.WILLIAM E. CONNOLLY.
.Sebesség,. koncentrikus kultúrák és kozmopolitizmus Fordította: Kis Anna
A célpontjuktól egy percnyire vagy még kisebb távolságra észlelt megel√z√ csapásokra a másodperc töredéke alatt adandó reakció automatizálásának kényszere sodorta veszélybe a katonai akciók demokratikus mérlegelésének lehet√ségét. Véleményem szerint azonban Virilio hagyja eluralkodni a katonai paradigmát a sebesség minden egyéb módozata és tapasztalata felett. Megbénítja egy olyan politikai modell, amely nem képes felismerni a sebesség pozitív szerepét az államon belüli demokrácia, illetve államok közti kozmopolitizmus el√segítésében. Nem helyez kell√ hangsúlyt arra, hogy milyen pozitív szerepet játszhat a sebesség a zárt és dogmatikus vallási, érzéki, etnikai, nemi és nemzeti identitások szentségének megtörésében. Annyira ragaszkodik a demokratikus gondolkodásnak eredetileg helyet adó nemzet emlékéhez, hogy figyelmen kívül hagyja a kés√ modern kor kozmopolitizmusában rejl√ termékeny lehet√ségeket (lehet√ségr√l, nem valószín∫ségr√l beszélek). Figyeljünk meg néhány passzust, amelyben Virilio a sebesség, az id√beliség, a terület, a demokratikus mérlegelés, a nemzet és a hovatartozás közti megfeleléseket mutatja be. A politikai döntés sebessége a vektorok kifinomultságán múlik: hogyan szállítsuk a bombát? Milyen gyorsan? A bomba politikai […], nem az esetleges robbanás miatt, amelynek sohasem kellene bekövetkeznie, hanem azért, mert a bomba a politikai felügyelet végs√ eszköze.
A SEBESSÉG KÉTÉRTELMıSÉGE
A
ligha becsülhetnénk túl Paul Virilio jelent√ségét a sebesség kés√ modern állapotra gyakorolt hatásainak megértésében. A sebesség növekedésével a tér összes∫r∫södik. És megváltozik minden más is: a háborúba lépést már nem el√zheti meg alapos mérlegelés, a civil irányítás háttérbe szorul a katonai irányítással szemben, megkérd√jelez√dik a területi alapon szervezett politika integritása, a fogalmi gondolkodás helyét átveszi a képekben történ√ gondolkodás, egyre kevésbé vagyunk képesek elrejt√zni a felügyel√ tekintet el√l és így tovább. Virilio nemcsak feltérképezi a sebesség eme összetett hatásait, hanem egyben lebilincsel√ szótárat is készít annak érdekében, hogy ezek a hatások rögzülhessenek a fejünkben: a háborús gépezet, az azonosítatlan ellenség, a sebesség helynélkülisége, a tér tagadása, a szüntelen vészhelyzet állapota, a cselekvés miniatürizálása, a jelen elt∫nése, a szerves egészet alkotó véletlen. Ezek a vel√s megfogalmazások tömörségükben megismétlik azt, amit jelentenek, vagyis az id√ összes∫r∫södését, így kétszeres dózist kapunk abból a jelenségb√l, amelyt√l Virilio óva int. És a veszély tényleg nagy. Ehhez aligha férhet kétség. Ha Virilio nyomán a háborús gépezetet a sebesség paradigmájaként fogjuk fel, úgy t∫nik, a változás valamikor a 60-as évek folyamán következett be.
William E. Connolly: „Speed, concentric cultures and cosmopolitanism”. Political Theory, 28. köt., 2000. október, 5. szám, 596–618. o.
13
William E. Connolly
A társadalmi konfliktusok olyan emberek rivalizálásából erednek, akik egy olyan ökoszisztémát foglalnak el és tartanak fenn, amely egy bizonyos család vagy csoport tagjaként határozza meg √ket, és amely ezért minden áldozatot megér, beleértve a hirtelen halált is. Hiszen „ha lenni annyit tesz, mint benépesíteni” (az ókori germán nyelvben: buan), akkor nem benépesíteni annyit jelent, mint nem létezni többé. A saját helyét√l és ily módon az identitásától megfosztott ember számára a hirtelen halál kívánatosabb, mint a lassú halál. A territoriális tér, mely az er√dítménnyel védett városok és a lovagi páncélok korát követte, maga is elt∫nik az id√ összezsugorodása által. Ebben a helyzetben az „el√tt” és az „után” fogalma csupán a jöv√t vagy a múltat jelöli a háború egy olyan formáján belül, amelyben a „jelen” elvész a döntés azonnaliságában. „A mozival szemben – mondta Hitchcock – a televízióban nincs id√ a várakozással teli feszültségre [suspense], ott csak meglepetés [surprise] érhet bennünket.” Ez a videókép paradox logikája, amely a véletlent, a meglepetést részesíti el√nyben az üzenet id√tálló lényegével szemben. Az els√ pillanatban a háború a tények látszatának megsemmisítésével jár, ami tulajdonképpen Kipling gondolatának folytatása: „az igazság a háború els√ áldozata”. Itt megint csak nem egy hadm∫velet megkezdésér√l van szó, sokkal inkább magának az igazság elvének az eltörlésér√l. A morális relativizmus mindig is támadó jelleg∫ volt, id√tlen id√k óta. Minél inkább n√ a sebesség, annál rohamosabban csökken a szabadság.1 De mi van akkor, ha a távolság sebesség okozta összes∫r∫södése olyan hatásokkal bír ugyan, mint amelyeket Virilio lejegyez, ám e hatások némelyike egyúttal javítja is az államon belüli demokratikus sokszín∫ség, illetve egy olyan, államokon átível√ kozmopolitizmus kilátásait, amely pozitívan viszonyul az ökológia, a béke, az √shonos kisebbségek, az új identitások és jogok legitimálásának és a régi jogok védelmének kérdéseihez? Ez esetben a gyorsulás éppen úgy hordoz magában pozitív lehet√ségeket is, mint veszélyeket. A gyorsulás veszélyei ellen intézett sz∫k látókör∫ támadásunk egyben megfosztana minket a pozitív lehet√ségekt√l is. Tekintsünk át néhány vitás pontot. El√ször is, a tempó kortárs hangsúlyozása a területek közötti kommunikációban, a szórakozásban, a turizmusban, a kereskedelemben és a migrációban számos megállapodott közösséget szembesít saját létezésének történelmi alapjával.
