Samen vieren. Een verkenning van de feesten van de Eerste Communie en bedevaart bij Sinti en woonwagenbewoners. Menno Janssen ANR:

Samen vieren Een verkenning van de feesten van de Eerste Communie en bedevaart bij Sinti en woonwagenbewoners

Naam: Opleiding: ANR: Eerste lezer: Tweede lezer: Periode:

Menno Janssen MA. Religie & Ritueel 237403 Dr. A. Nugteren Prof. Dr. P. Post februari 2013 – augustus 2013

Voorwoord U leest mijn thesis die de afronding van de master Religie en Ritueel aan de Universiteit Tilburg vormt. Een studieprogramma dat voor mij, met dit schrijven, helaas ten einde is gekomen. In deze thesis neem ik u mee naar een bijzondere religieuze wereld, namelijk naar de vieringen van de Eerste Communie en bedevaart van Sinti en woonwagenbewoners. Wellicht kent u beide groepen al van de vele programma’s die momenteel de televisie domineren, mogelijk zijn ze compleet onbekend voor u. Ik hoop dat ik u, op bescheiden wijze, meer inzichten kan verschaffen in de religieuze beleving van deze groepen. Sinds ik in 2012 begon met de premaster Religie en Ritueel hebben verschillende docenten mij geïnspireerd om academisch onderzoek naar deze groep te verrichten. In het bijzonder denk ik hierbij aan Albertina Nugteren die mij - als Indologe en religiewetenschapper - uitdaagde om de (religieuze) rituelen van deze bijzondere groepen te onderzoeken. In de eerste plaats wil ik op deze plek dan ook een groot woord van dank tot haar richten voor alle begeleiding die zij mij de laatste twee jaar geboden heeft. Ik dank haar voor de vele uren die zij spendeerde om mij, met - soms te veel - informatie in mijn achterhoofd, mijn twee onderzoeken (tijdens de premaster en master fase) te helpen ordenen. Zij heeft de grootste bijdrage geleverd in mijn academische vorming die vanaf dit moment slechts lijkt te beginnen. Ik kan dan ook slechts mijn bescheiden woord van dank herhalen. Ik hoop haar in een eventuele academische toekomst nog veel tegen te komen. Op deze plek wil ik ook graag Professor Paul Post bedanken. Hij heeft zich bereid gevonden om als tweede lezer te fungeren. Zijn voorstel om dit onderzoek aan de hand van het concept ‘feest’ te ordenen heeft mij veel structuur bezorgd. Ik dank ook hem voor de academische vorming die tijdens zijn colleges heeft plaatsgevonden. Een ander bijzonder persoon die ik op deze plek graag wil bedanken is pater Jan van der Zandt. Via hem heb ik ingang tot verschillende gesprekspartners gekregen. Ik wil hem bedanken dat hij me van zoveel bijzondere gebeurtenissen getuige heeft laten zijn. Zonder zijn hulp was dit lastiger of misschien zelfs onmogelijk gebleken. De mensen die mij te woord stonden dank ik uiteraard ook voor hun oprechtheid. Zonder de hulp van mijn vriendin, vrienden en ouders die vaak als klankbord voor mijn frustraties, angsten en dromen fungeerden, had ik dit onderzoek echter niet tot een eind kunnen brengen. Ook tot hen richt ik, zoals dat op deze plek hoort, een woord van dank. En tot u, als lezer, richt ik een woord van dank; dank dat u mijn thesis de moeite waard vindt om te lezen. Menno Janssen Tilburg

Inhoudsopgave Hoofdstuk 1. Inleiding .................................................................................................................. 1 1.1Aanleiding .............................................................................................................................. 1 1.2 Een definitoire kwestie ......................................................................................................... 2 1.3 Probleemveld ........................................................................................................................ 4 1.4 Het onderzoek ....................................................................................................................... 6 1.5 Theoretische inbedding ......................................................................................................... 9 1.6 Opbouw thesis ..................................................................................................................... 11 Hoofdstuk 2. Historische achtergrond Roma, Sinti en woonwagenbewoners ....................... 12 2.1 De zigeuners uit India: een romantische oorsprongsmythe of geschiedenis? ..................... 12 2.2 Verschillende migratievormen ............................................................................................ 13 2.3 Roma én Sinti? .................................................................................................................... 14 2.4 Een reizend bestaan: buitenlandse zigeuners en Nederlandse reizigers ............................. 16 2.5 Overheidsbeleid: de Woonwagenwetten van 1918 en 1968 ............................................... 17 2.6 Sinti en woonwagenbewoners: een overeenkomstige wereld? ........................................... 18 Hoofdstuk 3. Feest ....................................................................................................................... 20 3.1 Casus 1: La fiesta de los quince años. Een meisje haar 15e verjaardag in Cuba ................ 22 3.2 Casus 2: De viering van de Eerste Communie. Feestchristenen in het kerkelijk gebouw .. 23 Hoofdstuk 4. De Eerste Communie ........................................................................................... 26 4.1 Conceptuele en theoretische benaderingen rondom Eerste Communie .............................. 26 4.2 Motieven voor Sinti en woonwagenbewoners voor deelname aan de Eerste Communie .. 33 4.3 Betekenissen voor deelname aan de Eerste Communie ...................................................... 46 Hoofdstuk 5: Bedevaarten .......................................................................................................... 52 5.1 Conceptuele en theoretische benaderingen rondom bedevaart ........................................... 55 5.2 Motieven voor Sinti en woonwagenbewoners voor deelname aan de bedevaart .............. 63 5.3 Betekenissen voor deelname aan de Sinti-bedevaart .......................................................... 74 Hoofdstuk 6: Conclusie en discussie.......................................................................................... 79 Nawoord ....................................................................................................................................... 84

Hoofdstuk 1. Inleiding 1.1 Aanleiding Sinds ik in 2010, in het kader van mijn afstuderen Culturele Maatschappelijke Agogiek, in Vilnius bij een Roma populatie een onderzoek hield, is er bij mij een academische nieuwsgierigheid en interesse met betrekking tot deze groepen gegroeid. Deze interesse richt zich vooral op ‘nomadische overblijfselen’ en de spanning die ontstaat wanneer zulke voormalig nomadische groepen geconfronteerd worden met een sedentaire levensstijl. Vanuit de academische studie van religie besteed ik hierbij de grootste aandacht aan religieus en ritueel gedrag. Zo onderzocht ik bijvoorbeeld in de pre-master Religie en Ritueel de binnen de Romani cultuur bestaande lichamelijke gevoeligheden en taboes tussen mannen en vrouwen.1 Dit onderzoek, aan de hand van intensief veldwerk waarbij ik gedurende vijf maanden op verschillende dagdelen een Roma groep bestudeerde, vond in Veldhoven (Noord-Brabant) plaats. In de rol van (participerende) observant spendeerde ik veel tijd op één van de vier locaties waar ik aanwezig ritueel gedrag onderzocht. Tevens onderzocht ik rituelen in de specifieke Romani kerk (pinkstergemeenschap). Ik maakte een etnografie van deze groepen en hun ritueel gedrag in deze kerk. Het onderzoek had een hoog antropologisch gehalte maar had, door de nadruk op ritueel gedrag, voor de ‘ritual studies’ een absolute meerwaarde. Verschillende mensen duiden de Roma groep vaak met de term ‘zigeuners’ aan. Sommige Roma, maar ook bijvoorbeeld beleidsmedewerkers zien deze term echter als een negatieve aanduiding en vermijden hem daarom het liefst. Een tweede vaak apart genoemde ‘zigeunergroep’ betreft de Sinti. Vooral oudere Roma en Sinti lijken de term zigeuner als negatief te ervaren. Jongere generaties lijken er minder aanstoot toe te nemen en duiden zichzelf vaker (trots) als zigeuner aan.2 Echter, ook groepen woonwagenbewoners worden regelmatig met de term zigeuners aangeduid.3 Met veel interesse neem ik de laatste tijd dan ook kennis van verschillende programma’s - die nogal dominant op de Nederlandse en internationale televisie aanwezig zijn - die claimen een beeld over deze zogenaamde ‘zigeuners’ en hun bijbehorende ‘zigeunercultuur’ te schetsen. Bekende voorbeelden van zulke programma’s zijn onder meer ‘Gypsy girl’, ‘My big fat gypsy wedding’ en ‘Bauers’ zigeunernacht’. In laatst genoemd programma zoekt de zanger Frans Bauer de ‘roots’ van zijn woonwagen op. Vergezeld

Cf. de thesis ‘Reinheid en Rituelen: De Roma in Veldhoven’ onder begeleiding van Dr. A. Nugteren. In dit onderzoek wordt de term zigeuner gebruikt als verzamelnaam voor de Roma en Sinti groep. Ondanks de gevoeligheid van deze term wordt - gemakshalve - soms aangesloten bij deze publieke aanduiding. Het is echter niet de intentie om de Roma of Sinti op deze manier gemakkelijk “weg te zetten” en de term moet dan vooral ook neutraal gelezen worden. 3 De juiste term voor het aanduiden van de groep autochtone Nederlanders die woonachtig zijn in woonwagens is ‘woonwagenbewoner’. Zelf noemen ze zich graag ‘reizigers’. 1 2

[1]

door bekende Nederlanders (bijvoorbeeld Albert Verlinde en Emile Roemer) en in het gezelschap van enkele familieleden tracht Bauer ‘het leven onderweg’ te onderzoeken waarbij hij - niet zelden op idyllische plekken - kennismaakt met verschillende Roma. Regelmatig hoort de kijker hem zeggen dat hij kennismaakt met de "afstammelingen van zijn voorouders". Wat genoemde programma’s met elkaar gemeen hebben is dat er een romantiserend - maar onjuist - beeld met betrekking tot deze verschillende voormalig nomadische groepen wordt neergezet. Dit gebeurt onder meer doordat de genoemde programma’s de groepen vooral portretteren door uitvoerig de nadruk te leggen op hun ‘extravagante feesten’. Zo is de kijker in ‘My big fat Gypsy wedding’ bijvoorbeeld getuige van sprookjesachtige huwelijken en worden kijkers in ‘Gypsy girls’ meegenomen naar de communiefeesten van woonwagenbewoners. Geboeid neem ik deze programma’s dan ook in mij op, niet zelden gepaard met veel ongeloof. Deze groepen worden door de publieke opinie namelijk op ‘een grote hoop’ gegooid, waarbij een tendens zichtbaar is waarbij het leven van deze groepen op een enigszins politiek incorrecte manier wordt weergegeven. Bovendien wordt in deze televisieprogramma’s verslag uitgebracht van verschillende groepen die, hoewel beide gekenmerkt door een nomadische achtergrond en geschiedenis, toch helder van elkaar gescheiden moeten worden. In de programma’s worden ze echter niet zelden onder een gemeenschappelijke noemer samengebracht. Dit veroorzaakt dan ook publieke verwarring die de discussie over beide groepen niet ten goede komt.

1.2 Een definitoire kwestie Bij het aanduiden van verschillende Roma-volkeren wordt vaak de algemene term zigeuner (in het Engels ‘Gypsy’) als verzamelnaam gebruikt.4 Professor Walter Weyrauch, die veel gepubliceerd heeft over ‘zigeunerwetgeving’, zegt over deze terminologie het volgende: "The terminology used by non-Gypsies to describe the Romani people reflects hidden judgments (…) The term ‘Gypsy’ as used in scholarly writings and encyclopedias supports misconceptions that all Gypsies are migratory, roam the countryside, and are engaged in questionable or illegal activities".5 Volgens Weyrauch is dit dan ook de reden dat sommige Roma de term zigeuner vermijden. Hij merkt echter op: "To attach universal meaning to the word ‘Gypsy’ is inappropriate, nevertheless non-Gypsies (gaje) 6 use the term ‘Gypsy’ to describe all Romani people and their descendants".7 Volgens Weyrauch heeft de term zigeuner dus betrekking op alle Roma-volkeren en hun nakomelingen. 4

Website European Commission, URL: http://ec.europa.eu. Geraadpleegd 18 april 2013. Weyrauch, W. (2001). Gypsy Law, Romani Legal traditions and Culture. Los Angeles: University of California Press. p.22. 6 De ‘term ‘Gaje’ als aanduiding voor niet-Roma wordt in het Nederlands vaak vervangen door de term ‘burgers’. 7 Weyrauch, W. (2001). p.22. 5

[2]

Maar juist over deze nakomelingen bestaat echter onduidelijkheid. Dagblad ‘Trouw’ brengt op 10 september 2012 een artikel waarin Mariët Meester kritiek uit op hedendaagse programma’s die claimen een kijkje in de ‘zigeunercultuur’ te geven.8 Meester schrijft dat bijvoorbeeld de zanger Frans Bauer ten onrechte de term zigeuner gebruikt om op zoek te gaan naar zijn ‘roots’.9 Zij schrijft treffend: "Tot welk volk je behoort, wordt niet bepaald door je woonvorm (…) Dat Bauer is opgegroeid op een kamp, zegt weinig meer dan dat zijn voorouders een beroep hadden waarvoor ze een reizend leven moesten leiden". Zij geeft hierbij dus duidelijk aan dat er een onderscheid tussen woonwagenbewoners en zigeuners is. Het is een onderscheid dat zowel in de publieke opinie als mede op politiek niveau niet altijd helder wordt aangebracht en wat soms ook door mensen uit woonwagens, zoals Bauer, niet altijd wordt toegepast. De term zigeuner is dus - ook intern - diffuus. Meester schrijft dat de Nederlandse overheid mensen met een reizend bestaan - in de tweede helft van de twintigste eeuw- tot stilstand dwong waardoor het voor hen moeilijker werd om aan de kost te komen. Ze merkt op: "Een andere, kleinere groep Nederlanders heeft ook een achtergrond van reizen en trekken. Deze Sinti kwamen op dezelfde kampen terecht, ook zij mochten zich van de Nederlandse overheid niet meer verplaatsen. En zo ontstond de verwarring waarmee Bauer nu koketteert". In het artikel in ‘Trouw’ geeft Meester terecht aan dat er een verschil is in definities. Zij schrijft over Bauer: " (...) Hij is dus helemaal niet op zoek naar zijn wortels maar naar een gevoel, een sfeer". Het is een sfeer die centraal staat bij de makers van de programma’s en die er mede voor zorgt dat er een romantiserend beeld over Roma en andere (oud-) nomadische groepen wordt neergezet. Meester sluit haar artikel af met de opmerking: "Sinds kort hebben we ook de serie ‘Gypsy girls’. Ook daarin worden de Nederlandse reizigers voor het gemak maar zigeuners genoemd". Ze vraagt zich afsluitend af of de Sinti nog in opstand komen of "allang murw zijn van alle onzin die ze over zichzelf hebben gehoord?" Met haar brief maakt Meester dus duidelijk dat de term zigeuner vaak ten onrechte wordt gebruikt om verschillende groepen aan te duiden. In verschillende media, in de publieke opinie en ook in de politiek worden de termen ‘Roma’, ‘zigeuners’, ‘Sinti’, ‘kampers’, ‘reizigers’ en ‘woonwagenbewoners’ dan ook vaak door elkaar gebruikt. Zo wordt bijvoorbeeld op de webpagina van de ‘European commission’ - het uitvoerende orgaan van de Europese Unie - over Roma geschreven:

"The term ‘Roma’ refers to a variety of groups of people who describe themselves as Roma, Gypsies, Travelers, Manouches, Askhali, Sinti, as well as other titles. The use of the term Roma is in no way

Mariët Meester is onder meer bekend van het boek ‘Sla een spijker in mijn hart. Roemeense Roma na de revolutie’ waarin ze een reisverslag uitbrengt van de Roemeense Roma. 9 Meester, M. (2012, 10 september). BN’ers koketteren met andermans wortels. Trouw. 8

[3]

intended to downplay the great diversity within the many different Romani groups and related communities, nor is it intended to promote stereotypes"10

Dit impliceert dat voor de ‘European Commission’ de term Roma een verzamelnaam voor verschillende (oud-) nomadische volkeren is en tevens de naam van één bepaald Roma-volk aanduidt. Kijkend naar de term zigeuner geeft de ‘online encyclopedie’ gelukkig een helderdere definitie. Zo valt te lezen: "Lid van een oorspronkelijk uit Voor-Indië afkomstig en thans over de gehele wereld verspreid levend volk dat in het bijzonder bekend is door haar zwervend bestaan".11 Aansluitend bij deze definitie kan, zoals Meester al terecht aangaf, geconcludeerd worden dat woonwagenbewoners dus geen zigeuners zijn en dat laatst genoemde groep haar wortels in India heeft. Annemarie Cottaar, als historicus werkzaam bij het ‘Centrum voor de geschiedenis van migranten’ vat dan ook helder samen dat de groep woonwagenbewoners autochtone Nederlanders betreft die gedurende de eeuwen vanwege uiteenlopende omstandigheden op een zeker moment een leven in de woonwagen boven dat in een huis verkozen.12 Ondanks een - met de zigeuners - gedeeld ‘leven op wielen’ verschillen beide groepen dus van elkaar door middel van hun afkomst. Verder leefden zigeuners in het verleden zelden in huizen. Met zekerheid kan gesteld worden dat beide groepen onderling zowel verschillen als overeenkomsten vertonen.

1.3 Probleemveld De verschillende programma’s die momenteel de Nederlandse televisie domineren en claimen een stukje van de ‘zigeunercultuur’ te laten zien vertrekken vanuit een algemene definitie die geen recht doet aan de verscheidenheid van groepen. Zo wordt in ‘My big fat gypsy wedding’ veelal inspiratie geput uit casussen die afkomstig zijn uit de ‘travelers-cultuur’; de Engelse variant van de woonwagen en daarbij horende reizigerscultuur. Dit zorgt ervoor dat ondanks enkele overeenkomsten tussen beide groepen een vertekend beeld van de specifieke ‘zigeunercultuur’ ontstaat. De ‘zigeunercultuur’ van de Roma en Sinti wordt bijvoorbeeld gekenmerkt door dualistische opvattingen van ‘wij’ (de zigeuner) ten opzichte van ‘zij’ (de niet-zigeuner; de ‘burgers’). Maar ook woonwagenbewoners spreken veelal in dualistische termen. Ook zij duiden niet-woonwagenbewoners aan met ‘burgers’. In hun perceptie leven buiten de woonwagen nietwoonwagenbewoners in een zogenaamde ‘burgermaatschappij’. Het vroegere rondtrekken en de huidige woonvorm in een woonwagen vormen de criteria voor deze tweedeling. Het is een overeenkomst tussen woonwagenbewoners en Roma en Sinti en wat alle drie de groepen, voor de ‘burgers’, daardoor vaak tot

10

Website European Commission, URL: http://ec.europa.eu. Geraadpleegd op 10 april 2013. Website Online Encyclopedie, URL: http://www.encyclo.nl. Geraadpleegd 10 april 2013. 12 Cottaar, A. (1996). Kooplui, kermisklanten en andere woonwagenbewoners: groepsvorming en beleid 1870-1945. Amsterdam: Het Spinhuis. pp. 27-28. 11

[4]

één groep maakt. Belangrijk hierbij is om een onderscheid te maken in ‘emic’ en ‘etic’ perspectieven. Het ‘etic’ perspectief is het perspectief van buitenstaanders zoals bijvoorbeeld beleidsmakers die verschillende - van oorsprong - nomadische groepen als ‘zigeuners’ aanduiden. De ‘emic’ term heeft betrekking op een insiderperspectief. Zo bekeken valt het op dat sommige (al dan niet voormalige) woonwagenbewoners zichzelf ook graag als zigeuner profileren. Frans Bauers’ opmerkingen in genoemd televisieprogramma zijn hiervan exemplarisch en ook verschillende Engelse ‘travelers’ noemen zichzelf graag zigeuners. Toch kan absoluut niet over een homogene groep gesproken worden, hoewel de ritualiteit van alle drie de groepen dit voor buitenstaanders soms nog wel eens impliceert. De genoemde programma’s proberen een stukje van identiteit van verschillende - door hen tot homogeen gemaakte - groepen aan de kijkers te laten zien. Dit doen ze door aandacht te besteden aan rituelen die door velen bestempeld worden als extravagant. Vooral het feestelijk karakter krijgt grote aandacht binnen deze televisieprogramma’s. Hierdoor vormt feest een centraal concept. Zo wordt bijvoorbeeld regelmatig stilgestaan bij communiefeesten en bedevaarten; feestelijke rituele gebeurtenissen die een grote betekenis voor deze groepen blijken te hebben en hun eigen identiteit lijkt te versterken. Veel van de gebeurtenissen die zijn uitgekozen voor verslag op televisie gaan gepaard met een grote nadruk op uiterlijk vertoon. Exemplarisch hiervoor zijn de vele communiefeesten. Maar kijkers krijgen tevens de bedevaart, met ook een grote nadruk op feestelijkheid, te zien. De reacties van buitenstaanders, de zogenaamde ‘burgers’, luiden dan ook regelmatig: "Dit heeft toch niks meer met religie te maken". Het is een reactie die ook door sommige studenten religiewetenschappen en theologie en enkele van hun docenten wordt geponeerd: er lijkt hierbij een puristisch beeld te bestaan dat een religieus gebeuren wezenlijk verschilt - of hoort te verschillen - van een sociaal gebeuren. Een combinatie van beide lijkt voor hen echter niet mogelijk. Dit soort opvattingen gaan volledig voorbij aan wijdverbreide inzichten van de socioloog Émile Durkheim die, van grote invloed voor de religiewetenschappen, religie namelijk als "een uiting van en voor het sociale" beschouwde.13 Bovenstaand geschetst probleemveld maakt duidelijk dat verschillende mensen (wetenschappers incluis) vraagtekens plaatsen bij de aanwezigheid van een religieuze component in gebeurtenissen die gekenmerkt worden door een grote uiting van ‘het sociale’. Het is een uiting die in verschillende rituelen van de Sinti en woonwagenbewoners - door middel van het feestelijke karakter - gestalte krijgt. Voor het beter begrijpen daarvan in het licht van de specifieke Sinti en woonwagencultuur dienen deze feesten multidisciplinair in kaart gebracht te worden. Om één en ander, zeker in het licht van de genoemde populaire televisieprogramma’s, beter te kunnen begrijpen en nuanceren wordt verslag gebracht van twee feestelijke rituelen van Sinti en 13

Durkheim E. The elementary forms of the religious life. New York: Oxford University press. Vertaald door Cosman, C. (2011).

[5]

woonwagenbewoners: de Eerste Communie en de bedevaart. Het betreft twee katholieke rituelen binnen deze voormalig nomadische groepen. Zodoende richt het onderzoek zich op katholieke Sinti en woonwagenbewoners. De meeste van deze vertegenwoordigers bevinden zich geografisch gezien in het zuiden van Nederland: in Noord-Brabant en Limburg. 1.4 Het onderzoek Als exploratie van een specifieke rituele cultuur richt dit onderzoek zich op twee voorbeelden van belangrijke rituelen van katholieke Sinti en woonwagenbewoners die gekenmerkt lijken te worden door een hoge mate van expressieve feestelijkheid: de Eerste Communie en de bedevaart. Allereerst start dit onderzoek met een heldere terminologische afscheiding in de begrippen Roma, Sinti, zigeuner en woonwagenbewoner. Hoewel de buitenwereld alle drie de groepen, zoals omschreven, vaak als één groep definieert moet er een helder onderscheid plaatsvinden. Dit zal gebeuren aan de hand van een historische en sociale situering. Hierbij wordt stilgestaan bij de verschillende migratiegolven, de scheiding Roma en Sinti en de verschillende historische vormen van overheidsbeleid die mede zorgden dat autochtone Nederlanders zich in woonwagens gingen vestigen. Hierna wordt kort het concept ‘feest’ (aan de hand van twee casussen) geïntroduceerd, waarna een beschrijving van karakteristieken van rituelen in de Sinti en woonwagenbewoners groepen volgt. Het betreft rituelen die onderlinge overeenkomsten hebben en die aan de hand van twee aparte veldwerkcasussen geïllustreerd worden. Gekeken wordt naar de overeenkomst tussen deze groepen zoals die vooral bij de genoemde feestelijke rituelen gehalte krijgt. Zoals eerder geschreven richt het onderzoek zich op katholieke gelovigen binnen twee groepen. De Sinti kent een grote groep katholieke aanhangers binnen de zogenaamde zigeunergroepen. Het betreft een groep die, volgens velen, bekend staat om haar ‘Maria verering’. Bij deze verering vraagt men hulp niet rechtstreeks aan God maar vindt de hulpvraag via Maria plaats.14 De rituelen van de Eerste Communie en de vele bedevaarten (waarvan de jaarlijkse ‘Sinti-bedevaart’ in Roermond exemplarisch is) zijn populair bij deze groep. Ook veel Nederlandse Roma waren van oudsher van katholieke origine maar laten zich de laatste jaren massaal ‘omdopen’ in evangelische kerken: de respondenten van de Roma groep in Veldhoven waren bijvoorbeeld bijna allen overgestapt naar de evangelische kerk. Bij deze groep nemen communiefeesten en bedevaarten dus in populariteit af. Maar ook de groep woonwagenbewoners wordt van oudsher gekenmerkt door een hoge katholieke vertegenwoordiging.15 Voor hen zijn communiefeesten belangrijke rituelen vieringen die niet zelden op verontwaardiging en zelfs afgunst van de kant van de ‘burgers’ kunnen rekenen. Dit onderzoek heeft als doel om te beschrijven op welke manier de onderzochte Sinti en

14

Hout, H. van & Zandt, J. van der (2011). Door alle tijden. De Roma zoekend naar houvast in kerk en samenleving. Den Bosch: Uitgave PWN. p.41 15 Cottaar, A. (1996). p.280.

[6]

woonwagenbewoners het communiefeest en de bedevaart vieren en welke betekenis zij aan beide rituelen geven. Het onderzoek start vanuit een onderzoeksvraag die zowel een beschrijvend als een interpreterend segment heeft. De volgende hoofdvraag is hierbij opgesteld:

Op welke wijze vieren katholieke Sinti en woonwagenbewoners hun communiefeest en bedevaart en welke betekenis geven zij aan beide rituelen?

Voor de beantwoording van de hoofdvraag dienen de volgende deelvragen als ondersteuning:

Deelvraag 1: Welke conceptuele en theoretische benaderingen hanteren verschillende wetenschappers rond het fenomeen Eerste Communie?

Deelvraag 2: Wat zijn voor Sinti en woonwagenbewoners motieven voor deelname aan de Eerste Communie?

Deelvraag 3: Welke betekenissen, op grond van observaties en interviews, geven deelnemers aan de Eerste Communie?

Deelvraag 4: Welke conceptuele en theoretische benaderingen hanteren verschillende wetenschappers rond het fenomeen bedevaart?

Deelvraag 5: Wat zijn voor Sinti en woonwagenbewoners motieven om deel te nemen aan de bedevaart?

Deelvraag 6: Welke betekenissen, op grond van observaties en interviews, geven deelnemers aan de Sinti-bedevaart?

[7]

Een rituele etnografie In de introductie van het boek ‘Ethnographic Fieldwork, a beginner’s Guide’ schrijven Jan Blommaert en Dong Jie dat wanneer gesproken wordt over etnografie (waarbij veldwerk als een onderdeel van deze procedure wordt geformuleerd) we een bepaalde wetenschappelijke traditie aanroepen.16 Etnografisch veldwerk, volgens Blommaert en Jie, probeert zaken uit te zoeken die normaal gesproken door mensen niet belangrijk gevonden worden maar behoren tot de impliciete structuren van het menselijk leven.17 Dit in het achterhoofd houdend geldt dit onderzoek dus als een etnografisch onderzoek. De auteurs leren dat etnografie vaak beschouwd wordt als een methode voor het verzamelen van een bepaald soort type data en daardoor beschouwd kan worden als iets dat toevoegt. Binnen de antropologie wordt etnografie vaak als een synoniem van ‘beschrijving’ gezien.18 De hoofdvraag van dit onderzoek bestaat uit een beschrijvend en een interpreterend segment. Om het beschrijvende gedeelte zo compleet mogelijk te maken wordt, bij observatie van beide rituelen, een rituele etnografie toegepast om de gebeurtenissen zo relevant mogelijk in kaart te brengen.19 Binnen deze etnografie worden de actoren, omgevingsfactoren, rituele handelingen, taal en genodigden beschreven. Wat betreft het interpreterend segment wordt aandacht besteed aan het specifiek religieuze: wat is communie, wat is bedevaart en welke religieuze betekenissen geven deelnemers daaraan zijn vragen die hierbij centraal staan.20 Om antwoord te krijgen op de onderzoeksvraag en de bijbehorende deelvragen wordt naast een uitgebreide literatuurstudie gebruik gemaakt van methoden van veldwerk waarbij observaties worden gemaakt en interviews worden gehouden. Dit gebeurt aan de hand van twee trajecten. Het eerste traject heeft als doel om de verkregen veldwerkdata - als casus - te gebruiken om antwoord te geven op de eerste drie deelvragen. Deze drie deelvragen staan in het teken van de viering van de Eerste Communie. Het tweede traject heeft als doel om antwoord te geven op de laatste drie deelvragen die betrekking hebben op de viering van de bedevaart. Om de toegang tot beide rituelen te garanderen wordt bij dit onderzoek gebruik gemaakt van een zogenaamde ‘gate-opener’; een persoon die het veld voor de onderzoeker opent en introduceert bij enkele belangrijke personen binnen de Sinti- en woonwagencultuur.21 Pater Jan van der Zandt fungeert in zijn hoedanigheid als coördinator van het landelijk Rooms-Katholieke ‘Pastoraat Woonwagenbewoners Nederland’ als zo een ‘gate-opener’.

Blommaert, J. & Jie, D. (2010). Ethnographic fieldwork. A beginner’s guide. Exeter: Short Run Press Ltd. p.1. Ibid., p.3. 18 Ibid., p.4. 19 Ontleend aan commentaar van Dr. A. Nugteren naar aanleiding van thesisvoorstel en hoofdstukindeling. 20 Ibid. 21 Wittel, A. (2000). Ethnography on the move: From field to Net to Internet. Forum: Qualitative Social Research, (1). 16 17

[8]

De Roma, Sinti en woonwagenbewoners worden door ‘burgers’ en parochianen echter nog vaak als groepen buiten de samenleving en kerken gezien. Dat is ook de reden dat deze groepen vaak geïsoleerd leven. Het ‘Pastoraat Woonwagenbewoners Nederland’ richt zich dan ook op bemiddeling tussen deze verschillende bevolkingsgroepen en overheidsinstellingen waarbij ze vooral op de achterstandssituatie van deze groepen mensen wijst. Enkele doelen die het pastoraat stelt zijn: verzorgen van het religieuze leven, diaconie (families helpen bij omgaan met vragen rond ziekte, dood en zin), ‘aanwezigheidspastoraat’, pastorale zorg en aandacht door middel van media en nieuwsbrieven, projecten rondom Roma en medeorganisatie van de Sinti-bedevaart.22 Als landelijk coördinator voor dit pastoraat heeft Pater Van der Zandt een ongekende populariteit bij Roma, Sinti en woonwagenbewoners. Van zijn expertise wordt dan ook graag gebruik gemaakt binnen dit onderzoek.

