jak to doporučoval Mendelssohn; nakonec německy s německou typografií, nová typografická praxe pro nové čtenářské publikum.
15
