.HORVÁTH KATA – PRÓNAI CSABA.
.„Retkesek” és „kényesek” között. Egy magyar cigány közösség tisztasági szokásairól
E
gyakran szintén a tisztasághoz kapcsolódó kategóriákat hozzák fel mint legf√bb érvet az elhatárolódásra. Ebben az érvrendszerben leggyakrabban egyrészt a kényesség, másrészr√l pedig a retkesség merül fel, mint a t√lük különböz√k állandó tulajdonsága. Az, hogy a tisztaság kérdése ilyen súllyal van jelen a küls√ ítéletekben, és ennyire meghatározza a csoportok bels√ viszonyulásait is, talán magyarázatot ad arra, hogy az antropológiai cigánykutatások a tisztaság kérdését miért állítják (a munka mellett) a cigány kultúrák értelmezésének középpontjába. Ugyanakkor fel kell tennünk a kérdést: vajon a tisztaság nem azért jelenik-e meg ilyen súllyal ezekben a kutatásokban, mert az antropológusok célja mindig a küls√ ítéletek bels√ szemponból történ√ megingatása volt, és éppen a piszkosság az a leggyakoribb ítélet, amir√l úgy gondolták, más szempontból is fontos lenne bemutatni? Vagy a másik oldalról: nem azért t∫ntek ezek a dolgok ilyen központi jelent√ség∫nek az antropológusok számára, mert az adatközl√k pont az általuk is ismert ítéletek miatt, ezeket tartották a legfontosabbnak magukról elmondani? Akárhogy van is, az antropológiai cigánykutatásoknak mára kialakult egy olyan irányzata, amely a cigány kultúrákat a szimbolikus antropológusokhoz – els√sorban pedig Mary Douglashoz – hasonlóan a jellegzetes „tisztasági szabályokban” véli megragadhatónak. A „klasszikus értelemben” vett kulturális antropológiai cigánykutatások kezdete Rena Cotten (ké-
z az írás egy három hónapos antropológiai terepmunkán alapul, amelyet Kovai Cecíliával 2000 áprilisától júliusáig végeztünk egy – itt Gömbaljának nevezett – Borsod megyei falu magyar cigány1 közösségében. Ebben a faluban a magyarok cigányokkal kapcsolatos véleményeiket a felszínes személyes találkozások (amelyekben a cigányok mindig aktuális szerepüket alakítják), a velük kapcsolatos rossz tapasztalatok (olyan helyzetek, amelyekb√l úgy érzik, károsultként kerültek ki), az √ értékrendjükkel ellentétes, és számukra elfogadhatatlannak ítélt viselkedési stílus valamilyen ismerete, illetve a cigányokról bennük él√ sztereotípiák alapján (amelyeket az el√bbiek éppannyira befolyásoltak, mint amennyire tanultak) fogalmazzák meg. A nem cigányok „cigányokról alkotott elképzelése, bár részben a képzelet szüleménye (amennyiben torzít, túloz és rendszeresít), nem kevésbé alapszik a mai napig id√szer∫ viselkedésmódok megfigyelésén, amelyek felélesztik a nekik megfelel√ sztereotípiákat, és így mélyítik a cigány/nem cigány közti társadalmi távolságot.” (Formoso 2000:70). A faluban a cigányokkal kapcsolatos negatív ítéletek azon két legfontosabb „cigány tulajdonság” köré csoportosíthatók, melyek szerint a cigányok „lusták” és „piszkosak”. Vagyis a munkán kívül els√sorban a tisztasághoz való viszonyuk az, ami alapján a magyar környezet állításokat fogalmaz meg velük kapcsolatban. Ugyanakkor a cigányok, a magyaroktól vagy más cigány csoportoktól való különbözésük indokaként
Horváth Kata terepmunkáját az OSI (Budapest) és az MTA Kisebbségkutató Intézete támogatta. Prónai Csaba kutatását az MTA Bólyai János Kutatási Ösztöndíj és az OTKA F-024087-es számú programjának támogatásával végezte.
33
Prónai Csaba – Horváth Kata
taktusát a lehet√ legkevesebbre csökkenteni, másrészt olyan viselkedési szabályokat követ, amelyeket a nem cigányok nem követnek, így társadalmi, morális és vallási határok keletkeznek (Quintana–Floyd 1976: 280). Mindezt éppen monográfiájának Pollution, Boundaries, and Beliefs (Szennyez√dés, határok és vélekedések) cím∫ fejezetével bizonyítja a legmeggy√z√bben amelyben azt mutatja be, hogy a tisztátalansághoz f∫z√d√ fogalmak centrálisak az egész vélekedési rendszerben. Mint írja, „a tisztátalanságelméletek nemcsak azon vélekedésrendszer lényeges elemei, amelyek a romák erkölcsi világát szabályozzák, hanem jelentést adnak a társadalmi határvonalaknak, mind a küls√knek, mind a bels√knek, valamint kulcsot adnak annak megértéséhez, hogy hogyan maradhattak fenn a romák mint csoport” (1975: 255). Sutherland elmélete – saját bevallása szerint – Carol Miller márimé-definíciójának a továbbfejlesztése (1975: 257), másrészt rá is nagy hatással volt Mary Douglas tisztátalanságra vonatkozó teóriája (lásd 1975: 313). Ezeket követi, amikor azt mondja, hogy a márimé az ellentétén, a „vuzso”-n keresztül fogható meg, amely utóbbi egyszerre jelenti a testi és a lelki tisztaságot (1975: 258). Természetesen a két fogalomnak – mint ellentétes kategóriáknak – széles értelmezési tartománya van. A „tisztaság” kategóriája integrálja a gazdasági és politikai aspektusokat is. A tiszta—tisztátalan ellentétére épül√ szerkezet pedig a csoportot mint egészt határozza meg (Tauber 1994: 17). Sutherland könyvének befejezésében odáig jut, hogy azt állítja, a társadalmi forma és a társadalmi tevékenység összefüggnek a tisztaság és tisztátalanság kategóriáival. „Ezek a vélekedések nem a babonák csoportosításai, ahogy azt az irodalomban gyakran állítják, hanem egy rendszer formái, amelyek jelent√séget és értelmet adnak a viselkedésnek, mind a romák egymás közötti, mind pedig a romák és gádzsók [nem cigányok] közötti viszonyban” (1975: 289). Az antropológusn√ szerint a tisztátalansági kategóriák két területen játszanak fontos szerepet. Egyrészt „minden cselekedet erkölcsi jelleget ölt, amit a relatív tisztaság nyelvén magyaráznak”. Így például a házassági szerz√désekb√l folyó konfliktusok éppúgy erköcsi tartalommal bírnak, mint a gazdasági tevékenység megválasztása, vagy éppen a politikai, gazdasági célokért történ√ m∫veletek. „Másrészt a tisztátalansági kategóriák fejezik ki a közösségi határvonalakat.” Ez magában foglalja az
