UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI FILOZOFICKÁ FAKULTA KATEDRA SOCIOLOGIE, ANDRAGOGIKY A KULTURNÍ ANTROPOLOGIE
SIKHSKÁ KOMUNITA VE VELKÉ BRITÁNII Afghánští sikhové v Londýně
BAKALÁŘSKÁ DIPLOMOVÁ PRÁCE OBOR KULTURNÍ ANTROPOLOGIE
VYPRACOVALA: Markéta Dundálková VEDOUCÍ BAKALÁŘSKÉ PRÁCE: Mgr. Jakub Havlíček, Ph.D.
Olomouc 2014
1
Prohlašuji, že jsem tuto práci vypracovala samostatně a uvedla v ní veškerou literaturu a ostatní zdroje, které jsem použila.
V Olomouci dne: …………………….
2
Podpis: …………………….
Zde bych chtěla poděkovat vedoucímu bakalářské práce Mgr. Jakubovi Havlíčkovi, Ph. D. za jeho odborné rady. Mé poděkování patří především mým respondentům, jež si na mě v hektickém prostředí Londýna udělali čas.
3
Anotace Bakalářská práce pojednává o sikhské komunitě ve Velké Británii, konkrétně o komunitě afghánských sikhů v Londýně. Práce je rozčleněna do dvou rovin, na část teoretickou a část empirickou. Část teoretická je především úvodem do sikhismu. Zahrnuje historický exkurz, náboženské pilíře sikhismus a některé z důležitých prvků sikhské společnosti. Dále se věnuje tématu afghánských sikhů, jejich původu, migraci do Velké Británie a jejich současné situaci v Afghánistánu. Empirickou částí této práce je můj vlastní kvalitativní výzkum komunity afghánských sikhů v Londýně. Ten vznikl na základě rozhovorů s členy této komunity, po kterých následovala analýza a interpretace dat. Kvalitativní výzkum je zaměřen především na popis komunity, zahrnuje původ a migraci afghánských sikhů, náboženské a kulturní tradice a další rysy komunity. Okrajově se také zaměřuje na identitu členů této komunity. Klíčová slova: sikh, sikhové, sikhismus, sikhská komunita, afghánští sikhové, sikhská komunita ve Velké Británii
Annotation The thesis is focussed on the Sikh community in the UK, namely the Afghan Sikh community in London. The work is divided into two levels , the theoretical and the empirical. The theoretical part is mainly an introduction to Sikhism. It includes historical excursion , religious pillars of Sikhism and some of the important elements of the Sikh society. It also focusses on Afghan Sikhs, their origin , migration to the UK and their current situation in Afghanistan. The empirical part of this thesis is then my own qualitative research on Afghan Sikh community in London. It is based on interviews with members of the community, followed by analysis and interpretation of the data. Qualitative research is focused on the community description , which includes the origin and migration of Afghan Sikhs, religious and cultural traditions, and other community features. Marginally also focuses on the identity of the members of this community. Keywords: sikh, sikhs, sikhism, sikh community, afghan sikhs, sikh community in the Great Britain
4
OBSAH ÚVOD .................................................................................................................................... 7 TEORETICKÁ ČÁST ........................................................................................................... 8 1 Historie................................................................................................................................ 8 1.1 Zakladatel sikhismu a tradice Guru ............................................................................. 8 1.2 Tradice guru ............................................................................................................... 11 1.3 Nástupníci Guru Nánaka ............................................................................................ 11 1.4 Založení chálsy .......................................................................................................... 13 1.5. Sikhsko-afghánské války ......................................................................................... 14 1.6 Vznik sikhského státu ................................................................................................ 15 1.7 Anglo-sikhské války .................................................................................................. 15 1.8 Paňdžáb pod britskou nadvládou ............................................................................... 16 1.9 Krvavá čára ................................................................................................................ 17 1.10 „Paňdžábský problém“ ............................................................................................ 18 2. Náboženství ..................................................................................................................... 19 2.1 Pojetí Boha ................................................................................................................. 19 2.2 Posvátné texty – Guru Granth a modlitba .................................................................. 20 2.3 Náboženské Rituály, Modlitba .................................................................................. 21 2.3.1 Gurudvára ........................................................................................................... 21 2.4 Sikhská etika a rahit ................................................................................................... 22 3 Společnost ......................................................................................................................... 23 3.1 Diverzita panthu ......................................................................................................... 23 3.2 Definice sikha ............................................................................................................ 23 3.2.1 Sikhové v diasporách .......................................................................................... 25 3.3 Rysy sikhské společnosti ........................................................................................... 25 3.3.1 Absence kastovního systému .................................................................................. 25 3.3.2 Genderová rovnost .............................................................................................. 28 3.4 Sikhská diaspora ........................................................................................................ 29 3.4.1 Důvody sikhské migrace ..................................................................................... 30 3.4.2 Migrace do Velké Británie .................................................................................. 30 4 Afghánští sikhové ............................................................................................................. 33 4.1 Původ afghánských sikhů .......................................................................................... 33 4. 2 Migrace ..................................................................................................................... 33 4.3 Současná situace ........................................................................................................ 34 5
EMPIRICKÁ ČÁST ............................................................................................................ 36 5. Cíle výzkumu ................................................................................................................... 36 6. Metodologie ..................................................................................................................... 37 6.1 Metoda výzkumu ....................................................................................................... 37 6.2 Metoda získávání dat ................................................................................................. 37 6.3 Průběh výzkumu ........................................................................................................ 38 6.4 Informovaný souhlas .................................................................................................. 38 6.5 Výzkumný vzorek ...................................................................................................... 38 6.6 Okruhy výzkumných otázek ...................................................................................... 39 7 Výsledky výzkumu ........................................................................................................... 40 7.1 Původ afghánských sikhů .......................................................................................... 40 7.2 Migrace afghánských sikhů do Velké Británie .......................................................... 41 7.3 Rysy Afghánské sikhské komunity............................................................................ 45 7.3.1 Společenské rozdělení......................................................................................... 45 7.3.2 Genderová rovnost .............................................................................................. 47 7.3.3 Další rysy ................................................................................................................ 49 7.4 Náboženské tradice .................................................................................................... 51 7.4.1 Náboženská výchova .......................................................................................... 52 7.4.2 Rahit .................................................................................................................... 52 7.4.3 Amrit ................................................................................................................... 53 7.4.4 Modlitba a Guru Granth ...................................................................................... 54 8.5 Kulturní tradice .......................................................................................................... 56 8.5.1 Jazyk a písmo ...................................................................................................... 56 8.5.2 Strava .................................................................................................................. 57 8.5.3 Oblékání .............................................................................................................. 57 8.5.4 Hudba .................................................................................................................. 57 9.6 Vztahy ........................................................................................................................ 58 9.6.1 Vztahy s komunitou indických sikhů.................................................................. 58 9.6.2 Vztahy s Afghánci, jež nevyznávají sikhismus .................................................. 59 9.6.3 Vztahy s britskou majoritou ................................................................................ 60 9.7 Vztah k Afghánistánu a pojetí identity ...................................................................... 61 Závěr .................................................................................................................................... 65 Použité prameny a literatura ................................................................................................ 66 Příloha A .............................................................................................................................. 69 Příloha B .............................................................................................................................. 70 6
Příloha C .............................................................................................................................. 71
ÚVOD Afghánistán se může na první pohled zdát jako čistě islámský stát. Kromě muslimské majority tu však přežívá několik málo skupin minoritních. Mezi jednu z nich patří afghánští sikhové. Na tuto marginalizovanou skupinu se ve své bakalářské práci zaměřuji. Nezkoumám ji však ve svém přirozeném prostředí Afghánistánu; ve svém výzkumu se zaměřuji na sikhy, jejichž rodiny se rozhodly jako mnoho dalších odejít ze své rodné země za lepším životem na Západě. Teoretická část mé bakalářské práce je především zjednodušeným úvodem do Sikhismu. Zde musím podotknout, že rozsah této práce mi neumožnil obsáhnout všechny aspekty sikhského náboženství. Proto se pro mé účely zaměřuji především na historii sikhské tradice, jež tvoří kontext, bez kterého není možno sikhskou tradici vykládat; náboženské pilíře sikhismu a na některé z důležitých prvků sikhské společnosti. V poslední části se věnuji afghánským sikhům. Na toto téma existuje velmi limitovaný počet literárních zdrojů, proto je tato kapitola poměrně krátkou. Empirickou částí práce je vlastní kvalitativní výzkum. Pro tento účel jsem si vybrala mladší generaci afghánských sikhů, která byla vychována rodiči, pro něž byl Afghánistán domovem. S těmito členy jsem pak provedla rozhovory. Hlavním cílem mého výzkumu bylo tuto komunitu popsat a rozšířit povědomí o této skupině v české společnosti. Dále jsem se zaměřila na původ a migraci afghánských sikhů, na povahu jejich náboženských a kulturních tradic a na další rysy komunity. Zkoumala jsem také identitu těchto jednotlivců. Široce rozšířenou představou je, že každý sikh je původem Paňdžábec.1 V bakalářské práci se poukázala na to, že toto tvrzení být nutně platným nemusí.
1
KNOTKOVÁ, Blanka et al. Základy asijských náboženství. 1. díl, Judaismus, islám, hinduismus, džinismus, buddhismus, sikhismus, pársismus. 1. vyd. Praha: Karolinum, 2004, s. 164.
7
TEORETICKÁ ČÁST 1 HISTORIE Jak McLeod zdůrazňuje, k vysvětlení sikhského náboženství je znalost historie nezbytná. 2 Následující strany jsou proto velmi zjednodušeným výkladem sikhských dějin.
1.1 Zakladatel sikhismu a tradice Guru Historie sikhismu začíná u jejího zakladatele. Byl jím Guru Nának, jenž se narodil roku 1469 v Paňdžábské vesnici Talvandí.3 Název Paňdžáb znamená doslova „země pěti řek“, těmi jsou Satladž, Bjás, Ráví, Čanáb a Džihlam, geograficky se tento historický region rozprostírá mezi dnešním Pákistánem a Indií.4 V době jeho narození se nacházela Indie více než pět set let pod muslimskou správou; Paňdžáb té doby byl multikulturním prostředím, kde se na denní bázi setkával hinduismus s islámem. Dá se předpokládat, že právě tato náboženská a kulturní diverzita ovlivnila Nánakovo učení o jednotě Boha.5 Protože psaná tradice byla v době života Guru Nánaka dobře rozšířena, existují o jeho životě psané zmínky. Jedná se především o spisy o Nánakově životě sepsané posmrtně jeho žáky. Tato vyprávění jsou zvaná Džanamsákhí. Paňdžábský význam slova džanam je narození, sákhí se pak dá jednoduše přeložit jako příběh.6 K obsahu těchto příběhů je však vhodné přistupovat skepticky. Často se jedná o vyprávění naplněná nadpřirozenými úkazy, která ústí v morální ponaučení.7 Kritikové jdou v popisu dále a nazývají je dokonce mýty.8 Takový je i popis Nánakova narození, kdy kněz novorozenci předpověděl zářnou budoucnost:
2
MCLEOD, W.H.. Historical Dictionary of Sikhism. USA: The Scarecrow Press, 2005, XXVII. KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 16. 4 SAMBHI, Piara Singh and W. Owen Cole. A Popular Dictionary of Sikhism. : Routledge, 1997, s. 67. 5 KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005. s. 16. 6 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 22. 7 NESBITT, Eleanor. Sikhism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2005, s. 17. 8 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. The Myth of The Founder: The Janamsakhis and Sikh Tradition. History of Religions. 1992, roč. 31, č. 4, s. 329-343. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/1062798 3
8
„Bude ctěn jak hinduisty, tak muslimy. Jméno jeho bude znít na nebi i na zemi. Oceán před ním ustoupí a stejně tak země a nebesa. Ctít bude Boha nehmotného a víru v něj hlásat ostatním. Všichni lidé budou si před ním rovni jako Boží výtvor.“9 Několik faktů o Nánakově životě je spolehlivě známo. Nánakova rodina pocházela z vysoce postavené kasty, jeho otec pracoval jako výběrčí daní pro místní muslimskou správu. Nának byl vyučován perštině i sanskrtu a už v dětství byl lidmi považován za bystrého a mimořádného chlapce.10 Jeden z nejznámějších příběhů Džanamsákhí se váže již k Nánakově dětství. Malý Nának se, jak je v hinduistické tradici zvykem, účastnil iniciačního rituálu, při kterém je chlapcům z vyšších kast na tělo pověšena posvátná nit symbolizující čistotu jejich duše.11 Když mu měla být nit navléknuta, Nának odmítl se slovy: „Nechť je ti soucit bavlnou; Pak upřeď vlákno radosti, dodej uzly střídmosti a smotky pravdy. Tak stvoříš posvátnou nit pro duši; Máš- li takovou, navlékni mi ji.“12 Na tomto příběhu se často ilustruje Nánakův nesouhlas s kastovním systémem a rituálem, jež se stal důležitým prvkem jeho učení.13 V té době se Nának rozhodl odejít ze školy a věnovat se samostudiu. Z období jeho dospívání pochází další z příběhů Džanamsákhí vyzdvihující chlapcovu výjimečnost. Podle tohoto příběhu šel mladý Nának s dobytkem na pastvu. Ten se mu zatoulal na sousední pole, a zničil úrodu pšenice. Farmář se rozčílil, a šel si stěžovat do vesnice. Když se ke svému poli vrátil, úroda byla netknutá. 14
Jako dospělý muž se Nának odstěhoval za prací se do Sultánpuru, paňdžábského centra vzdělanosti. Zde dostal možnost sdílet své myšlenky s hinduistickými a muslimskými učenci.15 Jednou, když Nánakovi bylo kolem třiceti let, dostal se při ranní koupeli v řece podle Džanamsákhí do Boží společnosti.
16
V té době navázal spojení
s Bohem, slyšel božská slova, a vypil božský nektar amrit.17 Navrátil se domů až po třech dnech se slovy: „Není hinduisty, není muslima.“ Tak byl položen další základní kámen
9
SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 1998, s. 20. KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 16. 11 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 24. 12 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 1998, s. 21. 13 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 24. 14 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 25. 15 KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 17. 16 NESBITT, Eleanor. Sikhism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2005, s. 21 17 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 27. 10
9
jeho učení, tedy že opravdová spiritualita přesahuje náboženství a náboženská označení jsou zbytečná.18 Aby svoji vizi mohl šířit dál, rozhodl se Nának navštívit vzdělanostní centra za hranicemi Paňďžábu. Během svých cest skládal Nának poezii v paňdžábštině, jazyce prostých lidí, čímž otevřel cestu ke svému učení širší mase obyvatelstva Paňdžábu. Na cesty si vybral muslimského společníka Mardanu, který Nánakovu poezii zhudebnil. Tak vznikla tradice náboženského zpěvu sabad-kirtan, jež se stala nedílnou součástí sikhské tradice.19 Jeho cesty trvaly více než dvacet let. 20 Během této doby podnikl cesty na sever až k Himalájím, na východ až do indického Ásámu, na jih na dnešní Srí Lanku. Na své zpáteční cestě z Mekky a Bagdádu roku 1521 navštívil Guru Nának dnešní Afghánistán.21 Zde Guru navštívil Kábul, Ghazni, Džalalabád, Kandahár a Hazaru.22 Za tuto dobu navštívil mnohá hinduistická i muslimská poutní místa, sbíral spisy učenců a rozpravoval o své filozofii s hinduisty, muslimy i budhisty. Učil je o jednotě Boha přístupného v lidském nitru, jež si nežádá vnějších rituálů ani obřadů. Guru Nának nevyžadoval, aby se jeho následníci svého náboženství zřekli, důležitou byla víra v jednoho všudypřítomného boha.23 Po návratu z cest se usadil v Paňdžábu, kde založil vesnici Kartápur, v překladu doslova Boží vesnici.24 Na tomto místě dostali jeho myšlenky praktické podoby. Vytvořil zde sangat, tedy kongregaci věřících sikhů a zavedl komunální jídlo langar. Jeho učení do Kartápuru svou univerzálností vábilo mnohé, nehledě na kastu, náboženství či původ. Tito následovníci byli označováni šišjové (v sanskrtu významem žáci), později sikhové.25 Celá komunita byla známa jako Nánakpanth, tedy v překladu „následovníci Nánakovy cesty“.26 Guru Nának zemřel roku 1539 v Kartápuru. Před smrtí pověřil jednoho ze svých učedníků shromážděnými skripty. Byl jím Lehna, jehož při té příležitosti Guru Nának
18
NESBITT, Eleanor. Sikhism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2005, s. 22. KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 18. 20 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 27-28. 21 SINGH, Kirpal. Sikhs and Afghans: From Guru Nanak to Maharaja Ranjit Singh. International Sikh Conferences 2004 22 Guru Nanak in Afghanistan. [online]. [cit. 2014-03-15]. Dostupné z: http://www.sikhiwiki.org/index.php/Guru_Nanak_in_Afghanistan 23 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 27-28. 24 KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 19. 25 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 1998, s. 25. 26 KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 20. 19
10
přejmenoval na Angada, v překladu „část těla“. V posvátné knize Guru Granth stojí: „Tak prohlásil nástupníkem Lehnu… Lehna měl v sobě stejné světlo a stejné způsoby. Guru pouze změnil tělo.“ Tak byla v sikhismu založena tradice guru.27
1.2 Tradice guru Sikhismus je založen na vztahu sikha, tedy žáka a Guru jako jeho učitele. Termín Guru je v Indii běžně užíván pro uznávaného učitele, především duchovního. Sikhové však vykládají Guru, jako termín pro toho, jež „zbavuje temnoty“. Toto označení se pak uplatňuje pro deset zakladatelů sikhské tradice a posvátnou knihu Guru Granth.28 Sikhismus pak nevnímá každého Guru jako samostatnou entitu; sikhové věří, že všichni Guru jsou ztělesněním toho samého Guru.29 Označení Guru patří také Bohu, jež předal tradici Nánakovi. Proto také v sikhismu patří Bohu označení „vahé guru“30, tedy „úžasný učitel“. Guru umožňuje lidem porozumět Bohu; skrze něj může člověk dojít osvícení. Tato tradice je v historii náboženství unikátní. 31
1.3 Nástupníci Guru Nánaka Po Guru Nánakovi následovalo děvět dalších Guru, jež také přispěli k utváření sikhské tradice. V této části se věnuji těm, jež měli na tradici sikhismu největší vliv. O životě Guru Angada, jež byl druhým „vůdcem“ sikhské komunity v letech 15391552 toho příliš známo není. Jedna z inovací, jež je Guru Angadovi připisována je vynález písma gurmukhí, v němž je zapisována Paňdžábština. Význam slova gurmukhí je z „guruových úst“.32 Za doby třetího Guru Amar Dáse začalo docházet ke změnám. Sikhská komunita, jež si žačala říkat zkráceně
Panth, (tedy doslova „cesta“, ve volnějším překladu
„následovníci“), už nebyla tvořena jen přímými žáky Guru Nánaka. Rodila se nová generace sikhů, již přímá zkušenost s Nánakem chyběla. Aby si panth udržel soudržnost, podnikl třetí Guru jisté organizační kroky. Jednou z významných změn bylo zavedení tradice povinnosti langaru.