1.5 Theoretische inbedding Dit onderzoek richt zich op twee rituele vieringen van Sinti en woonwagenbewoners die in het oog springen door het feestelijk karakter en gepaard gaan met het nodige materieel vertoon. Enerzijds wordt studie gemaakt van de viering van het ritueel van de Eerste Communie en anderzijds van de jaarlijkse bedevaart in Roermond waar katholieke Sinti en enkele woonwagenbewoners op afkomen. Voor het thema van de Eerste Communie geldt dat deze gebeurtenis beschouwd wordt als een overgangsritueel, een zogenaamde ‘rite de passage’. Bekende theoretici die geschreven hebben over ‘rites de passage’ zijn Arnold van Gennep en Victor Turner. Veel op het gebied van deze ‘rites de passage’ is echter geschreven aan de hand van onderzoek in zogenaamde ‘primitieve culturen’. De bestudering van hun theorieën heeft dan ook mede als doel om te kijken in hoeverre de door beide auteurs geschetste concepten (nog) toepasbaar zijn op de hedendaagse Eerste Communieviering van de in dit onderzoek centraal staande doelgroepen. Literatuur over de Eerste Communie is ook veelal geschreven door theologen en liturgisten die stuk voor stuk zijn geïnspireerd door de ‘rites de passage theoretici’. De bestudering van dit specifieke ritueel, juist bij deze groep, heeft als doel om eventuele tegenstrijdigheden uit te werken en kritisch te analyseren. Paul Post en Louis van Tongeren hebben binnen de Universiteit Tilburg veel gepubliceerd op het gebied van de Eerste Communie viering. Automatisch leidt de bestudering van de verschillende onderzoeksvragen dan ook tot de publicaties van beide onderzoekers. In dit onderzoek wordt enerzijds inspiratie geput uit hun expertise en anderzijds worden zij kritisch gelezen. Centraal in het gedeelte van de Eerste Communie staat continu de onderliggende vraag wat voor Sinti en woonwagenbewoners motieven zijn om (hun kinderen) de Eerste Communie te (laten) doen. 22

Beleidsdoelen Pastoraat Woonwagenbewoners Nederland, URL: http://www.rkdiaconie.nl/index2.asp?pid=4&aid=232&id=0&cid=&lIntType=3. Geraadpleegd op 12 mei 2013.

[9]

Een onderscheid wordt hierbij gemaakt in ‘intern gericht’ en ‘extern gericht’. Bij eerst genoemde wordt aandacht besteed aan motieven zoals verbroedering, gemeenschapsgevoel en huwelijkspotentieel. Bij deze motieven gaat het om het onderling-collectieve. Bij ‘extern gerichte motieven’ wordt aandacht besteed aan de aspecten die samenhangen met identiteitsmarkering en ‘display’ (vertoon). Voor wat betreft het onderdeel van de bedevaart wordt aangesloten bij de indeling van categorieën van rituelen gepresenteerd door Catherine Bell. Zij schrijft in ‘Ritual: Perspectives and Dimensions’ onder meer over ‘calendrical rituals’ in termen van seizoens- en herdenkingsvieringen. 23 Bestudering van haar categorieën helpt onder meer inzicht te krijgen in de motieven om de jaarlijkse Sinti-bedevaart in deze specifieke zomerperiode te houden en te bezoeken. Centraal staat dat ook de bedevaart als een plek van ‘display’ wordt beschouwd. In dit gedeelte komen ook andere wetenschappers - met hun specifieke inzichten - aan bod. Net als bij het gedeelte van de Eerste Communie wordt aandacht besteed aan het onderling-collectieve. Rituele etnografieën dienen om het in kaart brengen van beide rituelen zo compleet mogelijk te maken. Dit onderzoek, met als belangrijkste focus het concept ‘feestelijkheid’ in twee religieuze rituelen van Sinti en woonwagenbewoners, kan gekarakteriseerd worden als een kwalitatief onderzoek. Centraal binnen zo een kwalitatief onderzoek staan de betekenissen die mensen aan bepaalde situaties en hun gedrag verlenen. Kwalitatief onderzoek kan zowel een inductief als een deductief karakter hebben. Bij inductief kwalitatief onderzoek wordt na het verzamelen van data gezocht naar een passende theorie. Het is dus vooral theorievormend. Deductief kwalitatief onderzoek vertrekt vanuit een theorie en toetst deze in de praktijk. Dit soort onderzoek wordt daardoor vaak theorie toetsend genoemd.24 In dit onderzoek naar de viering van de Eerste Communie en de bedevaart van Sinti en woonwagenbewoners vindt een combinatie van inductieve en deductieve onderzoeksmethoden plaats. Enerzijds wordt deductief vertrokken vanuit enkele theoretische concepten op het gebied van de Eerste Communie en bedevaart. Anderzijds worden door middel van veldwerk nieuwe theoretische inzichten in deze door de onderzoeker specifieke bijgewoonde vieringen aangeleverd. Dissonanties worden op die manier geanalyseerd en voorzien van nieuwe inzichten, juist door te vertrekken vanuit het perspectief van de behoeften en de beleving van de deelnemers. Al schrijvende wordt hierbij de discussie met enkele auteurs aangegaan.

23 24

Bell, C. (1997). Ritual: perspectives and dimensions. Oxford: Oxford University press. p.102. Verhoeven, N. (2011). Wat is onderzoek? Den Haag: Boom Lemma uitgevers. Hoofdstuk 4-5.

[10]

1.6 Opbouw thesis Hoofdstuk één vormde de inleiding van deze thesis. Hoofdstuk twee geeft een historische achtergrond van Roma, Sinti en woonwagenbewoners waarbij aandacht wordt besteed aan de migratiegeschiedenis en variërend overheidsbeleid waarmee de groepen geconfronteerd zijn. Het hoofdstuk heeft als primair doel om een helder onderscheid tussen alle drie de groepen te maken. Het is een onderscheid dat weliswaar nodig is om de discussie over ‘zigeuners’ te nuanceren maar bij de illustratie van de veldwerkcasussen later meer naar de achtergrond verschuift. Hoofdstuk drie is een korte introductie van het concept ‘feest’, het thema dat de twee veldwerkillustraties samen bindt. Deze introductie helpt om de geïllustreerde veldwerkcasussen in een later stadium in het juiste perspectief te plaatsen. Twee voorbeelden van feestelijke rituelen worden als casus ingebracht. Centraal in dit hoofdstuk staat de motivatie tot feest, gelet op (religieuze) rituelen. Hoofdstuk vier is een verkenning van de literatuur met betrekking tot de communiefeesten en in het bijzonder de communiefeesten van de Sinti en woonwagenbewoners. Van daaruit de praktijkcasussen verbonden met de literatuur. Hoofdstuk vijf is dan weer de verkenning van de literatuur met betrekking tot bedevaarten en in het bijzonder de zogenaamde ‘zigeunerbedevaart’. In dit hoofdstuk wordt verslag uitgebracht van het veldwerk tijdens de jaarlijkse ‘zigeunerbedevaart’ in Roermond. Zowel voor hoofdstuk vier als hoofdstuk vijf geldt dat gestart wordt vanuit het gegeven dat Sinti en woonwagenbewoners de laatste tijd nogal in het oog springen door hun ‘extravagante feesten’. In het kader hiervan wordt het feest van de Eerste Communie alsmede het feestelijk karakter van de bedevaart besproken. In hoofdstuk zes volgt, in de vorm van een slotbeschouwing, een conclusie en discussie van het onderzoek. Een persoonlijk nawoord vormt het einde van deze thesis.

[11]

Hoofdstuk 2. Historische achtergrond Roma, Sinti en woonwagenbewoners 2.1 De zigeuners uit India: een romantische oorsprongsmythe of geschiedenis? De term Roma heeft betrekking op de naam van een bepaalde bevolkingsgroep en symboliseert de strijd voor emancipatie en gelijke rechten die deze groep in Europa na jarenlange vervolging en discriminatie voert. Door hun rondtrekkend en zwervend (historisch) bestaan wordt deze groep in veel landen zigeuners genoemd. Historisch gezien wordt aangenomen dat deze Roma groep haar oorsprong in India heeft.25 Vanuit India zou door de eeuwen heen naar onder meer Europa koers zijn gezet. De Roma is een groep mensen - opgedeeld in kleinere groepen - die over de hele wereld leven en verschillende gebruiken, culturele kenmerken en normen en waarden gemeenschappelijk hebben. Hoewel de term Roma vaak als verzamelnaam voor verschillende zigeunergroepen wordt gebruikt, worden in de kritische literatuur en gezien vanuit de eigen geschiedenis belangrijke Roma-groepen van elkaar onderscheiden. Sommige wetenschappers maken een (geografische) indeling in zogenaamde ‘hoofdgroepen’. Wellicht één van de meest bekende groepen die vaak apart wordt vermeld maar eigenlijk als subgroep van de Roma beschouwd moet worden, betreft de Sinti. Over deze groep wordt wel eens gezegd dat het - door hun lange aanwezigheid in West-Europa - de ‘West-Europese Roma’ betreft. De Sinti stopte reeds eerder met rondtrekken waarbij zij zich met woonwagens op terreinen vestigden. Deze groep wordt echter niet graag Roma genoemd. In hun dialect gebruiken ze de term ‘Rom’ dan ook enkel in de context van man of echtgenoot.26 Andere - wellicht minder bekende - groepen die veelal van elkaar worden onderscheiden en als Roma subgroep beschouwd (moeten) worden, betreffen bijvoorbeeld de Kalderasi (welke vooral woonachtig zijn op de Balkan), de Gitans en Kale (woonachtig op het Iberisch schiereiland, Zuid-Frankrijk en in Noord-Amerika) en de Romnichal (Groot-Brittanië en Noord-Amerika). Tot slot is er nog een groep die veelal in Zuid-Oost Europa woonachtig is. Zij wordt Erlides of Yerlii genoemd. Vanuit deze verdeling is het mogelijk om nog een verdere verdeling in kleinere groepen te maken, zoals de Lovari (woonachtig in Hongarije) of de Lăutauri (een groep muzikanten in Roemenië). Hoewel deze verschillende Roma groepen onderling veel gedeelde hebben, heeft de omgeving of het land waarin zij woonden (en wonen) een grote onderscheidende invloed op hun leven gehad.

25 26

Hancock, I. (2002). We are the Romani people. University of Herfthord Shire. p.6. Kenrick, D. (2007). The A to Z of the Gypsies (Romanies). Plymouth: Scarecrow Press, Inc. p. 215.

[12]

Lange tijd bleek echter twijfel te bestaan met betrekking tot een gezamenlijke lokaliseerbare oorsprong. Aannamen rondom een Indiase verwantschap werden hierbij gezien als een ‘oorsprongsmythe’ die romantiseert en bindt maar vooralsnog niet met historisch-geografische feiten viel te staven. Recentelijk genetisch onderzoek van Europese Roma bevestigt echter wat taalkundige analyse al langer beweerde: het oervolk van de Roma leefde 1500 jaar geleden in noordwest India.27 Albertina Nugteren legt als Indologe uit dat in deze periode de bevolking van India, dat als eenheidsterm nog helemaal niet bestond, in allerlei opzichten gedifferentieerd was. Er bleken rond deze periode namelijk veel subgroepen naast elkaar te bestaan.28 Ook geeft zij aan dat de Indus-rivier buiten de huidige landsgrenzen van India ligt, wat zou betekenen dat Pakistan als bakermat gelokaliseerd moet worden.29 De taal van de groep, Romani of Romanes genoemd, blijkt wat betreft grammatica en woordenschat dicht bij het Sanskriet, Kasjmiri, Hindi en Nepali te staan.30 Aangenomen wordt dat de Roma voor het eerst rond het jaar 1000 de oevers van de Indus verlieten en via het westen van Azië en de Balkan koers richting West-Europa zetten. De taalkundige Ian Hancock schrijft dat rond het einde van de 13e eeuw de eerste Roma via Perzië en Armenië in Griekenland en Turkije verschenen. 2.2 Verschillende migratievormen Binnen Europa kenmerken drie grote migratiegolven van Roma de geschiedenis. Een eerste periode is vanaf de 15e eeuw waarin grote groepen Roma in West-Europa aankwamen. Na eerst gastvrij te zijn ontvangen werden ze vanaf de 16e eeuw gewantrouwd. Redenen voor dit wantrouwen zijn dat de Roma concurrentie vormden voor plaatselijke handelaren en hierdoor als gevaarlijk beschouwd werden. Duidelijk is dat gedurende de eeuwen toenemend wantrouwen ten opzichte van de groep ontstond. Zij werd bijvoorbeeld beticht van hekserij door waarzeggingspraktijken.31 Maar ook een vermeende spionage voor de Turken werd vaak als reden voor wantrouwen aangevoerd. Wat dan ook volgde is een klopjacht op deze zogenaamde zigeuners, een praktijk die tot in de 18e eeuw doorging. Dit alles resulteerde in de dood van vele, in eerste instantie vrijverklaarde, Roma in West-Europa. Een tweede grote migratiegolf is zichtbaar vanaf de tweede helft van de 19e eeuw. Afschaffing van slavernij in Roemenië zorgde ervoor dat nomadische Roma naar andere landen in West-Europa maar ook naar Rusland trokken. Nadat deze Roma eerst wederom neutraal benaderd en soms zelfs gewaardeerd werden, veranderde deze houding later opnieuw in vijandigheid ten opzichte van hen. Concurrentie tussen rondtrekkende ambachtslieden en de gevestigde arbeidsklasse zorgde voor spanningen. De opkomst van

27

Vlasblom, D. (10 december 2012). Het Romavolk trekt nu al 1500 jaar rond. NRC Handelsblad, p.16. Opmerking ontleend aan Dr. A. Nugteren. Zij leverde dit als commentaar bij hoofdstuk ‘migratie’ van de proefversie van de thesis ‘Reinheid en Rituelen: De Roma in Veldhoven’. 29 Ibid. 30 Hancock, I. (2002). p.70. 31 Ibid., p.10. 28

[13]

industrieën en geleide economieën wordt hierbij dan ook als oorzaak gegeven. Doordat de Roma rondtrokken en zich hierdoor nergens konden registeren werd een groot beroep op hun creativiteit gedaan. Desondanks wisten velen toch te overleven. Een belangrijke periode die volgde is de periode van de 20e eeuw die uiteraard gekenmerkt wordt door de Tweede Wereldoorlog. Het betreft een oorlog waarin veel Roma en Sinti op gruwelijke wijze de dood hebben gevonden. De nazi’s, die een ‘zigeunervrij’ Europa voor ogen hadden, beschouwden de Roma en Sinti als groep om uit te roeien.32 Deze twee groepen vormden naast de joden de enige andere categorie in nazi-Europa die op grond van raciale en etnische kenmerken vervolgd werden.33 Tot slot is een grote migratiegolf zichtbaar in de periode na de ineenstorting van communistische regimes in Oost-Europa. En ook de oorlog in Joegoslavië, in het jaar 1990, heeft voor een grote migratie naar West-Europa gezorgd. Deze migratiegolf lijkt nog altijd gaande en wordt versterkt door het EUlidmaatschap van vele Midden en Oost-Europese landen. Nederland heeft in deze periode meerdere groepen van verschillende herkomst binnengekregen. Namen zoals Nikolic, een Roma familie in Utrecht, onthullen bijvoorbeeld duidelijk een geschiedenis op de Balkan. 2.3 Roma én Sinti? Hoewel zoals eerder geschreven bij het aanduiden van verschillende zigeunergroepen de verzamelnaam Roma gebruikt wordt, spreekt men vaak in dualistische termen over Roma en Sinti, hetgeen ook in Nederland veelal gebeurt. Voormalig docent in ‘zigeuneronderwijs’ en ‘UK Gypsy Council-lid’ Donald Kenrick schrijft dat de term Sinti afkomstig zou kunnen zijn van de Indische provincie van Sindh of wel een oud Indisch woord zou zijn dat ‘gemeenschap’ betekent.34 Hij vervolgt met te schrijven dat het een stam is die hoofdzakelijk woonachtig is in Duitsland maar tegenwoordig families in België, Nederland, Noord-Italië, Polen en Rusland heeft.35 Volgens Kenrick is aanneembaar dat deze Sinti gedurende de 16e eeuw naar Duitssprekende landen kwamen en hier tot de 19e eeuw nomadisch bleven. Vanaf dat moment trokken sommige families naar andere landen. De Sinti spreken een eigen taal die, zoals door hen zelf wordt beweerd, door alle Sinti over de hele wereld gesproken wordt.36 Kenrick schrijft dat dit ‘dialect’ een groot aantal leenwoorden uit de Duitse taal bevat.37 Het ‘Kenniscentrum Discriminatie Nederland’ schrijft dat de Lowari en Sinti al vóór 1868 naar Nederland kwamen. Zij werden echter nooit als aparte groepen gezien.

32

Hancock, I. (2002). p.34. Ibid. 34 Kenrick, D. (2007). p.247. 35 Ibid. 36 Ontleend aan A. Weiss. Interview 8 februari 2013. 37 Kenrick, D. (2007). p. 247. 33

[14]

Ook schrijf het instituut over de mogelijkheid dat deze twee groepen in die periode wellicht te weinig voldeden aan het bestaande “Heidense of zigeunerbeeld”.38 Verschillende Sinti waren veelal werkzaam in circussen of kermissen en woonden al langer in West-Europa. De Sinti zijn dus niet, zoals bijvoorbeeld de Kalderasi recentelijk, uit Oost-Europa afkomstig.39 Vanaf 1928 begon de Nederlandse overheid deze groepen als zigeuners te etiketteren. De term Sinti wordt hierbij gebruikt voor het aanduiden van die groepen die al vanaf de 18e eeuw in West-Europa wonen. Het merendeel van de Nederlandse Sinti vestigde zich tussen 1900 en 1920 in Nederland en waren meestal afkomstig uit Frankrijk en Duitsland.40 Hoogleraar immigratierecht Peter Rodriques wijst, in een publicatie voor het ‘European Roma Rights centre’, duidelijk op de overeenkomsten en verschillen tussen de groep die zichzelf Roma noemt en de groep die zichzelf Sinti noemt.41 Hij schrijft: "What all Roma and Sinti have in common is their history of travelling and being persecuted. Furthermore, it would seem they share a common origin and their language and customs exhibit huge similarities". Over de reacties van de zogenaamde ‘burgers’ op deze groep schrijft hij: "Additionally they are almost always stigmatized by the outside world as one group: with terms as ‘Gypsies’, or simply ‘caravan dwellers’". Rodriques schrijft dat sommige Roma en Sinti zichzelf in bepaalde gevallen als één groep aanduiden. Redenen hiervoor zijn dat ze denken dat dit hun situatie verbetert.42 Hij schrijft hierover: "Certainly a larger group has more influence than all sorts of smaller groups with competing interests". Toch wijst Rodriques terecht op de verscheidenheid bij beide groepen door te schrijven: "But aside from these similarities, there is also a huge amount of diversity within and between these groups, something they themselves generally like to emphasize". Volgens Rodriques lijkt de ‘oude’ Roma groep (die van voor de Tweede Wereldoorlog) het meest op de Sinti. Beide groepen hebben regelmatig contact, al dan niet via de huwelijken die tussen verschillende families plaatsvinden. Het is een tendens die ook in Nederland zichtbaar is. Verschillende Nederlandse wetenschappers hebben veel gepubliceerd over de geschiedenis van Roma, Sinti en woonwagenbewoners in Nederland die enerzijds paralellen vertoont met andere Europese landen, maar ook unieke kenmerken heeft. In de volgende paragraaf zullen enkele van hun inzichten behandeld worden. Bekende namen zijn (professor) Leo Lucassen, hoogleraar sociale geschiedenis aan de Universiteit Leiden en Annemarie Cottaar die als historica werkzaam is bij het Instituut voor Sociale Geschiedenis in Amsterdam.

Ontleend aan ‘factsheet’ Kenniscentrum Discriminatie Nederland, URL: http://www.art1.nl/nprd/factsheets/roma_en_sinti.pdf. Geraadpleegd 23 april 2013. 39 Ibid. 40 Ibid. 41 Rodriques, P. (2006). Few and Neglected: Roma and Sinti in the Netherlands. Roma rights Quarterly (1). 42 Ibid. 38

[15]

2.4 Een reizend bestaan: buitenlandse zigeuners en Nederlandse reizigers In de negentiende eeuw werd de term ‘reiziger’ gebruikt om de groep mensen aan te duiden die rondtrok om in haar bestaan te voorzien. Het betrof handelslieden, marskramers, ketellappers, stoelenmatters en seizoenarbeiders.43 Enerzijds ging het om een groep buitenlandse zigeuners die in de paardenhandel zat of optrad als berenleiders. Anderen van hen waren kopersmeden, ketellappers, muzikanten of handlezers. Maar ook sommige autochtonen hadden een rondtrekkend bestaan. In Nederland duidt men deze groep tegenwoordig met ‘woonwagenbewoners’ aan. Hun taal is Nederlands en in sommige gevallen Bargoens.44 In België worden deze groepen ‘voyageurs’ genoemd en in Engeland noemt men deze groep ‘travelers’. Donald Kenrick schrijft over deze ‘travelers’: "A term used for industrial nomadic groups who are not of Indian origin. In many countries there are indigenous nomadic or semi-nomadic groups".45 Historicus Annemarie Cottaar, werkzaam bij het ‘Centrum voor de geschiedenis van migranten’, schrijft dat begin 20e eeuw nog geen sprake was van een aparte, homogene groep, woonwagenbewoners.46 Wat betreft herkomst en beroepen verschilden deze groepen zowel onderling als op bepaalde manieren van de sedentaire bevolking. En ondanks enkele overeenkomsten onderscheidden zij zich op twee belangrijke punten van de zogenaamde ‘burgers’. Deze punten zijn hun ambulante levenswijze en woonvorm.47 Cottaar schrijft over deze groep: "Een wagen met een houten huisje erop bood rondtrekkende beroepsbeoefenaren op een zeker moment de mogelijkheid om hun gezin mee op ‘de reis’ te nemen".48 Zij schrijft dat vanaf 1900 mensen in toenemende mate gebruik maakten van dit soort wagens, ook omdat het een alternatief bood voor de door woningnood geteisterde steden. Deze woonwagenbewoners kwamen aan de kost door uitoefening van ambulante beroepen. Het hart van hun economisch bestaan bestond dan ook uit handel, wat tot de dag van vandaag - bijvoorbeeld tijdens een bezoek aan een woonwagenkamp - nog altijd zichtbaar is. Zowel op het platteland als in de steden was behoefte aan goedkope producten en hun handelsactiviteiten vielen goed te combineren met meer seizoensgebonden exploitatie van bijvoorbeeld kermisattracties.49 Toch merkt Cottaar op dat er van het grootste gedeelte van de beroepen van de woonwagenbewoners een sedentaire variant bestond.50 Dit gold echter het minst voor de beroepen van bijvoorbeeld kermisreizigers, scharenslijpers en stoelenmatters.

43

Hout, H. van & Zandt, J. van der. (2012). Ten dienste van. Woonwagenbewoners, Sinti en Roma in de Samenleving. Den Bosch: PWN. p.8. 44 Expertise Centrum integratie Vlaanderen-Brussel, URl: http://www.kruispuntmi.be. Geraadpleegd 7 mei 2013. 45 Kenrick, D. (2007). p.279. 46 Cottaar, A. (1996). p.266. 47 Ibid. 48 Ibid. 49 Ibid. 50 Ibid., p. 267.

[16]

De economische positie binnen de populatie van woonwagenbewoners varieerde en kon bijvoorbeeld afgemeten worden aan de staat van de woonwagen en het aantal paarden dat men bezat. In de periode voor de Tweede Wereldoorlog hadden woonwagenbewoners de mogelijkheid om vrij rond te trekken. Toch bleven ze bijvoorbeeld in de wintermaanden (wanneer de wegen slecht begaanbaar waren) op een vaste standplaats. Hier waren ze namelijk verzekerd van een grote klantenkring.51 In het voorjaar werd er dan echter weer met de wagen op uitgetrokken. Vanuit genealogische steekproeven viel de herkomst van veel woonwagenbewoners te herleiden tot mensen met een sedentair bestaan zoals boeren en landarbeiders. Een enkeling had volgens Cottaar (semi-) ambulante voorouders.52 Motieven om de overgang naar een ambulant woonwagenbestaan te maken hadden te maken met het feit dat deze groepen mogelijkheden zagen om zo meer inkomsten te genereren. Vanaf het moment dat de groepen elkaar op kampen tegenkwamen ontstonden er dan ook onderlinge huwelijken maar werd ook bijvoorbeeld met ‘burgers’ getrouwd.53 2.5 Overheidsbeleid: de Woonwagenwetten van 1918 en 1968 In Nederland werd in 1918 de eerste Wet op de Woonwagens en Woonschepen ingevoerd. Deze wet had als doel om het "aantal woonwagens op den duur tot een minimum te kunnen terugbrengen, onmaatschappelijke elementen uit woonwagens te weren en inferieure woonwagens te laten verdwijnen".54 Vergunningen om een wagen te bewonen werden op deze manieren door de gemeente alleen versterkt als de wagen een bepaalde afmeting had en aan bepaalde eisen voldeed. Verder moest men aantonen voldoende middelen van bestaan te hebben.55 Bewoners van woonwagens kregen vrije toegang tot het grondgebied van alle gemeenten. Gemeentebesturen moesten echter bepaalde plaatsen voor de wagens aanwijzen. In de praktijk bleek dat er weinig standplaatsen binnen de gemeenten beschikbaar waren en woonwagenbewoners zich op plekken buiten de bebouwde kom moesten vestigen. Dit vergrootte de afstand tussen de woonwagenbewoners en de zogenaamde ‘burgers’.56 Volgens Peter Rodriques is één van de grootste problemen voor Roma, Sinti en woonwagenbewoners het beleid op het gebied van (caravan) staanplaatsen geweest. Het tekort aan caravanplekken, dat zowat heel Nederland heeft gekenmerkt, werd tot de jaren van 1960 op ongeveer 3000 plekken geschat. De overheid probeerde dit tekort te verminderen door middel van de Woonwagenwet in 1968. Het doel van deze wet was het bepalen van een concentratie van bewoners op

51

Ibid. Cf. Cottaar, A. (1996). pp.267-268. 53 Ibid., p.268. 54 Hout, H. van & Zandt, J. van der. (2012). Ten dienste van. Woonwagenbewoners, Sinti en Roma in de Samenleving. Den Bosch: PWN. p.8. 55 Ibid. 56 Ibid. 52

[17]

ongeveer vijftig regionale centra in Nederland.57 Deze centra hadden categoriale voorzieningen zoals een centrumschool, maatschappelijk werk, medische zorg en op veel plekken een kerk of kapel met een ‘eigen pater’. Toch pakte deze woonwagenwet al snel verkeerd uit: de voormalige reizigers worden op eenzelfde manier op centra gehuisvest waar ze nog meer in een eigen wereld (gaan) leven. Contacten met andere burgers worden zeldzamer en nadat de trekvrijheid vanaf de jaren ’60 wordt ingetrokken komt er een eind aan ambulante handel en seizoensarbeid.58 Wedijver op werkgebied en hetzelfde (vaak lage) opleidingsniveau zorgde voor veel spanningen tussen verschillende bewoners van de woonwagenkampen. Het bijeen brengen in centrale centra stuitte op veel verzet toen verschillende groepen die niet met elkaar konden opschieten kwamen samen te wonen. Het resultaat was veel conflicten. In het jaar 1975 erkent de overheid dan ook dat het beleid mislukt is, waarna men kleine locaties aanlegt met maximaal vijftien standplaatsen. Deze locaties worden verspreid over gemeenten en wijken.59 De overheid besloot in 1999 dat de Woonwagenwet discriminatie bevorderde. Dit had als resultaat dat op 1 maart 1999 de wet werd afgeschaft. Regelgeving werd vanaf dat moment ondergebracht bij reguliere Huisvesting- en Woningwet. Vanaf dat moment is het iedereen toegestaan om in een woonwagen te wonen. Maar door de schaarse plekken vrezen veel woonwagenbewoners dat hun woonvorm en levenswijze en bijbehorende cultuur verloren raakt.60 Deze voormalige nomadische groepen hebben veel van hun cultureel leven moeten inleveren door het niet meer kunnen reizen en het niet meer kunnen uitoefenen van oude beroepen. Terecht kan dan ook gesproken worden over een levenswijze en cultuur die bedreigd wordt. 2.6 Sinti en woonwagenbewoners: een overeenkomstige wereld? Bovenstaande historische informatie brengt een schets over de verschillen tussen Roma, Sinti en woonwagenbewoners. Het is een schets die noodzakelijk is om een eventuele discussie omtrent deze groepen in het juiste perspectief te plaatsen. Fluctuerend overheidsbeleid heeft mede als resultaat gebracht dat deze verschillende groepen door de jaren heen met elkaar mixten. Verschillende families hebben bijvoorbeeld langs de ene bloedlijn een Sinti achtergrond en langs de andere bloedlijn een woonwagenbewoner achtergrond. Kenrick schrijft dan ook: "They [de woonwagenbewoners- MJ] live very similar lives to the nomadic Romanies, and some intermarriage has occurred over the years".61 Het kan een mogelijke verklaring zijn waarom de term zigeuner zowel vanuit ‘etic’ als vanuit ‘emic’ perspectief minder scherp wordt afgebakend, terwijl leden van de ene groep zich ook met deze term (beginnen) aanduiden. In de voorgaande historische situering werd al aandacht besteed aan de diversiteit binnen de verschillende 57

Hout, H. van & Zandt, J. van der. (2012). p.12. Ibid. 59 Ibid., p.13. 60 Ibid. 61 Kenrick, D. (2007). p.279. 58

[18]

groepen. De komende hoofdstukken behandelen de hypothese van het ‘collectieve’ wat tot uiting komt tijdens populaire feestelijke rituelen. De vermoedens luiden dat het rituelen betreft waarbij Sinti en woonwagenbewoners zich laten zien aan de ‘burgermaatschappij’ waarbij deze rituelen wel eens de laatste draadjes van hun vroegere bestaan zouden kunnen zijn. Het zijn gelegenheden van verbroedering en vertoon waarbij die laatste draadjes voor even weer opnieuw levend worden gemaakt. In eerste instantie lijkt het er om te gaan dat de groepen kunnen zijn wie ze zijn, en laten zien wie ze zijn. Op intern vlak gaat het om het collectieve: men viert met elkaar. Extern beschouwd is het een ‘display’ ten opzichte van buitenstaanders. De publieke ruimte wordt op zo een moment kort opgeëist door een groep die niet zelden enigszins in de luwte leeft. Zij laat zichzelf op zulke momenten zien. Het is hun feest. Daarna verdwijnen ze weer terug in de luwte, verontwaardigde ‘burgers’ achter zich latend. De komende hoofdstukken zullen een kijkje geven in de gebeurtenissen tijdens deze twee rituelen. Maar vooraleer dit plaatsvindt wordt kort aandacht besteed aan het concept ‘feest’. Dit gebeurt aan de hand van twee illustraties van feestelijkheid - in de literatuur - welke gepaard gaan met veel ‘materieel vertoon’. Het betreft het feest van een meisje haar transformatie van ‘kind’ naar ‘vrouw’ in Cuba, Latijns-Amerika (‘La fiesta de los quince años) en het vieren van de Eerste Communie. Hoewel het op het eerste gezicht twee totaal verschillende feesten lijken te zijn, betreft het echter twee feesten bij uitstek die buiten het materiële vertoon om een duidelijke diepere (religieuze) betekenis hebben. Een betekenis die - gelet op de nadruk op expressiviteit- wellicht soms uit het oog verloren wordt, maar wel de kern van het feest vormt. Ook laten beide casussen een vertoon van een familie haar ‘goede doen’ zien. Om één en ander in een later stadium beter te begrijpen, is het interessant om beide feestelijkheden kort naast elkaar te leggen.