Kénytelenek megtapasztalni egyetemesnek és vitathatatlannak tartott meggy√z√déseik és identitásuk kétségbevonhatóságát. Másodszor, a véletlen és a meglepetés gyakoribb el√fordulása, amit Virilio a sebesség hatásai közé sorol, id√vel abba az irányba is hathat, hogy felbomlanak a természet, az igazság és az erkölcs zárt modelljei, melyekbe az emberek oly hajlamosak beleragadni. Mindez a természettudományok új paradigmáit és a különbségek iránt érzéketlen dogmatikus fogalmak újragondolását támogatja. Harmadszor, azáltal hogy Virilio a territoriális nemzetet a demokratikus egység letéteményeseként, a lassúságot pedig a nemzeti mérlegelés id√beli feltételeként azonosítja, egyben leértékeli a pluralizmus jelenleginél szélesebb kör∫ gyakorlatát, amely elismerné a világ legnagyobb részére jellemz√ többdimenziós sokféleséget. A sebesség veszélyes is lehet. A gyorsulás egy bizonyos ponton veszélyezteti a szabadságot, és lerövidíti az ökológiai kérdések megoldására rendelkezésre álló id√t. Ám az id√ lassú vánszorgása igazságtalanságokat, veszélyeket és elnyomó tendenciákat is hordoz magában. Bölcs gondolat lehet ezért, ha a sebességet mint kétértelm∫ médiumot vizsgáljuk, amely pozitív lehet√ségeket is hordoz. E pozitív lehet√ségek elvesznek azok számára, akik nosztalgiával viseltetnek a központosított nemzet irányt∫je által kormányzott romlatlan múlt, a szilárd igazság biztonsága, a rendeltetésszer∫ organizmusként vagy id√tlen törvények összességeként értelmezett természet vagy a tartalmas egyetemes ideálok közömbössége iránt. Ironikus módon ma a dolgok lelassítására irányuló leghevesebb kísérletek a nemzeti és vallási fundamentalizmus formáját öltik, amelyek médiaüzenetekhez és etnikai tisztogatást célzó katonai hadm∫veletekhez folyamodnak egy lassú, központosított világ visszaállítása érdekében. A sebesség kétértelm∫sége szembeötl√ módon mutatkozik meg abban a paradox versenyben, amely a közkultúra pluralizálása és fundamentalizálása között folyik. A kultúra több dimenzió mentén történ√ sokszín∫vé tétele, illetve a hegemonikus identitások bebetonozása a kés√ modern sebességre adott két, egymással harcban álló válasz. Mindkét irányultság ugyanazon id√beli feltételek mellett válik egyre intenzívebbé. A verseny el√rehaladtával az is világossá válik, miért kell a demokratikus pluralistáknak magukévá tenniük a sebesség pozitív lehet√ségeit, miközben legveszélyesebb hatásainak visszaszorításán dolgoznak.
14
Sebesség, koncentrikus kultúrák és kozmopolitizmus
mos, etikával foglalkozó európai filozófus, mint például Epikurosz, Lucretius, Spinoza, Montaigne és Hume, valamint számtalan, Európán kívüli gondolkodó egyt√l egyig téved, amikor megkérd√jelezi ezt az alapvet√ diktumot? Nem tudja. Elméletének ezt az alapvet√ dimenzióját nem tudja bebizonyítani – és ezt maga is belátja. Inkább úgy kezeli, mintha alapvet√ felismerés volna, amelyhez mindig minden átlagember eljut, hacsak nem tévesztette meg holmi perverzió, vagy vezették félre egy alulfejlett civilizáció diktátumai. A kanti felismerés kulturális biztonsága részben saját korának élettempóján múlott. Azt állítom, hogy a kanti felismerés biztosságát ma még nehezebb alátámasztani, mint Kant idejében. A kultúrák közti távolság áthidalásával és a kultúrákon belüli pluralitás er√södésével az, ami a kanti filozófiában mint az egyetemes felismerés elkerülhetetlen momentuma jelenik meg, ma egyre inkább a kulturális versengés kritikus terepévé válik. Ma az erkölcsiség kanti felismerését egyesek nagy nekibuzdulással helyeslik, mások hevesen elutasítják, sokan figyelmen kívül hagyják és megint mások a bizonytalanság homályos érzetén sz∫rik át. Minden bizonnyal kezelhetjük ezt a felismerést vitatható, hitbéli dologként; de kulturális háború eszközével akár egy egész ország hivatalos álláspontjaként is el√írható. Mindenesetre nem mutatható ki róla minden kétséget kizáróan – ahogy Kant szerint lennie kell –, hogy a moralitás mint olyan apodiktikus és spontán alapjaként m∫ködne. A kanti kozmopolitizmus sajátos tételei nemcsak vitathatóak, de egyben egy átalakításra szoruló dogmatikus nyugati imperializmus elemeit is magukban hordozzák. Megítélésem szerint kulcsfontosságú, hogy elhagyjuk azt a követelményt, miszerint minden kultúrában minden értelmes embernek ténylegesen vagy hallgatólagosan fel kell ismernie a moralitásnak azt a logikáját, amelyet Kant leírt. Vagy akár azt, amelyet a neokantiánusok megfogalmaztak.3 Amint a kanti moralitás e központi kérdését úgy kezeljük, mint vitatható, meggy√z√désbeli dolgot, máris lehet√vé válik, hogy bekapcsolódjunk a sebesség és a kölcsönös függ√ségi viszonyok s∫r∫re sz√tt hálózatainak kés√ modern világába, amelyben a kozmopolitizmusnak azzal a nehéz feladattal is meg kell birkóznia, hogy fogékony és kölcsönös módon kezelje a többféle, gyakran egymással szemben álló egyetemes ideálokat. A kantianizmus egy bizonyos meggy√z√dés ezen a sokszín∫ mátrixon belül. De nem tehet tovább úgy, mintha a kozmopolitizmus egyetemes mátrixát testesítené meg.
KANT ÉS A KOZMOPOLITIZMUS
A
mikor Kant az 1780-as és 1790-es években papírra vetette remek esszéit az egyetemes békér√l és a kozmopolitizmusról, az órának még csak egy mutatója volt, egy hétbe telt, míg el√készítették egy újság nyomtatását, hetekbe, míg az ember keresztülutazott Európán, több mint egy hónap kellett ahhoz, hogy átszeljük az Atlanti-óceánt, és akár egy évig is tarthatott, míg körbehajókáztuk a világot. Azt, hogy az európaiak milyen mértékben léptek kapcsolatba Ázsia és Afrika népeivel, vallásaival és nyelveivel, a kapcsolatfelvételhez szükséges utazás és a kommunikáció lassú médiuma szabta meg. Talán ez az élettempó mutatkozik meg a kanti civilizációs hierarchiában is, amelynek a csúcsán az európaiak állnak, a legalját pedig az afrikaiak képviselik; és meglehet, kifejezésre jut abban az ítéletében is, mely szerint csakis a kereszténység igazán morális vallás, és az egész világra alkalmazható erkölcsiség a kereszténységben találta meg spirituális horgonyát.2 Kant zsenialitásának ragyogó megnyilvánulása, amikor a nemzeti partikularitásokon felülemelked√ kozmopolitizmust kutatja; csakhogy e kozmopolitizmus határai azokhoz a temporális feltételekhez igazodnak, amelyek létrejöttekor fennálltak. Ez a kozmopolitizmus, ahogy látni fogjuk, csak azért juthat érvényre Kant világában, mert egy