33
Jako langar je v sikhismu označena komunální kuchyň a
jídelna, kde každý dostane zadarmo najíst. Důležitým prvkem je, že všichni bez rozdílu 27
KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 20. NESBITT, Eleanor. Sikhism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2005, s. 3. 29 Tamtéž, s. 13 30 Tamtéž, s. 3-4. 31 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 34. 32 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 19-20 33 KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 22. 28
11
jedí společně, sedíc přitom v jedné řadě. Tím langar
přispívá ke zrušení kastovního
systému, jež ukládá ohledně stravování kastovní omezení.34 Další významnou reformou bylo opětovné zavedení rituálů, jež byly Guru Nánakem původně zamítnuty. Guru Amar Dás dal vzniknout sikhským poutním místům a znovu zavedl oslavy festivalů. Tak bylo přežití a soudržnost panthu zajištěny.35 To pátý Guru Ardžan je zodpovědný za sestavení Ádi Granthu („První Knihy“), posvátného textu sikhů, jež později vešel ve známost jako Guru Granth. Dalším počinem pátého Guru bylo dokončení Zlatého Chrámu v Amritsaru, centrálního chrámu sikhského náboženství.36 Mughalové, tedy turkičtí muslimové, vnikly do Indie už během života Guru Nánaka. V té době sikhům příliš pozornosti nevěnovali, a během vlády druhého císaře Akbara (1556-1605) byly vztahy mezi císařem a sikhy dokonce přátelské.37 Rozvoj a růst Panthu a s tím přicházející moc se staly trnem v oku Akbarovu následníkovi Džahángírovi. Ten vyzval Guru Ardžana, aby zastavil růst panthu, jinak bude donucen ke konverzi k islámu. Ardžan toto ultimátum odmítl. Následkem toho byl uvězněn, mučen a nakonec popraven. Mučednická smrt Guru velkou měrou přispěla k transformaci panthu, jehož reakcí byl vznik militantní dimenze sikhismu.38 Guru Hargóbind se stal vůdcem sikhské komunity po popravě svého otce Guru Ardžana roku 1606. Jeho vůdcovství mělo vliv na přeměnu náboženské skupiny sikhů v ozbrojenou skupinu připravenou bojovat za obranu své víry. Za jeho života došlo k vytvoření oficiální armády, která se následně dostávala do střetů s mughalskými vojáky.39 Tato militaristická tradice byla posílena, když konflikt mezi mughalským císařem a devátým Guru Tégh Bahádurem vyvrcholil roku 1665 ve veřejnou popravu Guru v Dillí. Tak získal sikhismus dalšího mučedníka a nenávist sikhů vůči mughalské moci vzrostla. 40 Po smrti otce přišel desátý Guru Góbind Singh s novým strategickým plánem. Jeho cílem bylo posílit panth jež měl v budoucnosti čelit ještě větším snahám o likvidaci ze strany Mughalů. Tradice vypráví ještě o jednom důvodu; po popravě jeho otce Guru Tégh 34
MCLEOD, W.H.. Historical Dictionary of Sikhism. USA: The Scarecrow Press, 2005, s. 121. KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 21. 36 KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 22. 37 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 32. 38 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 32-33. 39 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 33-39. 40 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 44-46. 35
12
Bahádura se prý přítomní sikhové ze strachu z pronásledování neodvážili vystoupit z davu, a posbírat jeho ostatky. Tehdy vzhled sikhů neumožňoval jejich rozlišení od ostatních. Guru Góbind Singh Sikhismus ovlivnil nejvíce založením chálsy, tedy společenstvím „čistých“. Tato událost je považována za jednu z nejdůležitějších v historii sikhismu.41
1.4 Založení chálsy Roku 1699 při příležitosti oslav Nového roku festivalu Vaisakhi pozval Guru Góbind Singh sikhy z celé země do města Anándpuru. Během slavnosti Guru předstoupil před shromáždění s mečem v ruce, a vyžádal si lidské oběti. Přihlásil se dobrovolník, ochotný pro svého Guru obětovat život. Toho Guru odvedl do svého stanu a navrátil se před shromáždění s mečem od krve. Tento proces se opakoval ještě čtyřikrát. Nakonec před udivený dav všech pět dobrovolníků předstoupilo naživu. Tato pětice byla prohlášena paňdž piare, v překladu „pět milovaných“. Tak vnikl základ společenství chálsy, tedy společenství „čistých“. Tito vyvolení pocházející z různých kast potom podstoupili iniciační proces nazvaný amrit. Při tomto procesu byl připraven nápoj amrit (nápoj nesmrtelnosti), jehož vypitím byl iniciovaný znovuzrozen, a stal se členem rovnostářského společenství chálsy. Součástí iniciace byla i změna jména, místo původních indických či hinduistických jmen bylo všem jednotně uděleno jméno Singh. Slovo pochází ze sanskrtského slova simbha – „lev“. Výběr jmen nebyl náhodný; jméno simbha bylo užíváno hinduistickými princi a tímto gestem Guru Góbind Singh povýšil všechny členy chálsy na úroveň nejvyšších kast. Vstup do chálsy Guru Góbind Singh umožnil i ženám, jež dostaly druhé jméno Kaur, tedy „princezna“, čímž opět upevnil rovnostářskou ideu sikhismu. Členové chálsy se zavázali k dodržování kodexu chování, rahitu, jehož součástí je nošení paňdž kakár (tedy doslovně „pěti K“). Těmi jsou: kéša – dlouhé vlasy a vousy, kanghá – hřeben ve vlasech, kirpán - dýka, kaččhá – dlouhé spodní prádlo a kará – ocelový náramek. Součástí nové identity se stalo i dodržování čtyř základních zákazů. Členům chálsy bylo zakázáno stříhat si vlasy či vousy, zakázán tabák či jakékoliv intoxikační látky. Dalším zákazem byla konzumace masa zabitého muslimským způsobem. Čtvrtým byl zákaz cizoložství a sexuálních styků s muslimskými ženami. Guru poté pověřil paňdž
41
MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 47.
13
piare, aby provedli amrit na komkoliv, kdo se dobrovolně přihlásí.42 Tradice říká, že tehdy přijali amrit tisíce sikhů.43 Tato událost dala vzniknout nové sikhské identitě. Amrit zařídil, že v budoucnu bude každý mužský člen chálsy nepřehlédnutelný, nebude se moci schovat a bude nucen bojovat za obranu sikhismu. Členové společenství chálsy byli znovuzrozeni a obdařeni zcela novou duší určenou k boji proti nepřátelům. Těmi byli zpočátku Mughalové; v polovině osmnáctého století během válek s Afghánci bylo toto označení rozšířeno na všechny muslimy.44 Ještě jeden významný počin je přisuzován Guru Góbindu Singhovi. Když roku 1708 Guru umíral, vybral si místo lidského nástupce posvátnou knihu Ádi Granth, již jmenoval posledním a věčným Guru. Tak byla tradice Guru definitivně přenesena z člověka na knihu a vznikl Guru Granth Sáhib, v překladu „posvátná kniha Guru“.45 Doba mučedníků a hrdinů za sikhskou víru dalece přesáhla význam sedmnáctého a osmnáctého století a zůstává v paměti panthu dodnes.46
1.5. Sikhsko-afghánské války Už v minulosti se Indie stávala pokladnicí muslimských dobyvatelů. Snadného zdroje peněz se zachtělo i novému afghánskému králi Ahmad Šáh Durraní, prvnímu sjednotiteli paštunských kmenů, zakladateli prvního moderního afghánského státu, jež podnikl v polovině osmnáctého století několik drancujících výprav do Paňdžábu. V roce 1751 se pouze s výkupným nespokojil, a obsadil celý Paňdžáb, jež zůstal součástí afghánské říše do roku 1760.47 Snaha o rozšíření afghánské říše na celé indické území mu ale nevyšla. K jeho ústupu přispěli i sikhské misle - sikhské bojové oddíly čítající desetitisíce jezdců, jež jeho armádu neustále napadaly.48 Vize afghánského krále zůstala nenaplněna; během svých celkem osmnácti tažení nebyl schopen v Indii natrvalo nastolit afghánskou nadvládu.49
42
KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 25-28. MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 53. 44 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 53. 45 KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 49. 46 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 66-67. 47 MAREK, Jan. Dějiny Afghánistánu. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 2006, s. 159-160. 48 STRNAD, Jaroslav et al. Dějiny Indie. Vyd. 1., dopl. [i.e. 3. vyd.]. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 2013, s. 547-548. 49 MAREK, Jan. Dějiny Afghánistánu. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 2006, s. 161. 43
14
1.6 Vznik sikhského státu Po rozprášení afghánské i mughalské moci zůstalo na paňdžábském území vakuum. Do popředí se dostal velitel jednoho z bojových oddílů ambiciózní Randžít Singh.50 Roku 1799 se mu podařilo dobýt hlavní město Paňďžábu Laháur, kde přijal titul maharádža.51 Jeho neustále snahy o rozšiřování Paňdžábského státu jej dostaly do konfliktu se zájmy britské Východoindické společnosti. Výsledkem toho byla roku 1809 dohoda, jež stanovovala společné hranice určené řekou Satladž. Randžít Singh se vzdal snah o jižně položená území, britská Východoindická společnost se pak zavázala respektovat severně položený sikhský stát. Jihozápadní hranici jeho říše se mu stal soutok řeky Indu a Satladže, na severozápadě Chabrajský průsmyk. Existenci sikhského státu si sikhové připomínají jako dobu slávy Paňdžábu a Randžíta Singha jako osvíceného panovníka, jenž se snažil o modernizaci Paňdžábu.52
1.7 Anglo-sikhské války Smrt Randžíta Singha roku 1839 způsobila v Paňdžábu chaos. Této situace se rozhodla využít britská Východoindická společnost a vyhlásila roku 1845 sikhům válku. O výsledku náročné bitvy prosince toho roku rozhodla až zrada sikhských velitelů. Podobný scénář se opakoval v únoru následujícího roku. Ten nakonec vyústil v mírovou smlouvu, kterou se sikhské oblasti dostaly pod britskou kontrolu. Sikhové se s britským protektorátem nedokázali smířit a mezi lidem bujeli revoluční nálady. Roku 1848 sikhové povstali a v následné bitvě způsobili početnější britské armádě značné ztráty. Britové se s potupnou porážkou nesmířili, a v další bitvě shromáždili nejpočetnější armádu v dosavadních dějinách Východoindické společnosti. Sikhové nebyli schopni bitvu zvrátit ve svůj prospěch a Paňdžáb byl nakonec anektován na jaře roku 1849. Sikhové si svými odvážnými činy vysloužili zařazení mezi „válečnická etnika“ Indie.53 Tato teorie válečných etnik byla vyvinuta v druhé polovině devatenáctého století pro vojenské účely britské vlády. Sikhové byli preferovanými kandidáty do indické armády a to pro pověstné válečné schopnosti a loajalitu.54
50
MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 69-70. MAREK, Jan. Dějiny Afghánistánu. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 2006, s. 165-166. 52 STRNAD, Jaroslav et al. Dějiny Indie. Vyd. 1., dopl. [i.e. 3. vyd.]. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 2013, s. 548-550. 53 STRNAD, Jaroslav et al. Dějiny Indie. Vyd. 1., dopl. [i.e. 3. vyd.]. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 2013, s. 550-551. 54 MCLEOD, W.H.. Historical Dictionary of Sikhism. USA: The Scarecrow Press, 2005, s. 126-127. 51
15
1.8 Paňdžáb pod britskou nadvládou Anexe Paňdžábu měla na formování sikhské tradice nepopiratelný vliv. S britskou nadvládou přišla do Paňdžábu vlna modernizace; byla zahájena stavba železnice a stavěny poštovní úřady poskytující novou formu komunikace – telegraf. Začal být vydáván tisk a do praxe byl uveden nový západní vzdělávací systém, jenž produkoval sikhské vzdělance dožadující se reformy sikhského panthu. Paňdžábská společnost se začala měnit a privilegovaným sikhům se začal otevírat svět.55 Po anexi Paňdžábu začal procesu úpadku sikhismu. Tak to alespoň vnímali někteří členové jádra panthu - chálsy. Proto došlo sikhskými učenci k založení výchovného náboženského hnutí Singh Sabha („společenosti lvů“ 56) roku 1873 v Amritsaru, jež si dalo za úkol opět pozvednout hodnoty panthu. Tento úpadek viděli členové především v ochotě některých sikhů vrátit se k hinduistickým hodnotám a v hrozbě, jež začaly představovat snahy křesťanských misií. K opozici k původním členům, jež respektovali diverzitu panthu a sikhismus vnímali spíše jako variantu hinduismu, bylo v Lahore založeno roku 1879 radikální hnutí Tat Chálsa („Pravá chálsa“). Nakonec byla opoziční skupina marginalizována a převahy získala Tat Chálsa, jež v následujících dekádách prosazovala tři hlavní principy: sikhové nejsou hinduisté; členství chálsy by mělo být cílem všech sikhů; členství chálsy vyžaduje dodržování rahitu.57 Po první světové válce docházelo mezi sikhy k posilování proti britských nálad, když se britská vláda několikrát dostala se sikhy do konfliktu. Jedna z událostí, jež ovlivnila britsko-sikhské vztahy a sikhskou tradici, se udála na jaře roku 1919. Britská armáda tehdy vnikla do zahrad Zlatého chrámu a postřílela několik stovek sikhů.58 Tato doba byla doprovázena několikaletou agitací sikhů za získání kontroly nad sikhskými chrámy gurudvárami, které příchodem britské vlády padly do nevhodných rukou.
Snahy dostat chrámy do sikhské správy se vyplnili až roku 1925. Při této
příležitosti byla vytvořena komise Shiromani Gurdwara Parhabank Comittee, jež byla správou pověřena. Tato komise se vyvinula ve formu sikhské parlamentu a na její rozhodnutí je dodnes pohlíženo jako na gurmata („guruovi záměry“). Toto napětí dalo
55
MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 74-75. Singh Sabha. In: Encyclopaedia Britannica [online]. [cit. 2014-03-30]. Dostupné z: http://www.britannica.com/EBchecked/topic/545856/Singh-Sabha 57 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 73-74. 58 KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 112. 56
16
zároveň vzniknout politické straně Akálí Dal, jež cvičila muže, kteří měli za úkol gurudváry obsazovat.59
1.9 Krvavá čára Další a možná nejtraumatičtější událost v sikhské historii se stala roku 1947. Po druhé světové válce došlo k rozpadu Východoindické společnosti, a následně dělení indického území pod britskou správou. Marně vůdci strany Akálí Dal agitovali za vznik samostatného sikhského státu, který měl být nazván Sikhistán či Chálistán („Země čistých“). Úrodný Paňdžáb byl pro Indii příliš cenný; většina zemědělské produkce celé Indie pocházela právě odtud.60 Britská vláda byla konfrontována také s požadavkem výboru politické strany Muslimské Ligy k vytvoření čistě muslimského státu Pákistánu.61 Snahy byly doprovázeny násilnými konflikty v létě 1946, když požadavek prvně britskou vládou nebyl uznán. Na začátku roku 1947 bylo definitivně schváleno rozdělení indických teritorií, čin, jež byl podle tehdejších autorit nezbytně nutný pro zachování míru země, jež se údajně nacházela na pokraji občanské války. Místo hranic provincií se mělo dělícím principem stát náboženské vyznání. Po vydání rozhodnutí nastal zmatek. Muslimové obývající nově indické území Paňdžábu a sikhové (a hinduisté) obývající nově pákistánskou část Paňdžábu se ocitli najednou v nepřátelském prostředí. Plán, jež byl pro tuto příležitost vládou vytvořen zahrnoval řízené populační transfery; nic nenaznačovalo tomu, že by někdo z vedoucích autorit tušil, že přes 12 milionů obyvatel vezme svůj osud do vlastních rukou a zahájí migraci. Řetězovou reakci spustilo vraždění sikhů a hinduistů muslimskými obyvateli téhož jara 1947. Vzájemné vraždění, únosy, znásilňování a útoky na konvoje uprchlíků trvaly dlouhých šest měsíců. Počet obětí se je odhadován někde mezi 250 000 až dvěma miliony obyvatel, přesnější součet dodán nebyl a možná nikdy nebude.62 Tato tragédie vešla ve známost pod termínem urdského básníka Alí Sardár Džáfrího jako „krvavá čára“63
59
MCLEOD, W.H.. Historical Dictionary of Sikhism. USA: The Scarecrow Press, 2005, s. 8. STRNAD, Jaroslav et al. Dějiny Indie. Vyd. 1., dopl. [i.e. 3. vyd.]. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 2013, s. 816-817. 61 COPLAND, Ian. The Master and the Maharajas: The Sikh Princes and the East Punjab. Modern Asian Studies. 2002, roč. 36, č. 3, s. 657-704. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/3876650 62 OBEROI, Harjot S. From Punjab to "Khalistan": Territoriality and Metacommentary. Pacific Affairs. 1987, roč. 60, č. 1, s. 27-41. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/2758828 63 KNOTKOVÁ, Blanka et al. Základy asijských náboženství. 1. díl, Judaismus, islám, hinduismus, džinismus, buddhismus, sikhismus, pársismus. Praha: Karolinum, 2004, s. 165. 60
17
1.10 „Paňdžábský problém“64 "My nehledáme jen kus země. My hledáme území, kde sikhové mohou chránit své ženy a děti. Kde se sikh může stát pánem svého osudu - kde naše náboženské svatyně nemohou přejet tanky. Můžete to nazývat nezávislým Paňdžábem, suverénním státem nebo Chálistánem. To, co žádáme, je domov pro sikhský národ. "65 Požadavky na sikhský stát rokem 1947 neustaly. Přestože koncentrace sikhů v indickém Pandžábu byla po aktu krvavé čáry vyšší než dříve, majoritou byli sikhové pouze v šesti okrscích. Nejblíže se k samostatnému státu sikhové dostali úspěchem agitace strany Akálí Dal roku 1966, která přesvědčila indickou vládu, aby byly upraveny hranice podle jazykového principu. Tím sikhové poprvé tvořili v Paňdžábu většinu.66 Ani potom hlasy volající po Chálistánu neutichly. Vedoucí osobností skupiny extrémistů se stal Džarnail Singh Bhindránvála, jež se svou skupinou obsadil Zlatý Chrám v Amritsaru. Počet teroristických útoků se stupňoval a v roce 1984 došla indické vládě trpělivost. Při příležitosti oslav památky mučednické smrti Guru Ardžana června toho roku se okolí zlatého chrámu naplnilo poutníky. Vojenská akce s cílem zlikvidovat teroristy v čele s Džarnailem Singhem, se proměnila v krveprolití, jehož výsledkem bylo několik tisíc mrtvých včetně civilistů. Tento akt vešel ve známost jako operace Modrá hvězda.67 Indická premiérka Ghándiová, jež souhlas k akci vydala, byla zavražděna svou sikhskou stráží ještě téhož roku v říjnu. Přímou reakcí na to došlo k napadání a vraždám tisíců sikhů v Dillí, jež vedli k odvetným akcím proti hinduistům v Paňdžábu. Klid byl v Paňdžábu nastolen až během devadesátých let.68 Smrtí z rukou sikhských teroristů se dočkalo asi 25000 lidí.69
64
SINGH, Gurharpal. Understanding the "Punjab" Problem. Asian Survey. 1987, roč. 27, č. 12, s. 1268-1277. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/2644634 65 OBEROI, Harjot S. From Punjab to "Khalistan": Territoriality and Metacommentary. Pacific Affairs. 1987, roč. 60, č. 1, s. 27-41. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/2758828 66 NESBITT, Eleanor. Sikhism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2005, s. 8183 67 Tamtéž. 68 Tamtéž. 69 KNOTKOVÁ, Blanka et al. Základy asijských náboženství. 1. díl, Judaismus, islám, hinduismus, džinismus, buddhismus, sikhismus, pársismus. Praha: Karolinum, 2004, s. 168.
18
2. NÁBOŽENSTVÍ 2.1 Pojetí Boha Guru Nának definuje hlavní rysy Boha v Guru Granthu těmito slovy: „Ono prostupuje vesmírem. Je pravdou – vždy přítomnou. Je stvořitelem. Je beze strachu a nenávisti. Nerodí se, ani neumírá, aby bylo znovuzrozeno. Je sebe - stvořeno. Je uvědomováno skrze přízeň Guru.“70 Tyto
věty
obsahují
fundamentální
náboženskou
nauku
sikhismu.