[19]

Hoofdstuk 3. Feest Verschillende dimensies Volgens Paul Post, hoogleraar Liturgische en rituele studies aan de Universiteit van Tilburg is feest "een gekoesterd ritueel waarin we de dagelijkse tredmolen van ons bestaan doorbreken en vormt het een middel bij uitstek voor een ‘moratorium des alledags’, oftewel een pauze". Samen met zijn collega Louis van Tongeren, docent in liturgische en rituele studies aan de Universiteit van Tilburg, onderscheidt hij vier aparte dimensies die het feest bepalen. Als eerste is een feest namelijk een doorbreking van het alledaagse ritme. Een feestdag bestaat enkel door een serie van ‘gewone dagen’. Als tweede heeft een feest altijd een bepaalde reden of object: iets of iemand wordt tijdens het feest gevierd. Een bepaalde gebeurtenis is bijvoorbeeld zo buitengewoon of iets gebeurt voor een persoon dat zo opvallend is, dat er niet onopgemerkt aan voorbij gegaan kan worden. Het speciale design van het feest is een derde element: er is een ander ritme op de dag (of dagen), speciale voorschriften en regels gelden, andere (feestelijke) kleding wordt gedragen en er zijn andere voedsel en drankgebruiken. Volgens Post en Van Tongeren heeft elk feest dan ook haar eigen rituele spel van plechtigheid en vrolijkheid. Zij sluiten af met een vierde dimensie waarin ze stellen dat elk feest wordt gedragen door een solidaire groep of gemeenschap.62 Beide auteurs nemen een algemene maatschappelijke tendens waar die gekenmerkt wordt door een toenemende feestcultuur. Volgens hen wordt bijna elke gelegenheid hierbij aangegrepen om er een feest van te maken. Volgens Post en Van Tongeren is het karakteristieke van het feest dat het een moment markeert in de tijd.63 En juist het feit dat er zoveel feesten zijn maakt dat de vormgeving steeds belangrijker wordt: "Excentrieke, uitbundige en speciale vondsten moeten zichtbaar maken dat een bepaald feest zich onderscheidt van andere".64

Post, P. & Tongeren, L. van (2001). ‘The celebration of the first Communion. Seeking the identity of the Christian ritual’, in: Post, P., Rouwhorst, G., Tongeren, L. van. & Scheer, A. (Eds.) Christian feast and festival. The dynamics of western liturgy and culture. Leuven: Peeters. p. 589. 63 Post, P. & Tongeren, L. van. (1997). ‘Het feest van de eerste communie. Op zoek naar de identiteit van het christelijk ritueel’, in: Merks, K. & Schreurs, N. (red). De passie van een grensganger. Theologie aan de vooravond van het derde millennium. Baarn: Uitgeverij Ten Have. 255. 64 Ibid. 62

[20]

Feest als onderdeel van cultuur De egyptoloog Jan Assman beschouwt feest als een centraal punt van een cultuur. Feest is, volgens Assman, namelijk de plaats van de culturele herinnering.65 Hij beziet de mens als een tweedimensionaal wezen welke in twee tijden leeft: aan de ene kant het ‘alledaagse’ en aan de andere kant feest. Het alledag overstijgende, aangeduid met ‘het heilige’, komt volgens Assmann via feest in beeld.66 Deze twee dimensies verbinden twee vormen van herinneringen: de communicatieve en de culturele herinneringen. Voor culturen lijkt de culturele herinnering en hiermee samenhangend het feest onontbeerlijk. Het is tijdens feesten dat groepsculturen dan ook hun zin en identiteit vinden. Volgens Post ligt de culturele herinnering ook niet simpelweg in mythen, boeken of teksten opgeslagen maar wordt deze vooral tijdens feesten doorgegeven.67 Hij merkt op dat "feest geen vrijblijvend spel is dat zo maar in een cultuur aanwezig is". Volgens hem is het juist dat een cultuur - vanwege haar centrale plaats - verantwoordelijkheid draagt voor het feest.68 De antropoloog Victor Turner (1920-1983) schrijft dat feesten en rituelen bij deelnemers ervaringen van gemeenschappen kunnen oproepen.69 Deze ervaringen kunnen echter slechts temporair zijn. Feesten hebben daarbij niet enkel een ‘intern’ motief. Ongeacht de motieven van de deelnemers aan het feest, zijn feesten namelijk ook altijd naar buiten gericht. Met betrekking tot ritualiteit schrijft de antropoloog Gerd Baumann dan ook treffend dat rituelen weliswaar de sociale cohesie van een groep bevorderen maar vooral ook een competitie element hebben. Volgens Baumann is er namelijk geen ritueel zonder ‘de ander’.70 In zijn visie dienen rituelen dus onder meer als identiteit versterkers. Rituelen zijn dus markerend naar buiten en competitief naar binnen. Irene Stengs, als etnologisch onderzoeker verbonden aan het Meertens instituut, schrijft hierover:

"Rituelen moeten mede begrepen worden als een uitdrukking van de wisselwerking tussen groepen van individuen en bredere machtsverhoudingen in de samenleving. Met hun ritueel richten de participanten zich - al dan niet bewust - op buitenstaanders. Al is het alleen maar omdat zij zich via het ritueel aan de samenleving tonen" 71

Assmann, J. (1988). ‘Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität’, in: Assmann, J. & Hölscher, T. (red). Kultur und Gedächtnis. Frankfurt. pp.9-19. 66 Assmann, J. (1991). ‘Der zweidimensionaler Mensch: das Fest als Medium des kollektiven Gedächtnisses’, in: Assman, J. (1991). Das Fest und das Heilige. Religiöse Kontrapunkte zur Alltagswelt. Gütersloh. pp.13-30. 67 Barnard, M. & Post, P. (2001). Ritueel bestek. Zoetermeer: Uitgeverij Meinema p.171. 68 Ibid., p. 172. 69 Turner, V. (1982). From Ritual to Theatre. New York: PAJ Publications. 70 Baumann, G. (1992). ‘Rituals implicates ‘Others’: rereading Durkheim in a plural society’, in: Coppet, D., de. (1992). Understanding Rituals. Londen: Routledge. p.99. 71 Stengs, I. (2012). Nieuw in Nederland. Feesten en rituelen in verandering. Amsterdam: Amsterdam University press. p. 11. 65

[21]

Dit ‘richten op buitenstaanders’ is duidelijk zichtbaar bij rituelen met een feestelijk karakter. Zoals Post en Van Tongeren reeds aangaven geldt bij feesten dat door excentrieke en speciale vondsten het feest zich hoort te onderscheiden van een ander feest. Feest is dus ook boven alles een vertoon (‘display’). De volgende twee casussen met een feestelijk karakter zijn goede voorbeelden van zo een display: enerzijds betreft het voorbeelden met materieel vertoon en als een vertoon van een familie haar ‘goede doen’. Toch geldt bij beide feesten dat wanneer verder gekeken wordt dan het ‘display’-aspect een diepere laag van betekenis aangetroffen wordt. 3.1 Casus 1: La fiesta de los quince años. Een meisje haar 15e verjaardag in Cuba In de Cubaanse traditie van ‘La fiesta de los quince años’ (afgekort tot ‘quince’) wordt een meisje haar 15e verjaardag gevierd met een extravagant, overdadig puberteit-ritueel dat haar verandering in een vrouw markeert.72 Wie enigszins op de hoogte is van de (sociale en politieke) situatie in Cuba zal iets interessant opmerken: de nadruk op overdadige weelde tijdens dit vieren vertegenwoordigt iets heel anders dan de alledaagse werkelijkheid van de meerderheid van de Cubanen.73 De antropologe Härkönen merkt allereerst op dat de nadruk op deze luxe, tijdens dit feest, geen verzet tegen de (socialistische) staat is maar een feest betreft dat zich concentreert op een jonge vrouw haar verwantschapsconnecties, haar seksualiteit en haar voorstellingen van een toekomst in overdaad en luxe. Al deze elementen zijn gebaseerd op elementen van een rijke Cubaanse culturele historie die verder terug gaat dan de revolutie.74 Expressies van een oudere culturele eigenheid lijken de centrale concepten tijdens dit feest. De viering van de 15e verjaardag van een meisje (een quinceañera) in Cuba is een speciale veelal dure - gelegenheid waarvoor de moeder normaal gesproken jaren heeft moeten sparen. De belangrijkste elementen van dit vieren zijn onder meer een ‘copieus feest’, dure fotosessies van het meisje en een dag die helemaal wordt vastgelegd op video. De twee laatst genoemde elementen zijn centraal en hangen samen met Assmanns’ culturele herinnering. Het meisje zal de gemaakte foto’s namelijk aan haar toekomstige dochter tonen. Maar ook anderen die ernaar vragen krijgen trots deze foto’s te zien. Voor jongens is geen vergelijkbaar ritueel, waardoor dit feest dan ook kan worden aangeduid als een specifiek gender-ritueel.75 Het interessante is dat aan het feest zelf een hele voorbereiding voorafgaat waarbij de moeder nauwkeurig alle outfits, versieringen en decoratie, locatie, voedsel en drank voor de gelegenheid uitzoekt. In sommige gevallen - bij voldoende financiële draagkracht - wordt een ‘ballroom-dans’ georganiseerd die door een professionele danser is gechoreografeerd. Ook hier gaat een intensieve voorbereiding (van drie maanden) Härkönen, H. (2011). Girls’ 15-year birthday celebration as Cuban Women’s Space Outside of the Revolutionary State. Journal of the Association of Social Anthropologists, 4 (1). p.1. 73 Ibid., p. 3. 74 Ibid., p. 4. 75 Ibid., p. 6. 72

[22]

aan vooraf. Op de dag van het feest wordt de jarige doorheen de stad geparadeerd in traditionele voertuigen, een traditionele (versierde) jurk dragend. Dit rondrijden eindigt bij de feestlocatie waar ze vergezeld door haar vader - onder een boog van bloemen plaatsneemt op een speciale plek. In de feestzaal staat een grote uitbundig versierde taart.76 De grote nadruk op uiterlijk vertoon valt direct op. Het dansgedeelte begint altijd met een wals waarbij men kleding draagt die de Spaanse koloniale tijd symboliseren. Na deze klassieke dans volgen dansen zoals ‘casino’, ‘danzón’ of ‘reggeaton’, met de jarige als leidend figuur. Dit gaat door tot in de vroege ochtend. Duidelijk wordt dat de gebeurtenis dus één groot feest is. Eén van de belangrijkste elementen tijdens dit feestelijk ritueel is het ‘display’ (tonen) van welvaart: geen enkele ‘quinceañera’ wil namelijk de schande van ‘armoede’ tijdens deze dag over zich heen krijgen. Op de foto’s die van deze viering gemaakt worden poseren de ‘guinceañera’s’ als filmsterren of buitenlandse toeristen, wat in scherp contrast staat met de socialistische waarden van harde arbeid en bescheidenheid. De feesten hebben dan ook een motto dat luidt: "Hoe meer ik heb, hoe meer ik waard ben".77 Bij dit feest horende waarden worden dus afgelezen aan de hand- en vertoon van (materieel) bezit. De viering van dit ritueel is van groot belang omdat het een meisje haar ‘moment van schoonheid’ en bereiken van ‘seksuele volwassenheid’ markeert. Het is dus een overgang van kindertijd naar volwassenheid maar tevens ook de markering van het moment dat een meisje een (seksuele) relatie mag hebben. Indirect staat de markering van de overgang van een meisje in een potentiële moeder tijdens dit ritueel centraal. Dit soort levenscyclus rituelen maken vooral de centrale sociale divisies van een samenleving duidelijk en ze dragen de belangrijkste sociale waarden van een samenleving.78 3.2 Casus 2: De viering van de Eerste Communie. Feestchristenen in het kerkelijk gebouw Wie in de maand mei door katholieke regio’s reist, wordt niet zelden geconfronteerd met versierde huizen. Wellicht verfraait een vlag met de tekst ‘welkom op mijn communiefeest’ de voorgevel. Tuinen zijn vaak feestelijk gedecoreerd met ballonnen of andere versieringen. Een springkussen maakt de aankleding eventueel compleet. Op het kerkplein staan trotse ouders met hun feestelijk geklede kinderen meisjes soms aangekleed als ‘bruidjes’ en jongens als ‘jonkheren’ - te poseren. Het plein is naar grote waarschijnlijkheid versierd met vlaggetjes. Wanneer de voorjaarszon zich laat zien krijgt het allemaal nog meer een feestelijk karakter. Wie getuige is van deze gebeurtenis is dan ook getuige van de viering van de Eerste Communie. Kijkend naar het ritueel van de Eerste Communie kan voorop gesteld worden dat deze Eerste Communie boven alles een feest is. Het is de dag waarop sommige kinderen in een feestelijke eucharistieviering voor

76

Ibid., p.8. Ibid., p. 14. 78 Ibid., p,19. 77

[23]

het eerst de communie ontvangen. Het feestelijk karakter verraadt het belang dat velen hier - nog altijd aan hechten en ook dit feest gaat niet zelden gepaard met veel materieel vertoon. Kinderen worden in luxe auto’s naar de kerk gebracht waar ze voor de ingang met ouders of verzorgers trots voor de foto poseren. En op de feesten na afloop van de eucharistieviering zijn veel feestelijke elementen met bijbehorende cadeaus op te merken. Alle vier de door Post en Van Tongen geschetste dimensies van feest zijn bij dit ritueel sterk zichtbaar. Echter, volgens deze auteurs geldt dat bepaalde groepen die als actoren betrokken zijn bij het ritueel van de Eerste Communie het contrast met de ‘gewone zondagsliturgie’ verloren hebben.79 Zij zien de Eerste Communie dan ook vooral als feest. In een interview met dagblad ‘Trouw’ spreekt Paul Post over de Eerste Communie dan ook als een "toe-eigening van een christelijk ritueel, die niet lijkt te sporen met eucharistie als sacrament".80 Hij noemt christenen die alleen op belangrijke, vaak familiale, kerkelijke feesten naar de mis gaan ‘feestchristenen’.81 Hoewel de term enigszins normatief lijkt - en groepen wegzet - verwijst Post met zijn term ‘feestchristen’ wel naar een belangrijk element van de Eerste Communie. Hij duidt op een belangrijk, centraal, aspect van de hele Eerste Communie viering, namelijk het feest. En juist dit feestelijk karakter lijkt - voor de meeste mensen - het meest kenmerkende aan dit ritueel. Het feest begint in de kerk, maar wordt voorgezet in de huiselijke omgeving of op een aparte plek zoals een feestzaal. In veel gevallen neemt de communicant deel aan de Eerste Communie viering die in de parochiekerk wordt voltrokken. Niet zelden bestaat de groep uit enkele tientallen kinderen die vergezeld van (primaire) familieleden in de kerk wachten op het voltrekken van het ritueel. Het feest rondom de Eerste Communie viering heen is speciaal gericht op het kind; hij of zij staat in het middelpunt van de belangstelling en krijgt vaak enkele ‘grote ‘cadeaus zoals een fiets, een horloge maar ook - in sommige gevallen - christelijke ‘aandenken’ zoals een rozenkrans of een ketting met kruisje. Het feest gaat vaak gepaard met een uitgebreide koffietafel compleet met gebak en - in Limburg - vlaai. Voor de kinderen wordt soms een springkussen gereserveerd. Een oom, tante of andere bekende fungeert vaak als cameraman/vrouw om de hele dag vast te leggen. Zodoende is het een gebeurtenis die, net als ‘La fiesta de los quince años’ later - eventueel met eigen kinderen - aan de hand van de video nog eens terug bekeken kan worden en vormen beide voorbeelden zodoende een groot individueel ‘moment of glory’ of ‘moment of coming out’. En bij beide voorbeelden is sprake van een culturele herinnering, die zoals Post vertelt, middels feest wordt doorgegeven.

79

Post, P. & Tongeren, L. van (1997). p. 256. Claessens, M. (2003, 21 mei). Kindercatechese zit tussen sacrament en bananentaart. Trouw. 81 Zie Claessens, M. (2003, 21 mei). & Post, P. & Tongeren, L. van (1997). 80

[24]

Viering, voorbereiding en plekken Frances King, als onderzoeker verbonden aan de ‘School of Sociology’ van de ‘Queens’ University’ in Belfast, schrijft treffend dat religieuze interacties, geritualiseerde devoties en voorgeschreven overgangen vaak plaatsvinden in aangewezen plekken zoals tempels en kerken.82 Volgens hem hebben deze rituelen ook impact op het huiselijk leven in de vorm van voorbereidingen en vieringen en worden de overgangen vaak vergezeld van souvenirs die thuis blijven om de gebeurtenis vast te leggen.83 Hierbij kan gedacht worden aan materiële herinneringen aan de grote dag zoals foto’s maar ook een boek dat later op de schoorsteen komt te liggen. King schrijft helder dat wanneer grote groepen mensen tijdens bepaalde gebeurtenissen samenkomen, gesproken kan worden over een publiek aantonen van ‘behoren tot’ (in het Engels ‘belonging’). Het is een bewijs dat suggereert dat er zowel een nood om gezien te worden als om ‘er toe doen’ is. Volgens King uiten mensen hun identiteit, toebehoren en hoe ze door anderen willen worden waargenomen doorheen materiële objecten. 84 De ingebrachte casussen van de ‘La fiesta de los quince años’ enerzijds en de Eerste Communie anderzijds laten zien hoe groepen mensen samenkomen en een publieke demonstratie van ‘behoren’ (en ‘er toe doen’) tonen. Het voorbeeld uit Cuba is een belangrijke illustratie van enkele concepten die ook tijdens (sommige) Eerste Communievieringen vaak centraal staan: het Cubaanse feest bevat materieel vertoon en vormt de presentatie van een meisje aan de wereld. En juist deze twee elementen: materieel vertoon en presentatie vormen enkele centrale elementen die tijdens dit onderzoek bestudeerd worden. Hoe dit precies bij Sinti en woonwagenbewoners plaatsvindt, zal in de volgende hoofdstukken duidelijk worden. Zij vormen de kern van dit onderzoek. De Eerste Communie als feest is al geïntroduceerd, in een later stadium wordt ook de bedevaart onder de aandacht gebracht.

82

King, E. F. (2010). Material religion and popular culture. New York/Londen: Routlegde. p. XVII. Ibid. 84 Ibid., p. 1. 83

[25]

Hoofdstuk 4. De Eerste Communie De onderstaande paragraaf 4.1 behandelt deelvraag 1: Welke conceptuele en theoretische benaderingen hanteren verschillende wetenschappers rond het fenomeen Eerste Communie?

4.1 Conceptuele en theoretische benaderingen rondom Eerste Communie Wanneer men het fenomeen van de Eerste Communie bestudeert zijn er enkele concepten die de boventoon voeren. Verschillende aspecten worden regelmatig genoemd: ‘transsubstantiatie’, eucharistie, communie en Eerste Communie zijn hiervan enkele voorbeelden. Veel van deze concepten zijn theologisch gezien erg complex. Terecht kan worden gesproken over een complexe dogmatische dimensie die met eucharistie en met Eerste Communie verbonden is. Dit hoofdstuk gaat niet verder op deze theologische discussie in maar besteedt aandacht aan de geschiedenis van het ritueel en de rituele dynamiek waarvan tijdens dit ritueel sprake is. Dit om uiteindelijk een brug te slaan naar de - onderzochte - Eerste Communie vieringen van Sinti en woonwagenbewoners. De viering van de Eerste Communie is de dag waarop sommige kinderen in een feestelijke eucharistieviering voor het eerste de communie ontvangen. Toch is - wellicht door de grote nadruk op het feestelijk karakter - vaak niet helemaal helder wat precies gevierd wordt tijdens dit ritueel dat in een zogenaamde eucharistieviering wordt voltrokken. Juist deze ‘eucharistie’ stuit al op een duidelijk complex theologisch verhaal. Katholieke theologen beschouwen de eucharistie als de viering waarbinnen tijdens de consecratie (wijding) de substanties brood in ‘het lichaam van Christus’ en wijn ‘in het bloed van Christus’ worden omgezet. Het brood (de hostie) ziet er weliswaar nog uit als brood maar is voor katholieken nu tot ‘lichaam van Christus’ geworden.85 De gedaanteverandering van brood en wijn in ‘lichaam en bloed van Christus’ vormt dus het hart van de eucharistie.86 Post en Van Tongeren schrijven dat tot de kern teruggebracht de Eerste Communie dan ook de eerste volledige deelname aan deze eucharistie betekent.87 Volgens hen is de eucharistie een rituele maaltijd waarbij brood gebroken en samen met wijn gedeeld worden. Brood, wijn en het delen symboliseren hierbij de navolging van Jezus die geleefd heeft in totale overgave en in verbondenheid met God. De nadruk op de maaltijd of op dit samen delen laat zien dat dit de aspecten zijn die binnen de communievieringen centraal staan.88

85

Ibid. Tongeren, L. van (2012). ‘Een feest om nooit te vergeten: De viering van de eerste communie in Sint Willebrord’, in: Jacobs, J. , Winkeler, L. & Zeijden, A., van der. (eds). Aan plaatsen gehecht: Katholieke herinneringscultuur in Nederland. Nijmegen: Valkhofpers. p. 202. 87 Post, P. & Tongeren, L. van. (1997). p.257. 88 Ibid. 86

[26]

Historie en actualiteit van het ritueel Gelet op de leegloop van de kerken, is het opvallend te noemen dat de Eerste Communie nog altijd een populair christelijk ritueel is. Het ritueel, zoals gevierd in de huidige tijd, is echter ‘pas’ een eeuw oud. Louis van Tongeren schrijft over de geschiedenis van dit ritueel:

"In vergelijking met de meeste rituelen en gebruiken in de kerk, die dikwijls eeuwen oud zijn, is de eerste communie als een gemeenschappelijke viering in groepsverband in het begin van de vorige eeuw als een noviteit ingevoerd en dus ‘pas’ zo een honderd jaar oud" 89

Ook Van Tongeren vindt het opmerkelijk dat zo een jong feest zo hecht verankerd is in de cultuur dat het de kerkelijke krimp van de laatste jaren overleefde. Toch schrijft hij reeds eerder, samen met zijn collega Post, dat intensief sociologisch onderzoek naar religie (in de periode tussen 1966 en 1996) iets opmerkelijk concludeert.90 Hoewel gedurende de laatste decennia van de twintigste eeuw namelijk veel Nederlanders de kerk de rug toekeerden, beschouwt een groot deel van de Nederlanders religie (in 2001) als erg belangrijk. Voor beide auteurs is één van de belangrijkste uitkomsten van dit onderzoek dan ook dat doorheen de jaren de Eerste Communie nauwelijks aan populariteit heeft ingeboet.91 Het is een tendens die anno 2013 - gelet op de vele communievieringen in katholieke regio’s - nog altijd zichtbaar blijkt te zijn. Op zoek naar de oorsprong van dit ritueel, schrijven verschillende auteurs (o.a. van Tongeren, Post en MacGrail) dat het door paus Pius X (1835-1914) afgevaardigde ‘Quam Singulari’ van onschatbare betekenis is geweest.92 Vóór het jaar 1910 vormde het ritueel van de Eerste Communie namelijk een effectief ‘volwassen overgangsritueel’ en had het hierdoor een sterk initiatie karakter.93 Verschillende discussies, zoals over bijvoorbeeld ‘de leeftijd van rede’, hadden echter als resultaat dat de leeftijd voor het ontvangen van de eerste communie werd vastgesteld op omstreeks het zevende levensjaar.94 Van Tongeren schrijft dat paus Pius X (paus van 1903 tot en met 1914) namelijk een ‘eucharistisch offensief’ propagandeerde.95 Deze paus wilde stimuleren dat degenen die in die tijd regelmatig de kerk bezochten de communie gingen ontvangen. Voordat de communie als zelfstandig 89

Tongeren, L. van (2012). pp. 198-199. Post, P. & Tongeren, L. van (2001). ‘The celebration of the first Communion. Seeking the identity of the Christian ritual’, in: Post, P., Rouwhorst, G., Tongeren, L. van. & Scheer, A. (Eds.) Christian feast and festival. The dynamics of western liturgy and culture. Leuven: Peeters. p.583. 91 Ibid. 92 Cf. Tongeren, L. van (2012). p.199 & McGrail, P. (2007). First Communion. Ritual, Church and Populair Religious Identity. Hampshire: Ashgate Publishing Limited. p.70. 93 McGrail, P. (2007). p. 70. 94 Tongeren, L. van. (2012). p.199. 95 Ibid. 90

[27]

ritueel ontstond was het echter een onderdeel van de viering van het doopsel waarmee nieuwe mensen als leden van de kerk werden opgenomen. Doopsel, vormsel, eucharistie en eerste communie vormden in die periode een eenheid.96 Het was de initiatie waarbij een christen werd opgenomen in de kerk. Volgens Peter MacGrail, als professor in de systematische theologie verbonden aan de Liverpool Hope University, werd de gebeurtenis later echter steeds meer een vieren van de kindertijd: "Experientially the event became a celebration of childhood, and no longer held the initiatory character of a rite of passage", aldus MacGrail.97 De auteur schrijft dat sinds het Tweede Vaticaans Concilie (dat als doel had om de katholieke kerk ‘bij de tijd te brengen’) de Eerste Communie met een nieuwe identiteit opdook. Vanaf toen werd het moment van een kind zijn of haar eerste toelating tot de eucharistie door de kerk formeel gegrepen als het eindpunt van een progressieve en vermoeide initiatie in het lidmaatschap van een katholieke gemeenschap. Dit initiatieproces begon met de doop, werd voortgezet met een viering van bevestiging en culmineerde in de Eerste Heilige Communie.98 Post schrijft echter dat de idee dat de Eerste Communie de initiatie in de kerk moest complementeren historische en theologische problemen representeert.99 Hij schrijft: "Bovenal, vereist initiatie een continuerende participatie. Deze betrokkenheid kan echter niet verwacht worden van mensen voor wie het communiefeest een eenmalige gebeurtenis is".100 De Eerste Communie lijkt dus - door de ogen van de katholieke kerk bekeken - vooral als doel te hebben om voor continuering in de eucharistie te zorgen. Motieven hiervoor zijn dat er hierdoor enerzijds genoeg deelnemers aan de eucharistie zijn en deze (mede daardoor) blijft voortbestaan. Echter, deze continuering is in de praktijk van de ‘afnemers’ absoluut geen vanzelfsprekendheid. De Eerste Communie is voor velen namelijk ook vaak de laatste. Het is een gegeven dat veel katholieken sterk bekritiseren. Zij uiten kritiek op mensen die slechts op enkele momenten in het jaar deelnemen aan de eucharistie en stellen vraagtekens bij hun religieuze motivatie. Sommigen willen hen niet in ‘hun’ kerkgebouw en houden daardoor deuren letterlijk gesloten. Volgens Post en Van Tongeren identificeren de door hen aangeduide ‘feestchristenen’ het christelijk ritueel dan ook meer met feest.101 Het communiefeest lijkt, volgens beide auteurs, te zijn getransformeerd tot een apart sacrament. “Het heeft in haar evolutie de vorm aangenomen van een nieuwe overgangsrite op de levensas, ondanks dat volgens beide auteurs niet duidelijk is "welke levenslijn op zo een moment gemarkeerd wordt". 102 96

Ibid., p. 200. McGrail, P. (2007). p.70. 98 Ibid., p.69. 99 Post, P. & Tongeren, L. van (2001). p.591. 100 Ibid. 101 Post, P. & Tongeren, L. van (1997). p. 256. 102 Ibid. 97

[28]

Post zegt, in zijn interview met ‘Trouw’, dan ook:

"Ik vermoed dat de betrokkenen de eerste communie vooral zien als een overgangsritueel, een rite de passage. Het is een overstap van kinderwereld naar volwassenwereld. Dat zie je ook aan de cadeaus die kinderen krijgen. De Eerste Communie wordt vooral beleefd als een creatief, uniek en sterk individueel beleefd spektakel. Het heeft vaak niet zoveel meer met eucharistie te maken" 103

Toch is het opmerkelijk dat Post spreekt over een overstap van kinderwereld naar volwassenwereld: het kind blijft namelijk nog steeds kind en is ver af van volwassenheid. Maar waar enerzijds het ritueel dus een feestelijk karakter heeft waar verschillende personen (wetenschappers, maar ook deelnemers) dan ook op wijzen, is het karakter van een ‘rite de passage’ echter ook een veelgehoorde benadering.

De Eerste Communie als overgangsritueel Tijdens communiefeesten krijgen kinderen vaak te horen dat deze dag voor hen een belangrijke dag is. Ouders laten hen weten dat ze er vanaf dat moment helemaal bij horen. De vraag kan echter gesteld worden waarbij men vanaf dat moment bij hoort. Post en Van Tongeren schrijven: "Tijdens de meeste Eerste Communie vieringen wordt de kinderen verteld dat ze vanaf nu er volledig bij horen omdat door het deelnemen in de eucharistie ze geaccepteerd zijn in het hele sacramentele leven van de kerk". 104 Toch plaatsen beide auteurs vraagtekens bij de Eerste Communie als voltooiing van een kerkelijke initiatie:

"Het [communiefeest] heeft in zijn evolutie de vorm aangenomen van een nieuwe overgangsrite op de levensas, zonder dat duidelijk is welk punt van de levenslijn gemarkeerd wordt op zevenjarige leeftijd. Van opname in de schoolcultuur is in groep vier geen sprake en een bewuste geloofskeuze kan op die leeftijd evenmin verwacht worden. Dat de Eerste Communie de initiatie in de kerk zou voltooien, stuit historisch en theologisch op problemen" 105

Opvallend is dat beide auteurs zich hierbij slechts beperken tot twee mogelijke varianten op het gebied van een initiatie: een opname in de schoolcultuur in groep vier vinden zij te vroeg en van een zevenjarige

103

Claessens, M. (2003, 21 mei) Post, P. & Tongeren, L. van (2001). p. 593. 105 Post, P. & Tongeren, L. van (1997). p. 256. 104

[29]

kan, volgens hen, geen bewuste (theologische) geloofskeuze verwacht worden. Hoewel er theologisch gezien ongetwijfeld plausibele redenen zijn aan te voeren die een voltooiing van een kerkelijke initiatie problematisch maken, vertoont de Eerste Communie echter toch veel aspecten van een ‘rite de passage’. Aan een overgang binnen een bepaalde cultuur of binnen een bepaalde (deel) gemeenschap die door middel van het ritueel van de Eerste Communie wordt bewerkstelligd, gaan beide auteurs dan ook gemakshalve voorbij. De nadruk bij zulke overgangen ligt dan ook eerder op cultuur specifieke overwegingen dan op enige mate van theologische volwassenheid. Vooraleer onderzocht kan worden of van deze specifieke dynamiek bij Sinti en woonwagenbewoners sprake is, is het noodzakelijk om stil te staan bij de theorie van deze overgangsrituelen zoals door Arnold van Gennep en Victor Turner is uitgewerkt.

De theoretische notie: overgangsrituelen De Franse etnoloog Arnold van Gennep (1873-1957) verwierf wellicht de meeste bekendheid met zijn werk over overgangsrituelen, zogenaamde ‘rites de passage’. Initiatierituelen zijn bekende voorbeelden van zulke ‘rites de passage’. In zijn werk vergelijkt Van Gennep rituelen binnen verschillende - door hem geobserveerde - culturen. Van Gennep besteedt veel aandacht aan de theatrale dynamieken van rituelen. Hij schrijft:

"The life of an individual in any society is a series of passages from one age to another and from one occupation to another. […] Life comes to be made up of a succession of stages with similar ends and beginnings: birth, social puberty, marriage, fatherhood, advance-ment to a higher class, occupational specialization and death. For every one of these events there are ceremonies whose essential purpose is to enable the individual to pass from one defined position to another which is equally well defined" 106 De antropologe van de religie, Fiona Bowie, vat in haar boek ‘The anthropology of religion’ duidelijk samen wat door Van Gennep en later Victor Turner over deze ‘rite de passage’ beweerd werd: "Van Gennep used the term ‘rites de passage’ for transition rituals, marking a change of status; whether of persons or seasons, collective or individual". 107 Volgens Van Gennep deelt elke cultuur het leven in bepaalde fasen in. Het leven van een individu wordt hierbij gekenmerkt door bepaalde ‘scharniermomenten’ die vanaf de geboorte, via de puberteit eventueel langs een huwelijk tot aan de dood leiden. Van Gennep analyseert in zijn werk kleinschalige samenlevingen waarin veranderingen in status sterk zijn gereguleerd en over het algemeen vergezeld

106 107

Gennep, A., van. (1960: 1909). The Rites of Passage. London: Routledge. p. 3. Bowie, F. (2006). The Anthropology of Religion. An introduction. Oxford. pp. 138-139.

[30]

worden door ceremoniële rituelen. Het veranderen van status in ‘moderne samenlevingen’ is hiertegenover relatief gemakkelijk maar ook meer tweeslachtig.108 Hij vergelijkt de samenleving metaforisch met een huis waarbij kamers de verschillende beschikbare rollen en posities voorstellen. Volgens hem geldt hierbij het volgende principe: hoe meer een samenleving een hypermoderne geïndustrialiseerde samenleving representeert, hoe dunner haar muren en hoe wijder en meer open haar deuren van communicatie.109 In deze samenlevingen is een overgang van kamer naar kamer, van sociale status naar sociale status gemakkelijk. In kleinschalige samenlevingen, zijn volgens Van Gennep kamers meer geïsoleerd met nauwe deuren en gangen. Ceremonies en rituelen reguleren de overgang tussen deze kamers. Van Gennep merkt op dat hoewel overgangsrituelen makkelijker te herkennen zijn in kleinschalige samenlevingen, het proces plaatsvindt in alle vormen van beschaving.