s√bb: Rena C. Gropper) nevéhez köthet√. Már els√ publikációjában (lásd 1951), amelyben a nemek közötti különbségeket tárgyalja a New York-i kelderás cigányoknál, felbukkan a tisztátalanság (nála: „mahrimé”) fogalma. Cottent idézi Carol Miller is 1968-as, mindmáig kiadatlan szakdolgozatában, amelynek kifejezetten a tisztátalanságra vonatkozó koncepció a f√ témája egy másik amerikai cigány csoportnál, a mácsvánók körében (itt a „márimé” jelöli a testi és a lelki szenynyezettséget, de éppígy a társadalmi kirekesztettséget is). Az utóbbi antropológusn√ azonban tovább lép el√djénél, nem utolsósorban Mary Douglas 1966-ban megjelent Purity and Danger-jének is köszönhet√en, amelyet – Cottennel ellentétben – már olvashatott és olvasott is. Nem véletlen tehát, hogy Miller (1968: 3–4) azt írja, hogy a „szennyezettségr√l való vélekedések rituális szokásokban nyilvánulnak meg”. Minden mácsvánó cigány „számára közös tradíciója van a mosási eljárásoknak, az étkezési rítusoknak, a tabuknak, amelyekkel (bizonyos) visszautasító szankciók és vélekedési minták járnak együtt. A szennyez√désre vonatkozó vélekedésnek ez a fajta egysége, természetesen, (egyúttal) a szimbolikus társadalmi egység eszköze is”. Miller arra a következtetésre jut, hogy a márimének három fontos szociológiai értelme van (Sutherland 1975: 257). Egyrészt a márimé a társadalmi kontroll egyik formája, mert mint kirekesztés — „egyedülálló korlátozó hatalmánál fogva — er√síti a jogi rendszert” (Miller 1968: 7). Másrészt a márimé a nemi státusz tiszteletben tartásának is a rendszere. Különösen a feln√tt n√knek kell tiszteletet tanúsítaniuk a férfiakkal szemben. Harmadrészt pedig a márimé lényeges szerepet tölt be az emberi élet során bekövetkez√ állapotváltozásokban is. A különböz√ életkorokhoz köt√d√ státuszok (társadalomban elfoglalt „helyek”) ugyanis megjelöltek, és rituálisan hangsúlyozottak a szennyezettségi állapotok megkülönböztetésével (Miller 1968: 35). Miller értekezéséhez hasonlóan kiemelked√ jelent√ség∫ Anne Sutherland 1975-ös Gypsies. The Hidden Americans cím∫ monográfiája is a kulturális antropológiai cigánykutatások történetében. A kutatón√ 1968-tól 1970-ig els√sorban tanárként dolgozott a kaliforniai Barvale (Southerland által adott, kitalált elnevezést használva) „Cigány Iskolájában”. Úgy találta, hogy egy cigány annak érdekében, hogy sajátos életmódját fönntarthassa, egyrészt megpróbálja a nem cigányokkal való társadalmi kon-
34
„Retkesek” és „kényesek” között
alapvet√ társadalmi felosztást a nem és az életkor alapján, a tágabb közösségi szervez√dést, „a tisztátalansági kategóriák az eszközei a romák és gádzsók közötti kritikus határvonalak megállapításának, azaz maguknak mint népnek az azonosítása is a relatív tisztaság terminológiájával fejez√dik ki” (1975: 289). Nem nehéz észrevenni, hogy ugyanezt a logikát követi Judith Okely The Traveller-Gyspies cím∫ monográfiájában, amelynek alapjául az a tizenkét hónapos terepkutatás szolgált, amelyet az angol antropológusn√ négy „vándorcigány-táborban” még 1970 és 1972 között végzett. Okely – Millerhez és Sutherlandhez hasonlóan (és természetesen Mary Douglast is követve) – a cigány és nem cigány világ elkülönülésének egyik lehet√ségét bizonyos, rontással összefügg√ tabuk betartásában látja, amelyek nemcsak kifejezik, de egyben meg is er√sítik az etnikai határt. Ezek a vélekedések, mint írja, „nem egyszer∫en csak arra irányulnak, hogy a nem cigányokat rontóként határozzák meg, hanem ezzel saját bels√ tisztaságuk fenntartását is lehet√vé teszik. Bizonyos szokások megtartásával a cigányok sértetlenül élhetnek nem cigány területen”. A tisztátalanságra vonatkozó vélekedések és a rontási tabuk betartása – mint a cigány identitás alapjai – olyan hétköznapi tevékenységekhez kapcsolódnak, mint amilyen az étkezés, a tisztálkodás, az élettér megszervezése, vagy a tárgyak elhelyezése ebben a térben (Okely 1991: 37). A cigány kultúrák tisztasági koncepciójának Cotten–Miller–Sutherland–Okely által kijelölt vonala igen er√s tradíciót – egyfajta mainstreamet – hozott létre. Ehhez kapcsolódik például az Egyesült Államokban él√ cigányok vonatkozásában Carol Silverman (1981), franciaországi és belga mánusok esetével Alain Reyniers (1988), Lengyelországban él√kkel Andrzej Mirga (1987) és Lynette Nyman (1997), az olaszországi szlovén romákkal Jane Dick Zatta (1989), svédországi példával Katrin GoldsteinKyaga (1990) stb. Egy magyarországi oláh cigány csoport tisztaságra vonatkozó elképzeléseinek elemzésekor kifejezetten Judith Okely és Anne Sutherland említett monográfiáira támaszkodott Michael Stewart is. Ez az angol antropológus volt az els√, aki Magyarországon kulturális antropológiai résztvev√ megfigyelést végzett egy cigány közösségnél: az 1980-as évek közepén 15 hónapra – családjával együtt – beköltözött egy általa „Harangos”-nak nevezett város egyik cigánytelepére.