Toto
všudypřítomné Jsoucnou je bez lidské formy a je bezpohlavní. Není limitováno ani prostorem, ani časem. Nemá ani tvaru, ani barvy. Nemá začátku, ani konce. Těmito slovy sikhismus striktně odmítá hinduistickou víru v boží reinkarnaci do tělesné formy. Navíc tím, že nemá toto Jsoucno vizuální podoby, nenajdeme nikde v sikhské tradici portrét či jakékoliv jiné vyobrazení Boha. Toto Jsoucno je nade všemi a zahrnuje vše.71 Bůh je všudypřítomný, proto Guru Nának nikdy nežádal vyznavače jiné víry, aby se jí zřekli, žádal je však, aby se stali autentickými věřícími. Důležité je vnitřní spojení s Bohem. Rozdílná náboženství jsou pouze názvy, uvnitř jsou všechna náboženství jedním. Díky všem předchozím atributům je tak sikhismus řazen k monoteistickým tradicím.72 Bůh je v sikhské tradici také synonymem Pravdy, jež je zároveň nejvyšším etickým principem; pro sikhy je to způsob života. Život v Pravdě je životem v Bohu.73 Vše se realizuje v božském řádu hukm, jehož počátek je stejný jako počátek světa, a nade vším bdí nadar, tedy božský zrak, jemuž nic neunikne. Sikhové věří, že po smrti budou znovuzrozeni do nové formy, a životem v Bohu si mohou zajistit lepší život příští. Tento koloběh však může být přerušen božským zrakem nadar, a duše člověka dojde sjednocení s božským Jsoucnem. 74 Bůh navazuje kontakt s lidmi skrze sabad, v překladu slovo. Toto slovo je však „tiché.“ a spojení s Bohem se realizuje jedině skrze Guru, jehož prostřednictvím dochází k osvícení.
70
GULATI, Kuljit Singh. Synopsis on Sikhism. Middlesex: Marway and Co, 2003 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 56. 72 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 57. 73 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 58. 74 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 59-61. 71
19
Poznání Boha je realizováno skrze „cestu v Božím jméně“. Následovat ji zahrnuje udržovat Boha vždy ve své paměti a vnímat jej všude a ve všem, klonit se před jeho vůlí. Člověk se musí povznést nad iluze, zbavit se hříchů, nahradit je ctnostmi a zůstat „čistým“..75
2.2 Posvátné texty – Guru Granth a modlitba Posvátné texty sikhů se neomezují pouze na jeden svazek, všechny ostatní texty ale zastiňuje Guru Grant Sáhib, kdy slovo granth se dá jednoduše přeložit jako „kniha“, sáhib je vyjádřením posvátnosti a Guru určuje status Guru, jež byl knize připsán. Význam, jež má tato kniha pro sikhské náboženství je ojedinělý; sikhský panth uchovává knihu jako věčné vtělení entity Guru, jehož autorita je nezpochybnitelná. 76 Podle tradice byl původní Guru Granth složen pátým Guru Ardžanem v letech 1603-1604; Guru Ardžan se tak chránil před nepřáteli, jež chtěli sikhismus pošpinit, a nechávali kolovat falešné spisy. Hlavním zdrojem pro Guru Granth se staly svitky prvních pěti Guru a muslimských mystiků, především Kábíra, jež čerpali myšlenky z hinduistických i muslimských sektářských uskupení. Po dokončení byl tento svazek uložen ve Zlatém Chrámě v Amritsaru.77 První dvě století existence byl Guru Granth pouze respektovanou knihou. Status knihy změnil Guru Góbind Singh, jež ji ustanovil svým nástupcem. Tím byla esence Guru přenesena na knihu. Guru se nezměnil, pouze nabyl jiné podoby. Ovšem pozorovatelé se mohou mýlit, když usuzují, že sikhové knihu uctívají. Takové stanovisko sikhská tradice odmítá. Guru Granth se, stejně jako předchozí lidští Guru, těší velké úctě, uctíván však není, takové privilegium patří pouze Bohu. Každá gurudvára vlastní jednu kopii Guru Granthu, některé sikhské domácnosti taktéž. Guru Granthu je vždy vyhrazen zvláštní prostor, v případě domácností jedna místnost domu. Kniha je umístěna ve zvýšené poloze, zabalena do drahých látek, pod tyčícími nebesy. Její přesun probíhá pouze na lidské hlavě, na větší vzdálenosti při festivalech na přizpůsobeném vozidle. Prakticky veškerý náboženský život sikhů se vztahuje k této knize. Pro některé je jediným důvodem návštěvy gurudváry. Během bohoslužby probíhá zpěv hymnů z Knihy. Guru Granth je přítomen při všech důležitých náboženských obřadech, oddaní sikhové 75
GULATI, Kuljit Singh. Synopsis on Sikhism. Middlesex: Marway and Co, 2003 MCLEOD, W.H. The Evolution of the Sikh Community: Five Essays. New Delhi: Oxford University Press, 2002, s. 59-69. 77 Tamtéž. 76
20
z něj citují pasáže každé ráno a každý večer. Důležitost knihy pro panth je obrovská a svým významem fundamentální. Svou existencí přispívá k soudržnosti panthu.78 Kromě Guru Granthu sikhové využívají příležitostně dalších posvátných spisů, mezi nimi sikhskou modlitbu zvanou Ardás.79
2.3 Náboženské Rituály, Modlitba Sikhové mohou uctívat Boha individuálně, či sborově v sikhské kongregaci sangatu. Každý sikh může recitovat z Guru Granthu, kdekoliv, kde panuje ticho. Mezi populární způsoby uctívání v soukromí patří opakování Božího jména „vahé guru“. V sikhských domácnostech je pak možno najít gutku, malou knihu jež obsahuje vybrané části Guru Granthu. V některých domácnostech vlastní kopii Guru Granthu. Uctívání v sangatu probíhá v chrámu - gurudváře. 2.3.1 Gurudvára Tradice sikhského chrám se vyvinula za života Guru Nánaka. Tehdy se jednalo o místnost, kde se scházel sangat s Nánakem, kde byl podáván langar a prováděn náboženský zpěv sabad kirtán. Tomuto místu se říkalo „dharmsala“ („místo uctívání“). Postupem času se vyvinula tradice gurudváry („Božího domu“), jež je jednou z centrálních institucí sikhismu. Funkce gurudváry není jen náboženská; plní také funkci sociální a morální. Je také centrem, jež poskytuje potřebným jídlo a přístřeší. Bohoslužba v gurudváře začíná všude stejně; prvně jsou odzpívány chvalozpěvy z pera Guru Nánaka následované dalšími zpěvy z Guru Granthu. Pak je předčítačem odrecitována modlitba Ardás. Potom dochází k náhodnému výběru hymnů z knihy. Sikhové věří, že tento náhodně vybraný hymnus má pro onen den zvláštní význam. Bohoslužba vrcholí konzumací posvátného sladkého pudinku karah prasád všemi přítomnými.80 Gurudváru sikhové často navštěvují s celou rodinou. Před vstupem dovnitř pro všechny platí povinnost sundat si boty a mít pokrývku hlavy. Uvnitř se pak sikh jde uklonit Guru Granthu. Gurdvára je také místem, kde je podáván langar a členové komunity zde mají možnost udělat něco pro své bližní prostřednictvím služby pro komunitu, sévy.81
78
MCLEOD, W.H. The Evolution of the Sikh Community: Five Essays. New Delhi: Oxford University Press, 2002, s. 59-69. 79 MCLEOD, W.H. The Evolution of the Sikh Community: Five Essays. New Delhi: Oxford University Press, 2002, s. 65-66. 80 KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 53-55. 81 KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005. s. 55-56.
21
2.4 Sikhská etika a rahit „Uvědomění si Pravdy je výše než cokoliv jiného; ale výše je stále život v pravdě.“82 Hlavním etickým pilířem sikhismu je pravda, ovšem ne pouze v abstraktním smyslu; sikh by měl tento princip integrovat do každého dne svého života83 Podle sikhismu je důvodem lidského utrpení lidské ego haumai.84 Guru Granth říká: „Ti, kteří praktikují egoismus, chřadnou a padají na zem.“85 Pýcha, arogance a zaměřenost na sebe sama odděluje člověka od ostatních lidí a od Boha. Překonání ega je možné, pokud člověk naslouchá Božímu slovu, má víru v Boha. Dalším krokem je láska; člověk musí být naplněn láskou, jež rozpouští ego a boří všechny bariéry. Jedním z dalších základních etických principů je pro sikhy manuální práce, jež je důležitá pro spokojený lidský život, a pro sikha by bylo nemyslitelné nepracovat, pokud je toho schopen. V sikhismu se také uplatňuje princip sdílení s ostatními, ten se projevuje v sangatu a langaru. Výše je nadřazen etický prvek meditace Božího jména, jež je v sikhismu považován za velkou ctnost, a bez odříkávání Božího jména se sikh nemůže stát čistým. Jedná se o recitování slova „vahé guru“, jež by se dalo přeložit jako „Úžasný Guru“.86 Vstupem sikhů do chálsy vzniká povinnost dodržovat rahit, tedy sikhský morální kodex. Existuje několik verzí rahitu. První verze vznikaly se vznikem chálsy, nejnovější verzí je Rahit Maryada, jež byl představen v roce 1950. Rahit upravuje náboženský život jedince a sikhskou etiku, která se týká širšího panthu. Zahrnuje také disciplínu, jež je specifická především pro členy chálsy. Kromě již zmíněných morálních příkazů, mezi které patří zákaz intoxikačních látek, zákaz požívání halal masa, cizoložství a zákaz stříhat si vlasy a vousy, ukládá členům chálsy dodržovat pět K, jež mají distinkční funkci.87
82
GULATI, Kuljit Singh. Synopsis on Sikhism. Middlesex: Marway and Co, 2003 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 56. 84 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 56. 85 GULATI, Kuljit Singh. Synopsis on Sikhism. Middlesex: Marway and Co, 2003 86 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009, s. 66-71. 87 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 134-135. 83
22
3 SPOLEČNOST 3.1 Diverzita panthu Navzdory úmyslům Guru Góbinda Singha se nestali všichni sikhové členy chálsy. Dnešní panth zahrnuje několik typů sikhů. Jsou mezi nimi sikhové, kteří jsou členy chálsy, jež se nazývají amrit-dhari, tedy ti, co přijali amrit a kteří se pravidly řídí. Další součástí panthu jsou kéš-dhari, tedy ti, kteří se řídí kodexem chálsy, především si uchovávají dlouhé vlasy, ale iniciačním rituálem neprošli. Třetí hlavní skupinou jsou sahaj-dhari. V tomto případě se jedná o členy chálsy, kteří ovšem předpisy chálsy nedodržují. Zde je vidět diverzita panthu, a jednotná definice sikha se stává problematickou.88 Amrit-dhari tvoří pouze malou část panthu. Přesný počet vyčíslit nelze, pravděpodobně se však jedná o 15% sikhské společnosti. Převážnou částí panthu jsou sikhové kéš-dhari, odhady hovoří přibližně o 70%. Společně s amrit-dahri vytváří jsou esenciální část panthu. Z části se jedná o sikhy, kteří se připravují v budoucnu iniciaci podstoupit, ale zatím se necítí připraveni. Oficiální současné sikhské autority je umisťují zcela mimo společenství chálsy, populární názor je ovšem tolerantnější a nahlíží na ně jako na „potenciální členy chálsy“, a v tom smyslu je považuje za širší okolí chálsy.89 Panth se tedy skládá z chálsy, která se skládá pouze z amrit-dhari, pro které je rahit povinný; z kes-dhari sikhů jež se rahitem řídi volněji; a v šiřším smyslu sahaj-dhari, pro které dodržování rahitu povinné není.90
3.2 Definice sikha Existují dva způsoby, jejichž pomocí lze sikhy definovat. První z nich je založen na rozpoznání vnějších znaků. Sem lze zahrnout kromě vizuálního vzhledu také jména, jazyk, stravování či kulturní rysy a projevy chování. V takovém případě by se ale jednalo o definici nedostatečnou, protože ne všichni sikhové všechny tyto rysy sdílí.91 Sikha lze poznat podle tradiční pokrývky turbanu, tak to široká veřejnost často vnímá. Nošení turbanu, ale není jen sikhskou doménou. Na indickém subkontinentu turban nosí i hinduisté či muslimové, častý je turban i u obyvatel arabských zemí. Navíc ne všichni sikhové turban nosí, a ne všichni ti, kteří jej nosí, jej nosí vždy. Při neformálních 88
MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 218. MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 219. 90 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 220. 91 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 207. 89
23
událostech bývá turban nahrazen černým šátkem, j patka.92 Turban jako znak identity je proto sám o sobě nepostačující. To stejné se dá říct o plnovousu, který bývá často vnímán jak další znak definující sikha. Jsou sikhové, jež vousy vůbec nemají, či si vousy zastřihují.93 I nestříhané vlasy, které by měl sikh pod pokrývkou hlavy schovávat, si sikhové někdy alespoň zkracují. Zkrácené vlasy a vousy jsou přímo v rozporu s pravidly chálsy, jenže jak už bylo uvedeno, ne všichni sikhové členy chálsy jsou, jedná se pouze o patnáct procent.94 Obecnou definici sikha, zahrnující i vnitřní znaky příslušnosti podává ve své knize J. Nesbitt. Sikhem je každá lidská bytost, která věří v: Jedno nesmertelné Bytí Deset Guru, od Guru Nánaka po Guru Góbinda Singha Guru Granth Sáhib Promluvy a učení deseti Guru a křest – odkaz desátého Guru a ten kdo není věrný žádnému jinému náboženství.“95 McLeod tento výčet rozšiřuje ještě o následující znaky. Sikhem je ten, kdo: Uznává význam gurudváry, místa kde spočívá Guru Granth a svatost, která z přítomnosti knihy vyplývá pro tuto budovu. Věří, že Guru Nának a jeho následovníci dali vzniknout komunitě panthu. Stále zachovává základní pravidla rahitu. Pokud ne, tito jedinci jsou stále sikhové, ale jsou si vědomi toho, že selhávají zachovávat zvykové povinnosti. Uznává rozdělení amrit-dhari, kes-dhari. Pokud nejsou členy chálsy, a přesto si vlasy a vousy zkracují, jsou buď sahaj-dhari nebo jednoduše sikhové ze širšího prostředí chálsy. Se nepovažuje zároveň za hinduistu. Uznává, že sikhem se může stát kdokoliv z jakékoliv etnické skupiny a kultury.96
92
Informace poskytnutá informátorem. KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 3. 94 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 208. 95 NESBITT, Eleanor. Sikhism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2005, s. 2. 96 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 225-227. 93
24
3.2.1 Sikhové v diasporách Palčivějším se stává problematika definice v případě sikhů britské a severoamerické diaspory, která se neustále zvětšuje. Sikhové drceni pod tlakem standardů západní společnosti často opouští své zvyky. K vizuálně nejvýraznějším změnám dochází ve věci uchování si nestříhaných vlasů a vousů. Sikhové diaspory ve velké části přistoupili ke zkracování vlasů a vousů, a dalo by se říci, že se jedná o valnou většinu sikhské populace. Změny postihují i další symbol sikhů – turban. Tlak, majoritní společnosti, aby fyzickým vzhledem zapadli, může být zvláště tvrdým během dětství a dospívání.97 Zatímco potomci členů chálsy si stále uchovávají svou identitu, ostatní, jež tyto zvyklosti opouštějí nelze zařadit ani do jedné z předchozích skupin. V takovém případě McLeod uvádí jako hlavní parametr sikhské identity individuální kontakt s gurudvárou. 98 Poblematika definování u těchto sikhů zůstává, a pokusy dát této skupině jméno zatím byly neuspokojitelné. McLeod uvádí: ‚Oni sami budou, samozřejmě, trvat na tom, že jsou to jen Sikhové a že pokus je blíže definovat je zbytečný, stejně jako marný‘ “99
3.3 Rysy sikhské společnosti 3.3.1 Absence kastovního systému Kastovní rozdělení je jedním se základních rysů indické společnosti. Kastovní systém je zde vnímán jako neměnný prvek a přirozený řád společnosti. Systém, který zaručuje mnoho výhod jedněm, znamená život plný nevýhod pro druhé. Tento systém ovlivňuje život člověka již od narození, a je neměnitelný po celou dobu života jedince, tato aktuální pozice v kastovním systému je přikládána skutkům z minulého života.100 Termín „kasta“ je v indické společnosti používán ve dvou významech. Jedná se o dva propojené aspekty, jejichž význam je v každodenním životě odlišný. Prvních z nich je varna a druhým džatí (v paňdžábštině zat). Zatímco varna označuje třídu, do které je jedinec narozen, džatí či zat označuje podskupinu těchto tříd.101 Varna (v překladu „barva“) hraje roli v tradičním modelu společnosti, kdy je tato společnost hierarchicky rozdělena do čtyř sekcí. Na nejvyšší pozici se nachází bráhman, 97
MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 222. MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 223. 99 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 223. 100 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 228. 101 SAMBHI, Piara Singh and W. Owen Cole. A Popular Dictionary of Sikhism. : Routledge, 1997, s. 24. 98
25
tedy kněz; následuje kasta kšatrijů, kasta válečníků. Třetí místo v žebříčku obsazuje kasta vaišjů, kasta obchodníků. Čtvrtou je zemědělská kasta šúdrů a pod těmito varnami se nachází kasta vyvrženců, nedotknutelných, zastávajících ty nejpodřadnější práce.102 V každodenním životě nabývá většího významu skupina zat. Celá indická společnost je rozdělena do zat a každá z těchto skupin je dále dělena na několik menších podskupin označené termínem got. Slovo zat by se dalo přeložit jako kasta, z čehož vyplývá, že pro got by se dalo použít slovo podkasta. Příslušnost k určité zat má vliv na sociální interakce. Zat je endogamní a got exogamní skupinou, jednotlivci musí hledat partnera pouze v rámci svojí zat ovšem z jiné got. Zat taktéž rozhoduje, s kým smí lidé stolovat.103 Hlavními principy tohoto systému je čistota, či zněčištění a hierarchie.104 Guru Nának kastovní systém odsoudil, když razantně odmítl, že by narození mělo určovat hodnotu člověka. Varny potom nahradil jedinou varnou zahrnující všechny bez ohledu na příslušenství ke kastě či pohlaví.105 V Guru Granthu stojí: „Pýcha v sociálním statusu je prázdnou; pýcha v osobní slávě zbytečnou. Jedině Pán dává všem bytostem ochranu.“106 „Když zemřeš, nebereš si svou kastu s sebou. To tvoje skutky určí tvůj osud.“107 Na rozdíl od hierarchického systému v hinduismu, sikhismus předepisuje tedy rovnost všech lidských bytostí, a tím teoreticky vylučuje uznání či praktikování kastovního systému v sikhské komunitě.108 Jak ale McMullen poznamenává: „Normativní přesvědčení a praktiky jsou ty, které jsou oficiálně uznávané a předepsané, či zavržené uznanou náboženskou autoritou, kterou může být osoba, organizace či oficiální prohlášení. Operativní přesvědčení a praktiky jsou na druhou stranu ty, které lidé skutečně dodržují.“109
102
MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 229. MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 229. 104 SAMBHI, Piara Singh and W. Owen Cole. A Popular Dictionary of Sikhism. : Routledge, 1997, s. 24. 105 SAMBHI, Piara Singh and W. Owen Cole. A Popular Dictionary of Sikhism. : Routledge, 1997, s. 24. 106 KHALSA, Singh Sahib Sant Singh. English Translation of Siri Guru Granth Sahib. USA: Hand Made Books, s. 83. 107 MCLEOD, W.H. The Evolution of the Sikh Community: Five Essays. New Delhi: Oxford University Press, 2002, s. 85. 108 JODHKA, Surinder S. Sikh Formations. 2009, roč. 5, č. 1, s. 1-22 109 JODHKA, Surinder S. Sikh Formations. 2009, roč. 5, č. 1, s. 1-22 103
26
Proti kastovnímu systému se sikhismus staví nejen samotným obsahem Guru Granthu, ale i skutečností, že byl sepsán autory pocházejících ze všech kast a faktem, že čtyři z pěti prvních členů chálsy pocházeli z kast nižších.110 Jedním z mechanismů potlačení kastovního systému bylo zavedení langaru Guru Nánakem. V langaru všichni seděli pohromadě v řadě, a jedli stejné jídlo bez ohledu na gender, kastovní či etnickou příslušnost.111 Realitu doložil v šedesátých letech terénní výzkum I. P. Singha. Předmětem výzkumu se mu stala sikhská vesnice nedaleko Amrtitsaru.112 Výsledky výzkumu hovořily jasně; kasty v sikhismus existují, přesto, že se jedná o formu kastovního systému poměrně dosti liberální a sociální status jednotlivce by se dal popsat spíše jako „získaný než předepsaný“.113 Kritikové tvrdí, že vina za přetrvání kastovního systému leží na samotných Guru. Faktem je, že každý z nich pocházel z vysoké kasty khatry. Taktéž je pravdou, že každý z nich své potomky oženil a provdal v rámci této kasty. Guru se tak mohou jevit jako pokrytci, kteří v praxi porušovali jeden ze základním principů sikhismu. McLeod tomuto názoru oponuje a uvádí, že fakt, že všichni Guru zařídili svým potomkům svatby striktně podle kastovního systému, neznamená, že by byli pokrytci. I když odmítli vertikalitu kastovního systému, tedy hierarchii založenou na čistotě a nečistotě, horizontalitu kast uznávali; ponechali si kastu jako sociální konvenci, která pomáhá udržet stávající řád společnosti. Tím k plnému zrušení kastovního systému nedošlo, pouze význam kasty se změnil. 114 3.3.1.2 Kasty v sikhismu Dalo by se říci, že v sikhismu převažují kasty, tedy zaty dvojího druhu. Jeden z nich zahrnuje kasty urbánní a druhý kasty rurální. Mezi urbánní kasty se řadí zaty khatri a arora. Khatri jsou tradičně považováni za velkoobchodníky. Jejich vliv daleko přesahuje jejich počet; khatri tvoří pouhá dvě až tři procenta panthu. Další urbánní součástí panthu jsou arora, maloobchodníci. V obou případech platí, že většina těchto zatů je tvořena hinduisty a sikhové tvoří menšinu. To, že jsou sikhové společenstvím více rurálním, souvisí s tím, že 110
Tamtéž. MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 230. 112 JODHKA, Surinder S. Sikh Formations. 2009, roč. 5, č. 1, s. 1-22 113 Tamtéž. 114 MCLEOD, W.H. The Evolution of the Sikh Community: Five Essays. New Delhi: Oxford University Press, 2002, 87-88. 111
27
šedesát procent sikhů jsou džatové, tedy paňdžábští zemědělci. Opět i zde platí, že ne všichni džatové jsou nutně sikhové. Jako další sem spadá kasta ramgarhia, složená z řemeslníků, zedníků a holičů. Mezi sikhy najdeme i příslušníky kasty vyvrženců; členy kasty mazhabi, kteří se zabývají především úklidem a kasty ravidasi, kožedělníků. Kromě kasty ramgarhia, jsou kasty sdílené s hinduisty a muslimy.115 3.3.2 Genderová rovnost Jedním z významných rysů sikhismu je ideál pohlavní rovnosti mezi mužem a ženou. Na tomto místě se ale opět střetává učení sikhismu s reálnými praktikami panthu. Sikhismus učí úplnou rovnost žen a mužů, realita je ovšem odlišná.116 Nastolení pohlavní rovnosti bylo nutné k naplnění Nánakovy vize, toliko se lišící od tehdejších praktik paňdžábské společnosti složené z hinduistů a muslimů. Lze se domnívat, že jeho uvažování v tomto směru ovlivnily jeho vlastní vztahy se ženami; s matkou, s manželkou, velká důležitost je přisuzována jeho sestře Nanákí.117 Samotný obsah Guru Granthu je ženám nakloněn. Mimo jiné zmiňuje, že nejvyšší princip sikhismu, tedy nejvyšší jsoucno, je tvořeno mužským i ženským principem: „Ono jako takové je muž; ono jako takové je žena.“118 Nikky Guninder ale poukazuje na problémy spojené s jeho překladem a interpretací. Tím, že byl tento proces zcela v mužských rukou, došlo ke změně jistých pasáží Guru Granthu, a ženská dimenze knihy byla zastřena. Guru Granth je v dnešní době přesycen maskulinními termíny a ženské symboly byly přeměněny v mužské.