De Eerste Communie als rite de passage: van pre-liminaliteit tot post-liminaliteit Volgens Van Gennep kennen alle (in de hele wereld aanwezige) overgangsrituelen een drieledige structuur: allereerst is er een fase van afscheiding, de pre-liminale fase genoemd. Deze fase kenmerkt zich doordat de te initiëren persoon afgezonderd wordt van de groep die hij nu zal achterlaten. Bowie schrijft hierover: "The first stage is concerned with separation from the previous stage or situation and is marked by rituals that symbolize cutting or separating in some way".110 De fase die hierop volgt is een fase van marge, liminaliteit genoemd. Tot slot volgt er de fase waarin het individu in getransformeerde vorm en geïnitieerd terug wordt opgenomen in de samenleving, de zogenaamde post-liminale fase. Belangrijk is op te merken dat hoewel alle drie de fasen altijd te onderscheiden zijn, ze niet allemaal even belangrijk zijn. Bij de ene rituele gebeurtenis ligt het accent bijvoorbeeld meer op de transformatie, bij de andere meer op de afscheiding. Wellicht een van de meest duidelijke voorbeelden van een rite de passage is het initiatieritueel. Initiatie kan beschouwd worden als ‘inleiding’ of ‘inwijding’. Binnen religies heeft het ritueel het opnemen van belijdende personen binnen de geloofsgemeenschap als functie. Veel wetenschappers spreken, in de geest van Van Gennep, over de Eerste Communie ook in termen van initiatie. Hoewel dit, zoals eerder geschreven volgens Post en van Tongeren op theologische en historische problemen stuit, schrijven beiden het volgende:

108

Van Gennep maakt in zijn originele werk in 1909 een vergelijking tussen kleinschalige samenlevingen en ‘moderne’ samenlevingen. Zijn notie van een ‘moderne samenleving’ moet hierbij in zijn tijd gelezen worden. 109 Cf. Gennep, A., van. (1909). p. 26. 110 Bowie, F. (2006). p. 149.

[31]

"Bij de meeste Eerste Communievieringen wordt de kinderen verteld dat ze er nu helemaal bij horen, omdat ze door de eerste deelname aan de eucharistie worden opgenomen in het sacramentele leven van de kerk. Dit betekent dat de eerste communie beschouwd wordt als een initiatie of als een onderdeel daarvan " 111

Volgens deze auteurs was de eucharistie lange tijd het verlengde van de doop die deel uitmaakte van de ene initiatieviering.112 En volgens beiden blijft de visie op de Eerste Communie als initiatieritueel hoewel historisch verklaarbaar - echter inhoudelijk omstreden; iemand wordt na de doop namelijk al opgenomen als lid van de kerk. Volgens Post en Van Tongeren is het onderscheid echter gelegen in de (enige mate van) rationaliteit die verlangd wordt als voorwaarde voor de eucharistie.113 Volgens hen is er in het verlengde van deze benadering, die de Eerste Communie vooral beschouwt als een onderdeel van de initiatie echter ook een meer ecclesiologische benadering die de opname in de (plaatselijke) geloofsgemeenschap benadrukt.114 Het is een benadering die bij dit onderzoek zeker het bestuderen waard is. Toch zijn er genoeg plausibele redenen om de Eerste Communie als een rite de passage aan te duiden. De door Van Gennep geschetste fasen zijn alle - in meer of mindere mate - aanwezig wanneer de Eerste Communie geanalyseerd wordt. Zo is bijvoorbeeld in de pre-liminale fase als eerste een samenstelling van basisschoolkinderen uit groep vier die allen de Eerste Communie willen vieren. Zij gaan door het jaar heen als ‘communiegroep’. Samen met hen (en hun ouders) wordt er tot aan de periode van de viering van de Eerste Communie een voorbereidingstraject gestart. Zij onderscheiden zich van de rest die geen toekomstige communicanten zijn. Het voorbereidingstraject vormt tevens de langstdurende periode, namelijk de periode van de ‘liminaliteit’. Over deze liminale periode, beweerde Victor Turner namelijk het volgende: "Liminal entities are neither here nor there; they are betwixt and between the positions assigned and arrayed by law, custom, convention, and ceremonial." 115 De kinderen die deel gaan nemen aan de viering van de Eerste Communie worden weliswaar al onderwezen in enkele belangrijke aspecten door middel van ‘catechese lessen’ maar zij mogen nog altijd niet volledig deelnemen aan de eucharistie. Zij bevinden zich inderdaad, zoals Turner aangeeft, in een liminale fase waarin ze niet meer zijn wie ze waren maar nog niet zijn wie ze willen zijn. Volgens Richard Schechner, professor in ‘performance studies’ aan de New York University, vindt 111

Post, P. & Tongeren, L. van (1997). p. 258. Ibid. 113 Ibid., p. 259. 114 Ibid. 115 Turner, V. (1969). The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. New York: Aldine de Gruyter. p. 66. 112

[32]

tijdens de liminale fase de werking van de rite de passage plaats: "During the liminal phase, the work of rites of passages takes place. At this time, in specially marked spaces, transitions and transformations occur". 116 Zoals Schechner beweert vinden de overgangsrituelen plaats in speciaal gemarkeerde ruimten. Het zijn gemarkeerde ruimten waarvan ook Sinti en woonwagenbewoners gebruik maken om hun overgang plaats te laten vinden. Ruimten die, om een beeld te kunnen krijgen van deze specifieke overgang, noodzakelijkerwijs bezocht moeten worden. Binnen deze ruimten worden enkele communiefeesten bezocht waarbij antwoord wordt gezocht op de volgende twee deelvragen:  Wat zijn voor Sinti en woonwagenbewoners motieven voor deelname aan de Eerste Communie? (deelvraag 2)

 Welke betekenissen, op grond van observaties en interviews, geven deelnemers aan de Eerste Communie? (deelvraag 3) 4.2 Motieven voor Sinti en woonwagenbewoners voor deelname aan de Eerste Communie Deze paragraaf behandelt deelvraag 2: Wat zijn motieven voor Sinti en woonwagenbewoners voor deelname aan de Eerste Communie?

Noot vooraf De volgende twee paragrafen vormen het verslag van enkele bezoeken aan Eerste Communie vieringen van Sinti en woonwagenbewoners gedurende mei 2013. De gemaakte observaties en gehouden interviews worden hierbij verbonden met theoretische noties. In genoemde periode werden in totaal vier communievieringen bezocht waarbij vijf communicanten voor de eerste keer deelnamen aan de communie. 117 Deze vieringen waren op vrijdag 3 mei 2013 in de kapel van Binderen te Helmond (een Sinti/woonwagen broer en zus), op zaterdag 5 mei 2013 in de Maria-kerk te Breda (meisje uit woonwagenfamilie), op zaterdag 11 mei 2013 in de Heilige Lambertuskerk te Nistelrode (jongen uit een Sinti/woonwagenfamilie). Tot slot werd op zaterdag 11 mei 2013 in de achtertuin van een woonwagenbewoonster (de tante van de communicant) in Roosteren de communieviering van een jongen bezocht. Wat deze vieringen met elkaar deelden is dat zij allemaal een privé karakter hadden. Alle vieringen werden verzorgd door pater Jan van der Zandt. Motieven voor het überhaupt vieren enerzijds en privé en apart te vieren anderzijds komen in de volgende pagina’s ter sprake. Wanneer onderzoek wordt verricht naar een specifieke bevolkingsgroep, ligt uiteraard het gevaar op de loer dat uitkomsten van dit specifiek deel van de onderzoeksgroep worden veralgemeniseerd en worden

116 117

Schechner, R. (2006). Performance studies: An introduction. New York Routledge. p. 66. Een vijfde – van een Sinti communicantje in Limburg- stond gepland maar werd op het laatste moment geannuleerd in verband met een sterfgeval in de familie.

[33]

gezien als geldend voor de hele populatie. De weergave van deze onderzoeksresultaten heeft juist als doel om ontstane stigma’s te ontkrachten en te voorzien van nieuwe informatie. Enige methodologische bescheidenheid is hier echter wel op zijn plek. De weergave van de onderzoeksresultaten in de volgende paragrafen heeft namelijk betrekking op de personen waarmee tijdens dit onderzoek gesproken is. Deze weergave moet dan ook gelezen worden als geldend voor dit gedeelte van de onderzoekspopulatie van Sinti en woonwagenbewoners. Een verwachte hypothese is echter dat ze geldt voor een groter gedeelte van de onderzoekspopulatie. Een logische vervolgstap zou dan ook zijn om het onderzoek door te trekken naar grotere delen van de onderzoekspopulatie.118

118

Het domein van de ‘ritual studies’ biedt een geschikt podium om dit verder op te pakken.

[34]

Key incident analyse (KIA) Vier verschillende communievieringen zijn in genoemde periode gezocht. Hoewel alle uniek vertoonden ze toch enkele overeenkomsten. Deze thesis biedt niet de ruimte om alle vieringen tot in de detail te analyseren: dit zou namelijk te veel pagina’s in beslag nemen. Daarom wordt om te komen tot een vorm van datareductie (het terugbrengen van een hoeveelheid data), analyse en interpretatie gebruik gemaakt van de methode van de ‘Key incident analyse’ (KIA), in het Nederlands vertaald als de ‘sleutelincident benadering’. Frederick Erickson beschouwt een sleutelincident namelijk als een voorstelling van meer abstracte principes in een sociale organisatie. Wanneer je deze verbindt met andere incidenten, verschijnselen of theoretische constructen wordt de betekenis ervan duidelijk in relatie tot meer abstracte en universele concepten binnen een groter geheel.119 Volgens Erickson levert de sleutelincident benadering mogelijkerwijs enorme conclusies van verschillende soorten data van verschillende bronnen, zoals veldwerknotities, documenten, ontlede teksten, demografische informatie en bijvoorbeeld ongestructureerde interviews op.120 Een sleutelincident (of sleutelgebeurtenis) vormt de sleutel in die zin dat de onderzoeker intuïtief ervan uitgaat dat de gekozen gebeurtenis het potentieel heeft om expliciet een theoretische lading te maken. Concreet betekent dit dat in deze thesis het bezoek aan de laatste Eerste Communieviering in Roosteren (midden-Limburg) gebruikt zal worden als sleutelincident. Dit sleutelincident helpt om concreet inzicht te verschaffen in wat zich tijdens Eerste Communie vieringen van Sinti en woonwagenbewoners afspeelt en helpt om deze gebeurtenis aan een groter geheel te linken en hierdoor theoretische aannames te ontwikkelen. Aan de hand van een rituele etnografie wordt eerst de viering - als illustrerend voor een grotere groep - beschreven waarna in de volgende pagina’s enkele interviewpassages (gelinkt aan eerdere interviews) volgen. Zij verschaffen inzicht in de motieven voor deelname aan de Eerste Communie en beantwoorden deels de deelvraag.121

119

Erickson, F. (1977) geciteerd in: Kroon, S. & Sturm, J. (2000). Comparative Case Study Research in Education. Methodological Issues in An empirical-interpretative Design. Zeitschrift für Erziehungswissenschaft 3. (2000) 4, p.561. 120 Ibid. 121 Voor een volledige beantwoording van deelvraag 2, in de vorm van een slotbeschouwing, baseer ik me op alle informatie die tijdens de periode van veldwerk door middel van mijn bezoek aan vier Eerste Communievieringen is gedeeld. Tijdens het bezoek observeerde ik en hield ik enkele ‘spontane interviews’. Deze werden gecomplementeerd door middel van open interviews, met gebruik van een topiclist, gedurende één of twee maanden na afloop van de vieringen. De interviews vonden plaats in de privé setting van de communicanten. Om privacy redenen worden slechts de initialen van de respondenten genoemd.

[35]

Rituele etnografie: de Eerste Communie van W. W. in Roosteren

Het is een warme zaterdagmiddag wanneer W. uit Sittard op 11 mei 2013 bij zijn tante in Roosteren zijn Eerste Communie doet. Moeder vertelt bij binnenkomst dat W. erg zenuwachtig is. De dertien aanwezigen lijken weinig van W. zijn zenuwen weg te nemen. In de tuin van tante G. staat een zelfgemaakte kapel in de vorm van een rots met beeldjes en een foto. Verschillende kaarsen branden en er hangen enkele rozenkransen. Foto’s van een bedevaart completeren het decor. W. is netjes aangekleed. Hij draagt een wit pak en zijn haren zijn mooi geknipt. Moeder wijst hem regelmatig dat hij zijn handen moet vouwen en recht moet zitten. Van de zenuwen wiebelt hij wat op de bidstoel. Tijdens de viering ontsteekt pater van der Zandt de doopkaars aan de paaskaars en vraagt of W. en enkele familieleden bij de grot theelichtjes willen aansteken. Opvallend is dat de wind een kaarsje uitblaast, maar deze later toch weer vanzelf ontbrandt. Het past perfect bij bij het door tante G. sacraal aangeklede decor. Men bidt samen. Op zijn knieën vertelt de pater aan W. het Bijbelverhaal over Zachëus de tollenaar. Hij koppelt dit voor W. aan de actualiteit [‘de kroning van de koning’]. W. probeert zich voor te stellen waar Zachëus dan precies in de boom zou zitten en vraagt dit aan de pater. Mensen lachen uitbundig. Na het klaarmaken van de tafel [brood en wijn] laat pater van der Zandt W. het ‘Onze Vader’ opzeggen [aangevuld door aanwezigen] en deelt hij W. voor het eerst de communie uit. Hoewel goed voorbereid weet W. niet meer precies welke hand op welke hand gelegd moet worden. Moeder geeft hem nogmaals een aanwijzing; ze lacht een beetje opgelaten: waarschijnlijk komt het door de zenuwen- geeft ze aan. Een aanwezige tante legt alles vast op camera. Tijdens het uitdelen van de communie vraagt W. de aanwezigen of ze ook hun communie hebben gedaan. Hoewel de tante met camera dit niet heeft gedaan, wordt ze toch uitgenodigd om aan tafel te schuiven. Vandaag moet iedereen namelijk deelnemen aan W. zijn communieviering. Op het laatst legt de pater zijn hand op W. zijn hoofd en vraagt: God "om W. te zegenen". Iedereen feliciteert W. met zijn communie. W. glundert en kijkt trots. Tante G. spreekt: “Noe bis dich unne ingel” [nu ben je een engel]. We worden uitgenodigd voor koffie en vlaai. Na de viering spreekt tante G. pater van der Zandt aan en vraagt of hij de kapel en het huis wil zegenen. Tijdens de viering heeft de hele tijd een palmtakje op het zelfgemaakte altaar gelegen. Dit is door pater van der Zandt nu gewijd. Met dit takje zegent hij de kapel [waarop [36]

G. een kruis slaat] en het huis [wederom slaat ze een kruis]. De pater spreekt de woorden uit dat het huis onthouden wordt van tegenspoed. Koers wordt gezet naar W. zijn feest. Koffie en vlaai wachten op de bezoekers. Bovenstaande rituele etnografie is zoals gezegd een verslag van het laatste bezoek aan een communieviering. De setting van deze viering zou bij elke bezoeker een diepe indruk hebben achtergelaten. De ouders kozen bewust om de communieviering in een rustige en intieme setting te houden. In een later stadium werden de moeder en communicant thuis opgezocht om de viering te analyseren en werden moeder enkele (interview)vragen voorgelegd. Bewust werd stilgestaan bij motieven voor deelname aan de Eerste Communie voor mensen met een ‘reizigers achtergrond’. Tijdens gesprekken wordt direct duidelijk dat doop, communie en eventueel ook vormsel belangrijke sacramenten voor deze mensen vormen. Deze moeder vertelt bijvoorbeeld dat wanneer hun kinderen geboren werden ze vroeg - in de leeftijd van zes maanden - de doop ontvingen: "Wij wilden beide kinderen vroeg gedoopt hebben. Want ja, als er iets met hen gebeurt, dan hebben ze dat tenminste gehad" [interview M. B-W. Sittard, 1 juli 2013] Met het wijzen op het belang van de doop haakt deze vrouw aan op hetgeen een vrouw op het woonwagenkamp in Breda eerder aangaf door te zeggen: "Toen wij vroeger reisden toen hadden we weinig verzekeringen. Alleen God kon ons verzekeren. Daarom dopen we onze kinderen snel en is de communie belangrijk". 122

Hoewel er tegenwoordig dus niet meer gereisd wordt, lijkt dit toch een overblijfsel van de periode van reizen. Men voert doop en communie hierbij aan als belangrijke sacramenten die als een soort ‘verzekering’ dienen. Toch rest de vraag wat voor Sinti en woonwagenbewoners nu motieven vormen

122

Deze opmerking werd geponeerd gedurende een interview dat plaats vond tijdens een communie voorbereidingsbijeenkomst met haar, haar dochter en pater van der Zandt. Dit was als voorbereiding op de Eerste Communie van dochter A. een maand later.

[37]

voor deelname aan de Eerste Communie viering. Tijdens verschillende gesprekken wijzen verschillende personen dan ook op verschillende motieven. Hoewel ieder individueel uiteraard eigen motieven heeft, worden echter ook gedeelde opgemerkt. Deze opmerkingen geven - op bescheiden wijze - inzicht in de motieven voor deelname aan de Eerste Communie voor mensen met een Sinti of woonwagen achtergrond. Gedurende het interview in Sittard vertelt de respondente allereerst over het feit dat hun kinderen zelf mochten aangeven of ze wilden deelnemen aan de Eerste Communie. Haar zoon (W.) begon ernaar te vragen omdat zijn zuster vijf jaar eerder reeds haar Eerste Communie had gedaan. Volgens deze moeder had het echter niet met de cadeau ’s te maken maar "wilde W. er ook graag bij horen". Daarom werd op zoek gegaan naar een pastoor die hem dit sacrament wilde toedienen. Gezien W. zijn (medische) achtergrond werd gekozen om dit sacrament in een privé viering toe te dienen, ondanks dat het ook “gewoon” in de kerk had kunnen plaatsvinden. De pastoor van de plaatselijke parochie was echter niet bereid om in een persoonlijke viering - buiten de parochieviering om - W. de Eerste Communie toe te dienen. Het is iets waar verschillende respondenten op wijzen: Sinti en woonwagenbewoners worden niet zelden ‘buiten’ de kerkdeuren gehouden. Dat is vaak de reden dat pater Jan van der Zandt in beeld komt. Sommige respondenten vertelden dat, hoewel hun vertrouwen in paters helemaal weg is, ze pater Van der Zandt op handen dragen. Naar eigen zeggen voelt hij goed aan waar de behoefte van deze groepen ligt en sluit hij hen in, en niet uit. Dat maakt hem zo geliefd. De dochter van de respondente in Sittard ontving vijf jaar eerder haar Eerste Communie in de plaatselijke kerk in Sittard. Moeder vertelt dat ze door buitenstaanders een beetje vreemd werden aangekeken. Vooral het feit dat haar dochter als ‘bruidje’ haar Eerste Communie ontving (een keuze van dochter zelf) riep nogal wat reacties van buitenstaanders op. En hoewel de aankomst in de kerk, ter paard, wellicht de nodige vraagtekens opriep kreeg de dochter hiermee wel de aandacht van een journalist van de plaatselijke krant. Hij wilde haar samen met enkele vriendinnen fotograferen. Moeder vertelt hier trots over. Echter, de opmerking van deze respondente, dat buitenstaanders soms nogal gekscherend of zelfs negatief reageren op de aanwezigheid van Sinti of woonwagenbewoners in Eerste Communie vieringen, was niet de eerste keer dat iemand met een Sinti of woonwagen achtergrond hierop wijst. Vooral de keuze voor de zogenaamde ‘bruidsjurk’ voor een communicantje blijkt soms nogal reacties uit te lokken. Deze mevrouw verweerde zich ertegen door tegen de critici te zeggen: "Laat onze dochter maar als een bruidje gaan, dan laten jullie je kinderen maar in pyama’s gaan".

[38]

Wat deze mevrouw hierbij verder vermeldt is dat ze vooral luisteren naar de wens van hun dochter; het was namelijk dochter die aangaf als ‘bruidje’ haar Eerste Communie te willen doen.

De keuze met betrekking tot de communiekleding is iets waar een andere moeder ook over vertelt:

"De juffrouw van de basisschool vroeg mijn dochtertje of ze ook zo gekleed ging als de meisjes in ‘gipsy girls’ (…) En burgerkindjes lachen haar maar wat uit omdat ze zo opgetut is! Dat is toch niet leuk, toch?! Wij zijn gewoon een beetje anders" [interview woonwagenbewoonster G.D. Breda – 4 april 2013]

Als de aandacht van de kleding af wordt gehaald blijkt - uit zowel de gesprekken in Breda als in Sittard dat voor de mensen met een Sinti of woonwagenachtergrond, die hun kinderen laten deelnemen aan de Eerste Communie, het ritueel een belangrijke betekenis heeft. Indien het - om welke reden dan ook - niet mogelijk is om deel te nemen in parochieverband, dan wordt alles in het werk gesteld om er toch voor te zorgen dat het kind de Eerste Communie kan ontvangen. Dat hiervoor - in de voorbereidingsfase - soms flink wat afstanden moeten worden afgelegd lijkt niet te deren.

Voorbereiding en feestelijkheid Aan het communiefeest gaat een lange voorbereiding af waarin het kind wordt voorbereid op het voor de eerste keer ontvangen van de Communie. Sommige ouders bellen met de plaatselijke pastoor (of in deze gevallen met pater Van der Zandt) om goed te overleggen welke passages uit de Bijbel besproken kunnen worden om het kind zo goed mogelijk voor te bereiden op zijn of haar Eerste Communie. Dit traject culmineert uiteindelijk in een Eerste Communie viering die in het teken van het kind staat. Het is een dag die gepaard gaat met feestelijkheid waarin een ieder op zijn best gekleed deelneemt aan het vieren van de communicant. In de inleiding van deze thesis kwamen verschillende televisieprogramma’s aan bod die de nadruk leggen op de expressieve feestelijkheid van Sinti en woonwagenbewoners. Een feestelijkheid die bij de Eerste Communie centraal staat. Wat opvalt in deze programma’s is dat de feesten altijd een samenkomst zijn van deze groepen, door velen aangeduid als, ‘zigeuners. Het feest heeft zodoende een hoog ontmoetend karakter (intern en soms ook niet in de kerk): het is een collectief treffen van groepen Sinti en woonwagenbewoners, waarbij zij laten zien wie ze zijn. En juist dit ‘laten zien’ is bij deze twee groepen het meest opvallend. Het feest kan worden gezien als een display (vertoon) van deze groepen ten opzichte van elkaar enerzijds en ten opzichte van de ‘burgermaatschappij’ anderzijds. Indien de familie het geld heeft en bereid is dit

[39]

uit te geven komt er een (in sommige gevallen groot) feest. Toch is dit feest - zoals later zal blijken - geen absolute vereiste. Wat vooral de nadruk krijgt binnen de genoemde programma’s is het uiterlijk: de expressieve feestelijkheid heeft een hoge mate van materieel vertoon. Post en Van Tongeren merken dan ook terecht op dat "verschillende uitbundige, excentrieke en speciale vondsten ervoor zorgen dat het feest zich onderscheidt van andere feesten". 123 Irene Stengs merkt op dat groepen van belanghebbenden zich tijdens (feestelijke) vieringen aan elkaar presenteren en impliciet of expliciet onderhandelen. Dat is de redenen dat verschillende betekenissen aan een ritueel of feest worden toegekend.124 Dualistisch geredeneerd onderscheidt de viering van de Eerste Communie bij Sinti en woonwagenbewoners zich dan ook van het feest van de zogenaamde ‘burgers’. Het meest illustrerend hiervoor is dan ook het feit dat communiefeesten van Sinti en woonwagenbewoners vaak apart van ‘burgerkinderen’ worden gevierd. Redenen voor een privékarakter van veel van deze communievieringen kunnen zowel pragmatisch als meer emotioneel van aard zijn. Tijdens een interview vertelt de moeder van een communicant hierover het volgende:

"Als mijn kind de communie doet, dan komen er meer dan 200 mensen. Iedereen wil hiervan getuige zijn en zo dicht mogelijk bij haar zitten. Het is niet zoals bij burgermensen dat alleen opa, oma en een oom komen….nee iedereen wil er bij aanwezig zijn om getuige te kunnen zijn. Zo gaat dat bij ons." [interview woonwagenbewoonster G.D. Breda – 4 april 2013]

Met deze zin verwoordt deze mevrouw exemplarisch dat een communieviering van een kind uit een woonwagenfamilie dan ook niet zelden met organisatorische problemen te maken krijgt. Reeds in een vroeg stadium - de voorbereiding - (die zoals gezegd al maanden van te voren plaatsvindt) realiseert men zich namelijk dat er vele familieleden massaal zullen uitrukken om getuige van de viering, die geheel in het teken van het kind staat, te kunnen zijn. Het hangt samen met de door Post en Van Tongeren aangevoerde reden voor feest: een gebeurtenis is namelijk zo belangrijk dat er niet onopgemerkt aan voorbij gegaan kan worden. En juist doordat deze samenkomst van familie (maar ook vrienden) zo belangrijk is stuit deelname in de “standaardviering” dan ook regelmatig op problemen. Maar waar enerzijds dus praktische overwegingen ten grondslag liggen aan een eventuele aparte viering van de ‘burgerkinderen’, lijken echter ook enkele belangrijke motieven samen te hangen met de culturele eigenheid van deze groepen.

123 124

Post, P. & Tongeren, L. van (1997). p. 253 Stengs, I. (2012). p. 11

[40]

Irene Stengs merkt op dat de culturele eigenheid van groepen en gemeenschappen vooral geassocieerd wordt met een veronderstelde onveranderlijkheid die authenticiteit waarborgt.125 Feesten kunnen helpen om de eigenheid van een bepaalde groep of gemeenschap weer (kort) te benadrukken. De respondente in Breda wees er tijdens een interview al treffend op dat zij [woonwagenbewoners-MJ] "een beetje anders zijn". Zij geeft hierbij aan dat de Eerste Communie van woonwagenbewoners, waarschijnlijk door hun “anders zijn”, dan ook op sommige punten verschilt van die van niet-woonwagenbewoners. In het licht hiervan is het interessant om te kijken naar Assmanns’ begrip van ‘festieve circulatie’. Volgens genoemde auteur wordt tijdens de riten van het feest een herinnering gepresenteerd en tot heden gemaakt. Dit vindt plaats in spel, de riten van vertellen, theater en in erediensten. Assmann stelt dat in het paradigma van het feest, de culturele herinnering centraal wordt gesteld. 126 De communievieringen van de genoemde groepen worden voor buitenschouwers dan ook soms beschouwd als ‘poppenkast’, terwijl het voor hen juist de draadjes zijn waar hun identiteit van afhangt. Tijdens het ritueel en het feest worden de aanwezigen weer herinnerd aan hun Sinti of woonwagenachtergrond. Wellicht verklaart dit waarom pater Van der Zandt, tijdens alle vieringen, in zijn welkomstwoord specifiek verwees naar de specifieke cultuur van het ‘reizigersbestaan’. Toch wordt tijdens gesprekken duidelijk dat een grote mate van feestelijkheid niet enkel de motivatie voor deelname aan deze Eerste Communie is. De feesten markeren slechts de gebeurtenis die deze dag centraal staat.

Feestchristenen of levende religie? De vraag kan gesteld worden wat voor een aantrekkingskracht een kerkelijk ritueel, zoals de Eerste Communie, op deze groepen heeft en blijft hebben. Over het algemeen geldt namelijk dat de meeste Sinti en woonwagenbewoners geen ‘trouwe kerkgangers’ zijn. Dit geldt ook voor de meeste respondenten die in dit onderzoek aan het woord kwamen. Doorheen de geschiedenis sloten mensen met een ‘reizend bestaan’ zich zelden bij kerken aan maar droegen zij vooral een ‘kerk onderweg’. Van der Zandt schrijft over de zogenaamde zigeunergroepen: 127

"De verschillende Roma groepen en families die rond en vanaf de twintigste eeuw naar Nederland reisden waren van oorsprong nomadisch en altijd onderweg om in hun levensonderhoud te voorzien.

125

Ibid. Assmann geciteerd in: Barnard, M. & Post, P. (2001). p.172. 127 Wat hier voor Roma (en Sinti) geldt, kan ook doorgetrokken worden naar woonwagenbewoners. 126

[41]

Veel contacten met de Kerk, voor zover ze katholiek waren, hadden de rondtrekkende zigeunerfamilies daardoor niet en omgekeerd schonken parochies nauwelijks aandacht aan deze bevolkingsgroep (…) En ook al was er een priester begaan met de mensen uit deze bevolkingsgroep, dan nog bleek het moeilijk een band op te bouwen, omdat zij slechts tijdelijk op een en dezelfde plek verbleven" 128

Paul Post noemt die christenen die alleen op belangrijke, vaak familiale, kerkelijke feesten naar de mis gaan dan ook ‘feestchristenen’.129 De journaliste in het interview met Post in dagblad ‘Trouw’ schrijft dat deze mensen "niet zozeer religieus gemotiveerd zijn, maar naar rituelen rond zingeving zoeken en zich hierbij kerkelijke rituelen toe eigenen".130 Zij lijkt zich hier even schuldig te maken aan een klassiek theologische redenatie door vraagtekens te plaatsen bij de religieuze motieven van deelnemers aan de Eerste Communie. Niet onwaarschijnlijk hanteert zij hierbij een puristisch idee over wat binnen de classificatie van religie behoort. Het is een langdurige discussie die veelal tussen theologen enerzijds en antropologen en religiewetenschappers anderzijds gevoerd wordt en waar dit schrijven niet op voort wil bouwen. Echter, het plaatsen van vraagtekens naar religieuze motivatie, door deze journaliste, is niet zonder gevaar. De opmerking voedt namelijk puristische reacties van buitenstaanders die getuige zijn van de Eerste Communie viering van Sinti en woonwagenbewoners. Respondenten wezen tijdens interviews al op het ‘anders zijn’. Dit ‘anders zijn’ lijkt ervoor te zorgen dat groepen zoals Sinti en woonwagenbewoners door buitenstanders als ‘apart’ worden neergezet, waarbij vraagtekens rijzen of hun motieven wel religieus zijn. Ook liturgisten zoals Louis van Tongeren voeden deze gedachten door in wetenschappelijke artikelen op een tamelijke puristische wijze over religieuze rituelen, die gepaard gaan met een expressieve feestelijkheid, te schrijven. Zo schrijft Van Tongeren in een artikel als reactie op een verslag in dagblad ‘de Volkskrant’ 131 bijvoorbeeld: "De eerste communie wordt feestelijk gevierd maar doorgaans gebeurt dat op een tamelijk bescheiden wijze; de reportage in de Volkskrant beschrijft de uitzondering niet de standaard".132 Hij sluit zijn artikel af met te schrijven over een reclamecampagne van de gemeente Tilburg waar een meisje als communicantje staat afgebeeld als "een bruidje in het wit, met bloemenkrans in het haar en met gevouwen

128

Hout, H. van & Zandt, J. van der (2011). Door alle tijden. De Roma zoekend naar houvast in kerk en samenleving. Den Bosch: Uitgave PWN. p.40. 129 Post, P. & Tongeren, L. van (1997). p. 256. 130 Claessens, M. (2003, 21 mei). 131 In genoemd artikel wordt verslag gebracht van de Eerste Communie in Sinti-Willebrord waarbij de nadruk – in het artikel - vooral gelegd wordt op de materiële kant en de expressieve feestelijkheid. Vgl: Toe Laer, E. (2010, 15 mei). ‘Alles voor ’t jong’. Volkskrant. 132 Tongeren, L. van (2012). ‘Een feest om nooit te vergeten: De viering van de eerste communie in Sint Willebrord’, in Jacobs, J. Winkeler, L. & Zeijden, A. van der. (eds), Aan plaatsen gehecht: Katholieke herinneringscultuur in Nederland. Nijmegen: Valkhofpers. p.196.