Stewart részletesen bemutatja azokat a „tisztasági elemeket”, a viseletre és viselkedésre vonatkozó el√írásokat, amelyek a harangosiak mindennapjait rendkívüli módon, mondhatni már-már rituálisan megszabják (vö. Kovalcsik 1995). Csak néhány példa: a mosogatás és a mosás gyakorlatának technikai szétválasztása; az „arctörülköz√” és a „testtörülköz√” megkülönböztetése; az asszonyoknak kötelez√ kend√ és kötény; férfiak sortban nem mutatkozhatnak; a n√k haját rendes körülmények között semmiképpen sem szabad levágni, sem mások el√tt fésülni; a mosdás aktusát meglehet√s titkolózás övezi; a férfiak a n√ket a vécé felé még menni sem láthatják; tabu övezi a termékenység minden biológiai megnyilvánulását. Stewart leírásának jelent√ségét leginkább az adja, hogy megmutatja, hogy az oláh cigányok fel√l nézve minden gádzsó legalább annyira tekinthet√ piszkosnak, mint amennyire a gádzsók számára a romák. Hiszen a magyarok például „ugyanabban a vízben mossák meg a teljes testüket, és egy és ugyanazon törülköz√vel törlik meg a nemi szervüket és a szájukat”. Emiatt b∫zlik (khandel) egyes gádzsók háza, mondja egy cigány (Stewart 1994: 210).
E
szerint az antropológiai irányzat szerint a piszokról alkotott fogalmaink valójában szimbolikus rendszerek kifejez√i: minden társadalomban jellegzetes módon határozzák meg a testi viselkedést. Az emberi test pedig „a társadalom mikroszkopikus mása” (Douglas). „Vagyis azoknak a mechanizmusoknak a feltérképezése, amelyek a testi folyamatokat egy adott kultúrában szabályozzák, a társadalmi kapcsolatok bizonyos jellegzetes mintáira vethetnek fényt.” (Prónai 1995: 63–64). Ez alapján, tisztaságkoncepcióik értelmezésével válnak leírhatóvá Miller számára a mácsuája cigányok (1968), Sutherlandnek az amerikai romák (1975: 255–287), követ√ik számára pedig (pl.: Rao 1975: 149–157, Okely 1990: 37–55, Reyniers 1988a: 63–73, 1988b: 199–205, Stewart 1994: 205–241, Kertész Wilkinson 1997: 23–30) más cigány csoportok kulturális rendszerei. Az itt felsorolt szerz√k mindegyike az általa kutatott csoportban olyan tisztaságkoncepciót figyelt meg, ami a gádzsókétól gyökeresen különbözik, és ami a leírásokból úgy t∫nhet, hogy egymáséra, vagyis a többi cigánynak mondott csoportéra inkább hasonlít. Amikor azonban az egyes (a kívülálló számára gyakran homogénnek t∫n√) csoportok, épp a tisztaság indokával megkülönböztetik magukat egymástól, rájövünk
35
Prónai Csaba – Horváth Kata
a különböz√ségre. Erre a legjobb példával Williams szolgál A mánus, a pirdó és a sündisznó meséjének elemzésekor (2000: 221–239).
hagyatkozunk” (Mausst idézi Dumont 1998: 149). Feladatunk tehát az elkövetkez√kben nem az lesz, hogy a közösséget tisztaságkoncepciói alapján egy történeti folyamatban elhelyezzük, és ez alapján állást foglaljunk cigányságuk vagy magyarságuk mellett, hanem, hogy a „rendes cigány” elképzelést a tisztaság oldaláról megközelítsük, vagyis, hogy megkíséreljünk választ találni arra a kérdésre, hogy a tisztasági elképzelések közösségünk esetében miként adnak jelentést mind a küls√, mind a bels√ társadalmi határvonalaknak (Sutherland 1975: 255). Ahhoz azonban, hogy a tisztaságfogalmakkal indokolt elhatárolódásokat értelmezni tudjuk, legalább felületesen meg kell ismerkednünk a gömbaljai cigánycsaládokkal, sajátos bels√ viszonyaikkal, és a magyarokkal kialakított különböz√féle kapcsolataikkal. Gömbalján csupán a vérségi kapcsolatokat alapul véve két cigány nagycsaládot különböztethetünk meg: a Rácz és a Farkas családot. Annak ellenére, hogy házasságokon keresztül (amelyek azonban viszonylag ritkák) ezek a családok is összekapcsolódnak, mégis er√sen megkülönböztetik magukat egymástól, lakóhelyeik elkülönülnek, és csak gazdasági érdekeik kielégítése céljából „járnak ki” egymáshoz. Mind a ketten megkülönböztetnek azonban maguktól egy harmadik nagycsaládot, annak ellenére, hogy ez a harmadik család Ráczékkal szoros rokonsági kapcsolatban áll. Vagyis, és ezt √k is tudják, a megkülönböztetés itt nem vérségi alapon történik, hanem valamiféle valós vagy feltételezett életmódbeli különbségen alapul, amit a családok olyannyira lényegesnek tartanak, hogy ez okot ad számukra az elkülönülésre. Ezt a harmadik családot (Orsósék) a cigányok mindig csak gúnynevükön Sasojok-ként emlegetik. E vérségi és életmódbeli különbségek alapján tehát három nagycsaládot különböztethetünk meg Gömbalján, amelyek lakóhelyükben is elkülönülnek egymástól. A családok között valóban léteznek olyan objektív különbségek, amelyek a kívülálló számára is egyértelm∫ek. Például, míg a Farkas család tagjai a Pirittyón (vagy gúnynevén a Rózsadombon) úgynevezett „fenálló házakban” laknak, addig a Rácz család és a Sasojok a falu másik dombján nagyrészt barlanglakásokban élnek; vagy míg a Farkas család asszonyai közül jó néhányan az egri kórházban dolgoznak, a férfiak pedig általában a faluban vállalnak közmunkát, addig a Rácz család tagjai szívesebben végzik az úgynevezett „cigány munkákat” (például gy∫jtögetés), a Sasojok pedig inkább a „kérést” választják megélhetésük biztosítására. A csoportok kö-
A