119
K zavádějícím překladům jsem se sama dostala
v několika případech.120 I když sikhismus už od svého počátku údajně ženám přikládá větší význam, než je tomu v případě jiných náboženských tradic, a historické texty oslavují ženy sikhských hrdinek121, dalo by se mluvit o kapce v moři – historie jako celek patří mužům.122
115
MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 233. MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 241-242. 117 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 1998, s. 100-102 118 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 1998, s. 102. 119 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. WHY DID I NOT LIGHT THE FIRE?: The Refeminization of Ritual in Sikhism. Journal of Feminist Studies in Religion. 2000, roč. 16, č. 1, s. 63-85. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/25002376 120 Např. GULATI, Kuljit Singh. Synopsis on Sikhism. Middlesex: Marway and Co, 2003 121 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 1998, s. 100-102 122 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 243. 116
28
Guru prosazovali rovnost pohlaví, ta však nebyla platná pro všechny roviny života, týkala se především stejných práv na duchovní osvobození; žena se starala o domácnost, veřejná sféra patřila mužům. Jednalo se nepochybně v tehdejší době o pokrok, společnost však stále zůstával patriarchální.123 Nerovnost je možno pozorovat při návštěvě sikhského chrámu. Egalitářský princip by se měl uplatňovat při bohoslužbách. Absence kněžského stavu způsobuje, že do vedení bohoslužby může být volen kterýkoli člen sangatu nehledě na pohlaví. 124 Avšak ženám je sice vstup volně do gurudvár povolen, téměř výhradně je ale muž tím, který bohoslužbu vede, tím který přichází do styku s Guru Granthem.125 Přestože k pozvolným změnám ve prospěch žen v sikhské společnosti dochází, panth si stále uchovává patriarchální ráz.126 A proto Nanákova vize zůstává stále vizí.
3.4 Sikhská diaspora Sikhové jsou lidé mobilní. O tom svědčí i rozsáhlá sikhská diaspora, která zahrnuje téměř všechny země světa, přičemž největší z těchto diaspor se nachází ve Velké Británii. Odhady z roku 1987 hovoří o počtu 269 000 tisíc sikhů na území země.127 Tyto zastaralé a nepřesné údaje byly nahrazeny roku 2011 výsledky sčítání lidu, jež poprvé od devatenáctého století zahrnovalo i náboženskou otázku. Podle těchto výsledků se k tomuto datu v zemi nachází 336 149 sikhských obyvatel. Přestože výsledky nejsou přesné a počet sikhů je reálně vyšší, než o jakém hovoří sčítání128, z porovnání těchto dvou údajů vyplývá, že počet sikhů na území Velké Británie roste. Kromě oficiálních čísel se také spekuluje o 40 000 – 50 000 ilegálních přistěhovalců na území Evropské unie. 129 Mezi další migrační země patří převážně Spojené státy americké a Kanada. Menší komunity sikhů se pak vytvořily na území Malajsie, Singapuru, Thajska, Srí Lanky, Keni
123
MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 243-244. SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 1998, s. 100-102. 125 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. WHY DID I NOT LIGHT THE FIRE?: The Refeminization of Ritual in Sikhism. Journal of Feminist Studies in Religion. 2000, roč. 16, č. 1, s. 63-85. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/25002376 126 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 246. 127 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 251. 128 JACOBSEN, Knut A. a Kristina MYRVOLD. Sikhs in Europe: Migration, Identities, Representations. Velká Británie: Ashgate, 2011, s. 225. 129 Tamtéž. 124
29
či Afghánistánu.130 Z dalších evropských zemí lze Sikhy najít na území Skandinávie, Dánska, Irska, Polska, Francie, Španělska, Itálie, Řecka,131 Německa či Nizozemí.132 3.4.1 Důvody sikhské migrace Migrace sikhů je stará jako sikhismus sám. Zmínky o prvních migracích Paňdžábců lze nalézt v příbězích Džanamsákhí.133 Za první migranty by se dali označit khatrijští obchodníci pohybující se přes hranice do sousedních států. Tito sikhové zakládali pro obchodní účely kolonie v Afghánistánu, Persii či na Srí Lance.134 Další a rozsáhlejší migrační vlny souvisí s anexí území Paňdžábu Britskou Východoindickou společností roku 1849 a se sikhským povstáním v letech 1857-1858. Tehdejší zvýšená obliba sikhů vyústila v nábory sikhských rekrutů do indické armády, kteří byli následně posíláni do Hongkongu a Singapuru. Po propuštění z armády se zde tito sikhové usadili a zakládali rodiny, či odtud mířili do Austrálie a následně Severní Ameriky.135 Další destinací se stala východní Afrika, kde sikhové pomáhali při výstavbě východoafrické železnice. Zatímco předešlé migrace se týkaly především rurální kasty džatů, zde se uplatnila zručnost sikhské kasty ramgharia, známé pro své řemeslné dovednosti.136 Tato raná, předválečná migrace byla migrací především pracovní; přestože docházelo k trvalému usazování sikhů na těchto územích, primárním účelem byla finanční podpora, která mířila zpět do Paňdžábu, a migranti se po čase vraceli zpět domů.137 3.4.2 Migrace do Velké Británie Velká Británie se stala cílem sikhské migrace poměrně pozdě. Před začátkem masové migrace v padesátých letech se v zemi nacházel jen malý počet Paňdžábců.138 Pravděpodobně se jednalo o vojáky propuštěné z britské armády po první světové válce, kteří se rozhodli místo návratu zpět domů, ve Velké Británii zůstat.
130
139
Byli to především
MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 251. JACOBSEN, Knut A. a Kristina MYRVOLD. Sikhs in Europe: Migration, Identities, Representations. Velká Británie: Ashgate, 2011. 132 Rozhovor s respondenty K. Kaur a H. Singh. 133 NESBITT, Eleanor. Sikhism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2005, s. 87. 134 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 251. 135 Tamtéž. 136 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 257. 137 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 252. 138 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 257. 139 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 258. 131
30
džatové, tedy příslušníci agrikulturní komunity Paňdžábu, kteří si získali oblibu britské armády.140 K malému počtu džatů se brzy připojili sikhové z kasty bhatra, v Paňdžábu početně vzácné kasty se sociálně nízkým postavením. Jejich počet není přesně znám141, ovšem odhadovaný počet sikhů celkově na dobu do druhé světové války je 1000 jedinců. 142 Ve dvacátých a třicátých letech se stali bhatrové nejúspěšnější sikhskou kastou v zemi. Migrace nabrala útlumu během druhé světové války, jenom proto, aby se po válce zase dramaticky zvýšila.143 Nevole britských zaměstnanců zaplnit na pracovním trhu pracovní pozice, které byly fyzicky náročné, začala přitahovat pozornost malého množství místních džatů, a ti poté z Velké Británie šířili zprávy domů. Následkem toho začalo plynout do země velké množství sikhů, neomezené imigračními kontrolami, jež byly znovuobnoveny až roku 1962.144 komunity. Důvodem stěhování džatů na Západ nebyla přítomnost chudoby. Vysvětlení se skrývá ve struktuře džatské společnosti. Mezi džaty bylo běžnou praxí rozdělit dědictví rovnoměrně mezi syny. Následkem této konvence docházelo k rozdělování zemědělských pozemků na stále menší celky, jejichž velikost se stávala už ekonomicky neúnosnou. Ekonomické problémy měly vliv na dodržování dalších sociálních konvencí. Džatové zvyklí dávat svým dcerám svatební věna se ocitli v nelehké situaci. Aby si mohli plně uchovat izzat, tedy čest či sebeúctu, museli se vydat hledat další zdroje obživy.
145
Dosavadní řetězová migrace, omezující se pouze na příbuzenské vazby, kdy
mladší příbuzní následovali již usazenou starší generaci, se tímto přeměnila na migraci v mnohem širším měřítku.146 Džatové se tak, srovnatelně se situací v Paňdžábu, stali dominantní kastou sikhské britské diaspory. Rok 1962, tedy zavedení imigrantské kontroly, neměl na počet sikhů proudících do Velké Británie vliv. Změnil se však gender a věk příchozích. Do této doby se stále jednalo o migraci pracovní; muži dočasně migrovali do Velké Británie pouze za prací s tím, že se do Paňdžábu eventuálně vrátí. Touto dobu se však sikhští muži rozhodli poslat pro své rodiny do Paňdžábu, a trvale se usadit ve Velké
140
MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 257. MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 258. 142 JACOBSEN, Knut A. a Kristina MYRVOLD. Sikhs in Europe: Migration, Identities, Representations. Velká Británie: Ashgate, 2011, s. 226. 143 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 258. 144 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 257. 145 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 252. 146 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 258. 141
31
Británii.147 S vyhlídkou nových prospektů a snahou uplatnit se na trhu práce si mnozí z nich zkrátili vlasy a shodili turbany.148 Do roku 1970 byla už většina rodin kompletních a imigrace razantně klesla.149 V sedmdesátých letech se jako třetí migrační vlna objevili na území Velké Británie ramgarhiové, nucení odejít pod politickým tlakem z afrických zemí, především Ugandy, Keni a Tanzanie. Tito sikhové, „dvojití migranti“150 na rozdíl od džatů necítili takovou potřebu si vlasy zkracovat a svou identitu si rozhodli zachovat po příchodu do Velké Británie i ponecháním bílých turbanů, zvyku z Východní Afriky.151 Během padesátých a šedesátých let se ve Velké Británii začala usazovat další sikhská komunita, specifická svými odlišnostmi. Byla to kasta identifikující sebe sama jako ravidas, podle Guru Ravidasse, kterého komunita ctí.152 Pátou migrační vlnou se stali afghánští sikhové, kteří přišli do země během devadesátých let, hledajíc azyl před Talibánem.153 Domovem mnoha sikhů se stal především Londýn, nejvíce pak jeho západní okrsek Southall, který díky nízkým cenám nemovitostí byl vhodným místem pro příchozí imigranty s rodinami.154 Sikhové během osmdesátých a devadesátých let přešli od zaměstnavatelů k vedení vlastních podniků. Mnozí z nich vlastní stánky, obchody s potravinami či oblečením, provozují autodílny nebo zajišťují stavební práce.155 V jejich počtu je silně převyšují muslimští Paňdžábci z Pákistánu.156
147
MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 259. NESBITT, Eleanor. Sikhism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2005, s. 90. 149 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 259. 150 JACOBSEN, Knut A. a Kristina MYRVOLD. Sikhs in Europe: Migration, Identities, Representations. Velká Británie: Ashgate, 2011, s. 226. 151 NESBITT, Eleanor. Sikhism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2005, s. 91. 152 Tamtéž. 153 Tamtéž. 154 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 259. 155 MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 260. 156 Tamtéž. 148
32
4 AFGHÁNŠTÍ SIKHOVÉ 4.1 Původ afghánských sikhů Jak McLeod uvádí, někteří obchodníci z komunity khatri migrovali z Paňdžábu do Afghánistánu již v době raného sikhismu.157 Na základě toho by se dalo snadno usuzovat, že afghánští sikhové jsou potomci těchto obchodníků a jsou tudíž indického původu.158 Ballard však uvádí, že tato hypotéza pro nedostatek důkazů není ověřitelná. Podle něj mýty, jež si khatriové mezi sebou předávají „odnepaměti“, naznačují, že sikhská afghánská populace do Afghánistánu v žádné fázi historie neimigrovala.159 Důsledkem toho Ballard a Oberoi dochází k závěru, že zdejší sikhská komunita je potomky původních obyvatel, jež odolali procesu konverze z budhismu na islám během devátého a patnáctého století.160
4. 2 Migrace K migraci afghánských sikhů se dostupné písemné prameny vyjadřují jen zřídka. Knihy o sikhismu zmiňují pouze samotný fakt sikhské afgánské migrace a časový horizont této události. Taková zmínka je pak často provedena jednou větou.161 I když se Afghánistán nacházel v rukou ruských okupantů celou dekádu, bezprostředním důvodem emigrace sikhů se stala následná občanská válka a nástup Talibánu. Chaos, který zavládl po stažení ruských vojsk a ukončení ruské nadvlády roku 1989 vyústil v občanskou válku, a vrhl stín ekonomické nejistoty na sikhskou menšinu.162 Situace se zhoršila nástupem vlády Talibánu v roce 1994, kdy byl původní afghánský islám, do té doby znám pro svou tolerantnost vůči náboženským minoritám, proměněn fundamentalistickou politikou Talibánu. Pevná ruka Talibánu se neštítila tvrdě trestat kohokoliv, kdo se zpronevěřil učení Koránu. Mezi jinými náboženskými minoritami i sikhové byli zařazeni do skupiny modlářů a nevěřících, a byli nuceni nosit na ošacení žlutý pásek.163 Afghánští muslimové byli vyzýváni, aby v obchodech provozovaných sikhy 157
MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997, s. 251. BALLARD, Roger. THE HISTORY AND CURRENT POSITION OF AFGHANISTAN’S HINDU AND SIKH POPULATION. Velká Británie, 2011. 159 Tamtéž. 160 Tamtéž. 161 Např. JACOBSEN, K. – MYRVOLD, K. 2011., MCLEOD, H. 1997., NESBITT, E. 2005. 162 BALLARD, Roger. THE HISTORY AND CURRENT POSITION OF AFGHANISTAN’S HINDU AND SIKH POPULATION. Velká Británie, 2011. 163 Tamtéž. 158
33
přestali nakupovat. Tlak se zvyšoval i s přibývající snahou přimět ne-muslimské obyvatele ke konverzi. Na sikhy byla tímto uvalena povinnost peněžně přispívat na svatou válku džihád. Slovní výhružky se měnily v násilnosti, pokud nebyla daň odvedena.164
4.3 Současná situace „Jsem si jistý, že zbývající afghánští sikhové vymizí brzy. Přežití se stává nemožným.“165 Z komunity jež na počátku devadesátých let čítala 50 000 členů s největší koncentrací v Kábulu, Džalalabádu, Kandaháru a Ghazni, zbývá dnes asi 370 rodin. Z původních osmi gurudvár v hlavním městě slouží zhruba 300 kábulským rodinám pouze jediná, ostatní byly zničeny během civilní války. 166 Konec režimu Talibánu roku 2002 měl pro sikhy znamenat návrat k původní situaci před začátkem civilní války a následného převzetí vlády Talibánu v roce 1994. Vlna optimismu, jež přišla po skončení talibánského režimu tehdy přivedla zpět některé afghánské uprchlíky ze zahraničí, kteří se vrátili s nadějí na nový začátek. Svou zemi však nalezli ve stavu chaosu. Mnoho sikhských domů a obchodů bylo zabaveno či zbořeno, sikhové se tak neměli kam vrátit.