[42]

handen".133 Op enigszins sarcastische wijze vervolgt hij: "Traditioneler kan bijna niet en we mogen daarom aannemen dat het meisje ook lange witte kousen draagt en van die glimmende - en vooral knellende - gelakte schoentjes". 134 Volgens Van Tongeren beantwoordt de afbeelding aan "het klassieke stereotiepe beeld van de Eerste Communie zoals dat bij wijze van uitzondering in bijvoorbeeld Sint-Willebrord nog bestaat".135 Als we hem goed begrijpen zijn de Eerste Communie vieringen van het ‘klassieke soort’ dus uitzonderingen. Een kritische kanttekening die bij Van Tongeren zijn opmerking geplaatst kan worden, heeft betrekking op een tweedeling met aan de ene kant‘ kerkelijke betrokkenheid’ en aan de andere kant‘ feestchristenen’- oftewel tijdelijke kerkgangers. Op het moment dat deze zogenaamde ‘feestchristenen’ eventueel erkenning krijgen voor hun religieuze motivatie wordt hun manier van geloven al snel aangeduid met termen als ‘volkscultuur’, ‘volksreligie’ of ‘volksdevotie’. Hoewel de term breed gebruikt wordt en voor velen alom geaccepteerd is, schuilt er toch iets vooringenomens in deze classificering. De historicus Willem Frijhoff schrijft over het begrip volkscultuur’: "Volkscultuur zou datgene zijn wat spontaan - als afwijkend van het maatschappelijke dominante cultuurpatroon wordt herkend". 136 Toch duidt dit begrip, volgens hem, op enkele problemen. Allereerste luidt de vraag wat precies onder de term wordt verstaan. 137 Maar wellicht een nog belangrijkere vraag is wie tot het volk behoort. Frijhoff merkt dan ook scherp op dat wie om wil gaan met het begrip (religieuze) volkscultuur, niet om enige methodologische en theoretische reflectie heen kan. Volgens hem vloeit het begrip dan ook niet voort uit een empirische materiaalverzameling, maar is het een resultaat van een ordeningsproces.138 Op de website www.katholiek.nl wordt bijvoorbeeld duidelijk zichtbaar hoe zo een ordeningsproces eruit ziet. Voorbeelden van handelingen die zij aanduiden als ‘volksdevotie’ zijn onder meer: de verering van relieken, het branden van een kaarsje, bedevaarten, Maria-verschijningen en processies.139 Zo bezien zullen veel handelingen tijdens de bezochte Eerste Communie viering van Sinti en woonwagenbewoners gecategoriseerd kunnen worden als ‘volksreligie’.

133

Ibid. p. 206. Ibid. 135 Ibid. 136 Frijhoff, W. (1986). ‘Religieuze volkscultuur: begrippen, theorie, stand van het onderzoek’, in: Rooijakkers, G & Zee, T. van der. (1986). Religieuze volkscultuur. De spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde praktijk. Nijmegen: Sun. p. 137. 137 Ibid., p. 138. 138 Ibid., p. 139. 139 Website Katholiek NL. URL: http://www.katholiek.nl/volksdevotie/. Geraadpleegd 17 juni 2013. 134

[43]

Pater Van der Zandt vroeg in enkele vieringen de aanwezige bijvoorbeeld om een processie naar het Maria beeld te houden waarbij kaarsen werden opgestoken.140 In de classificering van het web portaal kan dit dus gezien worden als een voorbeeld van ‘volksdevotie’. Een terugkerende discussie binnen de sociologie van de religie schijnt echter terecht licht op de vraag wat religie nu daadwerkelijk is. Buiten - de door de instituties - voorgeschreven normen omtrent geloof, handelen en gedrag, is de vraag namelijk ook hoe religie door gelovigen ‘geleefd’ wordt.141 De term ‘geleefde religie’ (‘lived religion’) schenkt onder meer aandacht aan de vraag hoe gelovigen hun dagelijks leven organiseren aan de hand van de dingen waarin zij geloven. Het is een neutrale term die betrekking heeft op een breed spectrum van (dagelijkse) religieuze handelingen. Dat werpt dan ook direct de retorische vraag op of kerkelijke betrokkenheid een voorwaarde is om tot christenen gerekend te worden? Post verwoordt dit in het artikel terecht door te zeggen: "Ik denk dat we af moeten van een massief beeld van een kerkgemeenschap waar ieder op eenzelfde wijze betrokken is en volledig is ingewijd in het rituele spel".142 Ruard Ganzevoort, hoogleraar in de praktische theologie aan de Vrije Universiteit Amsterdam wijst in zijn oratie in 2005 op de term ‘bricolage’. Deze term, ontleend aan de Franse antropoloog LéviStrauss (1908-2009) heeft betrekking op de ruimte die groepen en individuen binnen de kerk voor zichzelf nemen om eigen geloofsvormen en –inhouden samen te stellen.143 Het op een geheel unieke (en eigen) wijze inkleuren van Eerste Communievieringen van Sinti en woonwagenbewoners laat duidelijk zien dat er sprake is van bricolage. Enerzijds is gezien vanuit de positie van de katholieke kerk sprake van bricolage doordat Sinti en woonwagenbewoners de kerk als locatie gebruiken maar daarbinnen – door bijvoorbeeld het draaien van eigen muziek - hun eigen invulling geven aan de communieviering, hetgeen tot een gevoel van ‘gebruiken’ kan leiden. De genoemde groepen bricoleren door gebruik te maken van de facilitering van de kerk maar daarbinnen toch hun eigen draai te geven.

140

De bijgevoegde foto is een foto van de Maria-processie tijdens het communie feest op 5 mei 2013. Cf. Hervieu-Léger, D. (1997). ‘What scripture tells me. Spontaneity And Regulation Within The Catholic Charismatic Renewal’, in: Hall, D. (1997). Lived religion in America. New Jersey: Princeton University Press, p. 22. 142 Ibid. 143 Gedeelten van zijn oratie resulteerde later in een boek. Cf. Ganzevoort, R. (2006). De hand van God en andere verhalen. Zoetermeer: Meinema. 141

[44]

Slotbeschouwing motieven deelname aan Eerste Communie Sinti en woonwagenbewoners De tweede deelvraag die luidt: “Wat zijn voor Sinti en woonwagenbewoners motieven voor deelname aan de Eerste Communie”, vormde de aanzet tot paragraaf 4.2. De beschrijving van enkele observaties en interviews, gekoppeld aan theoretische inzichten, heeft inzicht verschaft in de motieven die - in elk geval- voor de respondenten van de bijgewoonde vieringen gelden. De in de inleiding aangehaalde televisieprogramma’s die uitgebreid aandacht aan de expressieve feestelijkheid van Sinti en woonwagenbewoners besteden, vormden voor dit gedeelte van het onderzoek de aanleiding om de motivatie van Sinti en woonwagenbewoners voor deelname aan de Eerste Communie te onderzoeken. Het is belangrijk om op te merken dat uiteraard niet alle Sinti en woonwagenbewoners katholiek zijn. Een eventuele deelname aan de Eerste Communie zegt dan ook meer over de (deel-)cultuur van katholieke Sinti en woonwagenbewoners dan over de cultuur van beide groepen in het algemeen. De Eerste Communie is dus geen absolute voorwaarde binnen genoemde groepen. Maar, voor Sinti en woonwagenbewoners met een katholieke achtergrond is het ritueel van de Eerste Communie - zoals hierboven te lezen viel - toch een belangrijke gebeurtenis. Door een respondente werd bijvoorbeeld gewezen op het feit dat vooral de ouderen binnen de woonwagenbewoners-groep trots zijn wanneer hun kinderen of kleinkinderen de communie doen. Toch werd ook verteld dat "er ook reizigers zijn die het niet doen”. Duidelijk is dus dat het een keuze van de ouders – en kinderen zelf is. De beschrijving wees al op elementen die samenhingen met een gevoel van ‘bescherming’. In de kapel in Binderen werd bijvoorbeeld gezegd "dat mama en papa besloten hadden om de kinderen de Eerste Communie te laten doen, omdat zij bij God willen horen". Door velen wordt dan ook gewezen op het ‘erbij horen’. Doorgevraagd naar wat dit ‘erbij horen’ nu concreet betekent en of dit binnen de eigen groep of ook ruimer bekeken moet worden, werd wat twijfelachtig gereageerd. Het is dus niet helemaal duidelijk waar het ‘erbij horen’ nu precies betrekking op heeft. Wel gaven respondenten regelmatig aan dat de kinderen vanaf nu volledig "aan tafel mogen schuiven". Deze opmerking impliceert dat het ‘erbij horen’ ook betrekking heeft op het volledige katholieke repertoire. Verder was het opvallend dat verschillende respondenten aangaven dat tijdens het ritueel van de Eerste Communie iets concreet voor het kind verandert. Het bewerkstelligen van deze verandering is voor velen de motivatie om het kind deel te laten nemen aan de viering van de Eerste Communie. Maar de vraag blijft wat er tijdens - en na - dit ritueel nu concreet veranderd wordt. De betekenis die aan het ritueel wordt gegeven wordt in de volgende paragraaf besproken.

[45]

4.3 Betekenissen voor deelname aan de Eerste Communie Deze paragraaf behandelt deelvraag 3: Welke betekenissen, op grond van observaties en interviews, geven deelnemers aan de Eerste Communie?|

Afwijkend? Wie - als doorgewinterde kerkganger - getuige zou zijn geweest van deze bezochte Eerste Communie vieringen, zou wellicht hebben opgemerkt dat veel elementen van de viering ‘afwijken’ van doorsnee vieringen. Niet onwaarschijnlijk zou men de term ‘volksdevotie’ hierbij in de mond nemen. Tijdens verschillende gesprekken geven personen uit deze groep ook aan dat ze zich hier bewust van zijn. Zo hebben kinderen bijvoorbeeld de ruimte om door de kerk te rennen ("ze hebben de vrijheid om kind te zijn"), hetgeen bij buitenstaanders vaak ergernis opwekt. En hoewel vaak één persoon verantwoordelijk was voor het maken van foto’s en films, namen verschillende aanwezigen met hun eigen telefoons elementen van de viering op. Door het hardop met elkaar praten van bezoekers krijgt het feestelijk ritueel mede hierdoor dan ook het karakter van een reünie. Een pastoor die gevoelig is voor deze specifieke groepen past de liturgie ook aan de wensen van de bezoekers aan. Mensen die niet zo bekend zijn met de cultuur van Sinti of woonwagenbewoners vinden dit alles dan ook maar wat ‘vreemd’. "Wordt niet het één en ander, zeker liturgisch gezien, overgeslagen?"- kan men vragen. De bezochte Eerste Communievieringen laten enkele van de door Post en Van Tongeren geschetste dimensies - die het feest bepalen - zien. Vooral het speciale design van het feest was zichtbaar: op deze dag geldt een andere ritme en gelden speciale voorschriften en regels. Vooral de feestelijke kleding springt in het oog.144 Maar, bovenal de tweede dimensie van het feest, namelijk het feit dat een feest een bepaalde reden of object heeft, vormt voor deze dag een centraal element. Post en Van Tongeren schrijven over deze dimensie dat "een bepaalde gebeurtenis zo buitengewoon is of iets opvallend gebeurt voor een persoon dat er niet onopgemerkt aan voorbij gegaan kan worden". 145 De Eerste Communie markeerde voor de gesproken respondenten duidelijk een gebeurtenis waaraan niet onopgemerkt voorbij gegaan kan worden. Een feest markeert dan ook het belang van deze dag. Toch vertelt de respondente in Sittard over het feit dat in de huidige tijd opvallend genoeg zichtbaar is dat de feesten, binnen de groep van de woonwagenbewoners, aan populariteit inboeten. Het is een opvallende uitspraak omdat Post en Van Tongeren in hun artikel juist een tendens waarnemen die samenhangt met een toenemende ‘feestcultuur’.

144 145

Cf. Post, P. & Tongeren, L. van (2001). p. 589. Ibid.

[46]

Deze vrouw vertelt hierbij over het feit dat het vroeger "allemaal feest was". Het feest vond, volgens haar, plaats in een grote tent waar allemaal familie op afkwam. Dit was een "onder elkaar zijn". Na afloop ontvingen bezoekers zelfs suikerboontjes als aandenken aan deze dag, iets wat samen lijkt te hangen met hetgeen de eerder aangehaalde Frances King beweerde. Opvallend genoeg zegt deze mevrouw over dit soort feesten dat "dit toch niks meer met geloof heeft te maken". Volgens haar vinden feesten - op deze manier - steeds minder plaats en worden ze, net als bij hun eigen communiefeest, ingeruild voor bescheiden koffietafels. Wel vertellen sommige ouders dat ze de dag na de viering met de kinderen naar een speciale plek afreizen; deze plekken varieerden van Disneyland Parijs (familie in Helmond) tot de Efteling (familie in Sittard). De gebeurtenis wordt hierbij dus aangegrepen om iets speciaals te doen. Men reist tenslotte niet wekelijks naar deze plekken af.

Een treetje hoger? In de bezochte communievieringen en tijdens enkele gesprekken werd gewezen op het feit dat "kinderen er vanaf nu helemaal bij horen". Post en Van Tongeren wezen al terecht op het gegeven dat kinderen tijdens communiefeesten vaak te horen krijgen dat deze dag voor hen een belangrijke dag is. Zij schrijven: "Tijdens de meeste Eerste Communie vieringen wordt de kinderen verteld dat ze vanaf nu er volledig bij horen omdat door het deelnemen in de eucharistie ze geaccepteerd zijn in het hele sacramentele leven van de kerk". 146 Gevraagd naar de betekenis van de Eerste Communie voor haar dochter, antwoordt de respondente in Breda een beetje twijfelend:

"De dag zelf staat vooral in het teken van haar. Deze dag is ze een prinses. De dag erna is er niet direct wat veranderd maar ze krijgt tijdens de communie alle aandacht. Als later haar eigen kinderen de communie doen zal ze terugdenken aan deze dag". [interview woonwagenbewoonster G.D. Breda – 4 april 2013]

Toch verwoordt pater Van der Zandt tijdens deze dochter haar Eerste Communie een bepaalde verandering door te zeggen: "Je bent nu volwassen".147 In de communieviering van F. B. in Nistelrode verwijst hij op een zelfde manier naar een bepaalde volwassenwording door te zeggen: "Je bent nu een grote jongen en je ouders wilden je laten deelnemen aan de maaltijd van Jezus". 148 Ofschoon dit uiteraard een interpretatie van een vertegenwoordiger van de kerk is - en niet als een betekenis beweerd door vertegenwoordigers van Sinti of woonwagenbewoners groepen beschouwd kan

146

Post, P. & Tongeren, L. van (2001). p. 593. Opmerking pater J. van der Zandt. Eerste Communie viering A. D. 5 mei 2013 Maria-kerk Breda. 148 Opmerking pater J. van der Zandt. Eerste Communie viering F. B. 11 mei 2013 H. Lambertuskerk Nistelrode. 147

[47]

worden - wijzen de respondenten zelf ook op een bepaalde volwassenwording. De moeder van de communicant in Sittard geeft - gevraagd naar de betekenis van de Eerste Communie voor haar zoon enkele weken na de viering tijdens het interview aan dat "hij nu een stapje op de ladder heeft gemaakt". Besproken wordt waar dit ‘stapje op de ladder’ volgens haar nu precies betrekking op heeft. Hierbij wordt gevraagd naar interne alsmede externe aspecten. Zij wijst vooral op het feit dat haar zoon nu in de kerk volledig mag deelnemen aan onder meer de broodmaaltijd. Naar eigen zeggen is haar zoon zich daar nu ook goed bewust van. Hierover zegt zij het volgende:

"Vanaf de Eerste Communie hoort hij er helemaal bij. Hij mag aan de tafel schuiven. Het is toch een stapje op de ladder" [interview M. B. W- Sittard, 1 juli 2013]

Post en Van Tongeren geven aan dat het Eerste Communiefeest "in haar evolutie de vorm heeft aangenomen van een nieuwe overgangsrite op de levensas".149 Beide auteurs merken - zoals eerder geschreven - op dat het "onduidelijk is welke levenslijn op zo een moment gemarkeerd wordt". 150 Toch blijken de opmerkingen van deze respondenten ook samen te hangen met het element van een overgangsritueel. Beide auteurs wezen ons al op het feit dat kinderen, tijdens communiefeesten, vaak te horen krijgen dat deze dag voor hen een belangrijke dag is. Pater Van der Zandt opende de vieringen ook altijd met een opmerking die deze strekking had door bijvoorbeeld te zeggen: "Welkom F. op deze bijzondere dag. Vandaag ga jij voor het eerst de communie ontvangen". Post en Van Tongeren merken op dat ouders kinderen laten weten "dat ze er vanaf dat moment helemaal bij horen".151 Hoewel voor beiden geldt dat er theologische en historische problemen zijn om de communie als voltooiing van een kerkelijke initiatie te beschouwen, verhullen de opmerkingen van de gesproken respondenten wel elementen van een ‘overgang’. In het kader hiervan is het goed om enkele theoretische noties terug te pakken. Van Gennep en Turner beweerden over ‘rites de passages’ zoals gezegd: "Transition rituals, marking a change of status, whether of persons or seasons, collective or individual".152 Hoewel in Breda niet concreet kon worden aangegeven wat er precies gemarkeerd wordt tijdens de Eerste Communieviering, wees deze vrouw wel op iets interessants door, over haar dochter, te zeggen: "Als ze later met haar eigen kinderen terugkijkt op deze gebeurtenis zal ze veel begrijpen" (vergelijk de

149

Post, P. & Tongeren, L. van. (1997). p. 256. Ibid. 151 Post, P. & Tongeren, L. van. (2001). p. 593. 152 Bowie, F. (2006). pp. 138-139. 150

[48]

opmerking van Assmann). Uit haar opmerking blijkt dat de Eerste Communie voor hen een markering betekent, ondanks dat zij niet duidelijk kan aangeven wat er deze dag gemarkeerd wordt. Het interview in Sittard levert meer duidelijkheid op doordat hier wordt verteld dat - voor deze mensen de zoon nu een ‘stapje op de ladder’ heeft gezet. Gevraagd naar wat dit stapje concreet inhoudt, wordt gewezen op een "volledige participatie in de kerk". "Hij hoort er nu namelijk helemaal bij".

Zegenen Een van de meest in het oog springende momenten tijdens de bezochte Eerste Communie vieringen, had betrekking op het moment tijdens de viering dat Pater Van der Zandt de kinderen zegende. In de meeste vieringen vielen de hele tijd enkele achtergrondgeluiden in de kerk te bespeuren. Opvallend genoeg volgde op het laatst van de viering, op het moment dat de pater het kind bij zich nam om door "God te laten zegenen", een stilte. Men wachtte geduldig af totdat deze zegening voltrokken werd waarbij men massaal een kruisteken sloeg en het ‘Wees Gegroet’ uitvoerig mee bad. De theoloog Paul Oskamp schrijft over dit zegenen: "Zegenen bedoelt een goed leven, kracht, gezondheid en geluk". 153 Volgens hem is het doel van de zegen een leven in vrede, rust en veiligheid. Hij vervolgt met te schrijven: "De zegen is betrokken op het menselijk leven en beoogt de continuïteit ervan". 154 Het verbaast Oskamp niet dat deze zegen "vooral wordt ingeroepen bij de overgangen van het leven, dus daar waar de voortgang zou kunnen stagneren".155 Terecht schrijft Oskamp over deze zegening:

"Een gangbare manier om kinderen te zegenen is: een hand op het hoofd, en met de duim een kruisje op het voorhoofd tekenen. (..) Door de combinatie van taal en teken, gebaar en aanraking, kan zegening mensen diep aanspreken". 156

Pater Van der Zandt nam de communicanten, op het laatst van de viering, apart waarin hij de zegening over hen uitsprak. En hoewel de respondenten over deze zegening niet spraken, maakten observaties duidelijk dat het een zeer belangrijk - mogelijk het belangrijkste - aspect van de Eerste Communie viering was. Oskamp schrijft dus terecht dat "zegening mensen diep kan aanspreken".

Oskamp, P. (2001). ‘Gods zegen is met de schepping gegeven’, in: Barnard, M. & Post, P. (2001). p.205 Ibid., p. 208. 155 Ibid., p.209. 156 Ibid. 153 154

[49]

Slotbeschouwing betekenis deelname Eerste Communieviering Sinti en woonwagenbewoners Hoogleraar rituele studies Ronald Grimes stelt dat verschillende mensen beweren dat iemand niet kritisch in een ritueel kan zijn omdat men niet tegelijk kritisch en mystiek kan zijn.157 Hoewel mensen van natura kritisch zijn, zouden ze achteraf een ritueel kunnen analyseren maar doen ze dit niet omdat ze bang zijn dat men de mystiek verliest: het is het bekende schisma tussen geloven en begrijpen. Dit inzicht vormde de aanleiding om in een later (maar ook eerder) stadium deelnemers aan de Eerste Communie viering van Sinti en woonwagenbewoners te vragen naar de betekenis van deelname aan de Eerste Communieviering. Dit vragen naar ‘betekenissen’ voor een ritueel blijkt inderdaad geen makkelijke opgave. Hoewel de vragen deelnemers uitdaagden om na te denken over hun deelname aan de communievieringen bleek het voor hen lastig om precies aan te duiden wat deze viering voor hen betekent. Toch werd uit de gesprekken duidelijk dat het meer dan ‘slechts’ een feest is, hoewel van de door Post en Van Tongeren geschetste dimensies - welke het feest bepalen - bij de Eerste Communie van deze respondenten duidelijk sprake is. Vooral het feit dat het feest een reden of object heeft en haar eigen spel van plechtigheid en vrolijkheid heeft is kenmerkend voor dit specifieke feest. De afsluitende - vierde dimensie van beide auteurs, het feit dat een feest wordt gedragen door een solidaire groep of gemeenschap is het meest exemplarisch.158 Tijdens het feest zijn vooral Sinti of woonwagenbewoners aanwezig. Hoewel het dus lastig blijkt te zijn om concreet aan te geven wat de Eerste Communie voor vertegenwoordigers uit de Sinti en woonwagenbewoners groep betekent, zijn er toch enkele illustrerende elementen. De dag zelf geldt allereest vooral als een markering. De Eerste Communie markeert namelijk een afscheiding van de periode waarin het kind niet ‘slechts’ meer kind is, maar een bepaalde periode van liminaliteit start. Het kind mag volledig deelnemen aan de eucharistie en hoort - zoals een respondente het mooi verwoorde - ‘er bij’. Post gaf in het interview met dagblad ‘Trouw’ aan dat hij vermoedt dat velen de Eerste Communie beschouwen als "een overstap van kinderwereld naar volwassenwereld".159 Het kind bevindt zich vanaf dit ritueel in een ‘tussenfase’. Het is al meer dan het eerst was, maar toch nog altijd geen volwassen. Toch markeert de dag het begin van deze periode. Om dit zo goed mogelijk te starten volgt dan als tweede ook een zegening. Een zegening die het kind tijdens de viering van de Eerste Communie meekrijgt. Een belangrijke handeling zoals blijkt! Oskamp wees al terecht op het feit dat zegenen "een goed leven, kracht, gezondheid en geluk" veronderstelt. Ouders willen dit hun kinderen dan ook meegeven.

157

Cf. Grimes, R. L. (2010). Ritual Criticism. Case studies in Its practice, Essays on Its Theory. Waterloo. Post, P. & Tongeren, L. van (2001). p. 589. 159 Claessens, M. (2003, 21 mei). 158

[50]

Een pastoor - als kerkelijk vertegenwoordiger - heeft de gave om het kind te zegenen, dus is hij gewoonweg nodig. Dat is dan wellicht de reden dat sommige vertegenwoordigers van de kerk het gevoel hebben dat deze zogenaamde ‘afnemers’ (die verder geen kerkelijke betrokkenheid hebben) hun enkel nodig hebben: enerzijds voor de facilitering van het gebouw, anderzijds voor de facilitering van de priester. Aan de gebeurtenis - die zo buitengewoon is - kan echter niet onopgemerkt voorbij gegaan 160

worden.

Een feestelijk vieren markeert als derde dan ook deze belangrijk stap in het leven van het kind,

hoewel het dus geen absolute voorwaarde is en niet door alle betrokkenen wordt gehouden. Dat het feest verschilt van het feest van ‘buitenstaanders’ kan niet anders verklaard worden dan dat het feest, zoals Post en Van Tongeren beweren, wordt gedragen door een bepaalde solidaire groep en gemeenschap. En hiervoor geldt dat tijdens het feest, zoals pater Van der Zandt terecht verwoordde, "de wetten van deze groep gelden". Toch neemt een respondente een tendens waar waarin expressieve feestelijkheid steeds meer naar de achtergrond zou verdwijnen. Voor deze groepen blijft echter gelden dat zij - voor buitenstaanders - vooral in het oog springen door hun expressieve feestelijkheid. Aan religieuze motieven wordt getwijfeld omdat voor velen een expressief feest de ‘religieuze gebeurtenis’ ondergeschikt zou maken. Het is een discussie die zal blijven voortduren en waarvan ook sprake is bij het volgende ritueel. Het volgende hoofdstuk behandelt namelijk de bedevaart: een ritueel dat ook kenmerken van feestelijkheid heeft en waarbij een zelfde dynamiek speelt als bij de Eerste Communie.

160

Cf. Post, P. & Tongeren, L. van (2001). p.589.

[51]

Hoofdstuk 5: Bedevaarten Pelgrimage of bedevaart? Dit hoofdstuk bespreekt het concept bedevaart. In het bijzonder behandelt zij de jaarlijkse Sinti-bedevaart te Roermond die in 2013 voor het 32e jaar op rij zal plaatsvinden. Vooraleer kan worden overgegaan tot de beantwoording van de behorende deelvragen wordt stilgestaan bij twee termen die men veelvuldig door elkaar gebruikt, namelijk bedevaart en pelgrimage. In de Duitse taal spreekt men over ‘Wallfahrt’, de Fransen spreken over ‘pèlerinage’ en in het Engels spreekt men over ‘pilgrimage’. De ‘Encyclopedia Brittanica’ omschrijft deze Engelse term als:

"A journey undertaken for a religious motive. Although some pilgrims have wandered continuously with no fixed destination, pilgrims more commonly seek a specific place that has been sanctified by association with a divinity or other holy personage. The institution of pilgrimage is evident in all world religions and was also important in the pagan religions of ancient Greece and Rome." 161

In de Nederlandse taal gebruikt men twee verschillende aanduidingen. De vraag dient zich aan of er dan ook sprake is van verschillen in de twee termen of dat ze als elkaars synoniemen gelezen moeten worden. De ‘van Dale’ - het Groot Woordenboek der Nederlandse taal - schrijft over pelgrimage als ‘bedevaart’. Zodoende lijken de twee, in het Nederlands, dan inderdaad elkaars synoniemen. Toch merkt de etnoloog Peter Jan Margry, werkzaam bij het Meertens Instituut, op dat er enkele specifieke verschillen tussen beide termen zijn.162 Margry is een van de auteurs die veelal gepubliceerd heeft over bedevaarten en net als redacteur deel uitmaakt van het project ‘bedevaartplaatsen in Nederland’ (BiN) welke als doel heeft om de bedevaartcultuur binnen de huidige Nederlandse grenzen in heden en verleden in kaart te brengen. In één van de bekende werken, namelijk de driedelige reeks ‘Bedevaartplaatsen in Nederland’, wordt aandacht besteed aan de verschillende definities. En ook tijdens een interview op de radio vertelt Margry dat de term ‘pelgrimstocht’ weliswaar wat universeler is maar ook wel gezien kan worden als synoniem voor bedevaart. Echter, Margry stipt ook enkele verschillen aan. Zo is een pelgrimage volgens hem als tocht namelijk wat reflectiever; het is veelal individueler en bijvoorbeeld het lopen is veelal het doel op zichzelf geworden. De Engelse beschrijving laat zien dat sommige pelgrims inderdaad zonder concrete eindbestemming rondtrokken maar dat men over het algemeen streeft naar een bepaalde plaats die geheiligd is door associatie met een godheid of andere ‘heilige personage’. Volgens Margry is de bedevaart - veelal als katholiek groepsgebeuren - dan een bezoek aan een heiligdom 161 162

Website Enclyclopedia Britannica, URL: http://www.britannica.com. Geraadpleegd 14 juli 2013. Margry, P. J. (prodn). (2010). Pelgrimeren of op bedevaart gaan?[radio-uitzending 10 oktober 2010]. Katholiek Nederland Radio.

[52]

waarbij hulp van de heilige, voor bijvoorbeeld genezing, wordt ingeroepen. Bedevaarten zijn, zoals hij opmerkt, heel doelgericht waarbij de deelnemer naar een bijzonder of zelfs ‘heilige plaats’ toegaat. Ook de ‘van Dale’ schrijft over de bedevaart in termen als "een tocht naar een heilige plaats". Toch stuit deze beschrijving op een definitoir probleem; allereerst is namelijk onduidelijk wat criteria zijn om over een ‘tocht’ te kunnen spreken. Verder is niet duidelijk wat voorwaarden zijn om iets of iemand ‘heilig’ te noemen. Het werpt direct de vraag op of een plek van zichzelf heilig kan zijn. Theologen, religiewetenschappers en andere geleerden discussiëren dan ook al jaren over de precaire term ‘heilig’. Hoewel in dit schrijven geen verdere aandacht aan deze discussie zal worden besteed, moet toch een belangrijk inzicht worden aangestipt. Wanneer een omschrijving verwijst naar de term ‘heilig’ moet namelijk eerst goed afgebakend worden wat onder deze term verstaan wordt. Gekozen moet worden voor een werkdefinitie die helpt om het een en ander, met betrekking tot de bedevaarten, in het juiste perspectief te plaatsen. Op deze plek wordt aangesloten bij de inzichten van de religie-historicus Jonathan Zittel Smith die doorheen zijn werk ‘To Take Place’ namelijk probeert aan te tonen dat een ritueel of mythe heilig wordt door de plaats waar het wordt uitgevoerd: 163

"Within the temple, the ordinary (which to any outside eye or ear remains wholly ordinary) becomes significant, becomes ‘sacred’ simple by being there. A ritual object or actions becomes sacred by having attention focused on it in a highly marked way" 164

Smith schrijft dat een ritueel niet een uitdrukking of reactie op het heilige is maar dat iemand of iets juist heilig wordt gemaakt door het ritueel. Exemplarisch geeft Smith het voorbeeld van een totempaal: deze bestaat uit hetzelfde materiaal als bomen en stenen die men overal kan vinden. Als het echter bij elkaar gebracht wordt en als totempaal een plaats krijgt, dan wordt het heilig. Als we in de geest van Smith verder redeneren, betekent dit dus dat ook een plaats van zichzelf niet heilig is, maar juist door bezoekers heilig wordt gemaakt. Het is een belangrijke uitkomst van Smiths’ werk die in het achterhoofd gehouden moet worden wanneer studie wordt gemaakt van een tocht naar een ‘heilige plek’. De plaats is ‘gewoon’ een plek maar wordt door mensen heilig gemaakt. Zij beschouwen het als heilig. De beide antropologen en huwelijkspartners Victor en Edith Turner - die bedevaarten binnen de christelijke cultuur bestudeerden - schrijven dat de kern van de bedevaart ‘het volk’ vormt. Hoewel de term ‘het volk’ - zoals in het hoofdstuk over Eerste Communie al werd aangegeven - problematisch is, schrijven zij dat ‘het volk’ voor hen ‘gewone mensen’ betreft. In de christelijke cultuur waar zij hun 163 164

Smith, J.Z. (1992). To Take Place: Toward Theory in Ritual. Chicago: University Press. Ibid., p. 33.