transzcendentális imperatívuszból ered, és úgy m∫ködik, mintha a világot egy gondviselésszer∫ irányítás töltené be, amely túlnyúlik az emberi hatóképesség terrénumán. Kant morális transzcendentalizmusa lehet√vé teszi, hogy a saját korában ez a gondviselésszer∫ kozmopolitizmus szabályozó eszmeként m∫ködhessen, de ezzel egyidej∫leg kozmopolitizmusába egy tudat alatti dogmatikus elemet is vegyít. Vajon pontosan milyen kapcsolat áll fenn Kant moralitásfogalma és kozmopolitizmusra irányuló parancsa között? A moralitás a leghíresebb kanti diktum szerint az egyetemesen alkalmazható kategorikus imperatívusz formáját ölti. Kant egyszer∫ próbákat eszel ki az emberek megsegítésére, hogy eldönthessék, az eléjük felsorakozott pályázók közül melyik min√sül erkölcsi törvénynek. Ám az efféle próbák el√feltétele az, a próbákat egyáltalán lehet√vé és szükségessé tév√ eszme, miszerint maga a moralitás is egy mindenkire nézve kötelez√ törvény formájában jelenik meg. Honnan tudja ezt Kant? Hogyan vonja le önkényesen a következtetést, hogy szá-
15
William E. Connolly
kulturalizmustól, kívülr√l pedig a diplomáciai, kereskedelmi és katonai fenyegetést√l. Huntington azonban csak akkor tarthatja fenn a civilizációs kormányzás ezen modelljét, ha olyan állampolgárokat feltételez, akiknek azonosulásai és elkötelez√dései nem állnak meg saját államuk határán. Az állampolgárság bizonyos dimenzióinak, mint például az azonosulásnak, egy bizonyos életformához való ragaszkodásnak, az államok közötti, civilizáción belüli együttm∫ködés támogatásának most a nyugati civilizáció határáig kell terjednie. Ahogy a politikai kultúra koncentrikus képét szabatosan kifejez√ megfogalmazásában állítja, „a civilizáció nem más, mint kiterjesztett család”.4 Huntington civilizopolita lett. Ma arra van szükség, hogy a nacionalizmus és a civilizopolizmus zártságával a politikai kultúra rizomatikusabb,5 hálózatos fogalmát állítsuk szembe. Ez az elképzelés nem jelenti azt, hogy meg kellene fosztanunk legitimitásától a koncentrikus azonosulást mint olyat, hiszen valóban szükséges, hogy egy család részét képezzük, amely táplál bennünket, illetve egy államét, amely pedig kormányoz. Pusztán annyit jelent, hogy értsük meg és értékeljük, hogy a politikai kultúra koncentrikus köreit hogyan bonyolítja és korlátozza számos, az íveket keresztben metsz√ elkötelez√dés, kapcsolódás és együttm∫ködési forma. S√t, azt is jelenti, hogy el√nyt kovácsolunk a távolság összezsugorodása által teremtett lehet√ségekb√l annak érdekében, hogy a koncentrikus modellen túlmutató kapcsolódások elevenebb pluralitását élhessük meg. Hiszen az azonosulás, elkötelez√dés és együttm∫ködés létez√ mintái máris meghaladják a róluk alkotott koncentrikus képet. El√fordulhat, hogy a dél-amerikai ökológusokhoz vagy feministákhoz f∫z√d√ kötelékeink sokkal fontosabbak számunkra, mint azok a kapcsolódások, amelyeket e két kérdéskörben a saját államunkban él√ szomszédainkkal, sógorainkkal vagy vállalati vezet√inkkel alakítottunk ki. Esetleg olyan, országokon átível√ civil hálózatokat támogatunk, amelyek az √serd√k védelmét t∫zték ki célul több országban (beleértve esetleg a sajátunkat is), vagy amelyeknek célja a károsanyag-kibocsátás csökkentése a világban, és mi azért állunk melléjük, hogy az élet jöv√jét tápláljuk a bolygónkon, bárhol és mindenhol.6 Lehet, hogy államokon túlmutatóan azonosulunk bennszülött törzsekkel, az államtól elszenvedett kínzás áldozataival, menekültekkel vagy hajón menekül√ tömegekkel, és ezt részben azért tesszük, mert a saját államunkon belüli kisebbségi tapasztalatainkból következtetünk ezekre a még radikálisabb állapotokra, részben azért, mert saját államunk esetleg hozzájárulhatott a szóban for-
A POLITIKAI KULTÚRA KONCENTRIKUS KÉPE
M
a, amikor a sebesség összezsugorítja a távolságot, és a kultúrák közötti tevékenység átszeli az államhatárokat, a kozmopolitizmus egyszerre válik elkerülhetetlenné és igen változatossá. Kezdetnek mindjárt ott van a katonai, a vállalati, a keresztény, az iszlám, az ökológiai, a bennszülött és a feminista kozmopolitizmus, és külön-külön, minden egyes típus tetemes mennyiség∫ változatot foglal magában, amelyek hol szövetséget kötnek, hol harcban állnak egymással. Még azok is helyet remélhetnek a kozmopoliták parádé-kamionjának lökhárítóján, akik tíz éve még a vérmes nacionalisták táborát szaporították. Így például Samuel Huntington, aki nemrég még a nemzetállam és a helyi állampolgárság elkötelezett híve volt, most olyasvalami mellett kardoskodik, amit leginkább „civilizopolizmusnak” nevezhetnénk. Gondolatmenetében implicite az alábbi engedményt teszi a tér összezsugorodásának irányába: a területi alapon szervezett nemzet már nem elég nagy ahhoz, hogy biztosítsa a katonai biztonsághoz és a civil kormányzáshoz elengedhetetlen politikai egységet. Ez a feladat ezért egy átfogóbb civilizációra hárul. Kanttól eltér√en Huntington nem vetít el√re egy olyan (nyugati) egyetemes ideált, amelyet a nem-nyugati kultúrák egy szép napon reményeik szerint megvalósítanak. A „nyugati civilizációt” sokkal inkább egy olyan egyedülálló formációként határozza meg, amely védelemre szorul az idegen „civilizációkból” ered√ bevándorlással és egyéb támadásokkal szemben. De még ha civilizációs méret∫re szabja is a kanti egyetemest, akkor is osztozik vele a politikai kultúra koncentrikus modelljének gondolatában. Kant szemében minden nemzet egyben az egyetemes része, amely tehát minden nemzetet magában foglal. Huntington számára a nyugati civilizáció adja az elkötelez√dés és azonosulás legtágabb körét. Huntington vélekedése szerint az identitás „Nyugaton” a családtól a szomszédságon, a közösségen és a nemzeten át végül a nyugati civilizáció felé áramlik, majd onnan vissza, miközben a táguló háló minden egyes gy∫r∫jéhez kapcsolódó identitások, erkölcsök, szokások, értékek és érdekek harmonikusan illeszkednek egymáshoz. Csakhogy a gyors tempójú világban „a Nyugat” nem képes fenntartani önmagát. Ezért a nyugati civilizáción belül Huntington els√dleges felel√sséggel ruházza fel a „magállamot”. Ennek az a dolga, hogy megvédje a tágabb komplexumot – belülr√l a multi-
16
Sebesség, koncentrikus kultúrák és kozmopolitizmus