Největším
problémem se stala bezpečnost. Sikhská menšina každodenně čelí šikaně, diskriminaci a zastrašování. Sikhské děti nemohou navštěvovat státní školy a často jsou vyučovány doma. Následkem toho je nakonec většina dětí negramotná. Komunitě nebyla dosud navrácena ani sikhská kremační půda. Obecná víra, že sikhové jsou lidé bohatí, z nich dělá oběti únosů pro výkupné. Klid v zemi není, části Afghánistánu jsou pod kontrolou válečných magnátů. I přes snahy některých politiků se v afghánské vládě vyskytuje velká míra korupce. Komunita se každým dnem zmenšuje. V zemi zůstávají většinou ti, jenž na emigraci nemají peníze.167 Prezident Afghánistánu Hamid Karzai přislíbil svou pomoc afghánským menšinám. Jeho návrh, aby byly hinduistické a sikhské komunitě v dolní komoře parlamentu udělena
164
Tamtéž. MAGNIER, Mark a Hashmat BAKTASH. Afghanistan Sikhs, already marginalized, are pushed to the brink. Los Angeles Times [online]. [cit. 2014-03-20]. Dostupné z: http://articles.latimes.com/2013/jun/10/world/la-fg-afghanistan-sikhs-20130611 166 Tamtéž. 167 BALLARD, Roger. THE HISTORY AND CURRENT POSITION OF AFGHANISTAN’S HINDU AND SIKH POPULATION. Velká Británie, 2011. 165
34
místa, afghánská vláda zamítla v prosinci 2013. Afghánští sikhové nadále zápasí o své místo v afghánské společnosti .168
168
LATIFI, Ali M. Afghanistan's Sikhs face an uncertain future. Aljazeera [online]. 2014 [cit. 2014-03-30]. Dostupné z: http://www.aljazeera.com/indepth/features/2014/02/afghanistan-sikhs-face-an-uncertain-future201422312395677867.html
35
EMPIRICKÁ ČÁST 5. CÍLE VÝZKUMU Hlavním cílem mé bakalářské práce je popsat komunity afghánských sikhů v Londýně. Kromě tohoto hlavní cíle jsem si stanovila tyto dílčí cíle výzkumu: Seznámit společnost s existencí afghánské sikhské komunity Zjistit původ afghánských sikhů Popsat proces migrace afghánských sikhů do Velké Británie Odhalit míru genderové rovnosti v komunitě Zjistit systém společenského uspořádání komunity Postihnout charakter kulturních a náboženských tradic komunity Popsat vztahy komunity a afghánských ne-sikhů Popsat vztahy s indickou komunitou sikhů Popsat vztahy panující mezi komunitou a britskou majoritou Prozkoumat pojetí vlastní identity členů komunity
36
6. METODOLOGIE 6.1 Metoda výzkumu Švaříček popisuje kvalitativní výzkum jako „proces zkoumání jevů a problémů v autentickém prostředí s cílem získat komplexní obraz těchto jevů založený na hlubokých datech a specifickém vztahu mezi badatelem a účastníkem výzkumu.“169 Při čemž „záměrem výzkumníka, je rozkrýt a reprezentovat to, jak lidé chápou a vytvářejí sociální realitu.“170 Vzhledem k charakteru svého výzkumu, jsem si vybrala metodu kvalitativního výzkumu. Ten by se dal charakterizovat jako metoda, jež zkoumá určitý sociální či lidský problém bez využití metod kvantifikačních a statistických.171 Jeden z rysů kvalitativního výzkumu je využívání tří typů dat – z rozhovorů, pozorování a dokumentů, jejichž prostřednictvím docházíme k jiným závěrům než prostřednictvím kvantitativního výzkumu.172 Přestože je povaha těchto výroků pravděpodobnostní a těžko zobecnitelná, tato metoda nám poskytuje hloubkový popis a podrobné informace, jež by kvantitativní metodou bylo těžké získat.173 Z toho důvodu jsem se rozhodla pro metodu kvalitativního výzkumu.
6.2 Metoda získávání dat Jako metodu získávání informací jsem si vybrala polostrukturovaný rozhovor, jež je založen na předem připraveném seznamu témat a otázek. V tomto typu rozhovoru se uplatňují i otevřené otázky, jejichž smyslem je dobrat se hlubšího významu. Charakteristická je pro tento typ rozhovoru spolupráce dvou lidí na tvorbě významu. Důležitou je pro výzkumníka alespoň teoretická znalost prostředí, ve kterém je rozhovor realizován.174 Zvolila jsem tento druh rozhovoru především pro jeho flexibilnost. Polostrukturovaný rozhovor umožňuje pokládat doplňující otázky či pokládané otázky podle potřeby modifikovat, a tím se lépe přizpůsobuje dané situaci.175
169
ŠVAŘÍČEK, Roman a ŠEĎOVÁ, Klára. Kvalitativní výzkum v pedagogických vědách. Praha: Portál, 2007, s. 17. 170 Tamtéž. 171 Tamtéž, s. 47-48. 172 Tamtéž, s. 13-15. 173 Tamtéž, s. 50-51. 174 Tamtéž, s. 159-163. 175 REICHEL, Jiří. Kapitoly metodologie sociálních výzkumů. Praha: Grada, 2009, s. 111-112.
37
6.3 Průběh výzkumu Protože se v komunitě již určitou dobu pohybuji, získávání dat proběhlo především na základě odborné literatury a pozorování. Většina vědomostí vycházela z odborné literatury, jež jsem potom konfrontovala s reálnou situací. Rozhovorů jsem podnikla pět, přitom počáteční informátor mi poskytl více informací. Co se týče rozsahu a délky rozhovorů, byla jsem limitována časovou tísní respondentů. S respondentkou probíhal rozhovor v kavárně, v případě ostatních probíhaly rozhovory venku. Při rozhovorech jsem se snažila alespoň částečně využívat jazyk komunity, užitím termínů z odborné literatury. Všechny rozhovory probíhaly v anglickém jazyce. Tyto rozhovory byly realizovány v přirozeném prostředí respondentů, tedy v Londýně v průběhu února 2014.
6.4 Informovaný souhlas „Kromě principu důvěrnosti je dalším etickým principem v každém sociálně vědním výzkumu získání souhlasu od účastníků výzkumu“, tím je respondent seznámen s „povahou a veškerými případnými důsledky své účasti na výzkumu“ a tento by měl být nějakým způsobem zdokumentován. 176 Pro zachování této etické klauzule jsem pro tyto účely vytvořila informovaný souhlas, jež jsem přiložila do příloh práce jako přílohu A. Při jeho tvorbě jsem se částečně inspirovala v knize Miroslava Vaňka Orální historie177 a následně přeložila do anglického jazyka.
6.5 Výzkumný vzorek S komunitou afghánských sikhů žijících v Londýně jsem seznámila v roce 2012, a aktivněji se v komunitě pohybuji přibližně rok. Pro svůj účel jsem si vybrala jednoho z členů, jež mě dále odkázal na další, s nimiž by mohl být rozhovor uskutečněn. Výběr výzkumného vzorku tak probíhal pomocí metody sněhové koule. Jsem si vědoma nevýhod této metody, kdy vzájemné sociální vazby mohou zkreslit výsledky výzkumu a „dosažení reprezentativnosti vzorku je problematické“. 178 V kvalitativním výzkumu však není cílem
176
ŠVAŘÍČEK, Roman a ŠEĎOVÁ, Klára. Kvalitativní výzkum v pedagogických vědách. Praha: Portál, 2007, s. 46. 177 VANĚK, Miroslav. Orální historie: Metodické a technické postupy. Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, 2003, s. 66-67 178 MIOVSKÝ, M. Kvalitativní přístupy a metody v psychologickém výzkumu. Praha: Grada, 2006. s. 132.
38
vzorku, „aby reprezentoval určitou populaci, ale určitý problém“, a tento výběr je závislý na charakteru výzkumného problému a výzkumných otázek. 179 Celkem jsem provedla pět rozhovorů s pěti respondenty. Jednalo se o čtyři muže a jednu ženu. Podle Kaufmanna „nemá smysl vyvažování přehánět, především u malých vzorků“180, a tato genderová nevyváženost může dodat výzkumu dynamičnost: „je možné nechat vystoupit určité detaily za předpokladu, že vyjádřené postoje nebudou zpracovány povrchně“, a dojde k zasazení do kontextu.181 Žádný z respondentů nevyužil možnosti zůstat anonymní, přesto jsem se pro citlivost materiálu rozhodla zachovat alespoň částečnou anonymitu. Protože v případě sikhů křestní jméno vypovídá často o identitě majitele více než druhé jméno Kaur či Singh, které většina respondentů používá v každodenním životě ve formě příjmení, rozhodla jsem se křestní jména zkrátit na iniciálu. V případě respondenta T. G., jež druhé jméno Singh nepoužívá, došlo ke zkrácení jména i příjmení na iniciály. Ve všech případech se jednalo o „mladší“ generaci komunity, jež do Velké Británie dorazila během devadesátých let, tedy během svého dětství či dospívání. Provedla jsem rozhovor s těmito respondenty: P. Singh (nar. roku 1988, Kábul, kábulská komunita) R. Singh (nar. roku 1984, Kábul, kábulská komunita) K. Kaur (nar. roku 1986, Kábul, kábulská komunita) H. Singh (nar. roku 1984, Kábul, kábulská komunita) T. G. (nar. roku 1982, Nové Dillí, lagmanská komunita)
6.6 Okruhy výzkumných otázek Výzkumné otázky jsem seřadila do následujících témat: původ migrace tradice komunita a její vybrané rysy vztahy identita 179
ŠVAŘÍČEK, Roman a ŠEĎOVÁ, Klára. Kvalitativní výzkum v pedagogických vědách. Praha: Portál, 2007, s. 73 180 KAUFMANN, Jean-Claude. Chápající rozhovor. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2010, s. 49. 181 Tamtéž, s. 50.
39
7 VÝSLEDKY VÝZKUMU 7.1 Původ afghánských sikhů Žádný z mých respondentů nebyl schopen zodpovědět otázku ohledně původu sikhské komunity v Afghánistánu na základě zkušenosti s mýty původu, jež by se v komunitě předávaly. V případě, kdy respondenti odpověď měli, reprodukovali informace získané z médií či literatury. P. Singh, K. Kaur a T. G. reagovali na otázku, zda znají původ afghánských sikhů, jasnou odpovědí „ne“, kterou dále P. Singh rozšířil o jednu z teorií. Většina odpovědí byly dohady, jenž se shodují s obecně známými teoriemi. R. Singh: „Říkají, že jsou tři cesty, jak se sikhové dostali do Afghánistánu. Někteří lidí říkají, že hinduisté, kteří již v Afghánistánu žili, konvertovali k sikhismu asi před pěti šesti stoletími. Pak říkají, že někteří sikhové a hinduisté přišli, když Mughalové pronásledovali některé lidi z Indie do Afghánistánu, tak že tehdy se to stalo. A za třetí, že to byli sikhové, kteří žili na hranicích Pákistánu, jež sousedil s Afghánistánem a prostě se tam přestěhovali. Takže nevím, jak moje rodina, ale tohle je verze, jak se sikhismus zrodil v Afghánistánu…“ Základní opoziční teorie by se daly rozlišit na migrační a nemigrační. Jednu ze zmíněných migračních teorií reprezentuje tento respondent. P. Singh: „Hádám, protože Indie a Afghánistán bývaly v minulosti sousedé, protože nebyl žádný Pákistán mezi nimi, sikhismus vzniknul v severozápadní Indii, která tehdy hraničila s Afghánistánem, hádám, že lidé migrovali do Afghánistánu před pár stoletími, pravděpodobně z obchodních důvodů nebo tak. A tak jsme skončili v Afghánistánu.“ Druhou ze základních teorií, tedy tu nemigrační jsem nazvala teorií místního původu. Tato teorie říká, že sikhismus při svých cestách rozšířil v Afghánistánu Guru Nának. V tomto případě by afghánští sikhové byli afghánského původu. T. G.: „Četl jsem, že jeden z Guru, sikhských Guru, podnikl cestu po okolí. Vycestoval do Afghánistánu, který byl před desetiletími součástí Indie. A takhle začal sikhismus v Afghánistánu. Takže to je vše, co vím.“ Jednoznačnou odpověď jsem dostala pouze jedinou: H. Singh: „Rodinná historie… Vždy jsme tam byly. I když někteří Afghánci říkávali: ‚pocházíte
z Indie‘. Možná si nebyli vědomi toho, že afghánští sikhové jsou z Afghánistánu. 40
Když se podíváte zpátky do historie, myslím, že to byla budhistická země, a během staletí byla ovlivněna Mughaly, a náboženství se změnilo, a Guru Nának podnikl cestu z Indie do Afghánistánu, a tam někteří lidé vzali sikhismus za svoje náboženství. A odtud pocházíme. Ale někteří afghánští muslimové nesouhlasí s faktem, že jsme Afghánci. Považují nás za Indy.“ R. Singh podává zprávu o předchozích generacích rodiny z patrilinie. Je si jist původem několika posledních generací rodiny. Je schopen vystopovat původ pěti předešlých generací. R. Singh: „Vím, že moje rodina nebyla z Kábulu. Žili jsme v Kábulu posledních asi… Můj děd žil v Kábulu, to je hlavní město. Můj otec žil v Kábulu, v hlavním městě, ale můj děd byl z jiného města jménem Logri, a jeho rodiče byl také odtud. Takže víme, že prvních pět generací před námi bylo z Logri, což je další malá provincie v Afghánistánu. Jo, to je asi tak všechno. Všichni byly odtud.“
7.2 Migrace afghánských sikhů do Velké Británie K důvodům emigrace z Afghánistánu se všichni respondenti vyjadřují podobně. Z odpovědí respondentů vyplývá, že hlavním důvodem byl strach spojený s nátlakem ke konverzi ze strany místních muslimů, jež nemohl byt kompenzován ani vysokou životní úrovní rodin respondentů. K. Kaur: „Jediná věc, kterou nám (rodiče) řekli je, že tam bývala válka, boje, a proto jsme museli odejít ze země. A že nás muslimové chtěli přinutit konvertovat, proto jsme museli odejít, protože jsme nechtěli, aby nás konvertovali.“ P. Singh: „Myslím, že jsme neměli na výběr. Podle toho, co jsem slyšel od mých rodičů, kdyby tam nebyla válka, žádné problémy v Afghánistánu, raději by zůstali tam. Protože obchodům se dařilo dobře. Měli dobrý obchod a dařilo se jim dobře. My jsme byli jedni z nejbohatších. Měli jsme sluhy a velký dům, a měli jsme auta a všechno. Mít v té době v Afghánistánu auto bylo něco. A naše rodina byla prý vůbec jedna z prvních, která vlastnila televizi. Takže jsem si jistý, že měli dobrý život. Jediný důvod, proč odešli, byl, protože chtěli bezpečí, a to bylo pro ně důležitější než peníze. A odešli.“
41
Přestože dostupná literatura spojuje sikhskou emigraci z Afghánistánu především s nástupem režimu Talibánu182, podle mých zjištění začalo k odlivu sikhů docházet již mnohem dříve. I během doby ruské okupace, kterou Ballard označuje za dobu ekonomické prosperity a náboženské tolerance183, se sikhská menšina nacházela v nelehké situaci. P. Singh: „Vím, že jeden ze strýců mojí matky byl zavražděn, myslím, že začátkem osmdesátých let, Talibánem. Nejsem si jistý proč, ale byl zabit a jsem si jistý, že tu byly další případy jako tento, kdy byl někdo zabit nebo znásilněn.“ Z několika rozhovorů vyplývá, že k emigraci docházelo již před začátkem Tálibánského režimu, dokonce ještě před začátkem občanské války. Rodina P. Singha se pokusila opustit Afghánistán již v polovině osmdesátých let. P. Singh: „Myslím, že od té doby, co Rusové přijeli, začali lidé odcházet. Nebo pár let poté. Někteří lidé odešli na začátku osmdesátých let. My jsme odešli v polovině osmdesátých let, ale pak jsme se vrátili. Moje rodina se vrátila do Afghánistánu roku 86 nebo tak nějak.“ A nakonec natrvalo odešla roku 1989, tedy v době kdy se Rusko vzdalo nároku na Afghánistán. O zkušenostech svých rodičů ze sedmdesátých let hovoří T. G. T. G.: „…řekli mi, že to pro ně nebylo lehké, protože byli menšina. Dobírali si je, hlavně proto, že muži nosili turbany. Takže byli šikanováni majoritou, což byli muslimové, kteří nenosili turbany. A ženy se stranily, protože se bály. Rodina se bála, že kdyby přitahovaly moc pozornosti ne-sikhů, pak by se je muslimové snažili konvertovat. Takže se velmi, velmi báli.“ Osud sikhů, jenž neměli finanční prostředky, zmiňuje další z respondentů. P. Singh: „A lidem to trvalo roky odejít. Někteří lidé neměli dostatek peněz, aby se přestěhovali do Indie, a po přestěhování by neměli dost peněz nato, aby tam mohli zůstat, takže prostě zůstali v Afghánistánu.“ Imigrační zemí se v rané fázi emigrace stávala Indie. Např. BALLARD, Roger. THE HISTORY AND CURRENT POSITION OF AFGHANISTAN’S HINDU AND SIKH POPULATION. Velká Británie, 2011. 182
183
BALLARD, Roger. THE HISTORY AND CURRENT POSITION OF AFGHANISTAN’S HINDU AND SIKH POPULATION. Velká Británie, 2011.
42
R. Singh: „To bylo pravděpodobně automatické rozhodnutí, že jste sikh a každý tam má vazby a už v Indii byl. Takže to bylo místo, kde jsme se cítili bezpečně.“ P. Singh: „A v Indii jsme chodili do školy a měli jsme normální život. Mohli jsme dělat všechno.“ Pro mnohé afghánské sikhy se Indie stala zemí tranzitní. R. Singh: „A tehdy jsme si uvědomili, že i když jste v Indii, jste… Indie jasně odmítá, že by někdy v budoucnu dala sikhovi indické občanství. Takže nikdy nebudete mít stejná práva jako Indové.“ P. Singh: “…neměli jsme tam být, protože jsme se prostě přestěhovali z Afghánistánu do Indie bez víza nebo čehokoliv. Protože se můžete přesunout z jednoho místa na druhé, aniž by vás kontrolovali. Takže indická vláda by nám nikdy nedala občanství nebo tak. Takže jsme museli odejít dříve či později. Nemohli jsme se vrátit do Afghánistánu, tak jsme museli jít někam jinam.“ P. Singh odráží tuto skutečnost i v popisu svých školních let: P. Singh: „A byla to normální škola jako v Anglii nebo někde. Vlastně jsme navštěvovali soukromou školu místo státní. Myslím si, že to bylo, protože nám nebylo dovoleno navštěvovat státní školy, protože jsme nebyli indičtí občané, takže jsme museli chodit do soukromých škol.“ Dalším důvodem odchodu byly i odlišné ekonomické podmínky: K. Kaur: „Ale pak si moje rodiče uvědomili, že už nemohou držet krok, protože to bylo prostě příliš drahé. Tak jsme se museli odstěhovat.“ Jeden z respondentů uzavírá téma Indie takto: R. Singh: „Myslím, že každý se těšil na to, až z té země odejde. Bez ohledu na to jestli se jim dařilo v obchodě nebo ne.“ Cesty afghánských sikhů pak často směřovaly do Evropy. Respondenti zmiňují kromě Velké Británie také Německo a Nizozemí. Z neevropských zemí USA či Rusko. P. Singh popisuje užitou strategii:
43
P. Singh: „Dostali jsme víza, ano. Původně jsme tam jeli legálně, ale pak jsme jim museli říct, že se nemůžeme vrátit do Afghánistánu kvůli válce. A zůstali jsme tam, a oni nás přijali.“ Jeden respondent popisuje život v Německu, kam se po odchodu z Indie s rodinou přestěhovali: R. Singh: „I když lidé byli velmi vstřícní a mluvili anglicky, a mohli jsme se mezi ně vmíchat, nebylo možné, že bychom je my kdy mohli přijmout, a oni nás, jako součást jejich kultury nebo jejich komunity. Takže jsme cítili, že bychom vždy byli outsidery a oni by nás tak či onak stejně vždy nazývali outsidery. Byla to dobrá země v tom smyslu, že nám poskytli mnoho věcí. Studovali jsme tam. Ale pořád jsme hledali místo, kde bychom mohli být přijati a kde bychom našli podobné lidi, měli komunitu.“ Ne všechny rodiny se však dostaly do Evropy bez problémů. H. Singh popisuje cestu, kterou muselo mnoho sikhů v té době podniknout: H. Singh: „Dostali jsme se sem… S mnoha obtížemi do Pákistánu a skrz Pákistán do Turecka. Tam byla tranzitní země. Dostali jsme se do tranzitní země a přes celou Evropu do Velké Británie. Pašování do VB nebylo moc příjemné. Tak jako pro mnoho ostatních… My jsme měli štěstí, že kus cesty z Pákistánu do Turecka byl letadlem. Víte, nemohli jsme zůstat v Pákistánu ani Turecku, byly to muslimské země. Hodně našich příbuzných, kteří odešli před námi se usadilo na Západě, tak jsme zamířili na Západ taky. Nebylo to příjemné, protože to probíhalo v tranzitních dodávkách a tak. A nás bylo šest. Naši prarodiče byli staří, takže starat se o ně bylo těžké. A moje sestra byla malá… A ano, byla to těžká cesta.“ Jeden z respondentů objasňuje důvod problémů, které sikhy v pozdější době migrace postihly a zároveň strategii, ke které se mnozí stále uchylují: P. Singh: „Myslím si, že to bylo, protože se stávala britská vláda více striktní v otázce počtu lidí, které do Anglie pustí. Takže někteří lidé, kteří chtěli odejít do Anglie, skončili v jiných evropských zemích jako je Belgie, Švédsko, Holandsko a tak. Ale jejich cílem je Anglie, takže se přistěhují do jedné z těch zemí na pár let. Jakmile získají národnost oné země, přestěhují se do Anglie. “ Cílem migrace se pak pro mé respondenty stal Southall.