Gömbalján él√ magyar cigányok körében azonban az antropológia „hagyományos” tisztaságkoncepciói más (az oláh cigányokétól eltér√) szempontrendszerben mutatkoznak meg. A tisztasághoz kapcsolódó olyan típusú vélekedések és „elrendezések”, amelyek mondjuk alsó és fels√ (például test) szigorú elkülönítését indokolják és hozzák létre, ebben a közösségben nem élnek. Mondhatnánk: „már” nem élnek, elhelyezve a csoportot egy a tradicionális életmódtól a teljes asszimilációig tartó történetben, felidézve ezzel azokat az elgondolásokat, amelyek a „cigányság végét”2 jósolják, és velük kapcsolatban szétes√ közösségekr√l beszélnek. Egy ilyen típusú történet, amelyben a gömbaljaiak mondjuk félúton tartanának cigánynak maradás és magyarrá válás között, kétféle értelmezési lehet√séget is kirajzolhatna számunkra. Az egyik szerint elképzelhetjük úgy ezt a magyar cigány kultúrát, mint egy dinamikus, de mindig egy irányba (az asszimiláció felé) haladó, unilineáris folyamat egyik állomását, a másik verzió szerint, ezt a magyarokhoz és oláh cigányokhoz viszonyítva félútnak nevezett helyet, egy statikus állapotnak kell tekintenünk, ahova elérkezve már nincs lehet√ség a továbblépésre. Ez lenne az a bizonyos „senki földje”, ahol a „hagyományos cigány szokások” (és idesorolódnak a tisztaságkoncepciók is) már nem élnek, viszont a magyar módon való élet is elképzelhetetlen, hiszen a többségi társadalom egyértelm∫en cigánynak tekinti √ket. Ezekben az értelmezési modellekben azonban túl kevés szerepet kap a jelen, amit ismerni vélünk, és hozzá képest túl hangsúlyosan jelennek meg olyan fikciók, mint a múlt és a jöv√. A múltat azért nevezem éppúgy fikciónak, mint a legfeljebb megjósolható jöv√t, mert azt általában csak a hivatali bejegyzésekb√l ismerjük. Esetünkben az oral history is – mivel halottakról a legritkább esetben mesélnek történeteket egymásnak – csak az adott mesél√ által személyesen, életében ismert személyek történetéig nyúlik vissza, vagyis a legtöbb esetben a nagyszül√k generációjáig. Így ezekben a modellekben a hiányzó, a múltra és a jöv√re vonatkozó tényeket az értelmezés hozza létre, és a jelenbeli megfigyelések is egy utólagos értelmezési séma szerint dekonstruálódnak. „Elutasítani a történelmi módszert viszont azt jelenti, hogy ez esetben az antropológiai módszerre
36
„Retkesek” és „kényesek” között
másik családtag értékelésének rugalmasságával és er√sen szituációfügg√ jellegével, ezek az ítéletek meglep√en állandóak és stabilak. Ez f√leg a magyarokra vonatkozó ítéletekre érvényes, hiszen ha valaki cigány, bármikor elhangozhat róla, hogy „azért rendes”, amit a magyarok a legritkább esetben érdemelnek ki. Ezen a ponton fontos megjegyezni, hogy cigány szemszögb√l a gádzsók integráns részei az √ világuknak, nemcsak azért, mert √k a gazdasági források és a politikai hatalom megtestesít√i, hanem azért is, mert értékeik nagyban hatnak a cigány közösségek értékeire, és számukra – nyilván persze a saját olvasatukban – viszonyítási pontot jelentenek. A cigányok elképzeléseit nem szemlélhetjük a tágabb társadalomtól függetlenül, és ha „a kutató elfeledkezik arról, hogy a cigányoknak folyamatosan választ kell adniuk a velük érintkez√ társadalmak által felajánlott vagy rájuk kényszerített feltételekre, fenáll annak a veszélye, hogy a tanulmányozott népcsoportot úgy fogja vizsgálni, mintha annak tagjai egy zártnak tekintett térben és mozdulatlannak érzett id√ben élnének” (Williamst idézi Prónai 1995: 67). Tehát „a cigányok által mintának tekintett életformát (…) nem érthetjük meg, ha csak önmagában szemléljük, hiszen a romák nem társadalmi és kulturális elszigeteltségben élnek, hanem többé vagy kevésbé tudatosan az √ket körülvev√ magyarvilágban megtapasztalt eszmékkel és gyakorlattal szemben építik fel a cigány szokás képét” (Stewart 1994: 191). Gömbalján is, ahol a magyarokat számos tekintetben megvetik, viselkedésüket gyakran elítélik vagy megmosolyogják, estleg ki is nevetik, a magyar viselkedésformák mindenképpen valamiféle mércét, viszonyítási pontot jelentenek a cigányok számára. A magyarokról nem konkrétan tisztaságuk vagy piszkosságuk okán fogalmazzák meg negatív véleményüket: szerintük érték olyan tisztának lenni, mint a magyarok, számtalanszor hallottam a megjegyzést: „olyan tiszta az, mint egy magyar”… „magyar ház is lehetne, ha abból nézed, hogy milyen tiszta”, hanem azon mód miatt, ahogy a tisztasághoz hozzáállnak, vagyis kényességük miatt. Tehát az eltérés, ami miatt a cigányok negatív ítéleteket fogalmaznak meg a magyarokkal kapcsolatban, nem magyarázható a tisztaságfogalmak különböz√ségével (mint például az oláh cigányok esetében), hiszen ugyanazt a tisztaságideált tartja szem el√tt mindkét csoport. Esetünkben inkább ugyanannak a tisztaságnak más módon való megvalósításáról és megélésér√l lehet szó. Az alkalmazkodás esetükben tehát azt jelenti, hogy
zötti különbség tehát a magyarok megszólításának módjában is tetten érhet√: míg a Sasojok f√leg arra apellálnak, hogy √k a legszerencsétlenebb, legszegényebb, a leginkább segítségre szoruló cigányok, addig a Farkas család tagjai els√sorban a tiszta, szorgalmas és törekv√ cigány ítélet kivívására törekszenek, a Rácz család pedig egyfajta „középutasként” mintha váltogatná és keverné ezt a két stratégia típust.3 Míg az egyes csoportokon belül lényeges annak a bizonyítása, hogy valóban a magyarok „használatáról” és nem a velük kötött szövetségr√l van szó, addig a nagycsaládok között egyáltalán nem fordul el√, hogy beszámolnának stratégiájuk lényegér√l. Ez pedig a családok között bizalmatalanságot és ellenségeskedést eredményez. Ezek a küls√ szemlél√ számára könnyen felismerhet√, megragadható okok. Amikor azonban a cigányokat a különbségekr√l kérdezzük, soha nem ezeket említik, hanem ennél, mondjuk úgy, ideologikusabb válaszokat adnak az elhatárolodás magyarázataiként. Az ilyen ideológiákat hiba lenne valamiféle elvont szimbolikus kategóriákként kezelni, ezek