gó sérelmek kialakításához, részben pedig azért, mert ráébredünk, hogy gyakran az államokon átível√ állampolgári nyomásra van szükség az államok, nemzetközi szervezetek és vállalatok elnyomó gyakorlatainak megváltoztatásához. Ezekben az esetekben – ahogy számos más esetben is – részvételünk kreatív politikai eszközzé válhat: ilyen például az √serd√k védelméért kialakított e-mail hálózat, a befektetések kivonását követel√ állampolgári mozgalom az apartheid megszüntetéséért, bojkott szervezése a gyermekmunka vállalati alkalmazása ellen, munkaügyi egyeztet√ tárgyalások bevezetése nemzetközi autógyártó vállalatoknál, vagy nemzetközi törvényszékek létrehozása zsarnokok elleni perek lefolytatására. Elkerülhetetlenül felmerül a kérdés, hogy ha a kanti univerzalizmus nem kínál egyetemes alapot és útmutatást a kozmopolita mozgalmak számára, akkor vajon mi kínál vagy kínálhatna ilyet? Vajon az efféle törekvések szükségszer∫en híján vannak az egyetemes inspirációnak és irányadásnak? Ha igen, nem kell-e vajon a relativizmus, szubjektivizmus, provincializmus vagy az amorális narcizmus valamely kategóriájába esniük? Martha Nussbaum szerint igen. Azt gondolja, hogy hacsak „mi” nem jutunk általános konszenzusra az egyetemesnek egy tartalmas és határozatlan tapasztalatát illet√en, semmi sem fogja ösztönözni és lelkesíteni a „nemzetállam” határain túllép√ civil kezdeményezéseket. Nussbaum olyan kozmopolita, aki ellenáll a nacionalizmus erkölcsi zárványainak. Azt mondja: A humanitást fel kell ismernünk, bárhol találkozzunk is vele, és meg kell adnunk lojalitásunkat és tiszteletünket alapvet√ összetev√inek, az értelemnek és a morális képességnek. A lojalitást nem a kormányzás puszta formájának, nem holmi átmeneti hatalomnak kell megadnunk, hanem az összes emberi lény emberségéb√l álló erkölcsi közösségnek. A világpolgár eszméje ily módon lesz √se és forrása a „célok birodalma” kanti eszméjének. Mindig úgy kell viselkednünk, hogy egyenl√ tisztelettel kezeljük az értelem méltóságát és a morális választást minden emberi lényben. Eleget kell tanulnunk a másikról, hogy felismerjük a közös célokat, törekvéseket és értékeket, és eleget kell tanulnunk ezekr√l a közös célokról is, hogy lássuk, milyen különféleképpen valósulnak meg a különböz√ kultúrákban és azok történelmében. Ha olyan gyerekként kezdjük az életünket, aki szereti a szüleit és bízik bennük, nagy a kísértés, hogy a nemzet mint pótszül√ idealizált képére vágyjunk. A kozmopolitizmus nem kínál ilyen menedéket; csak az értelmet és az emberség szeretetét kínálja fel,
amely id√nként kevésbé t∫nik színpompásnak a hovatartozás egyéb forrásainál.7 Sok tiszteletre méltó dolog van Nussbaum állásfoglalásában – különösen, ha Huntingtonéval vetjük össze. Nem hajlandó elvágni mindennem∫ kapcsolódást és mások iránti kötelességet azon a ponton, ahol államunk vagy „civilizációnk” határaihoz érünk. Nussbaum felhívása a Love of Country-ban, miszerint terjesszük ki efféle elkötelez√déseinket az államunkon túlra, els√sorban a kantianizmusból származik, ahogy ezt a t√le vett idézetek is er√teljesen érzékeltetik. Ugyanakkor jelét sem adja, hogy felismerné, milyen kulcsszerepet játszik az apodiktikus felismerés a kanti moralitás alátámasztásában, illetve milyen nehézségekkel kell szembesülnie miatta a moralitás eme fogalmának, amint a kultúrák közti migráció következtében az emberek olyanokkal kerülnek közeli kapcsolatba, akik nem ismerik el a kanti meggy√z√dés egyetemességre támasztott igényét. Ezek a kihagyások talán annak tudhatók be, hogy Nussbaumnak sem sikerült azonosítania, hogyan hat a sztoicizmustól kezdve máig folyamatosan tartó tempógyorsulás a kultúrák közötti kapcsolatok textúrájára. Egy másik esszéjében Kant helyét az arisztotelianizmus egy változata veszi át, amely a kultúrák közötti etikai viszonyokat meghatározó tartalmas egyetemes ideálok listájához vezet. Nem tudom, maga Nussbaum hogyan egyezteti össze a saját Kantját a saját Arisztotelészével. De úgy képzelem, hogy a következ√képpen járhatott el: a kantianizmus nyújtja a más kultúrákban él√ emberek felé viselt erkölcsi kötelezettség ellentmondást nem t∫r√ alapját (vajon ezt az alapot nekik is el kell fogadniuk?), módosított arisztotelianizmusa pedig meghatározza – részletesebben, mint Kant tette (vagy tenné) –, azoknak a funkcionális egyetemes ideáloknak a jellegét, amelyekre hivatkozhatunk a kultúrák közötti párbeszédben. Nussbaum saját egyetemes ideállistáját a következ√képpen jellemzi: „tartalmas és határozatlan” [„thick and vague”]. Els√ megközelítésben nekem tetszik ez a jellemzés. Ezek a megfogalmazások – mondja kés√bb – felülemelkednek a metafizikai vagy vallásos irányultság különbségein, minden „lokalitás” a maga módján egészíti ki √ket. Tartalmasságuk megadja „számunkra” azt az er√forrást, amelyb√l meríthetünk, ha a világ más pontjain szenved√ emberek iránti együttérzésünket akarjuk kifejezni és meghatározni. Határozatlanságuk pedig azt teszi lehet√vé, hogy partikuláris helyzetekre vonatkoztathassuk √ket. Nussbaum tehát tisztában van mind az „univerzálissal”, mind a „partikulárissal”. Ez eddig jól hangzik. De ha
17
William E. Connolly
jobban belegondolunk, mégsem elég jól. Az egyetemes ilyen egyszer∫ megközelítését tovább kell bonyolítanunk. Azért nevezem egyszer∫ megközelítésnek (a kett√s megközelítéssel szemben, amelyre majd az utolsó részben teszek javaslatot), mert ugyan az egyetemes ideált minden egyes „lokalitásban” különféle módokon kell kiegészíteni, illetve a megfogalmazás sejteti, hogy az egyetemes ideál részletei id√vel változhatnak, azonban Nussbaum beállítottsága és modelljének diktátumai megkövetelik, hogy az elvek a metafizikai különbségek fölé emelkedjenek annak érdekében, hogy különböz√ meggy√z√dések válhassanak részesévé. Ez a felfogás így túl kevéssé értékeli, hogy maguknak az egyetemes ideáloknak a megfogalmazását mennyire befolyásolják azok a specifikus, metafizikailag elfogult tapasztalatok, amelyekb√l Nussbaum építkezik. Nézzük a tíz egyetemes jó listájának els√ két tételét: 1. Az ember – amennyire lehetséges – képes egy teljes emberi életet végigélni; nem hal meg id√ el√tt vagy miel√tt az élete olyan szintre redukálódna, hogy már nem érdemes élnie. 