44
P. Singh: „Západní Londýn. Tam jsou všichni Indové a všichni Afghánci, a všichni lidé jako my, a všechny chrámy nebo většina z nich. Takže jo, rádi se držíme u sebe [smích].“
7.3 Rysy Afghánské sikhské komunity 7.3.1 Společenské rozdělení Z mnohé literatury, mezi niž patří knihy renomovaných ne-sikhských autorů184, méně už těch sikhských či knihy nesrovnatelně menšího potenciálu185, explicitně vyplývá, že kastovní systém se v sikhismu v jisté míře stále uplatňuje, a tento fakt, ač stávající se terčem kritiky, je tvrzením absolutním. Pokud čtenář nahlédne do těchto knih, a nezůstane pouze u těch, jež současné kastovní rozdělení vůbec nepřipouštějí186, nabyde dojmu, že toto tvrzení je všeobecně platné. A proto mě zajímalo, zda je společenské uspořádání afghánských sikhů založeno na stejném systému. Informace k tomuto tématu jsem nenašla a jedinými zdroji se tak staly výpovědi respondentů. Literatura mě ovlivnila natolik, že jsem výskyt kastovního sytému předpokládala. Když jsem jim pokládala otázku, zda existuje kastovní systém v komunitě afghánských sikhů, dočkala jsem se vždy stejné odpovědi; všichni respondenti mi shodně potvrdili, že kastovní systém mezi afghánskými sikhy neexistuje. Nárátoři mě seznámili se zcela jiným systémem diverzifikace. P. Singh: „V naší komunitě jediné členění, které máme, je geografické. Například v Afghánistánu jiní lidé, kteří přišli z jiných měst, jsou stále v kontaktu s lidmi ze svých měst. Lidé, kteří přišli z Kábulu, jsou více v kontaktu s lidmi z Kábulu a lidé z Ghazni jsou více v kontaktu s lidmi z Ghazni. A je tu další město – Džalalabád, takže všichni z Džalalabádu se baví spolu.“ T. G.: „A jak jsem dospěl a poznal lidi… Nemůže to být obrovská náhoda, že jistí členové měst si berou jenom členy svého města, takže tu musí být pro to nějaký předsudek, že se to stává spíše častěji než méně.“ K. Kaur: „…a podle toho jsme vlastně pojmenováváni, tak jsme označováni. Podle toho vás lidé označují, ne podle kasty. Naše komunita nevěří na kasty. Dodržují jenom to, že ‚ty
184
Např. MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997. Např. KNOTKOVÁ, Blanka et al. Základy asijských náboženství. 1. díl, Judaismus, islám, hinduismus, džinismus, buddhismus, sikhismus, pársismus. 1. vyd. Praha: Karolinum, 2004. 269 s.ISBN 80-246-0832-4. 186 Např. SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 1998. 126 s. Světová náboženství. ISBN 80-7106-189-1. 185
45
jsi přišel z téhle části Afghánistánu, ty jsi přišel z tamté části Afghánistánu. A ano, je tu rozdíl v tom jak mluvíš a jak se chováš, a jak věci vyslovuješ, kvůli místu, kde jsi žil.‘“ Na otázku, zda existuje více skupin mi a kolik mi P. Singh odpověděl: P. Singh: „Ano, jejich víc, ale já je všechny neznám. Kdekoliv, kde měli hodně sikhů, myslím. Ne všechny města měly hodně sikhů. Takže všechna města, co měla hodně sikhů, si vytvořila svou vlastní malou skupinu.“ Kastovní členění mezi afghánskými sikhy tedy neexistuje, stejně tak si respondenti nejsou vědomi, že by se kastovní systém v jejich komunitě vůbec kdy vyskytoval. Objevuje se zde však fenomén, který respondent T.G. trefně nazývá „city system“, jež je v komunitě zdrojem hierarchie. Na vrcholku se nachází kábulská komunita, následována komunitami dalších menších měst, která byla v minulosti obývána sikhskou minoritou. Tento systém má do značné míry vliv na sociální interakce. Vazby v těchto subkomunitách jsou silné a hrají roli v každodenním životě, i při výběru partnera. Přesto, že kastovní členění chybí, afghánští sikhové netvoří homogenní skupinu. Ukázalo se, že téměř všichni respondenti pochází ze subkomunity, o níž sami referují jako „Kábuli“, tedy kábulské. Rodina T.G. pochází z afghánského města Lagman, čelnové komunity jsou tedy nazýváni „Lagmani“ K. Kaur: „Vidí lidi z Kábulu jako výše postavené a lidi z Ghazni a Džalalabádu jako podřadnější, ale myslí si, že na kasty nevěří. Je to jenom v jejich hlavě, že si myslí, že na kasty nevěří, protože v sikhismu vlastně na kasty věřit nemáš.“ I v případě afghánských sikhů dochází k promítání jejich geograficky založeného systému do svatebních konvencí. Někteří respondenti vidí tento systém jako překážku, podle některých respondentů však s novou generací v multikulturním prostředí Londýna sytém slábne. P. Singh: „I teď, když se lidé berou, berou se v rámci komunity, takže si berou lidi ze svých měst. Takže všichni z Džalalabádu si berou lidi z Džalalabádu a všichni z Kábulu si berou lidi z Kábulu. Občas dochází ke zkřížení jedněch s druhými, ale i to je pořád velmi vzácné. Můj bratr se oženil s někým z jiného města a byly z toho problémy, že si bral dívku z jiného města.“ H. Singh: „Všichni chtějí svoje děti provdané v rámci svojí vlastní komunity a ne s někým z jiného města. Protože jsou to malá města a každý každého zná a chtějí držet při sobě. 46
Takže ne, že by se od nás tolik lišili, to jenom kvůli tomu, že jsou z jiného města, občas dělá potíže, ale není to závažný problém, víte, lidé se přes to lehce přenesou.“ 7.3.2 Genderová rovnost V tomto případě se výsledky analýzy mně dostupných textů s výsledky výzkumu shodly. Všichni respondenti mi potvrdili počáteční odhady a totiž, že normativní podoba sikhismu, jež se opět od praxe liší, není platná ani pro tuto komunitu. Absolutní rovnost pohlaví zde neexistuje. R. Singh: „V komunitě jsou ženy stále učeny, že by měly v nějakém smyslu mužům sloužit. Že když se muž po tvrdé práci vrátí domů, žena by mu měla naservírovat večeři. Protože on je nositel chleba, on přináší domů peníze a on platí za hypotéku a všechno ostatní.“ H. Singh: „Jejich synové mohou jít ven, mohou randit, mohou navštěvovat kluby, mohou jezdit na dovolené. Když ale přijde na jejich dcery… Ne. Je tu zákaz vycházení. Musí být doma v sedm večer rovnou ze školy, a když jdete pozdě, nachytají vás. Takže někteří lidé musí praktikovat, co kážou.“ T. G.: „ …od dívky se očekává, že bude umět vařit a uklízet, zatímco muž, od muže se to neočekává. Mámy se starají o syny, dokud se neočekává, že pro ně budou do konce života vařit manželky. Takže muže neučí jak se o sebe postarat nebo si žehlit oblečení nebo uklízet dům, ale od dívek se to očekává už od raného věku.“ T. G.: „Řekl bych, že jsme ortodoxnější, když přijde na genderové role, kde od muže je očekáváno dělat to a dodržovat to, a nemusí být ani absolvent vysoké školy, pokud vydělává hodně peněz. Podle toho lidé posuzují, zda je úspěšný, či ne. A od dívek se očekává vypadat krásně s nadějí, že se vdají do dobré rodiny.“ R. Singh: „Je velmi, velmi důležité, aby se se ženami zacházelo stejně nebo ještě lépe než s muži. Protože sikhismus říká: ‚Všichni králové jsou narozeni z ženy.‘“ Ženský pohled do věci vnáší respondentka K. Kaur. K. Kaur: „…to protože tohle máte pokaždé někde vzadu v mysli: ‚Oh, jsem holka, tohle dělat nemůžu.‘ Je to prostě pořád tam. Takže se necítím volná. Nikdy. A od té doby, co jsem byla teenager, jsem si vždycky myslela: ‚Moji bratři tohle můžou dělat a já nemohu.‘“ Na zajímavý aspekt poukázal H. Singh, podle něj se na reprodukci diskriminace žen podílejí jistou měrou i samy ženy. 47
H. Singh: „V reálném životě… …Myslím, že jsou to často ženy, kdo diskriminují. Třeba když je některá žena těhotná, žehnají ji se slovy: ‚Přejeme ti, aby to byl chlapec.‘“ Někteří z respondentů uvádí genderovou nerovnost jako rys obecně platný pro všechny asijské všechny kultury. T. G.: „Myslím, že to má co dělat s asijským vlivem. Řekl bych, že asijská společnost obecně je zaujatá, a myslím, že je hodně nespravedlivá k ženám.“ K. Kaur dnešní stav komunity připisuje faktorům afghánského prostředí. K. Kaur: „V sikhismu byste měli… Ale v naší komunitě ne. Ne. Není vám to dovoleno. Dívky by prostě měly zůstávat doma a nemělo by jim být dovoleno moc. Což se změnilo. Příchod z Afghánistánu do Londýna to vše kompletně změnil. Předtím nám ani nebylo dovoleno jít ven s kamarádkou, což dnes můžeme… Ale stále to není rovnostářské. Není to tím, co sikhismus říká. My samozřejmě, naše komunita to nedodržuje pořádně, ale hádám, že to máme naučeno z Afghánistánu. Ty problémy, které měli, ta nebezpečí ve kterých byli, a především dívky v Afghánistánu. Snažili se dívky držet doma a v bezpečí, za což je nemůžeme vinit. Ale protože jejich uvažování se od té doby nezměnilo, přenáší se to dál a dál a dál.“ Nerovnost se ukazuje jako dvojsečný meč, někteří mužští respondenti upozorňují na mužskou diskriminaci. R. Singh: „Zároveň také vidím hodně nespravedlnosti vůči mužům v tom smyslu, že komunita ukládá mnoho omezení na chlapce ohledně oblékání, ale na dívky ne. Když říkám oblékání, to znamená, že mladí sikhští chlapci, kteří nejsou nábožensky založení nebo věří v sikhismus jen trochu, komunita jim ukládá, že si nesmí stříhat vlasy a musí nosit turban, i když v Boha nevěří. Zatímco dívky, i když sikhismus říká, že pravidla by měla být stejná, dívky si stříhají vlasy a depilují se a nechávají si upravovat obočí a všechno ostatní a zastřihují si vlasy. A projde jim to, nikdy jim nikdo nic neřekne, ale jejich bratři budou trpět..“ T. G.: „Je tu dobré i špatné. Například když si žena zvolí, že nechce pracovat, tak nemá povinnost, muž pracovat musí. A to by mohla být dobrá věc i špatná, protože někdy žena pracovat chce, ale je od práce odrazována, což je špatné, ale tak to je.“ Někteří z respondentů však přesto vyznívají relativně optimisticky. Pár respondentů uvádí, že sikhismus je ze všech náboženských tradic jednoduše nejrovnostářštější. 48
R. Singh: „Rozhlížím se kolem, rozhlížím se po ostatních komunitách jako židé, muslimové nebo hinduisté nebo mnoho ostatních náboženství a viděl jsem, že žádné jiné náboženství nenechá ženu býti rovnou, jenom sikhismus ano. Takže je to škoda, že i když jsou sikhové tímto vybaveni… …neudělali to. Takže v tom smyslu je to velmi špatné, ale zároveň vidím, že sikhské ženy měly pravděpodobně největší štěstí ze všech ostatních náboženství, co vidím kolem, nebo ze všech komunit, protože je s nimi vždy zacházeno lépe nebo rovněji v tom smyslu.“
7.3.3 Další rysy Během rozhovorů kromě předchozích rysů sikhismu, na něž byly otázky cíleny, tj. především kastovní uspořádání a genderová rovnost, vyšly najevo i některé další rysy, jež se v komunitě vyskytují. Ty jsem si dovolila uvést níže. 7.3.3.1Uzavřenost a konzervativnost Uzavřenost komunity lze demonstrovat na problematice, o níž jsem měla možnost s jedním z respondentů promluvit. Na otázku, zda mezi afghánskými sikhy existuje možnost a jsou tolerovány smíšená manželství, mi byla poskytnuta tato odpověď: P. Singh: „Takže myslím, že v sikhismu máte dovoleno přiženit se či provdat do jiných kultur a ras, pokud jste oba dva sikhové. Musíte být sikhem, abyste se mohli oženit nebo vdát v gurudváře. Mezi indickými sikhy v Británii, protože tu jsou už tak dlouho, jsou smíšené svatby více běžné. Ale afghánští sikhové, kteří teprve nedávno dorazili do VB, jsou více konzervativní, přinejmenším starší generace. Jsou uzavření a nikdy by nepřijali fakt, že si berete někoho z jiné rasy. …ve VB neznám žádného afghánského sikha, který by si vzal někoho, kdo není Ind nebo sikh. Všichni si berou Indy nebo sikhy, nebo naše sikhy.“ P. Singh: „Takže naše komunita, protože jsme opustili Afghánistán docela pozdě a teprve jsme začali přicházet do Anglie, my stále máme tradičnější způsob jak se s věcmi vypořádat. A naše mentalita je stále konzervativnější, a to pochází spíše z Afghánistánu, než z indické kultury. Jsme k tomu vice vázání než Indové, kteří se sem přistěhovali před desítkami let. A i teď, když se podíváte na afghánského sikha, devadesát procent nebo devadesát pět procent, nosí turbany a plnovousy a vypadají jako sikhové. Ale když se podíváte na indickou komunitu, myslím, že jenom tak padesát procent nebo míň, nosí turban a nechávají si vousy a vlasy, a vypadají jako sikhové.“
49
Tato konzervativnost je často interpretována jako zaostalost. Dle respondentů na indické sikhy působí afghánská komunita zaostalým dojmem, což opět umocňuje pocity odlišnosti a posiluje vzájemné bariéry. 7.3.3.2 Soutěživost/Konkurence Jeden z respondentů mě upozornil v rozhovoru na fenomén soutěživosti, jež se v komunitě často vyskytuje. Často se jedná o materiální statky. K. Kaur: „Je tu hodně soutěžení, hodně předvádění ve smyslu: ‚Oh, on si koupil tohle, já to ještě nemám, musím si to koupit!‘ Nemyslí si, že by měli tvrdě pracovat, aby si zasloužili peníze nebo štěstí rodiny. Prostě si jenom myslí: ‚Oh, tenhle člověk udělal to a já ještě ne.‘ Takže je tu hodně soutěživosti. A to je většinou, jak jsem řekla, mezi lidmi z Kábulu a Džalalabádu, a dalšími místy odkud pocházíme. …Takže toho máme v komunitě taky hodně.“ 7.3.3.3 Nátlak ze strany komunity Nátlak, jež komunita na své členy vyvíjí, byl patrný v několika rozhovorech. Jedním z nich byl rozhovor s K. Kaur, která upozornila na tlak vyvíjený na dívky dostát očekáváním komunity. Respondentka mluví v tomto spojení o tzv. „back chat“, tedy pomlouvání za zády, jež má platnost pro všechny členy komunity. K. Kaur: „Když něco provedu, moje dcera něco provede, zbytek komunity bude za zády pomlouvat. A z nějakého důvodu na tom hodně záleží starším naší komunity. Hodně myslí na to, co by na to řekli ostatní. V naší komunitě máme pořekadlo: ‚Co by na to řekli ostatní?‘…A to hraje velkou roli v životě každého. Musíte vždy, cokoliv chcete, požádat o svolení své rodiče. To nejlepší, co možná uslyšíte, bude: ‚Co by na to řekli ostatní?‘ A občas mám pocit, že vám komunity vládnou, jako kdyby měly moc nad vašim životem více než vy. Takže tohle na svojí komunitě nenávidím.“ Nátlak vyvíjený na chlapce demonstruje v rozhovoru R. Singh. Popisuje vnitřní pocity během dospívání s turbanem na hlavě. R. Singh: „… když jsem byl kluk, nikdy jsem se necítil volný, protože jsem si říkal: ‚Ok, mám na hlavě turban, takže nemůžu dělat všechno. Je tu jen omezené množství špatných věcí, které mohu dělat, protože jinak bych dělal sikhům špatnou pověst.‘ Kdybych se chtěl dostat do drog nebo něčeho špatného, tohle mě zastavovalo. Bylo to jako oblékat policejní uniformu. … Takže jako kluk jsem chtěl být rebel a dělat špatné věci a nikdy jsem se necítil 50
volný. ‚Je tu jen omezený počet věcí, které mohu dělat. Je tu jenom omezený počet večírku, na které mohu jít, limitované množství špatných věcí, které mohu dělat.‘ Ale když dospějete tak si říkáte: ‚Oh, to byla nejspíš dobrá věc, možná mě to zachránilo od těch všech špatných věcí, které jsem mohl provést.‘ Ale necítil jsem se volný.“ Respondent vnímá, že je situace pro dívky odlišná. R. Singh: „Je spousta chlapců, kteří možná věří jen trochu, ale komunita jim nařizuje nestříhat si vlasy a nosit turban, i když nevěří. Zatímco dívky, i když sikhismus říká, že pravidla by měla být stejná, dívky si mohou zastřihovat vlasy a depilovat se, a nechávat si upravit obočí a všechno ostatní… A projde jim to, nikdo jim nic neřekne, ale jejich bratři budou trpět.“ Obecně se respondenti shodují, že v současné době se cítí svobodně nebo alespoň svobodněji než dříve. Zatímco pro mužské respondenty příchod do evropských zemí paradoxně znamenal více omezení, respondentce život na Západě přinesl větší míru volnosti.