a csoportok számára a körülöttük lév√ világ és emberek osztályozásának nagyon is konkrét szempontjai. Az általunk kutatott közösségben éppen az egyik (talán a legfontosabb) ilyen szempont a tisztaság kérdése. Amikor ebben az írásban egy magyar cigány közösség tisztasági koncepcióit tervezzük leírni, valójában a falu egyetlen családjának az Alkotmány utcai barlanglakásos telepen él√ Rácz családnak a nézeteit ismertetjük. ◊k voltak ugyanis, akik befogadtak minket, akik segítettek, és kisajátítottak bennünket. Az, hogy √k egy-egy adott csoportot milyennek min√sítenek, nem arra a kérdésre ad választ, hogy ezek a csoportok valójában milyenek, vagy milyennek látják magukat, hiszen a kérdés intenciója nem a min√sítettekre, hanem a min√sít√kre, vagyis ez utóbbiak osztályozási rendszerére irányul. Az √ néz√pontjukból a falu, ahol a magyarok laknak „befele”, a Farkas család lakta Pirittyó „kifele”, a Sasojok telepe pedig „felfele” van. Innen nézve a magyaroknak két típusa van, amely aszerint határozódik meg, hogy velük mennyire rendesek: ez alapján lehetnek „cigányszeret√k”, vagy „olyan cigánygy∫löl√ fajták”, de egy közös tulajdonságuk biztosan van, akármelyik kategóriába tartozzanak is: „a magyarok kényesek”. A Pirittyón él√k legf√bb tulajdonsága, hogy „megnéz√k” és „megszólók”, illetve hogy „nyaliskodnak a magyaroknak”, a Sasojoké pedig, hogy „retkesek”. Szemben a családon belül kialakított ítéletek változékonyságával, az önmeghatározásnak, vagy egy
37
Prónai Csaba – Horváth Kata
el√bb lábasonként kell, hogy megmelegítse) nagyjából egész napos elfoglaltságot jelent. A nagy leped√kben összekötözött szennyest ilyenkor az udvaron egy kupacba kiborítják, és a világosaktól a sötétek felé haladva egy vízben kimossák, majd nagy gonddal (hiszen vasalójuk nincs) kiteregetik az udvart pókhálószer∫en átszöv√ drótkötélrendszeren, amelyen a magasabb látogatók rendszerint fennakadnak. A ruhákat, amelyeket szükség esetén törölget√nek, zsebkend√nek, esetleg a bodak becsomagolására (melegen tartásához) használnak (s√t, ha egy gyerek vérz√ sebét kell bekötni, gondolkodás nélkül szét is tépnek), sokfunkciósságuk miatt és mert mindig éppen azt használják, amelyik a kezük ügyébe akad, igen gyakran kell mosni. A mosogatás is viszonylag gyakori.6 Nemcsak azért, mert a gyerekek és a feln√ttek egyaránt nagyjából folyamatosan esznek, mindenki akkor, amikor megéhezik, hanem például azért is, mert a f√zéshez kölcsönkért lábosok nem mindig megfelel√en tiszták a cigányasszony számára. A lábosok kölcsönkérése fontos epizódja a cigányasszonyok között folyó tisztasági versenynek. A cigányasszony, amint megkapja a lábost, hangos megjegyzések kíséretében újra elmossa („Micsoda retkes n√ ez a Csita, ezért az egyért útálom, hogy ilyen retkes”), és ugyanezt teszi, amikor a f√zést befejezve visszaküldi azt. Akárhogy mossa is el azonban, a kölcsönadó, akihez természetesen eljutott a hír, hogy a másik házban leretkesezték, semmiképpen sem hagyja el a megjegyzést: „Na, √ a híres tiszta asszony, oszt mégis így küldi vissza a lábost!” A tisztaság szempontja egyfajta hierarchiát teremt az asszonyok között. Ami kívülr√l kizárólag a magyaroknak való megfelelés kísérleteinek t∫nhet, az részben a cigányok egymás közötti, a magyar szempontok szerint történ√ versengése is. Ebben a versengésben a valós vagy kitalált magyar ítéletek olyan alibit szolgáltatnak, amelyek dönt√nek számíthatnak és abszolút érvként hangozhatnak el egy-egy konfliktusban: egy asszony például megátalkodva meséli, hogy a telep egy bevándorló cigányasszonya menynyire nem tör√dik újszülött gyerekével: „Megmondta a véd√n√ is, hogy látszik, hogy én rendesen tör√döm a gyerekkel… azt mondta nekem szórul szóra, hogy Ráczné gratulálok, látszik, hogy maga tiszta asszony… még meg is dicsért, hogy rendesen fejl√dik a gyerek… A Renátát meg lebaszta a véd√n√, hogy gondatlan, hogy nem viszi be még a vizsgálatra sem… Hiába nem a pinceházban mutatja meg neki a csöpp gyereket, hanem felviszi az apjához a fennálló házba, ez doktorn√, ez akkor is látja, ki a rendes.”
átveszik a tisztasággal kapcsolatos gádzsó értékrendet, a cigánynak maradás pedig, hogy azt saját módon valósítják meg, és a magyarok megvalósítási módját lenézik. A magyarok „kényessége” ugyanakkor nemcsak a tisztaság fogalmához szorosan kapcsolódva nyer jelentést, hanem viselkedésüknek szinte minden pontján tetten érhet√, és a cigányok világában annak minden elemét magyarázni is tudja. Vagyis a tisztasághoz számos egyéb tulajdonság kapcsolódik, amelyek együttesen határozzák meg a kialakított ítéleteket. A magyar asszonyok „kényessége” például a gyerekszülés kapcsán a cigányok és magyarok között meglév√ értékrendbeli különbségeket tökéletesen magyarázza. A magyar asszony kényessége miatt nem szül sok gyereket, a terhességet és a szülést is végigkényeskedi, és ugyancsak a kényessége miatt nem vagy csak alig szoptat.4 De térjünk még vissza a tisztaság megvalósításának a magyarokétól különböz√ módjára! A cigányasszony és legnagyobb lánya nagyjából egész nap takarít, hiszen a reggeli takarítást követ√en f√zéskor a krumplit és a zöldségeket a földre pucolják, és az elhasznált dobozok és tasakok is odakerülnek. S√t a csirke kopasztásakor tollait, és azokat a részeit, amelyeket az ételhez nem használnak, ugyancsak a padlóra dobálják (bár ez utóbbiak nem sokáig maradnak ott, mert a telep szemfüles, vézna kutyái azonnal lecsapnak rájuk, hogy aztán az udvaron hangos verekedés kíséretében osztozzanak rajtuk). Amikor