2. Az ember képes jó egészségben élni; megfelel√en táplálkozni; megfelel√ hajlékkal rendelkezni; van alkalma a szexuális kielégülésre; képes egyik helyr√l a másikra költözni.8 Igen, ezek az általánosságok valamiféle igényt támasztanak velünk szemben. Jóvá is hagyom √ket. Ám amint három ember nekiáll megvitatni √ket, heves nézeteltérések egész sora fog felmerülni arra vonatkozóan, hogy a rendelkezések hogyan értelmezend√k és alkalmazandók. És mégis az egyetemes ideáloktól várjuk, hogy ezeket a vitákat szabályozzák. Vegyük például a mai helyzetet az érzékiség és sz∫ziesség, a házasság és szexualitás közötti viszony, az orvosi segédlettel végrehajtott öngyilkossághoz való jogunk kérdése, illetve a homoszexualitás és az abortusz legitimitása tekintetében. Epikurosz, Szent Ágoston és Nietzsche – hogy három példaérték∫ szemléletet ragadjunk ki – a legkisebb mértékben sem értenek egyet abban a kérdésben, hogyan, és mikor kell meghalni. Szent Ágoston ragaszkodik hozzá, hogy kötelességünk kivárni, amíg Isten el nem veszi az életünket. Kant ezzel javarészt egyetért. Nietzsche azonban azt javasolja, hogy életünk csúcsán készüljünk fel arra, hogy amennyiben az életünk min√sége a tudatosság és az életer√ minimális küszöbe alá esik, véget vessünk neki. Az el√bbi a haláláig tartózkodna az orvosi segédlettel elkövetett öngyilkosságtól, míg az utóbbi támogatná azt. Az els√ az egyetemes Isten bölcsessége és kegyelme iránti tiszteletb√l tenné ezt,
a második pedig azért, hogy minél több embert bátorítson arra, hogy leszámoljon a végességgel és a létezés lényegi céljának hiányával szemben táplált egzisztenciális ressentiment érzésével, és ezáltal felszabadítsa az együttérzés és nagylelk∫ség által elzárt tartalékokat. Epikurosz közelebb áll Nietzschéhez, mint Szent Ágostonhoz, de álláspontja teljes mértékben egyikre sem redukálható. Ezek az éles véleménykülönbségek mai életünkben is b√ségesen kifejezésre jutnak, ahogy a többi, fentebb sorolt kérdést illet√ nézetkülönbségek is. Ezek a viták aztán rendre hozzákapcsolódnak az identitások legitim sokfélesége, az élet meghosszabbításának vagy a jövedelmi egyenl√tlenségek csökkentésének legjobb módja, illetve a közpolitika megfelel√ formája kapcsán kialakuló nézeteltérésekhez. Mindezek a viták kultúrákon belül és kultúrákon átível√en is megnyilvánulnak. Amikor pedig a buddhizmus és hinduizmus is bekerül a képbe, a pluralitás egyre n√. A világ általunk tiszteletben tartott metafizikai vagy vallási képének eltérései alapvet√en átrendezik a lista összeállítását. Ez számomra azt sugallja, hogy egy efféle lista bárminem∫ megfogalmazása ugyancsak vitatható elemeket tartalmaz. A Nussbaum-féle változat jellegében neoarisztoteliánus (csak éppen kihagyja Arisztotelész n√kr√l és a rabszolgákról vallott szemléletét). Egy ágostoni keresztény, egy Nietzsche-követ√, egy epikureista, egy kantiánus és egy buddhista valószín∫leg eltér√en határozná meg, mi els√dleges fontosságú, és másutt vonná meg a határokat. És valószín∫leg egyt√l egyig különböz√képpen vélekednének arról is, hogyan kell szabályozni, megoldani vagy megkerülni az ehhez hasonló vitákat a politikai életben. Tehát megoldásra váró kulcskérdések rejlenek magában a listában, amely megoldásukat irányítani hivatott. Nussbaum kénytelen kivonni az általa kidolgozott egyetemes ideálokat a metafizikai vitákból, ha azt akarja, hogy betölthessék szabályozó funkciójukat. Ez az igény azonban nagyon is egybe vág azokkal a számos államban m∫köd√ er√teljes törekvésekkel, amelyek a társadalmi nem, a családi élet, a szexuális irányultság, a vallás, az értelem, a szuverenitás és az erkölcsiség domináns modelljeit olyan tartalmas, koncentrikus egyetemes ideálokká fordítják le, amelyek alapján aztán az államon belül és kívül él√ emberek megítélhet√k. Nussbaum azt tanácsolja a kozmopolitáknak, hogy figyeljenek oda más kultúrák „sajátosságaira”. Kulturális feltételezéseinket összevetjük az övékkel, hogy megállapíthassuk a közös elemeket. Nem rossz javaslat, csak éppen kevés. Hiszen elég gyakran épp magukat a kultúrák közötti domi-
18
Sebesség, koncentrikus kultúrák és kozmopolitizmus
tény univerzalizmus gyötrelmes újraértékelése tette lehet√vé számára, hogy véghezvigye az ön-újrameghatározás eme megdöbbent√ bravúrját.10 Hitének egyik oldala, a keresztény szeretet indította arra, hogy új és meglep√ körülmények között módosítsa a keresztény egyetemesség doktrínáját. Amikor ugyanis partra szálltak egy olyan Új Világban, amelynek sokmilliónyi lakója nem ismerte el az egyetemes Istent, a pap és az általa kísért felfedez√k/hódítók a hitüket ér√ megrázkódtatással szembesültek. A tempó felgyorsulása csak növeli az ehhez hasonló megrázkódtatások és meglepetések számát. E gyorsulás néha megbénítja azokat, akikre hat. Ez az egyik veszélye. Ám ha a tartalmas egyetemes ideálok kett√s megközelítéséhez kapcsolódik, a sebesség b√séggel inspirálhatja a gondolkodás, a józan ész és az emberi kapcsolatok olyan lehet√ségeit, amelyek máskülönben nem valószín∫, hogy felmerülnének. Egyes morálfilozófusok azért hagyják figyelmen kívül a konstitutív egyetemes ideálok rétegzett jellegét és kétértelm∫ségét, mert azt szeretnék, hogy az erkölcsiség gördülékenyen m∫ködjön, anélkül, hogy a cselekv√ személyeknek kritikusan kellene hozzáállniuk saját identitásukhoz. Azt szeretnék, ha az etika csak annyira hatna rombolóan az identitás stabilitására, amennyire feltétlenül szükséges. Ám az etikai mobilizáció legalapvet√bb akadálya nem az, hogy a kollektív akaratnak össze kell állnia, hogy életbe léptessen egy olyan tartalmas egyetemes ideált, amelyet mindenki elfogad – mint ahogy a kantiánusok és neokantiánusok hajlamosak feltételezni. Persze ez is épp elég nehéz. A legsúlyosabb etikai kérdések mégis akkor merülnek fel, amikor a tartalmas egyetemes ideálok formája felett kibontakozó konfliktus felforgatja a vita valamely résztvev√jének alapvet√ identitását. Bár ilyen pillanatokban a genealógia, a dekonstrukció és a politikai forrongás segíthet a tartalmas egyetemes ideálok szelektív elemeinek megkérd√jelezésében, miel√tt a termékeny munkával el√bbre jutnánk, szükségünk lehet pozitív inspirációt és útmutatást nyújtó, szabályozó ideálokra. Ez az a pont, ahol a kanti szabályozó eszme fogalma nem kantiániusoknak is gyümölcsöz√ szolgálatot tehet. A tartalmas, konstitutív, illetve a szabályozó egyetemes ideálok közötti különbségtétel kifejezésre juthat már Nussbaum „értelem és az emberség szeretete” megfogalmazásában is, amennyiben ez utóbbi érzést úgy értjük, mint amely olykor konfliktusban áll az értelem vélelmezett diktátumaival. Ezért én az egyetemes kett√s megközelítését támogatom. Amennyiben a konstitutív egyetemes ideá-