7.4 Náboženské tradice V odpovědích respondentů se často objevovalo tvrzení, že afghánská komunita je v dodržování „vnitřních“ náboženských tradic v porovnání s indickou liberálnější, a vzhled afghánských sikhů klame. P. Singh: „Jsou tu lidé, hádám, více afghánští sikhové, kteří jsou velmi symboličtí, ale nejsem si jistý, zda dodržují vše, co jim sikhismus ukládá a jsou upřímní a bez ega, nebo zda jsou hodnými lidmi. Ale symbolicky jsou to vzorní sikhové. Ale jsou tu jiní sikhové, většinou z Paňdžábu, kteří si nenechávají vlasy a vousy, kteří nemají kirpán, kteří nemají všech pět K, ale jsou více nábožensky založení a následují své náboženství lépe.“ To, že jisté rozdíly mezi komunitou indickou a afghánskou existují, demonstruje i následující odpověď na přímou otázku zda, komunita udržuje tradice specifické pouze pro afghánské sikhy, jež se v komunitě indických sikhů nevyskytují. P. Singh: „Ani ne, nic specifického. Ale například v případě svatebních obřadů jsou zde rozdíly mezi indickými a afghánskými sikhy. Jsou tu některé obřady, které pouze afghánští sikhové dělají a indičtí ne. Nevím, jak se stali odlišnými od těch indických. Ale co se týká festivalů, slavíme festivaly velmi podobně. Je deset Guru v sikhismu, je tu jeden nebo dva, 51
kteří afghánští sikhové mají radši než indičtí sikhové, takže když jsou výročí jejich narození, slavíme je více než indičtí sikhové.“
7.4.1 Náboženská výchova V tomto případě jsem se od respondentů chtěla dozvědět, jak byli k sikhismu vychováváni. Odpovědi byly velmi podobné. Zdá se, že náboženská výchova neprobíhala velmi systematicky a byla liberální. Respondenti mnohem více než náboženskou stránku sikhismu kladou důraz na to „býti dobrým člověkem“ a v takovém stylu byla jejich výchova i vedena. K reprodukci vizuálních náboženských znaků stále dochází. Velký důraz byl a nadále je kladen na pokrývku hlavy chlapců, jež má v dětství na starosti matka. P. Singh: „Neřekli mi, abych byl hodný na lidi, protože to říká sikhismus, ale protože byste měli, je dobré být hodný k lidem. Takže moji rodiče mi nikdy neřekli: ‚dělej tohle, protože to říká sikhismus‘, snažili se z nás jen udělat hodné děti a dobré lidi.“ T. G.: „Ne dobře, řekl bych [smích]. Protože si nemyslím, že moje máma a táta…. Tlačili mě ke studiu, jsem právník, advokát. Takže jsem dokončil vysokou. A oni mě vždycky podporovali, abych byl tam, kde jsem, ale nemyslím si, že mě tlačili k náboženství. Ani trochu. Nikdy mě nepřihlásili do náboženské školy nebo neučili paňdžábštinu.“ Podobně jako respondent T. G. o svém dětství mluví i ostatní, s tím rozdílem, že ostatní byli vyučování paňdžábštině od raného věku. Někteří z respondentů navštěvovali po určitou dobu nábožensky zaměřenou výuku, nedalo by se však říct, že některý z nich byl vychován s velkým důrazem na přenos náboženských prvků sikhismu. 7.4.2 Rahit Rahit zahrnuje celou řadu restrikcí a nařízení, na něž se nebylo možno v průběhu rozhovorů více zaměřit. V rozhovorech jsem se soustřeďovala na pět K, amrit, modlitbu, vztah k gurudváře a Guru Granthu, a restrikci jež je uvalena na stravu a intoxikační látky. 7.4.2.1 5 K Všech pět K, tedy kanga, kačéra, kirpán, kéš a kara ani jeden z respondentů nenosí. Mužská část respondentů nosí kara a většina z nich neuvádí ani kéš, protože si vousy či vlasy stříhá. K. Kaur neuvádí žádné K. Povinnost nosit všech pět K je potom vnímána
52
především ve spojení s iniciačním rituálem amritu, proto se povinnost na ani jednoho z respondentů nevztahuje. 7.4.2.2 Intoxikace Konzumaci alkoholu vnímají respondenti spíše jako osobní volbu, na něž náboženství nemá vliv. Někteří přiznávají občasnou konzumaci alkoholu, o kouření či jiných druzích intoxikace se nezmiňují. Přiznávají, že pití alkoholu je komunitou tolerováno a konzumace tvrdého alkoholu je pro komunitu téměř typická. P. Singh: „Co se týká alkoholu, je velmi běžné pro sikhy pít alkohol. Je to spíše kulturní věc než náboženská věc. Protože sikhové v Indii jsou podporováni v pití alkoholu a to se rozšířilo až k afghánským sikhům a teď pijí hodně alkoholu, a pijí velmi silnou whisky. Pijí toho hodně, ale já sám nepiji.“ 7.4.2.3 Konzumace masa P. Singh: „A co se týká masa, říká se, že bychom neměli, ale přímo se to neříká, ale tak nějak vám to napovídá, že byste neměli jíst maso, pokud nehladovíte, pak si můžete maso dát, ale jinak můžete žít na zelenině a ovoci, nemusíte zabíjet zvířata, abyste přežili. … Já osobně jsem byl vychován tak už od mala, jíst maso a jsem na to zvyklý. A teď nemůžu přestat. Teď jím maso pořád [smích].“ Konzumace masa není považována za věc specifickou pro afghánskou komunitu. P. Singh: „Indičtí sikhové také jedí maso. Ale obecně si myslím, že v Indii je více vegetariánů, není to náboženská věc, je to spíše kulturní záležitost, protože Indové obecně mají tendenci být vegetariány, nebo je tam více zeleniny dostupné. Takže když jste v Indii, je lehké být vegetariánem, máte velký výběr jídel. To se stalo některým lidem, kteří byli v Indii. Když se přestěhovali do Afghánistánu z Indie, a i když byli vegetariáni, když opouštěli Indii, zjistili, že je těžké být vegetariánem v evropských zemích, takže začali jíst maso.“ 7.4.3 Amrit Z mnou dotazovaných nepodstoupil iniciaci amritem ani jeden, někteří k iniciaci potenciálně aspirují. Důvodem, proč se k tomuto kroku nemají je naprosté přesvědčení, že kritériím, jež si členství chálsy vyžaduje, nedokáží v současné době dostát. Velkou roli hraje disciplína či jednoduše pocit, že nejsou dostatečně nábožensky založení. Dostávalo se 53
mi tedy podobných odpovědí. Uvádějí, že iniciaci podstupuje jen velmi malé množství afghánských sikhů. Někteří respondenti mají navíc pocit, že současné kulturní prostředí Velké Británie toto rozhodnutí nepodporuje. H. Singh: „Nepodstoupil jsem Amrit. Nepodstoupil jsem amrit, protože musíte být velmi disciplinovaní. Musíte být vnitřně hodně silní, řádní, odhodlaní. V celém životě, každý krok musí být podle pravidel. Musíte předně myslet na ostatní. A sikhismus vás učí myslet na ostatní předně a pomáhat ostatním. A především musíte být hodně sami hodně silní, abyste se k tomu tak daleko dostali…. Musíte mít velmi silnou vůli. A tu já nemám. A nemyslím si, že na takové úrovni teď jsem.“ Respondentka se přiznala, že byly doby, kdy iniciaci plánovala. A v budoucnu si nechává tuto možnost otevřenou. K. Kaur: „Byla tu doba, kdy jsem to plánovala, ale pak jsem si uvědomila, mojí osobní vírou je, že pokud s to nemůžete dodržet, neměli byste to zkoušet. A já bych to nezkusila, dokud nejsem připravená. Ale znám lidi, co amrit podstoupili a mají to opravdu těžké. Především být tady v Británii je těžké.“ 7.4.4 Modlitba a Guru Granth Co se týká vlastnictví Guru Granthu, ani jeden z respondentů ji nemá knihu doma. Potíže mají respondenti také s písmem gurmukhi v němž je kniha psána, přiznávají různý stupeň znalosti písma. Od znalosti žádné po znalost malou. Pokud jde o každodenní modlitbu, jež rahit předepisuje, odpovědí T. G. a P Singha, zda se modlí, bylo jednoduše „ne“, ostatní poskytli obsáhlejší odpověď. R. Singh: „Děkuji Bohu, ale nemodlím se. Pravděpodobně vyslovuji Boží jméno. Nazývá se to džap v naše jazyku, v sikhismu. Džap znamená, že prostě recitujete Boží jméno, takže recituji ‚vahé guru‘. Ale to je tak vše, co dělám. Nemodlím se, ne.“ K. Kaur: „Modlívala jsem se, modlívala jsem se. Opravdu mě to začíná trápit. Dřív jsem se modlila. Ale tím, že mám děti a zrovna dělám ten kurs… Mít děti a rodinu a dělat všechno sama, dělá prostě všechno těžké, což bych mohla říct, že je výmluva, protože když si chcete připomínat Boha, najdete si čas.“ H. Singh: „Ano modlím se, Modlím se v noci, děkuji Bohu za vše, co mi dává a vždy se modlím za ostatní a rodinu. Ale to je tak všechno…“ 54
Chrám navštěvují všichni respondenti a tím se gurudvára stává významným náboženským pojítkem všech respondentů. Pravidelnost návštěv se liší, většina však přiznává, že navštěvují chrám příležitostně při svatbách, festivalech či narozeninách některého Guru. Jako jediný náboženský symbol se objevuje ve vzpomínkách respondentů na Afghánistán. K. Kaur: „Ano, navštěvuji gurudváru. Alespoň jednou týdně. Někdy i dvakrát týdně. Víte děti, zejména děti, milují gurudváru a je tam prostě jiná atmosféra. Zbavíte se tam prostě všech svých starostí, všechno napětí z vás odejde. Je to skvělé místo, kde být.“ P. Singh: „Samozřejmě, že chodíme do gurudváry, proto jsme se přestěhovali do západního Londýna, protože je tu mnohem víc gurudvár. Je lehčí zůstat v kontaktu.“ Na přímou otázku: „Jak moc jste nábožensky založení?“ se mi dostávalo podobné odpovědi. Někteří respondenti preferují raději pro svůj popis termín „duchovně založení“ a sikhi nepraktikují, jak by měli. Téměř všichni respondenti upozorňují, že jejich vzhled klame. T. G.: „Možná se zdám být nábožensky založený, ale nejsem. Ten vzhled má víc společného s kulturou než náboženstvím, protože když se do rodiny narodíte, kde jsou afghánští sikhové, tak tímhle způsobem jste vychovávání, není to ten případ, že by vám bylo dovoleno ostříhat si vlasy. Vychovají vás jistým způsobem, kterým pozorovatel z vnějšku může vnímat jako náboženský, ale pravdou je, že my to nenásledujeme, nebo většina lidí, které znám kolem sebe to nenásleduje dobře.“ Na počátku dosti podobná odpověď jednoho z respondentů se nakonec stala ojedinělou. P. Singh: „Samozřejmě nemohu říct, že nejsem vůbec nábožensky založen. Protože když se na mě podíváte, můžete poznat, že jsem sikh, takže to je jedna věc. A samozřejmě vím hodně o mém náboženství, a i když nedodržuji všechny symbolické věci, rozumím, že být k lidem hodný je důležité, ale nemusí to pocházet z našeho náboženství, to je prostě obecný etický princip, to je to, co mě rodiče učili … Takže nejsem velmi nábožensky založen, to bych neřekl. Ale samozřejmě je tu nějaký element toho. Nedodržuji vše. Nemodlím se. Nemám všech pět K a nechodím do gurudváry velmi často, a nesouhlasím s některými důležitými aspekty sikhismu.“
55
Když byla položena otázka, o jaké aspekty se jedná, bylo vidět, že se respondent odpovědět zdráhá. Pro tuto komunitu se jedná o věci delikátní povahy, jež její členové otevřeně neřeší. Komunita má svá tabu a ani já jakožto outsider si nedovolím při žádné konverzaci ani s mladými lidmi tuto hranici překročit. Informace, kterou mi následně podává, v komunitě nemá místo. Otázce, jež se v rozhovorech explicitně ani jednou neobjevila, se tak dostalo odpovědi pokaždé. P. Singh: „Například máte věřit v Boha. To je první a nejdůležitější rys sikhismu. A já v Boha nevěřím. Takže je pro mě těžké říct, že následuji sikhismus důsledně, když nemohu ani udělat tohle.“
8.5 Kulturní tradice V případě kulturních tradice mě zajímalo na kolik jsou tyto tradice ovlivněny náboženskou příslušností, tedy paňdžábocentrickou formou sikhismu a nakolik afghánskými vlivy. 8.5.1 Jazyk a písmo Respondenti uváděli velké množství jazyků, což ovlivnila i migrace, kterou prošli. Ze západních jazyků to kromě anglického jazyka, byly jazyky, jež pochytli při procesu migrace či byli vyučováni ve školách. Z původních jazyků, jimiž se v Afghánistánu mluví, uváděli respondenti oficiální jazyk Afghánistánu darí, tedy afghánskou perštinu, jež je typická pro město Kábul, odkud většina respondentů pochází. Oficiální jazyk Afghánistánu pašto, jimž mluví velká afghánské část populace, nemluví ani jeden z dotazovaných. V tomto případě odkazují na starší generaci rodičů. Protože respondenti rozumí Indštině dobře, uváděli i jazyk urdu, jež je Indštině velmi podobný. Jako hlavní jazyk, jimž v komunitě hovoří, uvedli paňdžábštinu, ta se však od původní verze z Paňdžábu liší, obsahuje prvky jazyku darí, jež je místní formou farsí. Psanou verzi paňdžábštiny, tedy písmo gurmukhi plně neumí, někteří respondenti uváděli velmi malou znalost, někteří žádnou. P. Singh: „Doma mluvím paňdžábštinou, ano. Naše celá rodina mluví paňdžábštinou, ale ta je trochu odlišná od paňdžábštiny, jíž se mluví v Paňdžábu nebo tedy Indii. Tohle je spíše afghánská nebo pákistánská verze paňdžábštiny.“ Jazyk je jedna z věcí, jež afghánské sikhy od indických sikhů na každodenní bázi odlišuje. 56
K. Kaur: „Jakmile začneme mluvit paňdžábštinou, naše paňdžábština je samozřejmě odlišná, a oni si to uvědomí a distancují se od nás.“ 8.5.2 Strava V jídle respondenti rozpoznávají vlivy afghánské i indické kuchyně, shodují se však, že jídlo typické pro komunitu je spíše afghánské. Konzumace masa, velké oblibě se těší jehněčí, je v komunitě běžnou záležitostí.187 R. Singh: „O tomhle už jsem přemýšlel. Když jdeme do indické restaurace, i když názvy jídel jsou shodná, chutě a způsob jakým je připravují, se neshodují. Když jdeme do afghánské restaurace, je to jako doma..“ 8.5.3 Oblékání Ošacení dělí respondenti na západní a tradiční. Každodenně oblékají šaty západního typu, tradiční šaty pouze při zvláštních příležitostech. Tradičními „obleky“ jsou téměř výhradně paňdžábské obleky indického původu, jež oblékají ženy. Muži si berou na sebe obleky „patháni“, jež jsou tradičními afghánskými obleky. Část mužského oblečení – turban je vnímám i s negativními konotacemi.188 V každodenním životě se uplatňuje při příležitostech, jež vyžadují formální vzhled. V neformálních situacích sahají muži často po alternativní pokrývce hlavy, jíž je patka. Ženy si vlasy zahalují jen zřídka. K. Kaur: „Jsou původem indické. Protože našim oblekům říkají paňdžábské, ale jsou většinou vyrobené v Indii. … Ale naši muži oblékají obleky patháni, říká se jim patháni pochází z Afghánistánu. Vypadají podobně jako paňdžábské obleky, ale samozřejmě je to mužská verze. Takže ty pochází z Afghánistánu… … Nemůžeme prostě nosit pořád obleky, to už se prostě neděje. Takže bych řekla, že obojí, když je to s rodinou, tradiční a když je to s přáteli a do práce tak západní.“ 8.5.4 Hudba Z hudby respondenti vyznávají rozmanitost. Hudba je opět dělena za západní a tradiční. Tradiční zahrnuje hudbu afghánskou, paňdžábskou, hudbu indickou a písně v perském jazyce a jazyce pašhto. Tradiční hudba se hraje často v rodinném kruhu či při zvláštních příležitostech a starší generace ji upřednostňují. Osobní preference respondentů příliš vyhraněné nejsou, spíše se jedná o směs tradičního a západního stylu hudby. 187 188
Viz. Kap. Rahit. Viz. Kap. Tlak komunity a Migrace afghánských sikhů
57
H. Singh: „Když jsme s rodinou nebo na svatbě, nebo rodinné oslavě, jedná se většinou o hudbu afghánskou, písně farsí, písně v pašto a paňdžábské písně – bhangra. A když je to na mě tak i drum'n'bass a psychedelic trance [smích]… Takže trochu tradičních věcí a pak úplně západních.“
9.6 Vztahy 9.6.1 Vztahy s komunitou indických sikhů Během rozhovorů jsem se snažila zachytit povahu vztahů, jež mezi afghánskou a indickou komunitou panují. Z rozhovorů s respondenty vyplývá, že si afghánská a indická komunita mezi sebou zachovává odstup a členové komunity se cítí býti odlišní. Důvodem této hranice jsou rozdílné kulturní tradice, které hrají roli i v každodenní interakci. K. Kaur: „Když zjistí, že jste z Afghánistánu… Ty fámy, které o nás slyšeli, je možná od nás vzdalují. Ale nikdy nic neřeknou. To prostě ten způsob, jak se k vám chovají, a jak k vám mluví, není tak přátelský, jak by byl k normálnímu, tedy indickému sikhovi. Samozřejmě nemůžou být rasističtí, protože jsme stejní, MY jsme sikhové. Takže nemohou dělat náboženské nebo rasistické poznámky. Prostě se od nás trochu distancují, ne kvůli našemu náboženství, ale kvůli místu odkud pocházíme, kvůli tomu.“ Několik respondentů se shodlo, že ze strany indické komunity pociťuje diskriminaci. Pocity diskriminace se nakonec vedly ke snahám zřídit si pro komunitu vlastní gurudváru. Ta je zároveň místem, kde zasedá komunální rada.189 K. Kaur: „Máme vlastní gurudváru, naše komunita má vlastní gurudváru, protože kdykoliv jsme chtěli něco pořádat, museli jsme čekat na čekacím listě, zatímco jako indický sikh jste si mohli zarezervovat všechno a v kterékoliv gurudváře. Takže proto naše komunita, kábulská komunita, která zahrnuje i džalalabádskou a ghazni, celá afghánská komunita má svou vlastní gurudváru v Southallu, kde pořádáme všechny naše náboženské záležitosti, jako svatby a pohřby, nebo cokoliv, co se tam má dělat. Protože víme, že oni se k nám neotočí zády, že nás neodmítnou, protože je to naše gurudvára, mi jí dokonce říkáme NAŠE gurudvára.“ Někteří respondenti vidí důvody diskriminace stejně.
189
Informace, jež mi poskytnul informátor.