a f√zést befejezték, az asszonyok leülnek cigizni, kávézni, magozni, és természetesen a földre köpködik a mag héját, oda öntik a kávéf√z√b√l a zaccot, oda hamuznak, és oda dobják a csikket is, gondosan ügyelve arra, hogy olyan helyre essen, ahova már nem jutott linóleum (a padlón lév√ fekete pöttyök √rzik a sikertelen kísérletek nyomait…). Tulajdonképpen minden a földre kerül, amire már nincs szükség. Ezek után gondolom érthet√ – pedig a „cigányolás” 5 kapcsán létrejöv√ állandó jövés-menés következményeit még nem is említettük –, hogy miért folyamatos a takarítás. Egy cigányasszony körülbelül tízpercenként kisöpör, és félóránként felmossa a padlót, a szemetet minden esetben az udvarra söpri, ahonnan – miután napközben a gyerekek, a kutyák és a szél egy részét már elhordták – azt csak este takarítja el. A mosás – ami félautomata mosógéppel és külön „centrivel” történik, és amihez a vizet a gyerekek hordják meg, miel√tt iskolába mennének – a cigányasszonynak (aki ha meleg vízben akar mosni, azt
38
„Retkesek” és „kényesek” között
súlyozni és bizonygatni, gyakran mondogatják: „Én eredeti bogácsi oláh cigány vagyok”. A tény azonban, hogy az oláh cigányokról alkalmanként így vélekednek, inkább csak azt mutatja, hogy a cigány kategórián belül való meghatározások mennyire szituációtól függ√ek, azon mit sem változtat, hogy az oláh cigányokat a tisztaság szempontjából elítélend√nek, egyszer∫en „retkesnek” tartják. A tisztaság szempontja, miközben lehet√vé teszi az elhatárolódást a két, kívülállók szempontjai szerint is idegen csoporttól, a magyaroktól, akik „kényesek” és az oláh cigányoktól, akik „retkesek”, ugyanakkor a látszólag egyazon közösségbe (s√t gyakran ugyanabba a családba) tartozó cigányok megkülönböztetésére is tökéletesen alkalmas. Amikor „gömbaljai családunknak” feltettük a kérdést, miért határolódnak el Sasoj testvéreikt√l, a legf√bb indok az volt, hogy azért „mert a Sasojok retkesek… még retkesebbek, mint az oláh cigányok”, a Farkas családdal szembeni ellenszenv leggyakrabban megfogalmazott oka pedig az volt, hogy √k „magyarmódra”, „kényesen” viselkednek, s√t „kényesebbek már, mint a magyarok”. A tisztaság mint morális kategória egyszerre jelenik meg itt az elhatárolódás legf√bb okaként, és a csoportok közötti életmódbeli különbségek szimbólumaként. Mivel a magyar környezet a lakóhelyi elkülönülést sem ismerve hajlamos összemosni a Rácz és a Sasoj családot, és ennek alapján egységesen negatív véleményt fogalmaz meg mindkett√r√l, Ráczék legf√bb törekvése, hogy a különbséget a külvilág számára egyértelm∫vé tegyék. Ezért hosszú ideig letagadták el√ttünk a rokoni kapcsolatot, és azt mondták nekünk, hogy a Sasojok oláh cigányok. Ebb√l a néz√pontból a Sasojok „retkesek”, tehát nem felelnek meg annak a fontos követelménynek, hogy a „cigánynak tisztának kell lennie”. Ugyanakkor attól, hogy valaki tiszta – ami els√sorban azt jelenti, hogy a többi cigány megítélése szerint tisztán tartja a házát, esetleg gyerekeit tisztán küldi el iskolába vagy óvodába –, nem szabad, hogy kényes is legyen. Az, hogy mi min√sül kényességnek, néha tökéletesen egyértelm∫: magyarok jelenlétében nem köszönni a cigányoknak a faluban, vagy nem beengedni a retkesnek min√sített cigányokat a frissen takarított házba. Ezek azok a magatartások, amelyek biztosan kényességnek min√sülnek. Mesélik, hogy „abban az évben, amikor az a nagy betegség volt az árvíz miatt… oszt abba majd az egész cigány beleesett, de f√leg inkább a gyerekek, mert nekik az egész b√rük tiszta sebes volt… nem is engedhettük
A tisztaság a cigányasszony egyik legf√bb erénye, és ezt – nyilván ismerve a magyar környezet ezzel ellentétes ítéleteit – gyakran hangoztatják is. Számtalanszor voltunk fültanúja olyan beszélgetéseknek, amikor a cigányasszony azzal büszkélkedett, hogy √ a legdrágább mosóport használja, vagy egy takarításnál nála három doboz hipó is elfogy. Mamóka (a telep legid√sebb cigányasszonya) történeteinek tanulsága gyakran az, hogy lehet egy cigányasszony akármilyen szép, lehet olyan fehér, akár a magyarok,7 „gizdálkodhat” vagy „teheti magát”, ahogy akarja, ha piszkos és gondatlan, nem számít rendes cigányasszonynak. Következzen itt egy történet, amely egy Gömbaljáról elkerült, meggazdagodott cigányasszonyról szól: „Bejött ide hozzánk az az asszony, úgy tette magát, mintha már nem is cigány lenne, kényesen beszélt, még az ételt sem vette el, rengeteg arany meg ékszer volt rajta, egy se volt bizsu, mind-mind valódi magyararany8 volt, még a fogai is mind aranyak voltak… Beült ide, oszt csak magyarázott. Mi meg egyszer csak megláttuk, hogy mi van a fejiben, hogy a tet∫k csak úgy nyüzsögnek benne…” Ezen történet tanulsága azonban nemcsak az, hogy lehet valaki akármilyen gazdag, ha nem tiszta, a cigányok megvetik, hanem az is, hogy kerülhet egy cigány akármilyen meszszire, akkor is csak cigány marad. Ebben az értelemben a tet∫ nemcsak a piszkosság szinonimája, hanem valamiféle közös cigány titok is. Ha valaki tetves lesz a családban, azt mint a retkesség egyértelm∫ szinonimáját a cigányok igyekeznek eltitkolni a többiek el√tt. Ennek megfelel√en, amikor mi tetvesek lettünk, házigazdánk Savanyú mindig titokban nézte át a fejünket, és azt mondta, nehogy eláruljuk valakinek, mert „a cigányok majd azt mondják, hogy nálunk kaptátok el”, ugyanakkor sokaknak megsúgta, hogy mi is tetvesek vagyunk, mintha ezzel átéltünk volna valami olyat, ami a cigánnyá váláshoz elengedhetetlenül szükséges. A tisztaság tehát a cigányok között egyfajta hierarchiát is teremt. Ebben a hierarchiában legalul az oláh cigányok vannak, akik a gömbaljaiak szerint a „legretkesebb cigányok”. Úgy t∫nik, mintha ebb√l a szempontból a magyar környezet értékrendje tökéletesen mérvadó lenne számukra. Az oláh cigányok megítélése azonban már korántsem olyan stabil és állandó, mint a magyarok „kényességér√l” kialakított ítélet. Az oláh cigányok „a legrosszabb, legretkesebb cigányok” vélemény mellett, gyakran elhangzik az is, hogy √k a „valódi cigányok”, és azokban a szituációkban, amikor cigányságukat akarják hang-