náns közös vonásokat kell kritikus vizsgálat alá vonnunk. A n√kr√l, a szexualitásról, a fajról és az egy vallásra alapozott nemzet szükségességér√l vallott korábbi felfogások id√r√l id√re tetemes súllyal estek latba különféle kultúrákban, és csak kés√bb, az adott kultúrákon belüli, illetve rajtuk túlmutató új mozgalmak kérd√jelezték meg √ket. Ez könnyedén megeshet bármikor. Miután bizonyos meghatározhatatlan mértékig azok a koncentrikus körök határoznak meg bennünket, amelyekben mozgunk, id√nként rá kell bírnunk magunkat arra, hogy megfosszuk egyetemességükt√l a bennünk vagy általunk egyetemessé vált szelektív sajátosságokat. Tehát, megint csak nem arról van szó, hogy a koncentrikus kép teljes egészében tévesen ábrázolja a területi kultúrát, vagy hogy a tartalmas egyetemes ideálokat el kell vetnünk. Távol álljon t√lünk. Ám amikor a koncentrikus képet nem bonyolítjuk kell√képpen a köröket metsz√ vagy meghaladó, s∫r∫, hálózatszer∫ kapcsolódásokkal, akkor vagy a nemzet/civilizáció csúnya partikularizmusához (Huntington), vagy az egyszer∫ univerzalizmushoz jutunk egy állítólag területi alapon szervezett nemzetekb√l álló világában (Nussbaum). Miközben tiszteletben tartom a Nussbaum munkáját vezérl√, nemzeteken túlmutató törekvést, én magam a kulturális élet koncentrikus és rizomatikus er√i közötti kreatív feszültségre szavazok, az egyetemes kett√s megközelítésére, az egyetemes bármely specifikus megfogalmazásának vitathatóságára, valamint az együttérzés egy olyan módjára, amelyben benne foglaltatik, hogy kritikus fogékonysággal viszonyulunk az új jogokat követel√ vagy új identitásokat megfogalmazó mozgalmakhoz, amelyek kétségbe vonják azt a korábbi érzést, miszerint az egyetemes koncentrikus értelmezései kielégít√k volnának.9
A KOZMOPOLITIZMUS ÚJ MÁTRIXA FELÉ
N
em a sebesség a tartalmas egyetemes ideálok egyetlen oldószere. Meglep√ események olyankor is felrázhatják a kulturális berögz√déseket, amikor a dolgok többé-kevésbé lassú tempóban haladnak. Bartolome de Las Casas, a XVI. századi spanyol pap is felhagyott az Új Világ „pogányainak” kereszténységre térítését célzó kampányával, és inkább azt kereste, hogyan fordítható vissza az amerikai indiánok életének szétrombolása, amelyet a megtérés parancsa idézet el√. Az Új Világba magával hozott keresz-
19
William E. Connolly
lok hajlamosak megszilárdulni szokásainkban és intézményeinkben, a szabályozó eszmének épp a homályos és diffúz volta válik most ellensúlyozó erénnyé. A kanti filozófiában a szabályozó ész diffúz háttéreszmeként m∫ködik, amely különböz√ módokon irányítja a spekulatív észt, a gyakorlati észt és az esztétikai ítél√er√t. A szabályozó ész egységes, még akkor is, ha minden egyes területen különböz√képpen nyilvánul meg, és annak ellenére is, hogy ezt az eszmét nem vagyunk képesek világos fogalmakkal meghatározni. Ám a kanti szabályozó eszme az érzékelhet√ és az érzék-feletti két-világú metafizikáját feltételezi. Vagyis egy tökéletesen vitatható metafizikát tükröz egy olyan korban, amikor a vallásos/metafizikai szemléletek globális választéka egyszerre látható és tapintható is. Cselekedeteinket ma talán arra kellene építenünk, hogy ez a sokféleség egyrészt kiküszöbölhetetlen, másrészt ígéretekkel teli. Több szabályozó eszme is részese a játszmának, és a kanti elvárással szemben most valószín∫tlennek t∫nik, hogy bármelyik olyan egyedüli forrássá válhatna, amelyb√l az összes megfontolt pluropolitának merítenie kell. Akadnak olyanok, akik számára a szabályozó eszme a Könyv monoteizmusában megalapozott különböz√ség iránti felel√sséget jelenti; mások számára a lét „semmiségével” való kapcsolatot, amely talán a buddhistákat inspirálhatja, és megint mások számára a kanti ész eszméjét. Tehát a kozmopolitizmus minden egyes változata külön-külön szabályozó eszmét hív életre. Ha egy általános mátrixnak kellene megszilárdulnia, számos ilyen variáció kénytelen volna utat találni ahhoz, hogy elfogadó egyezkedésbe bonyolódjon a többivel. Ma nem az a feladatunk, hogy egyetlen, az összes többit magába foglaló szabályozó eszmét fogalmazzunk meg – ez a kantianizmus, a vallásos ökumenizmus és az egyszer∫ univerzalizmus célja. Feladatunk sokkal inkább az, hogy minden egyes vallási és metafizikai szemlélet híveit arra ösztönözzük, hogy nyugodjanak bele, szemléletük az összehasonlításban igenis vitatható, továbbá fedezzék fel, milyen kreatív vonalak mentén kapcsolódhatnának más irányultságokhoz. Ez a parancs, bár épp elég nehezen tartható, mégsem nehezebb ma, mint a kereszténység változatossá tételére való felhívás volt az európai államokon belül a szekularizáció kezdetén. Kijelöl egy horizontot, amely felé, ahogy telik-múlik az id√, haladnunk kell. Az eszme kifejezés ebben a kontextusban egy gondolatokkal átitatott hatást jelent, amely behatol egy bizonyos etikai érzékenységbe. A szabályozó eszme
nem valami olyasmi, amit minden alkalommal felidézünk, ha ítéletre van szükség. A legaktívabban akkor lép m∫ködésbe, amikor egy már használatban lév√ tartalmas egyetemes ideál szükségszer∫sége vagy kielégít√ volta valamilyen meglep√ módon megkérd√jelez√dik. Hadd azonosítsak – már amennyire tudok – két olyan szabályozó eszmét, amely a hozzám hasonló ateistákat inspirálja. Az egyik a Földhöz való köt√dés, a másik az ezerarcú sokféleség szeretete, amely sohasem valósul meg teljes mértékben egyetlen partikuláris kulturális környezetben sem. Sok kantiánus, neokantiánus és ortodox keresztény számára továbbra is zavarba ejt√, hogy egyeseket hogyan érinthet meg egy ilyen földhözragadt eszme. Erre csak annyit mondhatunk, hogy néhányunk ugyancsak értetlenül áll azel√tt, vajon sok-sok feln√tt embernek miért van még mindig igénye akár egy transzcendens parancsra, akár a tartalmas egyetemes ideálok önjáróságára ahhoz, hogy az etikai életük energiát és útmutatást nyerjen. A kozmopolitizmus új mátrixának épp az ilyen kölcsönös értetlenség valószín∫ továbbélését kell kezelnie. Kant is efféle értetlenségének ad hangot, amikor megkérdezi, hogyan tudott Spinoza, aki az √ szemében morálisnak t∫nt, következetesen az maradni. Spinoza kulcsfontosságú figura. Ez az Európában kétszeresen is eretneknek nyilvánított gondolkodó mind a kereszténység, mind a judaizmus védelmén kívül élt. Spinoza – állítja Kant – erényes, de „szilárdan