58
P. Singh: „Nemají nás rádi, protože jsme přišli tak pozdě, a v Afghánistánu jsme už měli své obchody, a museli jsme si zařídit obchody i tady, a stali jsme se úspěšní a máme peníze, a všechno. Takže začali žárlit. A tu diskriminaci vidíte všude.“ H. Singh: „Myslím, že část (diskriminace) pochází ze žárlivosti, že nejspíš nedosáhli tolik za šedesát let, jako my za deset patnáct let.“ Vztahy mezi komunitami však nejsou nutně špatné. Všechny oslavy sikhských festivalů probíhají společně a přátelství mezi členy komunit také existují. Ty jsou ale podle K. Kaur spíše na povrchnější bázi a komunita nadále zůstává poměrně uzavřená. P. Singh: „Je vaší volbou s kým se chcete přátelit, ale většina lidí má tendenci se přátelit s lidmi ze své komunity a toho se drží.“ H. Singh: „Myslí si, že jsou odlišní a to nás nutí myslet si, že jsme odlišní. Ne, že bychom si mysleli, že jsou odlišní, ale teď si oni myslí, že my jsme odlišní a my si myslíme, že jsou odlišní. 9.6.2 Vztahy s Afghánci, jež nevyznávají sikhismus Když jsem se respondentů ptala na vztahy s afghánskými ne-sikhy, respondenti uchopili otázku jako dotaz na afghánské muslimy. V tomto případě podle K. Kaur a T. G. individualita hraje roli. K. Kaur: „Pokud jde o náboženství, afghánští muslimové necítí potřebu být rasističtí a dělat poznámky k tomu, že jste sikhové a oni muslimové. Mám přítelkyni a její jméno je… A byly jsme přítelkyněmi od střední. V její hlavě ji nikdy nenapadlo: ‚Oh, ty jsi sikh a já jsem muslim‘. Jsme jako sestry. Takže záleží na té osobě samotné. Někteří jsou velmi blízcí a někteří jsou příliš vzdálení, takže to záleží na té osobě.“ T. G.: „Komunita nemá ráda muslimy, má ráda jednotlivce.“ Jako důvod, proč je kontakt mezi komunitami omezený, uvádí respondenti multikulturní prostředí. Roli hraje také jistá uzavřenost obou komunit, jež vytváří bariéru. Zároveň je zde patrný mezigenerační rozdíl, generace rodičů respondentů má s afghánskými muslimy vztah založen na osobní zkušenosti z Afghánistánu, který je vřelejší. Někteří respondenti vztahy vidí přes všechny překážky vyloženě pozitivně. P. Singh: „Protože jsme teď v VB a je tu hodné afghánských sikhů, máme tendenci být ve spojení s afghánskými sikhy. Když jsme byli v Německu například, nebyli tam skoro žádní 59
afghánští sikhové, takže jsme měli tendenci být ve spojení s Afghánci, s kterýmikoliv jsme mohli najít, i když byli muslimové. Takže tam jsme byli blízcí přátelé. Ale od té doby, co jsme přišli sem, neudržujeme příliš kontakt s afghánskými muslimy. Mají vlastní komunitu.“ H. Singh: „Fakt, že jsou daleko od své rodné země, muslimové a sikhové, je ještě (v komunitě) sbližuje.“ R. Singh: „Vztahy nejsou opět špatné, protože v Afghánistánu, jakýkoliv ten vztah byl, byl přenesen sem, a vztahy mezi lidmi byly velmi dobré. Afghánec k jinému Afghánci byl vždy vnímán jako obyvatel stejné země, a vždycky se vnímali jako spojenci nebo bratři. … Takže vztahy se tolik nezměnily si myslím … Samozřejmě lidé, kteří vyrostli tady, možná pochytili jisté špatné věci. Důvodem proč to říkám je, že je tu jistá bariéra mezi muslimy a sikhy, takže to možná pochytili. Takže novější generace možná nemá pro sebe takovou lásku, ale starší generace k sobě pořád něco cítí.“ H. Singh: „Vždy za tebou přijdou a říkají: ‚Ty jsi můj krajan.‘ Jsou vždy příjemní. Většina mých obchodů probíhá s afghánskými muslimy, a nikdy s nimi nebyl problém, nikdy nedošlo ke zpochybňování identity. Vždycky se chovají ve smyslu: ‚Jo, ty jsi stejný Afghánec jako já.‘“ 9.6.3 Vztahy s britskou majoritou Obecně respondenti tvrdí, že vztahy s britskou majoritou jsou dobré, formu přímé diskriminace nepociťují. Přiznává však, že někteří lidé jsou „nevzdělaní“, o sikhismu moc nevědí a zaměňují afghánské sikhy s Indy či indickými sikhy. R. Singh: „Za prvé jsme malá komunita. Splyneme s ostatními nebo si nás pletou s indickými sikhy“ takže si nemyslím, že nás Britové vidí nějak odlišně, ale také vidím, že britská země byla velmi pohostinná vůči sikhům i afghánským sikhům. … Prostě tu jen žijeme, víte, jsme ochotni učit ostatní lidi o sikhismu, ale protože na tomto poli nebylo mnoho uděláno samotnými sikhy, proto možná lidé toho tolik o tom náboženství neví a možná ho vnímá odlišně. Protože jakmile vidíte sikha, pomyslíte si, že se od ostatních trochu liší, takže ta fobie tam je. Ale jinak si myslím, že vztahy jsou dobré, protože s lidmi, se kterými mluvím, ti mají dobré vztahy sousedy. A podle toho to nejspíš můžete poznat… Protože tu není žádná integrace nebo interakce mezi komunitami kromě, když spolu uzavíráme obchody. Nebudou nás mít jako člen rodiny nebo jako blízké přátele a naopak.“ 60
Míru integrace své komunity vidí spíše jako malou. Respondenti jsou často chyceni „v začarovaném kruhu.“ H. Singh: „…vždy je vám připomínáno, že jste tu cizinec. Nikdy by vás nepřijali jako jednoho z nich.“ R. Singh: „Co se stává je, protože jste pořád v komunitě, váš strýc je ze stejné komunity, chodíte na svatby kde, je každý z vaší komunity, když je tu oslava narozenin, je tu každý z vaší komunity… Co se stane je, že váš sociální kruh zůstává stejný a vídáte lidi, pocházející mimo komunitu mnohem méně než lidi z vaši komunity … Zhoršuje se to, čím jste starší, tím přicházíte do interakce s lidmi z vnějšku ještě méně. Protože jste tak zaneprázdnění, že pro socializování zbývá jenom málo času. … Takže se nakonec stává, že to začneme s lidmi mimo naši komunitu vzdávat.“
9.7 Vztah k Afghánistánu a pojetí identity Součástí rozhovoru byly pevně dané otázky blíže zkoumající vlastní pojetí identity. Jednalo se o otázky: Co pro vás znamená být afghánských sikhem? Jak se identifikujete? Kam patříte? Ojedinělé odpovědi na tyto otázky přicházely od respondenta T. G. Skutečnost, že byl narozen a dětství strávil v Indii, jeho identitu hodně ovlivnilo. O této skutečnosti vypovídá i to, když mi mimo rozhovor respondent potvrdil, že jméno Singh, jež by zaujímalo pozici mezi jménem a příjmením, prostě používat nechce. Respondent T.G. vnímá Londýn jako svůj domov. T. G.: „[smích] Já jsem individuum. Nevnímám se jako… Myslím, že to označení ‚afghánský sikh’ pro mě moc neznamená. O mně je toho víc než tohle. A nemyslím si, že v mé top desítce věcí, kterými bych se popsal, nemyslím si, že by to byla věc, jež by se tam objevila. … Ale já bych se nazval spíš Indem než Afgháncem. Prvně Britem, potom Indem, potom Afgháncem.“ O něco blíže má ke své tradici P. Singh. Identifikace je pro něj obtížnou, a spíše než geograficky ji zakládá na vztahu k vlastní rodině P. Singh: „Nemohu se moc identifikovat se zemí, protože jsem změnil několik zemí. S čím se pravděpodobně mohu identifikovat je náboženství, ale ani to, protože nejsem nábožensky založený, nedává moc smysl. Takže si nejsem jistý, jak se identifikovat. Musel 61
bych vám říct celý můj příběh a vysvětlit vám to. … Ale kdybych to musel někomu říct, řekl bych mu, že jsem sikh, ale nejsem indický sikh, jsem afghánský sikh.“ P. Singh: „Patřím k mé rodině, k mým rodičům. Není důležité, kde to je. Jsem prostě rád s hodnými lidmi. Není rozdíl, jestli je to Afghánistán nebo Indie, nebo Česká republika, nebo Anglie.” Vztah k sikhismu zakládá především na etickém principu, v Boha nevěří. P. Singh: „Co pro mě být afghánským sikhem znamená? Pro mě je důležitá filozofie, o které hovořil první Guru. A způsob života, jak bys měl svůj život žít. To je důležitější – že byste se měli ke všem chovat hezky a měli byste být k lidem hodní, a neměli byste dělat určité věci. Jako byste neměli být chamtiví, neměli byste mít velké ego, atd. To je pro mě důležitější než vypadat jako sikh mající na sobě všechny ty symbolické věci.…“ K. Kaur během rozhovoru několikrát zmiňuje pocity ztráty kontaktu se svou vírou. Ani ona nedokáže svoji identitu vztahovat k místu svého narození, Afghánistánu. Své vnímání identity sama konstruuje na základě svého genderu, tvrdí, že omezení, jež ji životem provázela, způsobila, že se necítí samostatná, nezávislá ani volná.190 K. Kaur: „Identifikuju se jako afghánský sikh…. To je moje identita. … Tam jsem se narodila, tak mě lidé znají. Ale jsem zmatená, protože jsem tam nikdy nebyla a nic o Afghánistánu nevím, vše mi bylo jen řečeno. Tak proto jsem zmatená. Stále si nejsem jistá. Ostatní věří, že jsem afghánský sikh, protože odtud pocházím, ale já tak sebe sama nevidím. Netuším. …V tuto chvíli patřím sem, do Londýna. Ale my nemáme vlastní zemi, že? Nemůžeme tam odejít zpět, pro důvody, kvůli nimž jsme odešli.“ Z rozhovoru s R. Singhem je zřejmé, že jeho vztah k Afghánistánu je bližší než u předchozích respondentů. Jako jeden ze dvou respondentů si na Afghánistán pamatuje. Jedná se o vzpomínky z raného dětství; pamatuje si na dům, ve kterém žil a gurudváru, jež s rodinou navštěvoval. Svou identitu vztahuje na své náboženství i místo, kde se narodil. R. Singh: „Vnímám se jako sikh, potom jako Afghánec, za třetí se nazývám Asiatem. ...Afghánští sikhové mají nejlepší z obou, mají náboženství sikhismus a přejali všechny dobré elementy z afghánské kultury. Takže sám se vnímám jako osobu, co měla štěstí a získala toto náboženství a získala i nějaké z tamních tradic.“
190
Viz. Kap. Genderová rovnost a Nátlak ze strany komunity.
62
Pocit identity mu dává jeho komunita. R. Singh: „Patřím někam na planetu. Víte, vždycky jsem si myslel, že člověk by měl patřit podle toho kam si myslí, že by měl a kolik tvrdé práce do toho dá… A vždy do komunity. Tou může být jakákoliv komunita. Mohla by to být vaše místní komunita. Mohla by to být širší komunita, celý stát. Mohla by to být jiná komunita. Jenom deset cest na vaší ulici by mohla být vaší komunita. Ale nejdůležitější věc pro mě myslím je, kam osoba patří a kolik těžké práce vykoná. Takže zrovna teď si myslím, že patřím sem. Pro teď. Ale zároveň to, že jsem afghánský sikh… Pokud by vše bylo v pořádku, myslím si, že nejspíš každý afghánský sikh by raději žil v Afghánistánu a zůstal tam, a tam a cítil, že tam patří. V tuto chvíli o tom nechtějí ani přemýšlet. Takže všichni říkají: ‚My patříme sem.‘ Takže my všichni tvrdíme, že patříme sem. Pro teď.“ Stejně jako R. Singh o sobě mluví jako o duchovně založeném člověku a jako jediný uvádí, že se modlí. Na Afghánistán má H. Singh idylické vzpomínky z dětství. H. Singh: „Pamatuji, jak jsme chodili s rodinou do parku a do hor. Přímo za místem, kde jsme bydleli, byl vyhlášený park jménem Bhaga Bala. A všichni afghánští sikhové a Afghánci tam chodívali na piknik. A měli jste tam nádherný výhled na město a bylo to úžasné. Chodíval jsem každý večer s rodiči ven na zmrzlinu. Příležitostně jsem viděl tanky, víte ty tanky mudžahedínů nebo Rusů hlídat město. Byly mi jenom tři nebo čtyři roky, takže o nich nic moc nevím. Nevím, jaký byl jejich účel. A nejlepší věc na Afghánistánu – každý pátek bylo volno a pouštívali jsme draky na střeše. Mně bylo jenom pět let, když jsem odešel, takže to jsou hezké vzpomínky na Afghánistán, které mám. A rodina byla hodná. Všichni spolu bydleli. Večerní jídla byly zábava. Užívali jsme si všechno společně. A od té doby, co jsme odešli, se všechno rozpadlo. Každý šel svou cestou.“ Sám respondent projevuje o svůj původ a náboženství aktivní zájem a o své identitě nemá příliš pochybností. H. Singh: „Vnímám se jako Afghánec. A sikh. Ne velmi nábožensky založený. Byl jsem narozen jako sikh a snažím se do toho dostat. A Brit na papíře. … U hodně lidí tu byla krize identity, ale čím více hledáte, tím více se dozvídáte, tím menší pochybnosti o sobě máte. … Byli jsme silní v Afghánistánu a snad budeme silnými a budeme držet při sobě, a znovu vytvoříme tak silnou komunitu jako v Afghánistánu i tady v Británii. A úspěšnou finančně a kulturně. Trochu jsme se vzdali našich zvyků tady ve VB, víte, jako stříhání
63
vousů, což nikdo nedělal v Afghánistánu. Spíše kvůli tomu, že někteří zde byli šikanovaní. … Ale ano, stává se silnější, identita. Pocit sounáležitosti k Afghánistánu a identita sílí.“ Na otázku, zda se cítí býti sikhem, či Afgháncem nebyl však H. Singh schopen jednoznačně odpovědět. H. Singh: „To nebudu vědět, dokud se nevrátím do Afghánistánu a nedozvím se, co si tam o mě lidé myslí.“ Otázku, kam patří, zodpovídá takto: H. Singh: „Patřím… Na planetu Zemi. Strašně rád bych… Ne, já mám svou identitu, ale myslím si, že všichni patříme sem. Všichni patříme na tuhle planetu.“
64
ZÁVĚR V teoretické části jsem se snažila čtenáře uvést do sikhské tradice prostřednictvím historického exkurzu. Poukázala jsem zde také na náboženské tradice sikhů a na některé z rysů sikhské společnosti. Dále jsem se věnovala sikhské diaspoře, především migraci sikhů. Zvláštní kapitolu jsem potom věnovala tématu afghánských sikhů s využitím dostupné literatury. Část empirická, tedy vlastní výzkum, si kladl za cíl popsat komunitu afghánských sikhů v Londýně. Zjistit původ afghánských sikhů, což bylo takém cílem výzkumu, se mi jednoznačně nepodařilo. Proces migrace této komunity jsem poté rekonstruovala prostřednictvím vyprávění respondentů. Přítomnost kastovního systému, závěr, ke kterému jsem došla v teoretické části práce, se nepotvrdil. Kastovní systém se v komunitě afghánských sikhů nevyskytuje. V komunitě se však uplatňuje „city system“ jež je zdrojem jisté hierarchie. Hranice, které tento systém tvoří, však nejsou natolik silné. Genderová nerovnost, rys, jež se v sikhismu projevuje, lze nalézt i v komunitě afghánských sikhů. Jako důvod respondenti vidí svou pozici nemuslimské minority, ve které se sikhská komunita v Afghánistánu nalézala. V komunitě pozorují genderovou nerovnost i v případě mužské části komunity. Muž je v této komunitě často tím, který zajišťuje rodině finanční prostředky. Je mu také ukládána povinnost nosit turban; odlišný vzhled může být zdrojem diskriminace. Snažila jsem se také postihnout charakter tradic, jež komunita dodržuje. Respondenti se shodli, že afghánští sikhové jako celek nejsou příliš nábožensky založeni. Zde upozorňují na to, že jejich vzhled, jež je často tradičnější než vzhled sikhů indických, je často klamným. Kulturní tradice této komunity se pak ukázaly jako spíše afghánské. Nakonec jsem se snažila nahlédnout do pojetí své identity členů komunity. Jeden z respondentů, se s termínem „afghánský sikh“ neztotožňuje. Jedná se respondenta T. G., jež se narodil v Indii. Pro další dva respondenty P. Singha a K. Kaur, kteří opustili Afghánistán ve velmi raném věku, je těžké se k Afghánistánu vztahovat. Ani jeden svou identitu na vztahu k Afghánistánu nezakládá. Nejsilnější pocit identity mají respondenti R. Singh a H. Singh, kteří si na Afghánistán pamatují. Dalším z cílů (a mým osobním cílem) bakalářské práce bylo seznámit veřejnost s komunitou afghánských sikhů.
65
POUŽITÉ PRAMENY A LITERATURA
Rozhovory Rozhovor s P. Singhem, uskutečněný 13. února v Londýně. Rozhovor s K. Kaur, uskutečněný 14. února v Londýně. Rozhovor s T. G., uskutečněný 15. února v Londýně. Rozhovor s R. Singhem, uskutečněný 15. února v Londýně. Rozhovor s H. Singhem, uskutečněný 15. února v Londýně.
Literatura GULATI, Kuljit Singh. Synopsis on Sikhism. Middlesex: Marway and Co, 2003
JACOBSEN, Knut A. a Kristina MYRVOLD. Sikhs in Europe: Migration, Identities, Representations. Velká Británie: Ashgate, 2011. JODHKA, Surinder S. Sikh Formations. 2009, roč. 5, č. 1, s. 1-22 KAUFMANN, Jean-Claude. Chápající rozhovor. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2010.
KHALSA, Singh Sahib Sant Singh. English Translation of Siri Guru Granth Sahib. USA: Hand Made Books. KNOTKOVÁ, Blanka et al. Základy asijských náboženství. 1. díl, Judaismus, islám, hinduismus, džinismus, buddhismus, sikhismus, pársismus. 1. vyd. Praha: Karolinum, 2004. MCLEOD, Hew. Sikhism. Londýn: Penguin Books, 1997. MCLEOD, W.H. The Evolution of the Sikh Community: Five Essays. New Delhi: Oxford University Press, 2002.
66
MIOVSKÝ, M. Kvalitativní přístupy a metody v psychologickém výzkumu. Praha: Grada, 2006. s. 132. NESBITT, Eleanor. Sikhism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2005. REICHEL, Jiří. Kapitoly metodologie sociálních výzkumů. Praha: Grada, 2009, s. 111-112. SAMBHI, Piara Singh and W. Owen Cole. A Popular Dictionary of Sikhism. : Routledge, 1997, s. 24.
SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009. SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 1998.
SINGH, Kirpal. Sikhs and Afghans: From Guru Nanak to Maharaja Ranjit Singh. International Sikh Conferences 2004
SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhism. 3. vyd. USA: Chelsea House Publishers, 2009. SINGH, Nikky-Guninder Kaur. Sikhismus. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 1998. 126 s. Světová náboženství. ISBN 80-7106-189-1. STRNAD, Jaroslav et al. Dějiny Indie. Vyd. 1., dopl. [i.e. 3. vyd.]. Praha: NLN, Nakladatelství Lidové noviny, 2013. 1
ŠVAŘÍČEK, Roman a ŠEĎOVÁ, Klára. Kvalitativní výzkum v pedagogických vědách.
Praha: Portál, 2007. VANĚK, Miroslav. Orální historie: Metodické a technické postupy. Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, 2003.
67
Internetové Zdroje Aljazeera. LATIFI, Ali M. Afghanistan's Sikhs face an uncertain future. Aljazeera [online]. 2014 [cit. 2014-03-30]. Dostupné z: http://www.aljazeera.com/indepth/features/2014/02/afghanistan-sikhs-face-an-uncertainfuture-201422312395677867.html BALLARD, Roger. THE HISTORY AND CURRENT POSITION OF AFGHANISTAN’S HINDU AND SIKH POPULATION. Velká Británie, 2011.
COPLAND, Ian. The Master and the Maharajas: The Sikh Princes and the East Punjab. Modern Asian Studies. 2002, roč. 36, č. 3, s. 657-704. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/3876650
Encyclopaedia Britannica. Singh Sabha. In: Encyclopaedia Britannica [online]. [cit. 201403-30]. Dostupné z: http://www.britannica.com/EBchecked/topic/545856/Singh-Sabha KALSI, Sewa Singh. Sikhism. USA: Chelsea House Publishers, 2005, s. 112. Guru Nanak in Afghanistan. [online]. [cit. 2014-03-15]. Dostupné z: http://www.sikhiwiki.org/index.php/Guru_Nanak_in_Afghanistan
LA Times. MAGNIER, Mark a Hashmat BAKTASH. Afghanistan Sikhs, already marginalized, are pushed to the brink. Los Angeles Times [online]. [cit. 2014-03-20]. Dostupné z: http://articles.latimes.com/2013/jun/10/world/la-fg-afghanistan-sikhs20130611
OBEROI, Harjot S. From Punjab to "Khalistan": Territoriality and Metacommentary. Pacific Affairs. 1987, roč. 60, č. 1, s. 27-41. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/2758828 SINGH, Nikky-Guninder Kaur. WHY DID I NOT LIGHT THE FIRE?: The Refeminization of Ritual in Sikhism. Journal of Feminist Studies in Religion. 2000, roč. 16, č. 1, s. 63-85. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/25002376
68
PŘÍLOHA A INFORMED CONSENT FOR THE USE OF THE DATA BASED ON THE INTERVIEW
Interviewer: Markéta Dundálková
Narrator:
1) The subject of the contract Narrator will provide to the interviewer interview using audio or audio-visual recording equipment.
2) The interviewer Interviewer undertakes to carry out a verbatim transcript of the interview. Interviewer is entitled to the use of recorded audio or audio-visual material only for scientific purposes.
3) Narrator Narrator declares that the acquisition of audio or audio-visual recordings and the use of such recordings and transcripts of interviews for scientific purposes do not contrary to his legitimate interests. Narrator declares that he was familiar with the project, its objectives and procedures . Further, gives consent to the processing of data contained in these audio or audio-visual recordings and to process the data contained in the transcripts of interviews for scientific purposes. Narrator may require transcript of the interview. This Agreement shall enter into force on the date of its signing . The Contracting Parties declare that they have read the text of the contract, they agree with the contract and they sign the contract on their free will.
Place:
Date:
Signature of the narrator:
Signature of the interviewer: 69
PŘÍLOHA B Respondent R. Singh a K. Kaur
70
PŘÍLOHA C Afghánská gurudvára Guru Nának Darbar a hlavní londýnská gurudvára Sri Guru Singh Sabha
71