[53]

onderzoek hielden heeft de term ‘gewone mens’ dan ook wellicht betrekking op de zogenaamde ‘leken’: personen die niet tot geestelijken zijn gewijd. Deze ‘gewone mensen’ kiezen een materialistische expressie van hun religie. De materialistische kant van religie is bij veel bedevaarten evident. De Turners beschouwen ‘pilgrimage’ als: "Pilgrimage as a religious act is a kinetic ritual, replete with actual objects, ‘sacra’, and is often held to have material results, such as healing".165 Beiden wijzen hierbij op wezenlijke inzichten door enerzijds nadruk te leggen op de materialistische expressie van religie en anderzijds ook te wijzen op een (eventueel) doel van een bedevaart, namelijk het helende karakter. De bestudering van bedevaarten vraagt, volgens Fiona Bowie, om een combinatie van benaderingen die idealiter om een verscheidenheid aan disciplinaire perspectieven vraagt:

"We need to take into account the history of a particular shrine; the psychological and spiritual experience of the individual; political, economic, and cultural factors; the interactions between home, journey and shrined; the theological rationale of a particular site and the religious and cultural meanings it holds for its devotees; and the wider economic and social effects that pilgrimage has on sending and receiving communities, and those on pilgrimage routes"166

Dit hoofdstuk behandelt, zoals gezegd, de jaarlijkse Sinti-bedevaart te Roermond; een 32 jarige traditie waar verschillende (Europese) Sinti - maar ook enkele Roma en woonwagenbewoners - op afkomen. De komende drie paragrafen geven antwoord op de vierde, vijfde en zesde deelvraag. Voor de uitwerking van de bij deelvraag vijf en zes horende veldwerkgegevens, die tijdens de 32e Sintibedevaart zijn verzameld, geldt dat de opmerking van Bowie leidend is voor het zo uitvoerig mogelijk maken van de verslaglegging. Een rituele etnografie zal dan ook een beschrijving vormen van hetgeen zich tijdens deze specifieke bedevaart afspeelt. Hierbij wordt aandacht besteed aan het onderlingcollectieve: het ‘onder elkaar zijn’ en het specifiek religieuze: wat betekent bedevaart en welke intrinsieke religieuze betekenissen (behoeften, expressies, emoties, geloof en symbolische) worden waargenomen en door deelnemers expliciet geuit, zijn de vragen die hierbij de grootste aandacht krijgen.

165

Turner, E. & Turner, V. (1978). Image and Pilgrimage in Christian Culture. New York: Columbia University Press. p.8. 166 Bowie, F. (2006). p.237.

[54]

5.1 Conceptuele en theoretische benaderingen rondom bedevaart Deze paragraaf behandelt deelvraag 4: Welke conceptuele en theoretische benaderingen hanteren verschillende wetenschappers rond het fenomeen bedevaart?

Bedevaarten: classificering van rituelen Verschillende categorieën van rituelen kunnen van elkaar gescheiden worden. Religie-geleerde Catherine Bell (1952-2008) maakt een zesvoudige categorisering met betrekking tot rituelen.167 Zij onderscheidt rituelen in ‘levenscyclus rituelen’, kalendrische en herdenkingsrituelen, rituelen van uitwisseling en gemeenschap, beproevingsrituelen, rituelen van feesten, vasten en festival en tot slot politieke rituelen. Volgens Bell zijn deze typen van rituelen over het algemeen geassocieerd met helder afgebakende religieuze tradities en zijn zij lang de dominante voorbeelden en primaire data voor rituele studies geweest.168 Uit haar categorieën valt af te leiden dat de bedevaart een bijzonder type van ritueel is. De bedevaart valt namelijk niet exclusief onder één - door haar aangereikte - categorie te plaatsen. Bell behandelt in haar werk de zes categorieën en verwijst af en toe naar elementen die ook tijdens een bedevaart centraal staan. Drie van de door Bell geschetste categorieën van rituelen vertonen echter elementen die inzicht bieden in het concept bedevaart. Ze zijn niet exclusief maar helpen om de bedevaart, als een ritueel, uitsluitend als één bepaalde categorie te beschouwen en maken duidelijk dat verschillende categorieën van rituelen elementen vertonen die onder de noemer van bedevaart geschaard kunnen worden. Achtereen volgens worden de levenscyclus rituelen, kalendrische rituelen en tot slot feesten, vasten en festival rituelen behandeld. De achterliggende gedachte is dat bedevaarten - zoals zal blijken - enerzijds elementen van afscheiding en transformatie bevatten maar ook veelal kalendrisch plaatsvinden waarbij ze gepaard gaan met een herdenking van een specifieke gebeurtenis of persoon. Tot slot laten bedevaarten niet zelden feestelijke elementen zien. Een concept dat gelet op de Sinti-bedevaart dan ook bijzonder aandacht verdient en de discussie omtrent de eventuele verschillen tussen een religieus gebeuren en een sociaal gebeuren van nieuwe inzichten voorziet.

167

Andere geleerden (zoals bijvoorbeeld Ronald Grimes) maken ander soort categorieën. Bell was bewust van het feit dat er andere indelingen mogelijk zijn en pretendeert geen volledigheid. 168 Bell, C. (1997). Ritual: Perspectives and Dimensions. Oxford: University Press. pp. 93-94.

[55]

Levenscyclus rituelen Het hoofdstuk over de Eerste Communie maakte reeds duidelijk dat levenscyclus- of overgangsrituelen ceremonies bevatten die grote gebeurtenissen vergezellen en dramatiseren. Centraal binnen zulke rituelen staat dat een persoon (of personen) zijn (of hun) overgang van de ene fase van het sociale leven naar een andere fase wordt gemarkeerd. Bell merkt terecht op dat niet de baardgroei iemand volwassen maakt maar dat enkel de culturele gemeenschap deze erkenning kan geven.169 Ze schrijft dat veel religieuze tradities het hele menselijke leven als een serie van rituele overgangen en verplichtingen orkestreert.170 Bell heeft duidelijk het werk van Van Gennep en Turner goed gelezen en met enkele eigen voorbeelden verduidelijkt zij hun theorie. Het wordt helemaal interessant wanneer ze aangeeft dat het door Van Genneps uitgewerkt model, met betrekking tot rites de passage, gebruikt kan worden bij de bestudering van bedevaarten. Een inzicht dat Turner, geïnspireerd door Van Gennep, ook opmerkt. Bell schrijft dan ook:

"Setting out from home and a familiar world, the pilgrim endures the trials and tribulations of the journey, passes through strange lands to which he or she does not belong and finally arrives at a place considered holier than others, a sacred center where wisdom or grace or gifts are dispensed" 171

Ze legt uit dat het op reis gaan altijd aspecten van een initiërende rituele overgang naar een nieuwe identiteit oproept. Volgens haar bleek uit zowel fictieve als ook historische versies van een bedevaart dat de pelgrim het lastig had om achteraf weer terug aan zijn ‘alledaagse leven’ te wennen.172 Ook de historicus Jan van Herwaarden wijst op deze inzichten. Hij schrijft dat het "onmiskenbaar is dat het op bedevaart gaan een ingreep in het normale levenspatroon betekent".173 Volgens hem betekent het vertrek de afzondering en geldt de tocht als loutering die de pelgrim tot de drempel van de nieuwe toestand of status brengt. Tot slot wordt de pelgrim weer in zijn vertrouwde omgeving opgenomen. Het is precies de cyclus die door Van Gennep en Turner geschetst wordt. Zowel Bell als Van Herwaarden maken dus duidelijk dat bedevaarten een aspect van statusverandering bevatten. Toch plaats Van Herwaarden enkele vraagtekens door zich af te vragen of bedevaarten, in de christelijke

169

Ibid., p. 94. Ibid., p.98. 171 Ibid., p. 102. 172 Ibid. 173 Herwaarden, J. van. (2001). ‘Pelgrimage, een geliefde maar immer omstreden heilsweg’, in: Post, P. & Van Tongeren, L. van. (2001). Devotioneel Ritueel: Heiligen en wonderen, bedevaarten en pelgrimages in heden en verleden. Kampen. Gooi en Sticht. p.58. 170

[56]

cultuur, kunnen worden beschouwd als vrijwillige mogelijkheid om van de ene status de andere te bereiken.174 Hij wijst echter wel op iets belangrijk door te schrijven:

"Bedevaarten noch allerlei bijzondere vereringen hebben ooit behoord tot verplichte geloofsbestanddelen maar zijn steeds vrijwillige geloofsuitingen geweest. Als zodanig waren en zijn zij dan wel geaccepteerd door de christelijke respectievelijk rooms-katholieke kerk maar zij worden geëntameerd vanuit de intentie van de gelovige zelf".175

Van Herwaarden wijst dus op het feit dat bedevaarten veelal vanuit de gelovige zelf komen. En hoewel de kerken het ‘toelieten’, maken verschillende auteurs (bijvoorbeeld Post) duidelijk dat veel wetenschappers bedevaarten onder de bekende parapluterm van ‘volksreligiositeit’ als afwijkend van de ‘officiële leer’ scharen.

Kalendrische rituelen Bell schrijft dat buiten de ceremonies die de sociale fase van het leven markeren, zoals Eerste Communie vieringen, een gelijkwaardig duidelijk en belangrijk corpus van rituelen kalendrisch van oorsprong is. Waar de overgangsrituelen orde en betekenis geven aan de bio-culturele levenscyclus, geven kalendrische rituelen dan sociale betekenisvolle definities aan overgangen der ritmische of kalendrische tijd.176 Volgens Bell verschijnen kalendrische rituelen periodiek en voorspelbaar, vergezeld door seizoenveranderingen in licht, weer, agrarisch werk en andere sociale activiteiten. Kalendrische rituelen kunnen grofweg worden verdeeld in seizoen- of herdenkingsvieren. Ze schrijft dat veel religieuze tradities hun kalendrische jaar vaststellen doorheen een serie van rituelen die de meest basale geloven van de gemeenschap uiten.177 Zo is volgens Bell de christelijke kalender uitgewerkt in chronologie van de geboorte, lijden, dood en opstanding van Jezus Christus. Bell schrijft: "In all cases, calendrical ritual turns the events of a historical narrative into a type of cyclical sacred myth, repeated annually, generating powerful images and activities of corporate identity".178 De jaarlijkse bedevaart van moslims gedurende de laatste maand van het islamitische jaar ‘dzoe-l-hiddja’ 179 is een exemplarisch voorbeeld van hetgeen zij probeert duidelijk te maken. Maar ook de zogenaamde ‘Mariamaanden’ in de katholieke kerk, waarin parochies extra aandacht

174

Ibid. Ibid., p.60. 176 Bell, C. (1997). p.95. 177 Ibid. p. 105. 178 Ibid. 179 Cf. Beck, H. (2002). Islam in hoofdlijnen. Zoetermeer: Meinema. p.78. 175

[57]

besteden aan de devotie tot Maria (met onder meer rozenkranssessies, Maria-processies en bedevaarten naar Maria-oorden) bevatten duidelijke voorbeeld van zo een kalendrisch ritueel.180

Feesten, vasten en festival Tijdens feesten, vasten en festival rituelen is er, volgens Bell, mogelijk een kleinere getuigenis tot de aanwezigheid van goddelijkheden maar een grote nadruk op het publieke vertoon van religie-culturele sentimenten. Vooral dit ‘publieke vertoon’ is een interessant inzicht dat Bell hierbij aanhaalt. Bell beweert over dit soort rituelen dat mensen vooral bezorgd zijn om publiciteit te uiten naar henzelf, elkaar en soms naar buitenstaanders toe. De verbintenis en toewijding van mensen zijn bij dit soort rituelen de basis religieuze waarden.181 Zo is, volgens Bell, een gedeelde participatie in bijvoorbeeld een voedselfeest een gemeenschappelijk ritueel dat als doel heeft om het volledige bestaan en de menselijke en kosmische gemeenschap enerzijds aan te duiden en anderzijds te herstellen. Bell wijst op wat wezenlijks door te schrijven:

"Practices of feasting, fasting and social inversion have also been associated with the phenomenon of pilgrimage, although pilgrimage is more often seen as a classic rite of passage. Still, Victor Turner’s theory of a period of communitas and cultural inversion at the heart of such a rites of passage has been helpful in making sense of various festival-like pilgrimage customs" 182

Deze opmerking maakt duidelijk dat, hoewel bedevaarten dus veelal geassocieerd worden met het karakter van een overgangsritueel, Turners theorie met betrekking tot ‘communitas’ - als het hart van een dergelijke rite de passage - nuttig is geweest om ‘festivalachtige bedevaart-gebruiken’ beter te begrijpen. Het aanhalen van bovenstaande drie soorten categorieën voorkomt dat de bedevaart dan ook exclusief vanuit de categorie van overgangsrituelen wordt bekeken en opent de weg naar nieuwe inzichten.

De aantrekkingskracht van een bedevaart Post merkt op dat "bedevaart benaderd dient te worden als een ritueel". De uitdaging ligt daarin besloten om onderzoek te doen vanuit de materiële structuur van de bedevaart.183 De bovenstaande drie categorieën van rituelen vertonen elementen waarvan tijdens bedevaarten sprake is.

180

Cf. Website Rooms Katholieke Kerk, URl: http://www.rkk.nl/abc/detail_objectID591052.html. Geraadpleegd 25 juli 2013. 181 Bell, C. (1997). p. 120. 182 Ibid., p. 126. 183 Post, P. (1988). ‘Onderweg. Tussentijdse notities met betrekking tot bedevaartonderzoek’. In Uden, M. van. & Post, P. (1988). Christelijke bedevaarten. Op weg naar heil en heling. Nijmegen: Dekker & van de Vegt. p.8.

[58]

Jan van Herwaarden schreef al treffend dat bedevaarten, noch allerlei bijzondere vereringen ooit hebben behoord tot verplichte geloofsbestanddelen. Vrijwillige motieven van de gelovigen zelf lijken dus de drijfveer om op bedevaart te gaan. 184 Bedevaarten hebben - in christelijk Europa - een historie die teruggaat tot voor de middeleeuwen.185 Verschillende wetenschappers besteden in hun werk aandacht aan de verschillende motieven die pelgrims of bedevaartgangers hebben om op tocht naar een ‘heilige plek’ te gaan. Toch schrijft hoogleraar Marinus van Uden, tegenwoordig verbonden aan de Universiteit Tilburg samen met zijn collega Jos Pieper (Universiteit Utrecht) in een artikel dat empirische gegevens omtrent de motieven van bedevaartgangers veelal ontbreken.186 Hoewel Turners theorie met betrekking tot ‘communitas’ erg sterk - en wellicht zelfs een voorwaarde - is voor een analyse van de bedevaart, bekritiseren beide wetenschappers dat Turner weinig aandacht besteedde aan de vraag waarom de individuele bedevaartganger ter bedevaart gaat.187 Dat inspireerde genoemde auteurs om - in 1985- een onderzoek te houden in de bedevaartplaats Wittem (Zuid-Limburg), vooral bekend vanwege de Heilige Gerardus. Het onderzoek kan beschouwd worden als kwantitatief van aard, wat als voordeel heeft dat een en ander in één oogopslag duidelijk is. Een beperking in hun onderzoek is echter dat zij de bedevaartgangers 38 ‘mogelijke redenen’ voorlegden. Een vijf-puntsschaal bepaalde hierbij in hoeverre een reden van toepassing was op de bedevaartgang. 188 De onderzoekers schreven de redenen dus voor en lieten zodoende weinig ruimte voor eigen inbreng. Belangrijkste uitkomsten van een eerste peiling bij 81 respondenten lieten zien dat de ‘top 10 motieven’ betrekking hadden op, zoals Van Uden en Pieper noemen, ‘strikt religieuze’ motieven.189 Zij onderscheiden dit soort motieven, waarbij gedacht kan worden aan ‘het afsmeken van hulp en bijstand’ en ‘om voor kinderen en kleinkinderen te bidden’ duidelijk van zogenaamde ‘sociale motieven’ die volgens hen veel minder op de voorgrond bleken te staan. Bij dit soort motieven kan gedacht worden aan ‘recreatieve motivatie’ en ‘sociaal-traditionele motivatie’. Dit deed beide onderzoekers dan ook besluiten dat: "Duidelijk op de eerste plaats is dat de meer extrinsieke recreatieve en sociaal-traditionele motieven beduidend minder een rol spelen dan de tot nu toe behandelde strikt religieuze motieven".190 184

Toch hebben bedevaarten niet altijd een vrijwillig karakter gehad. Post citeert een toelichting van de Thomas More Academie waarin verschillende soorten motieven staan benoemd. Cf. Post, P. & Tongeren, L. van. (2001). Devotioneel Ritueel. p. 17. 185 Post, P. (1988). ‘Onderweg. Tussentijdse notities met betrekking tot bedevaartonderzoek’. p.7. 186 Het artikel vormde een onderdeel van een onderzoek van het onderzoekprogramma van de toenmalige Universiteit voor Theologie en Pastoraat te Heerlen 187 Cf. Uden, M. van. & Pieper, J. (1988). ‘Waarom ter bedevaart? Motievenonderzoek bij bedevaartgangers naar Wittem’, in: Uden, M. van. & Post, P. (1988). Christelijke bedevaarten. Op weg naar heil en heling. Assen: Van Gorcum & Comp. p. 145. 188 Ibid., p.146. 189 Ibid., p. 149. 190 Ibid., p.155.

[59]

Een vergelijkbaar onderzoek in 2004, door de sociologen Joris Kregting en Gert de Jong, naar 167 bezoekers van het ‘heiligdom O.L. Vrouw ter Nood’ te Heiloo (Noord-Holland) laat echter iets opvallend zien.191 Dit onderzoek was wederom kwantitatief met gestructureerde vragenlijsten. Beide auteurs schrijven:

"Het geloof staat ook centraal bij het bezoek aan het heiligdom, met name bij de individuele en de georganiseerde bedevaartgangers. Echter, veel bezoekers komen niet alleen om hun geloof te belijden maar ook voor de gezellige sfeer en de rust en de stilte in een mooie omgeving." Het feit dat ook zij een strikte tweedeling tussen ‘religieuze’ motieven en ‘sociale’ motieven hanteren is niet opmerkelijk. Het is wel opmerkelijk dat beiden schrijven dat "het geloof ook (!) centraal staat…" en vervolgens aangeven dat veel bezoekers ook “andere motieven” hebben. En hoe anders was dit bij het onderzoek van Van Uden en Pieper. Belangrijk om als eerste op te merken is dat beide onderzoeken uiteraard niet zonder meer naast elkaar zijn te leggen. Beide zijn uitgevoerd op twee geografisch verschillende locaties, er is gesproken met andere personen, de onderzoekers stelden andere vragen en er is sprake van een verschil in tijdsgeest: het onderzoek in Wittem vond in 1988 plaats, het onderzoek in Heiloo in 2004. En dan is nog niet eens gesproken over het verschil in ‘de heiligen’ die centraal staan: in Wittem is dit de ‘Heilige Gerardus’ in Heiloo is dit Maria. Maar toch zijn enkele belangrijke uitkomsten de moeite waard om -

vergelijkend -

aan te stippen. Een van de belangrijkste is het feit dat bij het onderzoek in Wittem beide onderzoekers het belangrijk vinden te vermelden dat, voor de bezoekers, recreatieve en sociaal-traditionele motieven minder een rol spelen dan strikt religieuze motieven. Voor wat betreft het onderzoek in Heiloo vermelden beide onderzoekers dat "het geloof centraal staat" maar veel bezoekers ook "voor de gezellige sfeer en de rust en de stilte in een mooie omgeving" komen. Het blijft gissen naar verklaringen voor dit verschil: Bezoeken twee compleet verschillende groepen beide plekken? of heeft een verandering in tijd een verandering in motieven veroorzaakt? zijn slechts twee denkbare vragen die gesteld kunnen worden. Maar toch geldt dat de uitkomst van het laatste onderzoek interessant is om, bij bestudering van de bedevaart, mee te nemen. Het biedt namelijk ruimte voor de aanname dat een religieus gebeuren niet wezenlijk verschilt van een sociaal gebeuren en maakt duidelijk dat motieven van bedevaartgangers ook betrekking kunnen hebben

191

Kregting, J. & Jong, G. de. (2006). ‘De bezoekers van het heiligdom O.L. Vrouw ter Nood te Heiloo’, in: Post, P. & Schuurmans, K. (2006). Op bedevaart in Nederland. Betekenis en toekomst van de regionale bedevaart. Kampen: Gooi en Sticht. p. 47.

[60]

op sociale aspecten die door veel geleerden vaak als apart van religieuze aspecten worden beschouwd.

Communitas Van Uden en Pieper schrijven dat Victor Turner vooral het gemeenschapsgevoel van bedevaartgangers onderling (‘communitas’) benoemt. Het gaat hierbij om "de bevrijding uit het wereldlijk patroon van normen en waarden en het ritueel identificeren van eigen menselijke ervaringen met religieuze paradigmata".192 Turner schrijft over deze ‘communitas’: "Essentially, communitas is a relationship between concrete, historical, idiosyncratic individuals".193 Strikt genomen is ‘communitas’, volgens Turner, dan ook een intens gemeenschapsgevoel; een gevoel van grote sociale gelijkheid, saamhorig en solidariteit. Hij onderscheidt ‘communitas’ in (1) existentiële of spontane ‘communitas’; een voorbijgaande persoonlijke ervaringen van saamhorigheid. (2) normatieve ‘communitas’, welke georganiseerd is in een permanent sociaal systeem en (3) ideologische ‘communitas’, die kan worden toegepast op vele utopische sociale modellen. Een gevoel van ‘communitas’ is kenmerkend voor mensen die met elkaar (een periode van) liminaliteit delen. Bowie schrijft hierover: "Victor Turner coined the term communitas (Latin for ‘community’) to describe the unstructured, egalitarian, human relatedness which he saw as typical of the middle, liminal, stage of a rite of passage. The use of the Latin term was intended to distinguish the ritual bonding of the rite of passage from the geographical, spatial connotations of a physical community" 194 Volgens Turner kunnen overgangsrituelen gezien worden als een verplaatsing van ‘structuur’ (systemen van rang, organisatie en hiërarchie gebruikt om de samenleving te ordenen) naar anti-structuur (egalitaire, ongestructureerde en ongedifferentieerde sociale relaties) en uiteindelijk terug naar structuur. Perioden van liminaliteit zijn, volgens Turner, anti-structureel: ‘between and betwixt’. Bowie schrijft:

"This stage of a rite of passage may be fleeting or extended indefinitely, as in the case of pilgrims or religious communities who seek to live permanently outside the normal structures of society" 195

192

Ibid. Turner, V. (1969). The Ritual Process: Structure and Anti-structure. New Yersey: Transaction Publishers. p. 131. 194 Bowie, F. (2006). p.153. 195 Ibid. 193

[61]

Volgens haar geldt hierbij: Communitas emerges ‘where structure is not’, and is therefore commonly, but not exclusively, associated with the liminal stage of a rite of passage".196 Vooral haar opmerking dat ‘communitas’ niet uitsluitend geassocieerd is met de liminale fase van een overgangsritueel vormt in deze een interessante. Het biedt inzicht in de bedevaart, die weliswaar elementen van een rite de passage bevat maar niet exclusief als zodoende beschouwd hoeft te worden.

Bedevaart en communitas Een reis naar heiligdommen, die meestal wordt ondernomen door groepen mensen, is een activiteit waarin ‘communitas’ floreert. Het religieuze gevoel, het gezamenlijk bidden, het zijn slechts voorbeelden die samen een uitgelaten gevoel van broederschap produceren en welke motieven vormen om (eventueel) jaarlijks terug te komen. Wanneer de bedevaart wordt beschouwd als een devotioneel ritueel, geldt wat Post schrijft over devotionele rituelen: "Het devotionele ritueel heeft altijd op gespannen voet gestaan met de officiële liturgie van de kerk zoals vastgelegd in de liturgische boeken".197 Hij vervolgt met te schrijven:

"Devoties waren daarom veroordeeld tot de marge van het kerkelijk leven. In het dagelijks leven van de kerkgangers vervulden ze echter een belangrijke rol in de vormgeving van het geloof. Omdat de devotionele rituelen doorgaans nauw aansluiten bij basale vormen van religiositeit en een verbinding leggen met persoonlijke noden, functioneerden ze voor velen als primaire expressievormen van hun geloof. Doordat devoties een bemiddeling kennen via de materiële cultuur zijn ze in zekere mate concreet en neemt hun directe verstaanbaarheid toe" 198

Post schrijft treffend dat wie zich op de marge concentreert, waarneemt dat men zich enerzijds vervreemd voelt van de (‘hoog kerkelijke’) riten van de christelijke gemeente of parochie en dat anderzijds participatie aan de rituelen in de marge vervreemding tegengaat. Volgens hem is de oorzaak hiervoor dat "daar" (in de marge) de verbondenheid met de omvattende cultuur wel wordt gevonden en de beslotenheid van het particuliere wordt doorbroken." 199 In het licht hiervan is het interessant om het begrip ‘communitas’ weer terug te pakken; deze term verwijst dus niet naar een territoriaal gebaseerde gemeenschap maar naar ongestructureerde en egalitaire bindingen tussen mensen.200 Turner verbond het concept van ‘communitas’ aan bedevaarten, door vooral

196

Ibid., p.155. Post, P. & Tongeren, L. van. (2001). Devotioneel ritueel. p.14. 198 Ibid. 199 Ibid., p. 15. 200 Bowie, F. (2006). p. 155. 197

[62]

te wijzen op het feit dat bedevaarten individuen van hun verplichte dagelijkse beperkingen van status en rol bevrijden en de bedevaart de deelnemer neerzet als compleet mens met een mogelijkheid voor vrije keuzes. Hoewel enkele wetenschappers hierop kritiek leverden is het een aanname die bij de bestudering van bedevaarten veelal centraal staat. Het kan een verklaring zijn voor de motieven die mensen hebben om op bedevaart te gaan. Het wordt dan ook in het achterhoofd gehouden bij de bestudering van de zogenaamde ‘Sinti-bedevaart’ die in de komende twee paragrafen behandeld wordt. De voorgaande paragraaf behandelde theoretische concepten die - verschillende - wetenschappers aandroegen met betrekking tot de bedevaart Achtereenvolgens kwam de categorisering met betrekking tot rituelen van Catherine Bell, de aantrekkingskracht van een bedevaart en vooral de theorie van ‘communitas’ - verbonden aan bedevaarten - aan bod. De komende twee paragrafen vertonen een verschuiving van het ‘algemene’ naar het ‘specifieke’, waarvan sprake is tijdens de jaarlijkse ‘Sintibedevaart’. Uiteindelijk vormen zij de opstap naar een conclusie en discussie, in de vorm van de beantwoording van de hoofdvraag, in hoofdstuk zes.

5.2 Motieven voor Sinti en woonwagenbewoners voor deelname aan de bedevaart Deze paragraaf behandelt de vijfde deelvraag: Wat zijn voor Sinti en woonwagenbewoners motieven om deel te nemen aan de bedevaart? De Sinti op bedevaart: een tocht naar de Roermondse kapel in ’t Zand De jaarlijkse Sinti-bedevaart vindt in het jaar 2013 plaats van maandag 15 tot en met zondag 21 juli. Het bij dit onderzoek horende verslag van veldwerk is gebaseerd op interviews, (terloopse) gesprekken en observaties die gedurende genoemde periode hebben plaatsgevonden. Dit veldwerk heeft veel resultaten opgeleverd die niet allemaal uitgewerkt kunnen worden. Deze plek biedt ‘slechts’ ruimte voor het uitwerken van de gegevens die de belangrijkste elementen vormen voor de beantwoording van de bijbehorende (deel)vragen. De volgende pagina’s geven dan ook een algemene beschrijving, vergezeld met sfeerimpressies, van de bedevaart waarbij de belangrijkste weergaven van observaties en interviews volgen. Een rituele etnografie completeert de beschrijving en helpt de deelvraag beantwoorden. Op de website van de Roermondse Kapel in ’t Zand valt te lezen dat de Roermondse kapel een bedevaartsoord werd nadat vijf eeuwen geleden een Poolse herder een Mariabeeldje in een waterput had gevonden: 201

201

Voor meer achtergrond informatie over (het ontstaan van de) Sinti-bedevaart, zie bijvoorbeeld: Hout, H. van. & Zandt, J. van der. (2013). Bezield door Maria. Hannes Weiss, Sinto en bedevaartleider. Geffen: Wihabo.

[63]

"Voor de Sinti heeft de Kapel in ’t Zand bijzondere waarde. Vroeger trokken Sinti regelmatig met hun paard en wagen naar Roermond, bijvoorbeeld als er iemand ziek was. Men had over het algemeen geen geld om een dokter te raadplegen, dus richtte men zich tot Maria en dronk men water uit de put. De pelgrimage van de Sinti naar Roermond ontstond in 1982 en is sindsdien een jaarlijkse traditie geworden. Vanuit heel Nederland en ook uit het buitenland komen - voor het merendeel - Sinti families elk jaar in juli naar Roermond waar ze een aantal dagen met caravan of camper bivakkeren aan de rand van de stad" 202

Elk jaar wordt ongeveer hetzelfde programma afgewerkt: vanaf maandag strijken allereerst verschillende families op de locatie (de laatste jaren een stuk weiland van een plaatselijke landbouwer) neer. Hier wacht men tot de vierdaagse bedevaart officieel aanvangt. Het startsein vormt het nachtelijk gebed op donderdag om 22.30 uur. Hierna volgt op vrijdag om 19.00 uur een processie en kerkdienst in de Kapel in ’t Zandt waarna op de locatie (een weiland) een culturele Sinti-avond plaatsvindt. Op zaterdag volgt om 15.00 uur de traditionele wagenzegening (soms uitgevoerd door een kerkelijke hoogwaardigheidsbekleder) waarna om 19.00 uur een avondkruisweg in het kruiswegpark plaatsvindt. De avond wordt wederom afgesloten met een culturele Sinti-avond. De zondag staat in het teken van de eucharistieviering (om 11.30 uur) die bij goed weer in de open lucht in het kruiswegpark plaatsvindt. Deze eucharistieviering vormt de afsluiting van de bedevaart waarna, op maandag, de meeste families koers naar huis zetten.

Een 32 jarige traditie: de bedevaart in 2013 Vanaf maandag 25 juli stallen steeds meer bezoekers aan de 32e editie van de Sinti-bedevaart hun caravans en campers op de locatie. De meeste families zijn afkomstig uit Nederland en Duitsland. Maar er bevinden zich ook enkele deelnemers uit Frankrijk en uit Engeland onder de bezoekers. Mensen zetten hun caravans en campers neer rondom de centrale ‘feesttent’. Het valt op dat de meeste Duitse Sinti zich in rijen rondom de ‘uitgang’ bevinden. De Nederlandse Sinti zitten echter verspreid over het hele terrein. Een snelle blik over het terrein laat zien dat sommige deelnemers hun ‘handel’ ook op deze locatie voortzetten: zo is er een vrachtwagen vol met oud ijzer en heeft een vrouw haar hele station wagen vol met schoenendozen volgeladen. De familie van de overleden bedevaartleider Hannes Weiss bevindt zich dicht bij de grote tent die wordt aangeduid als ‘feestlocatie’. Ook Pater Jan van der Zandt heeft zijn caravan daar opgesteld; als medeorganisator verblijft hij overdag bij deze caravan om alles te coördineren. De weergoden zijn de bedevaartgangers - dit jaar - gunstig gezind.

202

Website Kapel in ’t Zand, URL: http://www.kapelinhetzand.nl/cms/index.php/actueel/144-sinti-bedevaart-kapelin-t-zand-2013.html. Geraadpleegd 29 juli 2013.