elhitette magával, hogy nincs Isten” és „nincs eljövend√ élet”. „Nem tör√dik saját hasznával, csak a jót akarja létrehozni. […] Törekvése azonban behatárolt; és ha olykor-olykor számíthat is esetleges támogatásra a természett√l, azt sohasem várhatja el, hogy a természet törvényszer∫ módon és állandó szabályok szerint (mint amilyenek az √ bels√ maximái, melyek szükségszer∫en ilyenek) kerüljön összhangba azzal a céllal, amelynek megvalósítására pedig kötelezve és késztetve érzi magát. Csalás, irigység és er√szak fogja mindig körülvenni, legyen bár √ maga tisztességes, jóakaratú és békeszeret√; s a jóravaló emberek […] kénytelenek elszenvedni a nélkülözés minden baját […], s ez így is marad mindig, mígnem egy nagy sír végül mindannyiukat elnyel […], s akik a teremtés végcéljának hihették magukat, visszahullanak az anyag céltalan káoszának mélységébe, ahonnan vétettek.”11 Kant ellenáll a kísértésnek, hogy Spinozát az „együttérzés hiányával” vádolja. Ennek ellenére úgy t∫nik, hogy Spinoza, akit a zsidó közösség a saját szül√városában már eretneknek nyilvánított, most Kant által is a földi pokolra ítéltetett, csak azért, mert nem
20
Sebesség, koncentrikus kultúrák és kozmopolitizmus
hagyta jóvá a morális Isten kanti posztulátumát. Tekintsünk most el attól, vajon Kant helyesen tulajdonítja-e Spinozának azt a szemléletet, mely szerint a természet „az anyag céltalan káosza”. A lényeg az, hogy Kant képtelen megérteni, hogyan inspirálhat valakit etikai értelemben az anyagi és intellektuális részvétel egy gazdag, ám morális törvény által nem kormányzott világban. Kant azért illet egy ilyen szemléletet a pragmatikus önellentmondás vádjával, mert nem képes elképzelni, hogy ezen immanens irányultság által megelevenített kalandok, kísérletek és teremt√ lehet√ségek hogyan inspirálhatják a világ és a jöv√ iránti felel√sségérzetet. Így tehát demoralizálja mások etikai inspirációjának eme immanens forrását, és ezzel a végs√ erkölcsi források sokszín∫ségét nyirbálja meg. A kérdéses bekezdés végén ragaszkodik ahhoz, hogy „Spinoza nem tehet mást – de ezt az egyet nagyon is megteheti, mivel önmagában véve legalábbis nem ellentmondásos –, mint hogy gyakorlati szempontból […] feltételezi egy morális világalkotó, azaz Isten létezését.”12 Nevezzük most ennek a „gyakorlati szempontnak” az univerzalizálását transzcendentális zsarolásnak. Ez annyit tesz, mintha kijelentené: „Vagy te is az általam lényeginek tartott apodiktikus felismerést, illetve tartalmas egyetemes ideált vallod, vagy következetlenséggel, illetve az együttérzés hiányával kell vádolnom téged.” Egy efféle stratégia a dogmatikus kozmopolitizmust er√síti. Elképzelhet√, hogy a transzcendentális/immanens kettéosztásban mindkét fél számára örökké lehetetlen marad, hogy teljes mértékben tisztán lássa és elismerje a másik oldal által elfogadott szabályozó eszmék erejét. Vajon miért van ez így? Nos, a másik hitében rejl√ inspiráló er√ felmérésének képességét az a puszta tény korlátozza bennem, hogy én magam nem válok részesévé. Egy olyan világban, amelyet a makacsul kitartó titokzatosság és az értelmezések pluralitása fémjelez, egyetlen halandó számára sincs elég id√ ahhoz, hogy minden egyes csábító lehet√séget kísérleti jelleggel megéljen. Ha örökké élnénk, enyhíthetnénk ezeken a nehézségeken. Csakhogy nem élünk örökké. Ahol tehát a szabadságot tiszteletben tartják, a halandók etikai értelemben megbékélhetnek a szabályozó eszmék csökkenthetetlen pluralitásával. Vitatkozó tiszteletet tanúsíthatnak holmi át nem látható és √ket meg nem mozgató hitvallások iránt. Kant ennek a látóhatárnak a széléig megy el, amikor bevallja, hogy erkölcsiségeszméje az utolsó mozzanatában felismerésen és nem érvelésen alapul. Ám ezt a beismerést követelménnyé fordítja át, mely szerint minden ér-
telmes embernek úgy kell felismernie dolgokat, mint ahogyan √ teszi, majd ezt a követelményt oly módon biztosítja, hogy éles vádakkal sújtja mindazokat – a „Nyugaton” kívül és belül –, akik nem ezt teszik. Csakhogy lelepleztük az ármányt. Mivel az egyetlen, kizárólagos szemlélet bebiztosításának reményét alapjaiban rengeti meg a minden eddiginél sebesebben forgó világ tapasztalata, egyszeriben lehet√ség nyílik rá, hogy a kozmopolitizmus plurális mátrixáról beszéljünk. Hogy ez a beszélgetés sikerre vezessen, ahhoz az kell, hogy a vita résztvev√i enyhítsenek azon követelésükön, hogy a többiek az etika általuk vallott transzcendentális, egyetemes vagy immanens alapját fogadják el. Ez nem könny∫. Mégis bele lehet vágni, ha a kantiánusok, neokantiánusok és Nussbaum-követ√k mind elismerik az általuk hevesen védelmezett moralitásfogalom teljes mérték∫ vitathatóságát, és a visszafogottság álláspontjára helyezkednek azokkal szemben, akik nem ugyanazt vallják, mint √k. Ha egzisztenciális ressentiment nélkül jóváhagyjuk a bennünket mozgató, szabályozó eszmékben a vitathatóság elemét, máris hozzájárultunk a kés√ modern világnak megfelel√ plurális mátrixhoz. Egy ilyen mátrix lehetséges megszilárdulása azzal jár, hogy a különböz√, egymást átfed√ forrásokból merít√ felek vitatkozó tiszteletet alakítanak ki és tartanak fenn egymás iránt. S√t, a különböz√ irányultságokon felülemelked√, vitatkozó tisztelet gyakorlata egyben azt a küszöböt is jelenti, amelyen keresztül minden egyes szemléletben lemérhet√ az együttérzés mértéke. Hacsak az egyik fél meg nem oldja a rejtélyt azzal, hogy bebizonyítja, tartalmas egyetemes ideáljai, transzcendens érvei vagy apodiktikus felismerése teremti meg azt a keretet, amely szerint mindannyiunknak élnünk kell. Erre viszont ne várjunk lélegzet-visszafojtva. Ezzel csak elvesztegetjük a rendelkezésünkre álló id√t, amit arra használhatnánk, hogy létrehozzuk a létezés makacs rejtélyeire adott különféle válaszok tiszteletén alapuló plurális mátrixot. Az id√ márpedig kevés. A szabályozó eszmék vitathatósága és sokféleségük elengedhetetlensége a kozmopolitizmus új mátrixának két lehet√ségfeltétele a gyors tempójú világban. Amennyivel több különféle keresztény, zsidó, szekularista, neoarisztoteliánus, muzulmán, kantiánus, mélyökológia-pártoló, buddhista és ateista követi eme visszafogott irányultságot, annyival több olyan lakos fogja benépesíteni a kés√ modern világot, aki meggondoltan közelít olyan problémákhoz, amelyek megoldására nem elég egy ország, egy hit vagy egy filozófia.