39
Prónai Csaba – Horváth Kata
√ket iskolába nagy sokáig, míg az orvos meg nem nézte √ket megint, és mondta, már most inkább menjenek”, szóval abban az id√ben az egyik cigányaszszony nem engedte saját lányának, hogy a többi cigánygyerekkel játsszon, és mondván, azok „retkesek és ótvarosak”, még az udvaráról is kitiltotta √ket. Amellett, hogy a közösségben az asszony azonnal kényesnek lett min√sítve, az is elterjedt róla, hogy √ éppúgy elkapta a fert√zést: „a Rudival mentek együtt a buszon, az asszonynak meg felcsúszott a szoknyája… olyan sebes volt neki a lába, a Rudi meg meglátta… oszt el√tte még √ tette magát.” Nyilvánvaló azonban, hogy az ítéletek legyenek bár állandóak, mint a magyarokkal kapcsolatban, vagy viszonylag stabilak, mint nagycsaládok között, esetleg mindig változók, mint a családon belül, nem feltétlenül objektív tényeken alapulnak. Az aktuális er√viszonyok, konfliktusok, irigységek, féltékenységek mindig befolyásolják √ket. Például az iménti történet azért mesélhet√ még évekkel a megtörtént eset után is, mert ez az asszony kilóg a sorból, mivel „bevándorló”.9 A többiek úgy gondolják, lenézi √ket (és ebben van is némi igazság), s√t láthatóan nincs rászo-
rulva a cigányok segítségére, miközben azok számtalanszor rákényszerülnek, hogy hozzá forduljanak. A tisztaság és piszkosság olyan morális kategóriák, amelyek mentén a cigány közösségeken belül verseny és bels√ hierarchia jön létre. Érdekes, hogy ezt magyar szempontok irányítják, és magyar ítéletek er√sítik meg, mégsem a magyaroknak akarnak ezáltal megfelelni, inkáb az egymás közötti er√viszonyokat tükrözik és hozzák létre ezek a tisztasági kérdéshez kapcsolódó erkölcsi kategóriák. Ennek megfelel√en a családján belül a cigánynak – éppúgy, ahogy egyfolytában bizonygatnia kell, hogy a gazdasági kapcsolaton kívül semmi sem f∫zi a gádzsóhoz – folyton számot is kell adnia, hogy √ nem lett kényes, hogy a tisztaság számára nem a magyaroknak való megfelelés miatt fontos, hanem ez egyértelm∫en cigány tulajdonsága. A cigányasszony tehát miközben gyakran bizonygatja tisztaságát, mert végzetes lenne, ha netán a cigányok retkesnek mondanák, állandóan figyel arra is, nehogy kényesnek látszék. Legf√bb törekvése, úgy t∫nik, félúton maradni „retkesek” és „kényesek” között.
Hivatkozott irodalom
Cotten, Rena. 1951. Sex Dichotomy among the American Kalderas Gypsies. Journal of the Gypsy Lore Society, 3. sorozat, 30 (1–2): 16–25. o. Douglas, Mary 1995. A két test. Magyar Lettre Internationale (18): 8–11. Dumont, Louis. 1998 Marcel Mauss: Egy leend√ tudomány. In Dumont, Louis Tanulmányok az individualizmusról 143–159. o. Erd√s Kamill. 1989 A magyarországi cigányság In Erd√s Kamill összegy∫jtött írásai Szerk: Vekerdi József 42–53. o. Békéscsaba Formoso, Bernard. 2000 Cigányok és letelepültek In Cigányok Európában 1. Nyugat Európa Szerk: Prónai Csaba, 21–181. o. Budapest: Új Mandátum Goldstein-Kyaga, Katrin. 1990. Rituell renhet. Bland Zigenare I Svergie. Invandrarminnesarkivet: Stiftelsen Sveriges Invandrarinstitut och Museum Kovalcsik Katalin. 1995. Cigány történetek tisztaságról és tisztességr√l. Beszél√ 6 (1): 29–30. o. Miller, Carol. 1968. Macwaya Gypsy Marimé. Szakdolgozat. University of Washington Miller, Carol. 1975. American Rom and the Ideology of Defilement. In Gypsies, Tinkers and other Travellers. Szerk. Farnham Rehfisch, 41–54. o. London: Academic Press Mirga, Andrzej. 1987. The Category of „Romanipen” and the Ethnic Boundaries of Gypsies. Ethnologia Polona 13: 243–255. o. Nyman, Lynette. 1997. A Complex Relationship: Menopause, Widowhood, and the Distribution of Power among Older Rom Women. Journal of the Gypsy Lore Society, 5. sorozat, 7 (2): 97–117. o. Okely, Judith. 1975. Gypsy Women: Models in Conflict. In Perceiving Women. Szerk. Shirley Ardener, 55–86. o. London: Malaby Press Okely, Judith. 1983.The Traveller-Gypsies. Cambridge: Cambridge University Press Okely, Judith. 1991. Szimbolikus határok. Café Bábel 1 (1): 37–54. o. (= Okely 1983, 6. fejezetének magyar fordítása) Piasere, Leonardo. 1991. Il mito degli Zingari matrilineari. In L. Piasere: Popoli delle discarriche, 111–128. o. Roma: CISU