[64]

De sfeer is gemoedelijk en doet aan een camping denken; mensen zitten buiten te roken, kinderen spelen in een badje en anderen trappen tegen een bal. Uit enkele auto’s klinkt muziek. Een Sintezza uit Limburg verwoordt de – gemoedelijke- sfeer van de bedevaart zichtbaar geëmotioneerd als volgt: "Bedevaart is als een samenzijn. Iedereen is hier met elkaar. Men steekt een kaarsje aan, men zit naast elkaar, mensen bidden. Mijn man is nu drie jaar dood, op deze plekken bidden we ook voor hem. We bidden hier voor al onze overledenen. Daarvoor komen we hier" [interview D.L. – Roermond, 16 juli 2013] Een man van de organisatie verwoordt het samenzijn tijdens de jaarlijkse bedevaart in termen als "reünie" en wijst ook op elementen als het aansteken van kaarsen en samen bidden. Als medeorganisator krijgt hij naar eigen zeggen van de sfeer een gevoel van "kippenvel". Hij verwijst enerzijds naar religie intrinsieke elementen door te praten over het samen bidden, het samen opsteken van kaarsen, en verwijst tevens naar het gegeven dat "iedereen welkom is". Dit "iedereen is welkom" is een veelgehoorde reactie die kracht wordt bijgezet wanneer twee journalisten van het provinciaal dagblad de bedevaartlocatie bezoeken. De journalisten worden rondgeleid op de locatie waarbij verschillende Sinti trots vertellen over hun traditionele bedevaart. 203 Beide journalisten nemen zelfs al een voorproefje door getuige te zijn van de feestelijke aankleding van Maria, verzorgd door mevrouw Manda Weiss, weduwe van Hannes Weiss. Vergezeld door een gitarist maakt de fotograaf graag gebruik om dit unieke moment op foto vast te leggen. Ondertussen vertelt mevrouw Weiss dat "zoals een moeder van grote betekenis is voor de Sinti en Roma, Maria belangrijk is in het godsdienstige leven". Ze vervolgt met te zeggen dat "Maria onze moeder is". Ook tijdens het gesprek met beide journalisten geven verschillende Sinti aan dat het belangrijk is dat "iedereen kennismaakt met de Sinti-cultuur". De bedevaart draagt hier zeker toe bij; het is de plek waar de Sinti kunnen laten zien wie ze zijn. Dat is wellicht dan ook de reden dat de interim-burgmeester vergezeld met enkele 203

Zie: Clevers, F. (18 juli 2013). Voertaal op weiland Cox is Romani. Dagblad de Limburger.

[65]

gemeentevertegenwoordigers de dag daarna een bezoek aan de locatie brengt. Ook zij worden gastvrij ontvangen en mogen al hun nieuwsgierige vragen op de Sinti afvuren. Met koffie, gebak en sigaretten worden ze ontvangen en spreekt men samen over ‘de Sinti- cultuur’ en vooral ook het leed van de oorlog. Mevrouw Weiss vertelt emotioneel dat de tiende statie van de kruisweg (‘Jezus wordt van zijn kleren beroofd’) een belangrijke statie vormt omdat het de Sinti herinnert hoe de nazi’s hen naar de gaskamers stuurden. Het is een statie, die later in de kruisweg, een symbolische halte zal vormen. Uiteindelijk wordt de burgemeester een boek - speciaal opgedragen aan Hannes Weiss - overhandigd. Zowel het bezoek van de journalisten als van de burgemeester en vertegenwoordigers van de gemeente, vond plaats toen de bedevaarten nog niet eens ‘officieel’ van start was gegaan. Dit zou namelijk pas enkele uren later plaatsvinden.

Het nachtelijk gebed: Maria en het startsein van de bedevaart De zon gaat onder en de warmte drijft weg. Spanning is voelbaar. Verschillende kinderen vragen aan ‘rachai ´wanneer ze gaan beginnen. 204 Het Mariabeeld wordt door de pater naar Mevrouw Weiss gebracht. 205 Zij zal het beeld nogmaals aankleden en versieren met verlichting. Een tafel wordt neergezet en kinderen mogen kaarsjes neerzetten. Ze doen dit in de vorm van een kruis; deze kaarsjes zullen tijdens het gebed worden aangestoken. Het Mariabeeld wordt op de tafel neergezet en men gaat in een cirkel rondom het beeld zetten. Vuur brandt en muzikanten van het Koninklijke zigeunerorkest Roma Mirando verzorgen de muzikale noten. Cameraploegen van de lokale televisie staan met hun camera’s in de aanslag. Het is slechts wachten tot ‘rachai’ het gebed zal openen….. Tijdens de ‘officiële’ opening van deze bedevaart, in de vorm van een gebed, spreekt de pater over het vuur dat "van u en mij is". Hij verwoordt dat men op een ‘heilige plek’ rondom ‘heilig vuur’ samen is gekomen. Om de bedevaart te openen zegent de pater dan ook het vuur en het weiland: "Het is nu een heilige plek", geeft hij aan. In het gebed staat men vervolgens stil bij overledenen; Sinti, Roma en ‘burgers’. Men steekt kaarsen aan om te bidden, voor elkaar, voor vrede en een goede bedevaart. De violist van het orkest geeft aan dat muziek "heilig is, bij het geheel hoort en dat Roermond nu een heilige plek is". Deze man verwoordt dat, voor de Sinti, nu een transformatie heeft plaatsgevonden van ‘gewone’ 204 205

De meeste aanwezige Sinti gebruikten de term ´rachai´ als aanduiding voor geestelijken. Het Maria beeld is door de Kapel in ’t Zandt aan de Sinti geschonken. Doorheen het jaar bevindt het zich in de kapel en tijdens de bedevaart staat het op de bedevaartlocatie. Men behandelt het beeld met veel zorg en velen slaan bijvoorbeeld een kruisje bij het passeren.

[66]

naar ‘bijzondere’ plek (door hen aangeduid als ‘heilig’). De bedevaart zal nu gaan beginnen op deze heilige plek. Een plek waar de Sinti samen zijn en luisteren naar hun eigen Sinti-muziek. Het beeld van Maria staat centraal tijdens dit openingsgebed: zij staat op een tafel, versierd met verlichting , vonkjes vuur om haar heen vliegend. Gezichten richten zich tot dit beeld met op de achtergrond, bij verschillende caravans, uitgestalde Mariabeeldjes. Het Mariabeeld dat tijdens de bedevaart centraal staat helpt de aanwezige Sinti dan ook herinneren aan de speciale betekenis van Maria. Birgit Meyer, hoogleraar religiewetenschap aan de Universiteit Utrecht, legt uit op welke manieren religie gemedieerd kan worden:

"Take for example the Catholic icon: though carved from wood, painted, and set up-thus obviously ‘human made’, to the believing beholder (and possibly its maker) it appears as an embodiment of a sacred presence that can be experienced by contemplative gaze, prayer or a kiss" 206

Meyer wijst op iets essentieel: hoewel duidelijk van hout gemaakt, is het beeld voor de aanwezigen heilig. Het helpt de aanwezigen, tijdens het gebed, in de vorm van een ‘mediation process’ waarbij hun gebeden via Maria naar God worden ‘verzonden’.

Troost, samenzijn, bidden: een verkenning van motieven voor deelname aan de bedevaart De bedevaart die vanaf dit nachtelijk gebed voor vier dagen plaatsvindt, beweegt verschillende deelnemers al jaren om naar deze bijzondere plek af te reizen. Zo vertelt een getrouwd koppel bijvoorbeeld open over de bijzondere aantrekkingskracht die deze plek (en de stad Roermond) op hen, Sinti, heeft. Woonachtig in Noord-Limburg komen deze twee al jaren naar Roermond. Vroeger kwamen ze met de auto, tegenwoordig met een caravan die ze speciaal voor deze bedevaart hebben gekocht. Deze man vertelt hoe hij op 11 jarige leeftijd ernstig ziek was waarbij de doctoren hem hadden opgegeven. De familie (die toen enkel een paard en wagen maar geen auto hadden) besloot hem vanuit Helmond naar Roermond te brengen om daar naar Maria te gaan. Familieleden brachten hem voorzichtig naar Roermond, naar de kapel, en naar eigen zeggen genas hij daar op wonderbaarlijke wijze van zijn aandoening. Jarenlang zou hij in zijn auto een flesje ‘gewijd water’ meedragen dat volgens hem voor noodgevallen zou dienen. Toen hij een open beenbreuk had en zijn wond met dit water schoonmaakte genas de wond dan ook. Het zijn de wonderen waar beiden open over praten. Zijn vrouw vertelt namelijk iets soortgelijk door te vertellen over haar bijna-dood ervaring. Toen ze 206

Meyer, B. (2008). ‘Religious sensations’. Why Media, Aesthetics and power matter in the study of contemporary Religion, in: Vries, H. de. (ed.) Religion: Beyond a concept. New York: Fordham University press.p.14.

[67]

jonger was verbleef ze tien dagen in het ziekenhuis, feitelijk om te sterven. Ze zag echter het kruisje van Jezus boven haar bed hangen en sprak de woorden "ik zal niet dood gaan". En ook zij genas. Ze is er nog altijd dankbaar voor. Ze vervolgt met te vertellen over hun dochter die moeite had om kinderen te krijgen: als een boetedoening naar Maria bezocht moeder te voet de plek Roermond, waarna haar dochter uiteindelijk toch van kinderen beviel. Zij vertelt dat de Maria-kleuren blauw en wit voor haar een symbolische betekenis hebben: zo is zij getrouwd in blauw en wit, is haar dochter in een blauw en wit kraambed bevallen en zijn kinderen in blauw en wit gedoopt. En nu op deze bedevaart draagt het Mariabeeld een blauwe mantel! Het blijken de kleuren van Maria te zijn. De voorbeelden van dit koppel zijn exemplarisch voor de motieven die de Sinti hebben om Roermond te bezoeken. Gevraagd naar deze twee personen hun motieven antwoorden ze dan ook eenvoudigweg wat volgens hen voor alle aanwezigen geldt :

"Wij komen voor Maria! Maria gaat overal met ons mee naar toe" [Sinti koppel Noord Limburg- interview, Roermond 20 juli 2013]

Observaties op de bedevaartlocatie laten veel Mariabeeldjes, medailles en posters - met een afbeelding van Maria die aan de buitenkant van de caravan wordt opgehangen - zien. Maria vormt dus de spil van de bedevaart. Reeds in een vroeg stadium sprak een Sintezza over Maria in termen als een ‘intermediair’ (vergelijk de opmerking van Meyer) die hen helpt voor het verkrijgen van bijvoorbeeld gunsten.

"Maria is als een advocaat: wanneer je bij een rechter verschijnt gebruik je ook een advocaat. Als ik rechtstreeks iets aan god zou vragen zou ik me schamen. Er is te veel in mijn hoofd wat niet goed is, maar Maria is zoals ons.. een mens.. uitgekozen… Zij is een mediator, net als ik toen ik vroeger namens de kinderen “iets aan die ouwe moest vragen”" [interview Sintezza M.W. 8 februari 2013]

De bijzondere plek die Maria in het leven van de Sinti inneemt verklaart de reden dat men op de tweede dag van de bedevaart het Mariabeeld in een processie naar de Kapel in ’t Zandt draagt. Nieuwsgierige buitenstaanders staan met fototoestellen klaar om deze bijzondere processie te fotograferen. Reacties van deze mensen laten zien dat ze gewend zijn aan deze groep Sinti: een groep die jaarlijks door ‘hun’ straten loopt om Maria te eren en daarbij een beeld van haar naar de kapel brengen. Daar aangekomen bedankt de Pater de aanwezigen dat ze aanwezig zijn op de collectieve-culturele Sinti-bedevaart waarbij Maria bedankt wordt voor "ons leven".

[68]

Een Sinti meisje, leeftijd ongeveer 10 jaar, leest in de Sinti taal een gebed voor: 207

Mari Depleskeri Daij

Onze lieve vrouw

Merh mangaa toet

Wij vragen u

Riekie toe was praal

Houd uw hand boven ons hoofd

Mari menschie

Houd ons mensen samen

Riekie maare Sinti ketnes

Feestelijke elementen Waar tijdens de eerste dag van de bedevaart, met het openingsgebed, vooral de meer ingetogen elementen centraal staan, staan vanaf deze tweede dag de feestelijk elementen meer centraal. Tijdens de Mariaprocessie is men op hun best gekleed: mannen dragen nette hemden en dure horloges, vrouwen jurken en enkelen hoge hakken. Een zacht briesje brengt een verscheidenheid aan verschillende parfums onder de aandacht. Niks laat vermoeden dat het gros van deze mensen op een locatie met slechts enkele toiletten en geen douchemogelijkheden logeert; men oogt niet als een ‘festivalganger’ maar als iemand die op zijn best gekleed naar de kerk gaat. Uit de mond van de voormalige bedevaartleider Hannes Weiss werden in 2009 de volgende woorden opgetekend: "Als je terugkomt van de kerk, moet je laten zien dat je blij bent dat te hebben mogen meemaken. Een bedevaart is geen bedevaart als er geen feest is". 208 Dat is de reden dat verschillende mensen bij terugkomst van de processie koers zetten naar de feesttent en hier getuige van muziek, dans en ander entertainment zijn. Ook nieuwsgierige ‘burgers’ die iets van de Sinti-cultuur willen te zien krijgen zijn tijdens dit feest welkom. Het lijkt samen te hangen met hetgeen Hannes Weiss eerder sprak door te zeggen: "De Sinti-bedevaart is zeker niet alleen voor onszelf bedoeld, iedereen is van harte welkom. Onbekend maakt onbemind, maar wat ons betreft is dat niet nodig". 209 Waar dus enerzijds zogenaamde religieuze rituelen zichtbaar zijn tijdens de bedevaart, zoals in het geval van het openingsgebed en de Mariaprocessie, vormt ontmoeting met elkaar maar ook met ‘burgers’ tevens een belangrijk onderdeel van de bedevaart. Hoewel de ontmoeting ook plaatsvindt tijdens de religieuze rituelen, vindt deze vooral plaatst tijdens de twee culturele Sinti-avonden die in de vorm van een feest plaatsvinden. De door Post en Van Tongeren geschetste dimensies van feest zijn ook hierbij wederom zichtbaar. De bedevaart is, zoals bleek, een doorbreking van het alledaags ritme en in die zin dus ook een feest. Het is een moment boven het alledaagse en geeft mensen ook de ruimte om te "kunnen feesten".

207

Voor de vertaling, zie: Hout, H. van. & Zandt, J. van der. (2013). p.40. Ibid., p.24. 209 Ibid. 208

[69]

Een feest bestaat, volgens beide auteurs, alleen door een serie van ‘gewone dagen’ en het moge duidelijk zijn dat de bedevaart absoluut geen ‘gewone dag’ is. In het licht van deze bedevaart is de door Post en Van Tongeren geponeerde opmerking dat "elk feest haar eigen rituelen van plechtigheid en vrolijkheid heeft" dan ook een illustrerende. Tijdens deze bedevaart wisselen door velen aangeduide ‘religieuze gebeurtenissen’ zich continu af met ‘sociale gebeurtenissen’ in de vorm van feest. De bedevaart maakt duidelijk dat, ondanks het beeld dat sommigen hebben, een religieuze gebeurtenis niet noodzakelijk hoeft te verschillen van een sociale. En dat beide dimensies vaak gemengd of vermengd aanwezig zijn. De Sinti laten dit tijdens vier dagen zien!

De wagenzegening: een rituele etnografie van een belangrijke gebeurtenis De vijfde deelvraag luidde: "Wat zijn voor Sinti en woonwagenbewoners motieven om deel te nemen aan de bedevaart"? Uit bovenstaande beschrijving kwam al naar voren dat het "komen voor Maria" en "de reünie" motieven vormen die door deelnemers erg belangrijk gevonden werden. De op de derde officiële dag van de bedevaart geplande wagenzegening vormde een zeer bijzonder moment en bleek een belangrijk motief om naar deze bedevaart af te reizen:

Het is 14.55 deze zaterdagmiddag en pater Jan van der Zandt en Frans Josef Schümmer (de pastoraal werker voor de aanwezige Duitse Sinti) maken zich klaar om de wagens te zegenen. De muzikanten van het Koninklijk zigeunerorkest zijn weer speciaal uit Arnhem afgereisd voor deze bijzonder gebeurtenis. Verschillende Sinti hebben meegenomen attributen (Mariabeeldjes, foto’s van dierbaren en zelfs een cavia) buiten de caravan neergezet en op de meeste plekken is opgeruimd. Kratten bier, speelgoed en afwas staan netjes opgesteld in de voortent. Een voor een worden de ongeveer 80 caravans en campers op deze locatie nagelopen. Twee mensen van de organisatie geven de beide ‘rachais’ aanwijzingen en bepalen de koers. De muzikanten spelen viool, contrabas en gitaar. Bij elke plek wordt stilgestaan en zegent de pater (met een palmtakje en gewijd water) de caravan. Hij spreekt de woorden: "Ik zegen deze caravan in de naam van de Vader, de zoon en de heilige Geest Amen".

[70]

Gezinnen staan voor hun caravan en ouders leggen hun hand op kinderen hun schouders. Na elke zegening slaan de meeste familieleden een kruisje en schudt de desbetreffende ‘rachai’ de familieleden de hand. Kinderen krijgen hierbij een kruisteken op hun voorhoofd. Zo worden een voor een de caravans nagelopen tot ze na een uur allemaal gezegend zijn. Kinderen komen de palmtakjes opvragen. Zij vormen een herinnering aan dit bijzonder 210

moment.

Gevraagd naar het belang van deze traditionele wagenzegening vertelt een van de organisatoren:

"De zegening hoort er echt bij. Het gebeurt elk jaar en omdat er elk jaar nieuwe wagens bijkomen, doen ze het gewoon elk jaar nog eens opnieuw. De zegening zorgt ervoor dat de wagen wordt weerhouden van kwade krachten. Deze zegening geldt tot in de eeuwigheid" [B.L.- 20 juli 2013]

De reactie van deze man, aangevuld met de observaties ter plekke, maken duidelijk dat de wagenzegening één van de belangrijkste motieven vormt om naar deze bedevaart af te reizen. Heel het gebeuren doet wat emotioneel aan: complete gezinnen wachten vóór de caravan of camper totdat het hun “beurt” is. Figuurlijk gezien geven ze zich volledig naakt over aan deze belangrijke gebeurtenis. Wanneer de ‘rachai’ komt om hen te zegenen zijn we getuige van een ontroerend moment: men wacht geduldig af waarbij familieleden werkelijk stil worden van het intieme proces waarbij hun caravan of camper met gewijd (‘heilig’) water wordt besprenkeld. Het lijkt niemand te deren dat het water betreft dat op voorhand bij de sanitaire voorziening in flacons is gevul: de ‘rachai’ heeft het namelijk ‘geheiligd’. De beschrijving van de Eerste Communie liet al zien dat voor veel mensen met een ‘reizigersachtergrond’ de zegening een belangrijke gebeurtenis is. Bij de Eerste Communie is de zegening vooral op het individu (de communicant) gericht. De zegening van de wagens tijdens de bedevaart richt zich op het gemeenschappelijke, het collectief. Maar ook op een materieel voorwerp of voorwerpen. 210

De bijgevoegde foto is gemaakt door Pim Ermers: fotograaf uit Melick.

[71]

Hoewel dit een structureel verschil tussen beide is, blijkt de zegening, als een te ontvangen voorspoed, ook voor de Sinti een belangrijk aspect. In het licht hiervan is hetgeen Paul Post - aan de hand van een voormalig onderzoek naar motieven voor een bedevaartgang naar Wittem - beweert over ‘pelgrims’ een interessant inzicht:

"De paters zijn er niet voor een helpend of stichtend gesprek, maar voor de riten, om een bestelde mis op te dragen, de processiekaars te ontsteken, kortom: voor het scheppen van de omstandigheden waarin de pelgrims zich optimaal kunnen bezighouden met hun individuele wensen en gebeden" 211

Op deze plek geldt dat de pater, tijdens de Sinti-bedevaart, ook aanwezig is voor de riten. Hiervan is de wagenzegening een zeer centrale. Zoals reeds eerder bleek zegt de theoloog Paul Oskamp over dit zegenen: "Zegenen bedoelt een goed leven, kracht, gezondheid en geluk". 212 Tijdens deze bedevaart is het één van de belangrijkste elementen die de aanwezige deelnemers tijdens deze bedevaart komen “halen” en wat hen daarna weer bescherming, bijvoorbeeld tijdens hun reis, biedt.

Kruisweg en eucharistie Na de belangrijke wagenzegening blijven tijdens deze bedevaart nog twee belangrijke gebeurtenissen over: de kruisweg op zaterdagavond en de eucharistieviering op zondag. De kruisweg volgt na de wagenzegening waarbij enkele dragers het Mariabeeld naar het kruiswegpark dragen. Hier worden de veertien staties, die de lijdensweg van Jezus symboliseren nagelopen. Bij elke statie wordt halt gehouden, worden kaarsjes opgestoken en bidt men enkele gebeden. Zoals eerder aangegeven vormt voor de aanwezige Sinti de tiende statie (‘Jezus wordt van zijn kleden beroofd’) een symbolische: het herinnert hen namelijk aan het leed dat hun (voor)ouders in de Tweede Wereld oorlog is aangedaan. Ook deze gebeurtenis is een emotionele en vindt ingetogen plaats. Op verschillende plekken staan oudere Sinti te huilen. Ze denken aan de overledenen, de zieken en aan het leed in de wereld. Kinderen helpen de ‘rachai’ met het dragen van kaarsjes en het aansteken van deze. Na afloop van deze kruisweg wordt opnieuw koers gezet naar de bedevaartlocatie waar de tweede culturele Sinti-avond

Post, P. (1988). ‘Onderweg. Tussentijdse notities met betrekking tot bedevaartonderzoek’, in: Uden, M. van. & Post, P. (1988). Christelijke bedevaarten: op weg naar heil en heling. Nijmegen: Dekker & van de Vegt. p.24. 212 Oskamp, P. (2001). ‘Gods zegen is met de schepping gegeven’, in: Barnard, M. & Post, P. (2001). p.205. 211

[72]

wacht. Wellicht kan voor buitenstaanders het contrast niet groter zijn: waar eerst een intieme en emotionele kruisweg wordt bewandeld, volgt enkele uren later een groot feest waarin gedronken, gedanst, gelachen en gezongen wordt. De Sinti halen er hun schouders over op: ondanks alle leed dat ze in hun leven meemaken waarbij tijdens deze bedevaart ook wordt stilgestaan, laten ze ook zien dat ze kunnen en vooral mogen feesten. De aanwezige Duitse pastoraal-werker, Frans-Josef Schümmer verwoordt de kern van de bedevaart duidelijk door te zeggen: "Processie en kruisweg vormen het hart van de bedevaart. Niet de eucharistie! Sociaal moet je denken aan vormen van een reünie, religieus moet je denken aan kaars, licht, muziek, vuur. Dit zijn de elementen die voor Sinti de kern van de bedevaart vormen". Deze man vertelt over het feit dat het goed is dat er maximaal één eucharistieviering in de bedevaart ‘zit’, omdat dit niet de motieven voor de Sinti zijn om naar de bedevaart af te reizen. 213 Dit - gecombineerd met het slotfeest op zaterdagavond - verklaart dan ook dat het slot van de bedevaart, in de vorm van de zondagse eucharistieviering, vooral door ‘buitenstaanders’ bezocht werd.

Slotbeschouwing motieven voor bedevaart Gevraagd naar motieven voor deelname aan de jaarlijkse Sinti-bedevaart bleek het opnieuw hoe moeilijk het voor mensen is om enerzijds ‘mystiek’ en anderzijds kritisch te zijn. Velen konden dan ook niet concreet aangeven wat redenen zijn voor het (eventueel) jaarlijks afreizen naar deze bedevaartplek. Antwoorden varieerden als "het hoort erbij", "we doen het al jaren" tot zelfs het antwoord van een enkeling die aangaf dit "als een plicht te beschouwen". Deze man wees hierbij op het gevaar te worden geëxcommuniceerd; een motief dat verder door niemand werd aangedragen en daardoor ook niet als geldend voor een grotere groep kan worden meegenomen. Toch was zijn reactie een opvallende. Ondanks de moeilijkheden waren enkele Sinti in staat om duidelijk aan te geven wat voor hen motieven vormen voor deelname aan de bedevaart. Het werd hierbij duidelijk dat men voor Maria komt, die ook altijd met hen ‘meegaat’. Zodoende vormt het bezoek een ‘eren’ van Maria. De kern van de bedevaart vormt enerzijds dus de processie en kruisweg waarin Maria wordt geëerd en het lijden van Jezus onder de aandacht wordt gebracht - verbonden met een bidden voor elkaar. Anderzijds maken observaties duidelijk dat de wagenzegening een zeer belangrijk element van de bedevaart vormt; belangrijke attributen en materieel bezit worden voorgedragen om van de aanwezige paters een zegening te ontvangen; foto’s, Mariabeeldjes, de caravan maar ook de cavia en kaarsen. En uiteraard wil de familie, als familie, gezamenlijk ook de zegening (voor voorspoed) ontvangen.

213

Schümmer vertelt dat in Duitsland, in het bisdom Aachen, door enkelen dan ook met klem wordt aangedrongen om van drie naar maximaal één eucharistieviering over te schakelen.

[73]

De bedevaart is verder een plek van reünie, zoals door enkele mensen werd voorgedragen. Families die elkaar doorheen het jaar niet zien, hebben tijdens de bedevaart de kans om weer enkele dagen met elkaar door te brengen. En hoewel niet zelf door Sinti aangegeven ("taboes worden niet besproken met buitenstaanders”) kan de bedevaart mogelijk ook dienen als een “markt” voor uitwisselingen van toekomstige bruiloftskandidaten. Vooral tijdens het feest wordt duidelijk dat iedereen het beste van zichzelf laat zien: meiden zijn mooi aangekleed, jurken en schoenen met hoge hakken dragend en ook veel jongens dragen hun beste hemden. Het feest is ook een plek van ontmoeting, zoals bij een reünie hoort. Maar de Sinti-bedevaart vormt vooral de plek waar de aanwezige Sinti op hun manier invulling kunnen geven aan het geloof, waar een begrijpen van elkaar aanwezig is en waar, zoals een man het exemplarisch verwoordde "ze kunnen zijn wie ze zijn". Volgens hen geldt voor de Sinti namelijk dat "men ons moet accepteren zoals we zijn en niet zoals men wil dat we zijn". Zodoende vormt de bedevaart dan ook een vertoon, een ‘display’, welke zowel groep-intern als groep-markerend werkt. Het werd duidelijk dat motieven om naar Roermond af te reizen vooral samenhangen met het eren van Maria en het "onder elkaar zijn". Maar welke betekenis nu concreet aan de bedevaart wordt gegeven wordt in de volgende paragraaf, die de laatste deelvraag van het onderzoek behandelt, duidelijk.

5.3 Betekenissen voor deelname aan de Sinti-bedevaart Deze paragraaf behandelt de zesde deelvraag: Welke betekenissen, op grond van observaties en interviews, geven deelnemers aan de 'Sinti-bedevaart’'?

Onder elkaar zijn In een eerdere paragraaf die de motieven van de aanwezige Sinti voor deelname aan de bedevaart behandelde, volgde reeds een verslag van de bedevaart te Roermond. De gebeurtenissen, die in het programma waren opgenomen, werden hierbij kort aangestipt. De laatste vraag die tijdens dit onderzoek gesteld werd had betrekking op de betekenis(sen) die de aanwezige deelnemers voor hun bezoek aan deze bedevaart gaven. In de paragraaf die motieven voor deelname aan de bedevaart behandelde werd al gewezen op de plek van de bedevaart als een ‘reünie’; verschillende familieleden en kennissen zien elkaar na lange tijd weer terug en nieuwtjes worden uitgewisseld. Zo nu en dan werden muziekinstrumenten ter hand genomen en maakt men gezamenlijk muziek. Het zijn enkele motieven die werden voorgedragen. De bedevaart is dus een plek van (gezellig) samenzijn waar een cultuur met elkaar gedeeld wordt.

[74]

Toch blijft de vraag staan wat deelnemers nu voor betekenissen geven aan deze plek. Een man, die nog een ouderwets reizigersbestaan (met handel in Scandinavische landen) leidt, vertelt:

"We maken regelmatig mee dat we niet op campings mogen aanschuiven. Dan zegt men aan de telefoon dat er genoeg plaatsen zijn en als we ter plekke aankomen zijn de plaatsen opeens ‘niet meer beschikbaar’. Mensen hebben vooroordelen ten opzichte van ons zigeuners. Maar hier zijn we allemaal met elkaar; hier begint een buurman niet direct te klagen dat de muziek om twaalf uur nog een beetje aanstaat. Hier kunnen we echt onszelf zijn" [M.P-Roermond. 18 juli 2013]

Over andere ontmoetingsplekken vertelt hij: "Je ontmoet andere mensen, maar je blijft buitenstaander". Deze man geeft aan dat op deze locatie de zigeuners wél gewenst zijn. Volgens hem geldt hierbij: "Je kan je eigen zijn". Hij vertelt dat hier op de bedevaart mensen samen zijn die elkaar ‘begrijpen’.

"We kennen geen koningen, geen koninginnen en ook geen leiders. Dat is flauwekul. Maar hier op de bedevaart zijn we met elkaar: Sinti, zigeuners. Hiervoor reizen we speciaal naar deze plek af. Als je niet meer reist kun je ook geen zigeuner meer zijn" [M.P-Roermond. 18 juli 2013] Deze opmerking van deze man – waarbij hij wijst op het ‘met elkaar zijn’ – sluit aan bij hetgeen Victor Turner omschrijft in termen van ‘communitas’. Volgens Turner is ‘communitas’ daar op plekken waar geen structuur is. Structuur heeft volgens hem dan betrekking op systemen van rangschikking, organisatie en hiërarchie die de samenleving ordenen.214 Een ordening waar deze mensen in de samenleving maar ook in kerken vaak tegenop botsen. Bowie merkte op dat: "communitas does not refer to a territorially based community, but to unstructured and egalitarian bonds between people".215 Deze man zijn opmerking, die door verschillende andere aanwezigen ook werd aangevoerd, verwijst naar ‘communitas’: de aanwezige Sinti zijn onder elkaar waarbij iedereen gelijk is en er toedoet. Voor de Sinti is het belangrijk te horen bij een gemeenschap, een volk, dat hen de zekerheid biedt om op elkaar terug te vallen. Volgens sommigen hebben Sinti een sterke band met elkaar, ouderen en jongeren, wat ook tot uiting komt in sociale controle. Maar juist deze bevordert volgens hen de eerlijkheid.216 De bedevaart laat eenheid zien doordat iedereen mag participeren en ‘er toe doet’. 214

Bowie, F. (2006). p. 154. Ibid., p.155. 216 Cf. opmerking Lalla Weiss in: Hout, H. van. & Zandt, J. van der. (2013). pp.24-25. 215

[75]

Feest als gemeenschappelijk samenzijn Naar eigen zeggen hoort feesten bij het leven van de Sinti. Het is voor buitenstaanders wellicht opvallend dat tijdens de bedevaart, die ook aandacht besteedt aan lijden en herdenking, dan ook (veel) gefeest wordt. Pater van der Zandt vertelt dat de oorsprong hiervan is te herleiden tot het nomadische leven: "Families verblijven her en der verspreid over verschillende landen in Europa en tijdens deze bijeenkomsten vindt men elkaar terug, dus wordt het gemeenschappelijke samenzijn gevierd met muziek en dans". Een Franse Sinti-priester, Claude Dumas, omschreef het als:

"Je mag het feest bij de Sinti en Roma niet herleiden tot verspilling en niet tot zorgeloosheid. Je moet het anders bekijken. Wat is de waarde, de echte zin ervan? Van betekenis is het gemeenschappelijke samenzijn. Het doet grenzen vervagen, het maakt geen onderscheid tussen mensen. Het feest is er niet als iets ongewoons, het zit in het normale ritme van het leven. Daarnaast is er de belangeloosheid en de overvloed. De mens heeft voorrang op geld. Men merkt dat het feest is essentieels raakt in het leven".217

Dumas wijst op het gemeenschappelijke samenzijn dat tijdens een feest gevierd wordt. De feesten tijdens deze bedevaart illustreren hetgeen Dumas beweert.

Het opladen van batterijen Een man vertelt over het gevoel dat zijn "batterij worden opgeladen" tijdens deze bedevaart. Hij geeft aan dat het samenzijn, het bidden, Maria en deze bijzondere plek hem weer kracht geven waardoor hij er tegen aankan. Zichtbaar geëmotioneerd vertelt hij dat hij vroeger vaker vanaf Weert ’s avonds naar Roermond liep om Maria te eren:

"En dan kwam ik laat in de avond weer terug in Weert, met blaren op mijn voeten tot bloeden aan toe. Maar toch voelde ik me als herboren. Dit is voor mij nu heel bijzonder". [Sinto tijdens kruisweg- Roermond, 20 juli 2013]

Uit deze opmerking blijkt opnieuw de belangrijke betekenis die Roermond voor Sinti heeft. De journalist Frans Tervoort schrijft ook over deze aantrekkingskracht die de Kapel in ’t Zand op Sinti en woonwagenbewoners heeft. "Sinti en woonwagenbewoners trokken regelmatig met hun paard en wagen naar deze plaats om tot Maria te bidden als ze in de buurt waren". Ook schrijft hij over het feit dat velen

217

Dumas, C. Geciteerd in: Hout, H. van. & Zandt, J. van der. (2013). p.23.