21
William E. Connolly Jegyzetek
Ameling, W.: Tyrannen und schwangere Frauen. Historia, 35, 1986, 507–508. 1. Az els√ három idézet Paul Virilio: Speed and Politics. New York, Semiotexte, 1986, (ford. Mark Polizzotti), 100, 78, 140–41. o. munkájából való. A következ√ a The Virilio Reader-b√l származik: Oxford, Blackwell, 1998, szerk. James der Derian, 140, 189. o. Az utolsót megint csak a Speed and Politics-b√l vettem, 142. o. Köszönet James Der Deridannak a Virilióhoz írott kiváló bevezet√jéért, valamint a Virilio-interjúért. 2. „A morális vallásnak ellenben (a valaha is volt intézményes vallások közül egyedül a kereszténység ilyen) alaptétele, hogy mindenkinek ereje szerint azon kell munkálkodnia, hogy jobb emberré legyen. S csak akkor remélheti, hogy a fels√ együttm∫ködés kiegészíti azt, ami t√le már nem tellett, ha veleszületett talentumát nem ásta el (Lukács XIX. 12–16.), ha jóravaló eredeti adottságát arra használta, hogy jobb emberré váljék.” Immanuel Kant: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Gondolat, Budapest, 1980. Ford.: Vidrányi Katalin. 3. A Why I Am Not a Secularist (University of Minnesota Press, Minneapolis, 1999) cím∫ írásom feltárja, milyen szövevényes módon kapcsolódik össze a kanti erkölcsiség kétvilágú metafizikája, illetve Rawls és Habermas azon törekvései, hogy a kanti metafizika jelent√s vonásait anélkül sajátítsák el, hogy magát ezt a metafizikát a magukévá tennék. 4. Samuel P. Huntington: A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1998. Kant és Huntington más kérdésekre vonatkozó összevetése megtalálható William E. Connolly: „The New Cult of Civilizational Superiority”. Theory & Event, http://muse.jhu.edu/journal/theory_&_event/toc/archive/.html#2.4. Michael Shapiro és Sandra Buckley esszéi ugyanazon szimpóziumban, amelyben ez az írás is megtalálható, szintén igen jelent√sek a sebesség és a civilizáció politikai összefüggésére nézve. 5. A rizóma szó eredeti jelentése a botanikában: gyökértörzs. Filozófiai használata Deleuze és Guattari szerz√páros nevéhez f∫z√dik. Az elmélet és tudás olyan modelljének jellemzésére használták, amely bináris kategóriák helyett többszörös, nem hierarchikus kapcsolódásokat tesz lehet√vé az ábrázolás és az értelmezés területén. (A ford.) 6. Az ökológiai „terrapolitanizmus” kiváló leírását lásd Daniel Deudney: „Global Village Sovereignity: Intergenerational Sovereign Publics, Federal-Republican Earth Constitutions and Planetary Identities”, The Greening of Sovereignty in World Politics. Szerk.: Karen Liftin, Cambridge, MIT Press, 1998. 7. Martha Nussbaum: For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism. Beacon, Boston, 1996, 7–9, 13, 15. o. 8. Martha Nussbaum: „Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism”. Political Theory, 1992. május, 222. o.
9. A „kritikus fogékonyságról” kialakított koncepcióm er√s és gyenge pontjait két másik eszme viszonylatában vizsgáló esszét l. Stephen K. White: „Three Conceptions of the Political: Sheldon, Wolin and the Vicissitudes of the Political. Szerk.: Aryeh Botwinick és Willian E. Connolly, Princeton, NJ, Princeton University Press, megjelenés el√tt. Relativista az – állítja Nussbaum –, aki azt gondolja, hogy „az egyetlen hozzáférhet√ értékmérce csak valamely helyi csoport vagy egyén lehet” („Human Functioning”, 242 o.). Egyetértek. Ezért utasítom el azt az elképzelést, hogy Nietzsche, Derrida. Foucault, Butler vagy én magam relativista volnék. De vajon mit jelent, ha azt mondjuk, egy szemléletmód „vitatható” vagy „lényegileg vitatható” lehet? Két különböz√, ám ugyanazt jelent√ megfogalmazásról volna szó? Távolról sem. Ha azt mondjuk, egy alapszemlélet vitatható, az annyit jelent, hogy olyan el√feltételezéseket és állításokat részesít el√nyben, amelyeket lehet támogatni, de még nem részesültek és nem is valószín∫, hogy a közeli jöv√ben olyan határozott támogatásban részesülnének, hogy minden más lehetséges szemléletmódot kiszorítanának a pályáról. Ha az ember relativista, a kultúrák, elméletek és szemléletek közötti párbeszédet és vitát hátráltatja. Ha a lényegi vitathatóság kérdését elfogadjuk, akkor épp ellenkez√leg, el√mozdítjuk azt. Hiszen az alternatív szemlélet megdöbbent√ igényeket támaszthat velünk szemben, vagy olyan elemeket hozhat el√térbe szemléletmódunkban, amelyekr√l most már látjuk, hogy újrafogalmazásra vagy felülvizsgálatra szorulnak és így tovább. Azzal, hogy egzisztenciális ressentiment nélkül jóváhagyjuk annak az értelmezésnek a vitathatóságát, amelyet a leginkább tiszteletben tartunk, az ezeken a különbségeken átível√, vitatkozó tisztelet el√mozdítására törekszünk, miközben vállaljuk a más álláspontok által a saját hitünk vagy szemléletmódunk elé állított kihívásokat. Ez utóbbi hozzáállás el√mozdítja a kultúrán belüli és a kultúrák közötti párbeszédet, az el√bbi viszont hátráltatja. A tartalmas egyetemes ideálok iránti túlságosan radikális elkötelez√dés ugyanazt a típusú nyomást váltja ki, mint a relativizmus, bár Nussbaum – és ez a javára írandó – igyekszik bizonyos fokig puhítani ezt a tendenciát. Még tovább is puhíthatná, ha többet engedne a kultúra koncentrikus modelljéb√l. 10. Las Casas küzdelmér√l kiváló beszámoló olvasható Tzvetan Todorov: The Conquest of America: The Question of the Other. Harper and Row, New York, 1985. ford. Richard Howard. A Las Casas féle térítés mai globális politikára vonatkozó jelent√ségét tárom fel „Global Political Discourse”. Identitiy/Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox, Cornell University Press, Ithaca, NY., 1991, 2. fejezet. 11. Immanuel Kant: Az ítél√er√ kritikája. Ictus Kiadó, Budapest, 1997. 398. o. Ford. Papp Zoltán. 12. Kant, Az ítél√er√ kritikája. 399. o.
22