[76]

speciaal naar Roermond toe gingen als er een zieke in de familie was (zoals een man eerder als motief aangaf). Tervoort schrijft dat uitgesproken Sinti-namen (voorbeelden zijn Weiss, Lagrené, Steinach en Rosenberg) de tegeltjes in de kapel versieren. Zij worden veelal voorafgegaan door woorden van dankbaarheid.218 Het is deze dankbaarheid waar veel deelnemers dan ook op wijzen. Zij geven tijdens gesprekken aan Maria dankbaar te zijn voor hun leven, voorspoed en hulp in moeilijke tijden. Hier in Roermond op deze bedevaartplek Maria herdenken betekent dan ook veel voor hen: daar leven sommigen naar eigen zeggen het hele jaar naar toe. Sommigen geven verder aan dat Roermond de eerste halte in een zogenaamde ‘bedevaartcyclus’ vormt die hen vervolgens naar andere (bedevaart-) plekken in Europa brengt. Zo vertelt een man uit Gulpen (Zuid-Limburg) dat zijn familie na deze bedevaart kort naar huis gaat, de auto en de caravan daar nakijkt en dan koers zet naar Duitsland naar een nieuwe bedevaartplek. Het wordt duidelijk dat hun hele vakantie bestaat uit het bezoeken van bedevaartplaatsen.

Slotbeschouwing betekenis deelname aan Sinti-bedevaart De meeste gesprekken met en reacties van aanwezigen tijdens de 32e Sinti-bedevaart maakten duidelijk dat de plek Roermond en de bedevaart als jaarlijks ritueel een bijzonder betekenis voor de aanwezigen heeft. Zij komen daar namelijk om Maria te eren, te bidden voor overledenen, zieken of anderszins. Ook vormt de plek een plaats van ontmoeting welke de vorm krijgt van een reünie. Het is een plek met een gemeenschappelijk samenzijn waar familieleden en kennissen elkaar, zoals tijdens het voormalige nomadische bestaan, na een lange periode weer treffen. Dus ‘mag’ er op bepaalde momenten ook gefeest worden. Zogenaamde sociale en religieuze gebeurtenissen gaan op deze bedevaart hand in hand; momenten van verdriet, herdenking en samen bidden worden afgewisseld met momenten van muziek, dans, zang en gezamenlijk eten, waarbij zoals Claude Dumas terecht aangaf geen verschil wordt gemaakt in mensen. En dus schuiven nieuwsgierige buitenstaanders tijdens de religieuze rituelen aan en worden ook zij uitgenodigd om kaarsen op te steken. Tijdens feesten worden buitenstaanders ook welkom geheten en zijn zij, op een unieke wijze, getuige van de Sinti-cultuur. Betekenissen voor deelname aan de Sinti-bedevaart hangen enerzijds dan ook samen met groepsinterne alsmede ook groep markerende motieven: het onder elkaar zijn, gezamenlijk bidden en het uitvoeren van religieuze rituelen geeft betekenis aan het religieuze leven van de Sinti. Maria die een belangrijke plek in hun leven inneemt wordt op deze plek geërd en mensen komen dichter tot elkaar. Maar, de bedevaart is niet op de laatste plaats ook een plek van markering waarin de Sinti iets van ‘hun leven’ aan buitenstaanders kunnen laten zien en hier erkenning voor krijgen: zij doen er toe.

218

Tervoort, F. (2007). Ziel en Zaligheid. Volksgeloof in Nederland en Vlaanderen. Tielt: Lannoo. p.94.

[77]

Dat kwam al naar voren toen enkele journalisten de locatie bezochten en al helemaal toen de burgemeester en enkele ambtenaren van het ministerie van Volksgezondheid, Sport en Welzijn de bedevaartplek bezochten. Ondanks enkele wantrouwende reacties en frustraties (vooral over het feit dat foto’s gemaakt worden) vanuit de kant van de Sinti, deed het hen zichtbaar deugd dat zoveel mensen interesse toonden in hún bedevaart. En dus werden trots enkele attributen getoond: variërend van zelfgemaakte violen tot Mariabeeldjes en medailles. Wellicht één van de belangrijkste betekenissen die dan ook aan deze bedevaart worden gegeven hangt samen met het gevoel dat de Sinti (en andere aanwezigen) er ‘toe doen’. Van het door Turner geschetste model van ‘communitas’ is dan ook zonder twijfel sprake op deze bedevaartlocatie: groepen die niet zelden in de luwte leven, presenteren zich gedurende een periode van vier (en de dagen dat ze daarvoor al hun campers en caravans opslaan) aan de buitenwereld. Zij worden op deze momenten interessant gevonden en gevraagd naar hun religieuze belevenis. Het geeft hen een gevoel dat ze meetellen. Ondanks dat ze niet meer of anders doen dan dat ze dagelijks doen, namelijk Maria eren en hun geloof belijden.

[78]

Hoofdstuk 6: Conclusie en discussie Het bij deze thesis horende onderzoek vertrok vanuit een centrale onderzoeksvraag die luidde: "Op welke wijze vieren katholieke Sinti en woonwagenbewoners hun communiefeest en bedevaart en welke betekenis geven zij aan beide rituelen?". Deze onderzoeksvraag is zowel beschrijvend als analyserend van aard. De Eerste Communie betreft een ritueel dat door verschillende katholieke Sinti en woonwagenbewoners zichtbaar wordt gevierd. De bezochte communiefeesten in dit onderzoek lieten veelal versierde woonwagens (of huizen) zien, kinderen die in dure en luxe auto’s naar de kerk werden gebracht en veel feestelijk aangeklede aanwezigen die vanuit verschillende plekken afreisden om getuige te kunnen zijn van deze bijzonder gebeurtenis. Wanneer aandacht wordt besteed aan het ‘vertoon’ valt in veel gevallen op dat ouders (en ook gasten) alles uit de kast halen om het kind een bijzondere dag en bijzonder gevoel te geven. Tijdens een kerkdienst die, soms op dringend verzoek, kort van duur is vormen een Mariaprocessie (waarbij aanwezigen met de communicant naar het Mariabeeld lopen en hierbij kaarsen aansteken) en de zegening van de communicant de meest in het oog springende elementen. En in de meeste gevallen wordt direct na afloop van de kerkdienst koers gezet naar huis waar (een groot) feest het belang van deze gebeurtenis markeert. Aan de dag zelf gaat in veel gevallen een nauwgezette voorbereiding vooraf waarbij meestal de moeders de regie in handen nemen: het zijn deze moeders die het kind - vooraf afgestemd met de geestelijke - aan de hand van de Bijbel voorbereiden op hun Eerste Communie en tijdens de vieringen, als een ware ceremoniemeester, de aanwezigen naar de aangewezen plekken dirigeren. Het zijn ook deze moeders die de gasten één voor één naast de communicant zetten en zodoende zorgen dat de communicant met zo veel mogelijk gasten op verschillende foto’s poseert. Ook draagt de moeder in veel gevallen de verantwoordelijkheid voor een goede aankleding en decor, waaraan in veel gevallen een maandenlange voorbereiding voorafgaat en wat - naar eigen zeggen moeder veel slapeloze nachten oplevert. En ook tijdens het feest, na de voltrekking van het ritueel, is zichtbaar dat de moeder, echter vaak geassisteerd door haar man en enkele primaire familieleden, als gastvrouw zorg draagt dat de aanwezigen het naar hun zin hebben en hen hierbij regelmatig eten en drinken aanbiedt. Vooral dit feest, maar ook de aanloop naar de dienst in de kerk, vormt een vertoon van een familie haar ‘goede doen’; het kind draagt (minutieus geselecteerde) exclusieve kleding, een bijzondere auto is voor deze gebeurtenis gehuurd en in sommige gevallen decoreert een (groot) springkussen de achtertuin. Men krijgt de indruk dat geld geen enkele belemmering vormt. Echter, hoewel bij veel families dit ritueel vergezeld wordt van een (groot) feest, blijkt dit absoluut geen voorwaarde: men geeft aan dat er " families zijn die het slechts onder elkaar vieren". Iets waar neutraal over wordt gesproken.

[79]

Gevraagd naar de betekenis van deze bijzonder dag wijzen veel respondenten op aspecten als "erbij horen" en "een hoger treetje op de ladder zetten". En hoewel beide betekenissen niet verder geconcretiseerd (kunnen) worden is het dit waar veel gasten, tijdens het feliciteren van de communicant, het kind opnieuw aan herinneren. Ouders zijn dan ook zichtbaar trots als hun kind mooi aangekleed de kerk op kapel betreedt (en verlaat). En samen met hun kind (en kinderen) stralen zij zichtbaar op het moment dat genodigden, maar ook buitenstaanders die zich buiten de kerk op het kerkplein bevinden, hun fototoestellen nemen om deze bijzonder gebeurtenis vast te leggen. Het is een zelfde stralen dat zichtbaar wordt op het moment dat het kind, tijdens deze Eerste Communie, van een geestelijke een zegening ontvangt. Het kind wordt deze dag voorspoed, een goed leven, gezondheid en geluk meegegeven. Ouders kunnen bijna op geen enkele andere manier hun goede bedoelingen voor het kind laten blijken: zodoende is de dag niet enkel speciaal voor het kind, maar zeker ook voor de familie. Tijdens de bedevaart, waar in dit onderzoek vooral Sinti aan deelnamen, wordt enerzijds een ‘ingetogen’ samenzijn vergezeld van een ‘uitbundig’. En juist deze - op het eerst gezicht - uitersten lijken tijdens deze Sinti-bedevaart perfect hand in hand te gaan. Het is iets wat dan ook regelmatig tot verwarring bij buitenstaanders leidt. Gedurende deze vierdaagse bedevaart, welke zoals bleek enerzijds een plek ter herinnering en anderzijds een plek van ontmoeting vormt, wisselen zogenaamde ‘religieuze’ en ‘sociale’ gebeurtenissen elkaar continu af. Zo staan aanwezige Sinti het ene moment bijvoorbeeld zichtbaar geëmotioneerd - tijdens een gelopen kruisweg stil bij het leed waarmee de wereld en vooral zij Sinti mee geconfronteerd worden (en zijn geweest) om daarna, enkele uren later, in een feesttent met elkaar te dansen, zingen, drinken en lachen. De plek waar de deelnemers gedurende de week verblijven laat veel aspecten van een reünie zien: men praat bij, foto’s worden uitgewisseld, men maakt muziek en vertelt verhalen. Gevraagd naar de betekenis die men aan deze bedevaart geeft, wijzen veel respondenten dan ook op aspecten die samenhangen met het karakter van een reünie, het ‘onder elkaar zijn’ en het eren van Maria. In het licht van deze Maria is het opmerkelijk dat verschillende respondenten op het gevoel van (mentaal) ‘opladen’ wijzen: het is de Maria die tijdens deze bedevaart centraal staat. Observaties laten beeldjes, medailles en afbeeldingen van Maria, die naar eigen zeggen altijd met ‘reizigers meegaat’, zien. In Maria wordt, volgens velen, de kracht gevonden. Maria is, zoals wordt gezegd, een ‘mens’, iemand zoals ‘wij’ en lijkt veel dichterbij dan een lijdende Jezus die nauwelijks genoemd wordt. Juist de aanwezige Maria (die veelal in materiële voorwerpen wordt uitgebeeld), aangekleed met een mantel van blauwe en witte kleuren, opent de harten van de aanwezigen.

[80]

Tegelijkertijd wijst men regelmatig op een gevoel van ‘er toe doen’ en ‘met elkaar zijn’. Tijdens deze bedevaart komen veel buitenstaanders namelijk regelmatig nieuwsgierig naar de locatie om meer over deze bijzondere verering te weten te komen. Het is iets waar veel aanwezigen dan ook graag trots over willen vertellen. Zij benadrukken dat ze dit keer op een positieve manier in de belangstelling staan. Dit onderzoek bestudeerde twee verschillende rituele vieringen en startte met een historische beschrijving van twee voormalig nomadische groepen. Deze historische beschrijving maakte duidelijk dat Sinti en woonwagenbewoners door het bijvoorbeeld niet meer kunnen reizen en uitoefenen van hun oude beroepen veel van hun (cultureel) leven hebben moeten inleveren en hebben verloren. Rituelen, zoals in dit onderzoek de Eerste Communie en bedevaart, lijken hierbij echt uit het hart van hun voormalig nomadische bestaan te komen. Het betreft rituelen die met elkaar gevierd worden en niet zelden het karakter van een reünie hebben en krijgen. Echter, voor buitenstaanders geldt dat deze groepen vooral in het oog blijven springen door hun expressieve feestelijkheid. Iets waarover sommigen regelmatig de wenkbrauwen fronst. In het eerste hoofdstuk werd gewezen op de hypothese dat de Eerste Communie en bedevaart wel eens de laatste draadjes van deze groepen hun vroegere bestaan kunnen zijn. Gelegenheden van verbroedering en vertoon, zoals tijdens genoemde rituelen, maken dat deze draadjes (mogelijk voor korte tijd) weer opnieuw levend worden gemaakt; door tijdens deze rituelen samen te zijn, eigen muziek te maken maar ook bijvoorbeeld opnieuw de caravan te gebruiken, worden deze voormalige nomadische groepen opnieuw herinnerd aan hun bestaan. En bovendien ontvangen zij op die momenten, zoals in vroegere tijden toen ze waren overgeleverd aan de ‘gevaren van onderweg’ een bepaalde ‘verzekering’ van God, die door Maria wordt bemiddeld. Het is dezelfde Maria die zij (daardoor) dagelijks blijven eren en danken.

Discussie De theorie van Post en Van Tongeren over feesten, de theorie van Assmann omtrent culturele herinneringen en de stelling van Baumann, dat ritueel als identiteit versterker dient, zijn nuttig gebleken om meer inzicht te verkrijgen in de rituelen van de Eerste Communie en bedevaart van deze twee groepen. In veel gevallen bleken de genoemde theorieën één op één toepasbaar op deze veldwerkcasussen. De suggestie om beide rituelen vanuit het concept ‘feest’ te bestuderen heeft voor veel structuur gezorgd. Wanneer de inzichten van Assmann, Post en Van Tongeren dat tijdens feest de culturele herinnering wordt gepresenteerd en een feest tevens een bijzondere gebeurtenis markeert in het achterhoofd worden gehouden blijkt dat de Eerste Communie en bedevaarten exemplarische voorbeelden van zo een soort feesten zijn.

[81]

Waar Post en Van Tongeren een algemene maatschappelijke tendens waarnemen waarbij ongeveer elke gelegenheid wordt aangegrepen om er een feest van te maken, valt het bij deze twee groepen op dat feesten in hun (nomadisch) leven besloten ligt. De Franse (Sinti) priester Claude Dumas beweerde treffend dat feesten van nomadische groepen zoals Roma, Sinti en woonwagenbewoners niet als verspilling gezien moeten worden maar juist als belangrijke betekenis van een gemeenschappelijk samenzijn. Volgens Dumas zit feest hierbij in het ‘normale ritme van het leven’. Paul Post schreef dat een feest een ‘moratorium des alledags’, oftewel een pauze is. Een feest markeert het bijzondere, niet alledaagse, wat door Assmann wordt aangeduid met ‘heilig’. Volgens Post en zijn collega Van Tongeren markeren feesten dan ook bijzondere gebeurtenissen. Terugkijkend naar de historische achtergrond van deze voormalige nomadische groepen werd duidelijk dat families her en der verspreid over verschillende (Europese) plaatsen verbleven waarbij men elkaar tijdens bijeenkomsten, zoals Eerste Communie en bedevaarten, terugvond. En juist dit ‘terugvinden’, wat niet bepaald een alledaagse gebeurtenis is, wordt dan ook gemeenschappelijk gevierd door middel van een feest, vergezeld van muziek en dans. Het zijn de momenten, waarbij zoals Assmann beweert, een culturele herinnering wordt gepresenteerd: een herinnering aan het (voormalig) nomadische bestaan welke weer (even) levend wordt gemaakt. In dit onderzoek wezen veel respondenten regelmatig op het ‘anders zijn’. Tijdens Eerste Communie vieringen en bedevaarten wordt dit ‘anders zijn’ duidelijk. Sinti en woonwagenbewoners wijken van een zogenaamde geldende ‘norm’ af waarbij hun manier van geloven al snel wordt aangeduid met normatieve termen als ‘volksdevotie’ of ‘volksreligiositeit’ en ze onder de noemer van ‘feestchristenen’ worden gebracht. Maar toch is het opvallend dat juist de katholieke geloofsbeleving doordrenkt lijkt te zijn van dit soort zogenaamde ‘wilde devoties’. Er lijkt dus een markt te zijn voor dit soort devoties. Zo zijn het aansteken van kaarsen, de verering van relieken en op bedevaart gaan slechts enkele voorbeelden die op katholieke gelovigen (ook niet-Sinti of niet-woonwagenbewoners) een grote aantrekkingskracht blijken te hebben. Deze zogenaamde ‘volksdevotie’ maakt dan ook duidelijk dat deze handelingen helpen om het gevoel, emoties en behoefte om iets te doen voeden. In het licht hiervan kan academisch gezien de term ‘volksdevotie’ wellicht beter vervangen worden door ‘geleefde religie’. Regelmatig kwam in deze thesis de houding van zogenaamde ‘burgers’ en kerkelijke vertegenwoordigers, die vraagtekens plaatsen bij de religieuze motieven van genoemde groepen, ter sprake. Het werd duidelijk dat kerken hierbij soms hun deuren letterlijk gesloten houden. De groepen worden aangeduid als ‘consumentenchristenen’ waarbij zij als afnemers met geen of nauwelijks parochiale betrokkenheid (denk aan het betalen van gezinsbijdrage) een faciliterende rol van de kerk en clerus verlangen. Vanuit het perspectief van de kerk kan zodoende een gevoel van ‘misbruik’ ervaren worden. Zodoende richten deze groepen zich met hun vragen vaak tot een geestelijke die bereid is zich

[82]

aan de wensen van deze groepen aan te passen. Een belangrijke rol die zo een clerus heeft, heeft betrekking op het geven van een zegening, ondanks dat niet duidelijk wordt wat voor een concreet gezicht zo een zegening heeft. Duidelijk wordt dat – ook bij deze twee rituelen – gesproken kan worden over een continue spanning tussen enerzijds de kerkelijke vertegenwoordigers en de ‘burgermaatschappij’ en anderzijds deze voormalige nomadische groepen. Juist voor het beter begrijpen van deze spanning heeft dit exploratief onderzoek geprobeerd inzicht te verschaffen in de viering van deze twee rituelen. Aandacht werd onder meer besteed aan extern toegeschreven identiteiten, die zowel door hedendaagse televisieprogramma’s en de daarmee samenhangende publieke opinie worden gevoed en beleefde identiteiten, die enkel door Sinti en woonwagenbewoners zelf konden worden aangedragen. Juist door zelf een metapositie in te nemen werd getracht een (academisch) debat te creëren. Veel van de uitkomsten in dit onderzoek sluiten aan bij hetgeen Paul Post opmerkt door te beweren dat men af moet van een massief beeld van een kerkgemeenschap waarbij ieder op eenzelfde wijze betrokken en volledig is ingewijd in het rituele spel. De uitkomsten maken ook duidelijk dat de materiële en zintuigelijke dimensies van geloof meer aandacht verdienen in de academische studie van religie. Deze casussen, juist ook bij deze bijzondere groepen, bieden dan ook veel aanzetten voor een verdere verkenning daarvan.

[83]

Nawoord Ruim zes maanden onderzoek is met de totstandkoming van deze masterthesis ten einde gekomen. Een periode waarin ik als beginnend wetenschapper veel met mijzelf ben geconfronteerd en waarbij verschillende ‘spelers in het veld’ mij een spiegel voorhielden. Zo werd ik bijvoorbeeld geconfronteerd met het vragen naar ‘verboden onderwerpen’, het door onvolledige voorbereiding thuis vergeten van interviewvragen en gesprekken die - mede daardoor - soms niet van de grond kwamen. Het zijn wellicht de bekende (beginnende) ‘onderzoek foutjes’ die er mede voor zorgen dat mijn techniek, bij de bestudering van deze fenomenen, zo optimaal mogelijk verfijnd wordt. Elk onderzoek (en onderzoeker) kent uiteraard zijn beperkingen. Dit onderzoek vormt hierop dan ook geen uitzondering. Uit een reeds eerder geplaatste opmerking werd namelijk al duidelijk dat dit onderzoek slechts representatief is voor dat gedeelte van de onderzoekspopulatie waarmee in genoemde periode gesproken is. Een verwachte hypothese is echter dat het voor een groter gedeelte van de populatie geldt waardoor een logische vervolgstap dan ook continuerend academisch onderzoek is. De bestudering van twee verschillende soorten rituelen, namelijk de Eerste Communie en bedevaart, bleek toch veel werk te eisen, wat gezien de verhouding in tijd (de bedevaart vond namelijk pas midden juli plaats) niet recht evenredig verdeeld kon worden. En juist het uitwerken van deze twee illustraties heeft altijd als gevaar gehad dat veel van hetgeen wat besproken is niet aan bod kon komen. Toch heeft het voorstel om te vertrekken vanuit het concept ‘feest’ als bindend element ervoor gezorgd dat dit onderzoek gestructureerd werd en dat beide rituelen als illustratie van dit concept konden dienen. Het resultaat is een uitvoerig beschreven thesis. Een thesis die u nu heeft gelezen. Juist in een periode dat vooral het ‘scoren’ de journalistiek en de televisie beheerst, waarbij het vooral om kijkcijfers en om sensatie draait, is het noodzakelijk om als tegengewicht soms verdieping te bieden. Ik hoop van harte dat mijn onderzoek hier - op bescheiden wijze - een eerste stap toe heeft gezet. Ik zou graag willen afsluiten met het delen van een ambitie: tijdens dit onderzoek werd ik namelijk opnieuw geconfronteerd hoe weinig onderzoek wordt (is) gedaan naar de religieuze rituelen van deze voormalig nomadische groepen. Veel wetenschappelijk onderzoek naar deze groepen wordt namelijk gedomineerd door een sociaal-wetenschappelijke invalshoek waarbij de grootste nadruk gelegd wordt op aspecten die samenhangen met maatschappelijke ‘inclusie’ en ‘exclusie’. Aspecten die weliswaar van groot belang zijn maar veelal dezelfde resultaten opleveren en in dezelfde richting wijzen. En opnieuw werd - zoals aangegeven - duidelijk dat de materiële en zintuigelijke dimensies van geloof meer aandacht verdienen in de academische studie van religie. Het domein van de ‘ritual studies’, zoals ook gedoceerd op de Universiteit van Tilburg biedt echter veel ruimte om baanbrekend onderzoek naar het ritueel gedrag van deze groepen te verrichten. Iets wat tot dusver niet tot nauwelijks plaatsvindt. Het is iets dat ik als beginnend academicus graag zou willen voortzetten.

[84]

Bibliografie Assmann, J. (1988). ‘Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität’, in: Assmann, J. & Hölscher, T. (red). Kultur und Gedächtnis. Frankfurt. Assmann, J. (1991). ‘Der zweidimensionaler Mensch: das Fest als Medium des kollektiven Gedächtnisses’, in: Assman, J. (1991). Das Fest und das Heilige. Religiöse Kontrapunkte zur Alltagswelt. Gütersloh. Barnard, M. & Post, P. (2001). Ritueel bestek. Antropologische kernwoorden van de liturgie. Zoetermeer: Uitgeverij Meinema. Baumann, G.(1992). ‘Rituals implicates ‘Others’: rereading Durkheim in a plural society’, in: Coppet, D, de. (1992). Understanding Rituals. Londen: Routledge. Beck, H. (2002). Islam in hoofdlijnen. Zoetermeer: Meinema. Bell, C. (1997). Ritual: perspectives and dimensions. Oxford: Oxford University press. Blommaert, J. & Jie, D. (2010). Ethnographic fieldwork. A beginner’s guide. Exeter: Short Run Press Ltd. Bowie, F. (2006). The Anthropology of Religion. An introduction. Oxford: Blackwell Publishing Ltd. Claessens, M. (2003, 21 mei). Kindercatechese zit tussen sacrament en bananentaart. Trouw. Clevers, F. (18 juli 2013). Voertaal op weiland Cox is Romani. Dagblad de Limburger. Cottaar, A. (1996). Kooplui, kermisklanten en andere woonwagenbewoners: groepsvorming en beleid 1870-1945. Amsterdam: Het Spinhuis Durkheim E. The elementary forms of the religious life. New York: Oxford University press. (Vertaald door Cosman, C. (2011) ). Frijhoff, W. (1986). ‘Religieuze volkscultuur: begrippen, theorie, stand van het onderzoek’, in: Rooijakkers, G & Zee, T. van der. (1986). Religieuze volkscultuur. De spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde praktijk. Nijmegen: Sun. Ganzevoort, R. (2006). De hand van God en andere verhalen. Zoetermeer: Meinema. Gennep, A., van. (1909/1960). The Rites of Passage. London: Routledge. Grimes, R. L. (2010). Ritual Criticism. Case studies in Its practice, Essays on Its Theory. Waterloo. Härkönen, H. (2011). ‘Girls’ 15-year birthday celebration as Cuban Women’s Space Outside of the Revolutionary State’. Journal of the Association of Social Anthropologists, 4 (1).

[85]

Hervieu-Léger, D. (1997). ‘What scripture tells me. Spontaneity And Regulation Within The Catholic Charismatic Renewal, in: Hall, D. (1997). Lived religion in America. New Jersey: Princeton University Press. Herwaarden, J. van. (2001). ‘Pelgrimage, een geliefde maar immer omstreden heilsweg’, in: Post, P. & Van Tongeren, L. van. (2001). Devotioneel Ritueel: Heiligen en wonderen, bedevaarten en pelgrimages in heden en verleden. Kampen: Gooi en Sticht. Hout, H. van & Zandt, J. van der (2011). Door alle tijden. De Roma zoekend naar houvast in kerk en samenleving. Den Bosch: Uitgave PWN. Hout, H. van & Zandt, J. van der. (2012). Ten dienste van. Woonwagenbewoners, Sinti en Roma in de Samenleving. Den Bosch: PWN. Hout, H. van. & Zandt, J. van der. (2013). Bezield door Maria. Hannes Weiss, Sinto en bedevaartleider. Geffen: Wihabo. Jacobs, J, Winkeler, L. & Zeijden, A., van der. (eds), Aan plaatsen gehecht: Katholieke herinneringscultuur in Nederland. Nijmegen: Valkhofpers. Kenrick, D. (2007). The A to Z of the Gypsies (Romanies). Plymouth: Scarecrow Press, Inc. King, E. F. (2010). Material religion and popular culture. New York/Londen: Routlegde. Kregting, J. & Jong, G. de. (2006). ‘De bezoekers van het heiligdom O.L. Vrouw ter Nood te Heiloo’, in: Post, P. & Schuurmans, K. (2006). Op bedevaart in Nederland. Betekenis en toekomst van de regionale bedevaart. Kampen: Gooi en Sticht. Kroon, S. & Sturm, J. Comparative Case Study Research in Education. Methodological Issues in An empirical-interpretative Design. Zeitschrift für Erziehungswissenschaft 3. (2000). Lucassen, L. (1993). ‘Zigeuners, de laatste nomaden’, in: Muchembled, R. (ed). De Europese volkscultuur. De wording van Europa. Weert: HD Uitgevers/M&P uitgeverij. Meyer, B. (2008). Religious sensations’. Why Media, Aesthetics and power matter in the study of contemporary Religion, in: Vries, H. de. (ed.) Religion: Beyond a concept. New York: Fordham University press. McGrail, P. (2007). First Communion. Ritual, Church and Populair Religious Identity. Hampshire: Ashgate Publishing Limited. Meester, M. (2012, 10 september). BN’ers koketteren met andermans wortels. Trouw. Oskamp, P. (2001). ‘Gods zegen is met de schepping gegeven’, in: Barnard, M. & Post, P. (2001).

[86]

Post, P. (1988). ‘Onderweg. Tussentijdse notities met betrekking tot bedevaartonderzoek’, in: Uden, M. van. & Post, P. (1988). Christelijke bedevaarten. Op weg naar heil en heling. Nijmegen: Dekker & van de Vegt.

Post, P. & Tongeren, L. van. (1997). ‘Het feest van de eerste communie. Op zoek naar de identiteit van het christelijk ritueel’, in Merks, K. & Schreurs, N. (red). De passie van een grensganger. Theologie aan de vooravond van het derde millennium. Baarn: Uitgeverij Ten Haven. Post, P. & Tongeren, L. van (2001). ‘The celebration of the first Communion. Seeking the identity of the Christian ritual’, in: Post, P., Rouwhorst, G., Tongeren, L. van. & Scheer, A. (Eds.) Christian feast and festival. The dynamics of western liturgy and culture. Leuven: Peeters. Rodriques, P. (2006). Few and Neglected: Roma and Sinti in the Netherlands. Roma rights Quarterly (1). Schechner, R. (2006). Performance studies: An introduction. New York Routledge. Smith, J.Z. (1992). To Take Place: Toward Theory in Ritual. Chicago: University Press Stengs, I. (2012). Nieuw in Nederland. Feesten en rituelen in verandering. Amsterdam: Amsterdam University press. Tervoort, F. (2007). Ziel en Zaligheid. Volksgeloof in Nederland en Vlaanderen. Tielt: Lannoo. Toe Laer, E. (2010, 15 mei). ‘Alles voor ’t jong’. Volkskrant. Tongeren, L. van (2012). ‘Een feest om nooit te vergeten: De viering van de eerste communie in Sint Willebrord’, in: Jacobs, J., Winkeler, L & Zeijden, A., van der. (eds). Aan plaatsen gehecht: Katholieke herinneringscultuur in Nederland. Nijmegen: Valkhofpers. Turner, V. (1969). The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. New York: Aldine de Gruyter. Turner, E. & Turner, V. (1978). Image and Pilgrimage in Christian Culture. New York: Columbia University Press. Turner, V. (1982). From Ritual to Theatre. New York: PAJ Publications. Uden, M. van. & Pieper, J. (1988). ‘Waarom ter bedevaart? Motievenonderzoek bij bedevaartgangers naar Wittem’, in: Uden, M. van. & Post, P. (1988). Christelijke bedevaarten. Op weg naar heil en heling. Assen: Van Gorcum & Comp. Verhoeven, N. (2011). Wat is onderzoek? Den Haag: Boom Lemma uitgevers. Vlasblom, D. (10 december 2012). Het Romavolk trekt nu al 1500 jaar rond. NRC Handelsblad. Weyrauch, W. (2001). Gypsy Law, Romani Legal traditions and Culture. Los Angeles: University of California.

[87]

Wittel, A. (2000). Ethnography on the move: From field to Net to Internet. Forum: Qualitative Social Research, 1.(1). Internet: Website ‘Centrum Integratie Vlaanderen-Brussel’: http://www.kruispuntmi.be. Website ‘Encyclopedia Britannica’: http://www.britannica.com. Website ‘European Commission’: http://www. ec.europa.eu. Website ‘Kapel in ‘t Zand Roermond’: http://www.kapelinhetzand.nl. Website ‘Katholiek Nederland’: http://www.katholiek.nl/. Website ‘Kennis Centrum Discriminatie Nederland’: factsheet Discriminatie: http://www.art1.nl/nprd/factsheets/roma_en_sinti.pdf. Website ‘Pastoraat Woonwagenbewoners Nederland’: beleidsdoelen: http://www.rkdiaconie.nl/index2.asp?pid=4&aid=232&id=0&cid=&lIntType=3. Website ‘Rooms-katholiek Kerkgenootschap’: http://www.rkk.nl/abc/detail_objectID572808.html. Radio: Margry, P. J. (prodn). (2010). Pelgrimeren of op bedevaart gaan?[radio-uitzending 10 oktober 2010]. Katholiek Nederland Radio.

[88]