Prónai Csaba 1995 Cigánykutatás és kulturális antropológia (rövid vázlat) Budapest–Kaposvár: ELTE/CSVMTE Quintana, Bertha B.–Lois Gray Floyd. 1976. Rom to Rom/Rom to Gaje. Reviews in Anthropology 3 (3): 276–289. o. Rao, Aparna. 1975. Some Manus Conceptions and Attitudes. In Gypsies, Tinkers and other Travellers. Szerk. Farnham Rehfisch, 139–167. o. London: Academic Press Reyniers, Alain. 1988. Consommation et interdits: l’animal dans l’alimentation Tsigane. Anthropozoologica (2): 199–203. o. Silverman, Carol. 1981. Pollution and Power: Gypsy Women in America. In The American Kalderas: Gypsies in the New World. Szerk. Matt T. Salo, 55–70. o. Hackettstown, N.J.: Gypsy Lore Society Stewart, Michael. 1994. Daltestvérek. Az oláhcigány identitás és közösség továbbélése a szocialista Magyarországon. Budapes: T-Twins/MTA Szociológia Intézet/Max Weber Alapítvány Sutherland, Anne. 1975. Gypsies. The Hidden Americans: New York: Free Press Szuhay Péter. 1999 A magyarországi cigányok kultúrája: etnikus kultúra vagy a szegénység kultúrája. Budapest: Panoráma Tauber, Elizabeth. 1994. studi sugli Zingari. Lacio Drom 30 (5): 2–55. o. Viljanen-Saira, Anna Maria. 1978. Gypsy Traditiono and Cultural Change. Ethnologa Fennica 8: 3–9. o. Wilkinson Kertész Irén. 1997. Vásár van el√ttem. Egyéni alkotások és társadalmi kontextusok egy dél-magyarországi oláhcigány lassú dalban. Budapest: MTA Zenetudományi Intézet Williams, Patrick. 2000 A mánus, a pirdó és a sündisznó története In Cigányok Európában 1. Nyugat-Európa. Szerk: Prónai Csaba, 221–239. o. Budapest: Új Mandátum Zatta, Jane Dick. 1989. „The has tre mule!”, tabous alimentaires et frontieres ethniques. In Tsiganes: identité, évolution. Szerk. Patrick Williams, 445–466. o. Paris: Études Tsiganes/Syros Alternatives
40
„Retkesek” és „kényesek” között Jegyzetek
1. A magyarországi cigánynak nevezett csoportoknak létezik egy, a beszélt nyelv alapján történ√ tudományos osztályozása, aminek alapját még Erd√s Kamill adta 1958-ban (err√l például Szuhay 1999: 25). Ez alapján szokás megkülönböztetni oláh cigányokat, akik cigányul (romani), beásokat, akik nyelvújítás el√tti román nyelvjárásban, és magyar cigányokat, akik pedig (legnagyobb részben) magyarul beszélnek. E csoportosítás ugyanakkor a különböz√ közösségeken belül az önmeghatározásban és a másoktól való önmegkülönböztetésben is szerepet játszik. A különböz√ felmérések szerint (err√l például Kemény szerk 2000: 28) Magyarországon a cigányok több mint 70%-a magyar cigánynak mondja magát. Ugyanakkor a kutatások szinte egyáltalán nem foglalkoznak ezzel a csoporttal (legfeljebb a muzsikus cigánynak nevezett elit rétegük – akik számos esetben azonosítódnak a magyar cigányok egész csoportjával – kap néha említést). Ennek legf√bb indoka talán az lehet, hogy kultúrájukat kevésbé „hagyományosnak” és kevésbé „autentikusnak” tartják, és √ket inkább „asszimilálódottnak” mondják, mint a többi cigánynak nevezett csoportot. 2. „A cigányokról írt több korai nyugati munka, miután alaposan kifinomított képet adott a stabil cigány társadalomról, azzal végz√dött, hogy felvázolták bennük a „cigányság végét”. Például Sutherland (…) könyvét azzal a megjegyzéssel zárja, hogy adaptációjuk mindig kétes érték∫, mert az asszimiláció veszélyét√l sohasem teljesen mentes.” (Stewart 1994: 241) 3. A magyar környezet (bár mint mondtuk ítéletei bár sok tekintetben felszínesek és általánosítóak) mégis különbséget tesz a cigány családok között. A Farkas családot „a rendes cigány” kategóriába sorolja, a másik két csoportról azonban igen rossz véleménnyel van, és közöttük (térbeli elkülönülésüket nem érzékelve, mivel a cigánytelepre magyar a legritkább esetben teszi be a lábát) nem is tesz különbséget. 4. Gömbalján a cigányasszonyok gyerekeiket általában két és fél-három éves korukig szoptatják. 5. A „cigányolás” („Na megyek cigányolni” – mondják gyakran) a konkrét ok nélkül, a beszéd kedvéért létrejött látogatásokat jelenti, ami a cigányoknak (f√leg az asszonyoknak) nagyjából egész napját kiteszi. 6. Az étkészlet m∫anyag kistálakból (hogy levest is lehessen bel√le enni), m∫anyag poharakból, nagykanalakból, illetve néhány üveg kávéspohárból és kiskanálból áll. Minden háztartásban van ezen kívül két-három porcelántányér,
egy kávéf√z√, néhány lábos, egy tésztaszed√ és egy merít√kanál, illetve általában egy gyúrótábla és egy „síkáló” (nyujtórúd) is. (Ahol ez utóbbiak hiányoznak, az asztal lapján gyúrnak, és egy törött parfisnyéllel „síkálják el” a tésztát. Általában azonban a cigányházban mindenb√l túl kevés van, ezért egész nap folyik a rohangálás a háztartások között a különböz√ konyhai kellékek után. A cigányasszonyok gyakran mérgel√dnek, hogy a gyerekek (ugyanis a legszívesebben kint esznek) széthordják a tányérokat, hogy a másik cigányasszony „magáénak fogja” a kölcsönadott darabokat, hogy retkesen hozzák vissza a kölcsönkért edényeket. 7. A gömbaljai cigányasszonyok szerint egy n√ annál szebb minél világosabb a b√re. Ha egy n√nek világos b√r∫ (esetleg kékszem∫) gyereke születik annak a cigányok a csodájára járnak, és rögtön elkezd√dik az ugratás is, amir√l a büszke anya utólag így beszél: „Úgy tettek nekem a cigányok befele, hogy mondjam meg melyik magyarral csináltattam, hogy ilyen fehér lett, mert az uram családja az egész olyan fekete… Mondtam nekik, hogy mert végre ez a gyerek az én fajtámra üt, azok mind ilyen fehérek, csak én vagyok köztük a fekete.” Ha egy fiúnak sötét a b√re az hozzájárul az igazi, dzsuker, vagány cigány pozitív ítélethez, ezzel szemben ha egy lány „fekete” az a n√k szemében csúnyábbnak számít mint világosabb b√r∫ társai. Egyszer∫ lenne ezen a ponton levonni a következtetést, hogy a világos b√rt nyilván azért tartják szebbnek, mert a magyarokat tekintik szépségideálnak, és rájuk akarnak hasonlítani. Valóban hatnak rájuk a magyar elképzelések, vagy azok, amiket √k magyar elképzeléseknek gondolnak, de nekik ezzel maguk között kell mit kezdeni. Ez az állítás pedig nem veszi figyelembe a közösség többi viszonyulását, így például azokat az elképzeléseket, melyek szerint: „az összes cigányok közül a magyar cigányok a legfeketébbek”, „az oláh cigányok, mind fehérek és kék szem∫ek arrafele Bogácson…arrafele mind szépek a cigányasszonyok, mind fehérek és kékszem∫ek”. 8. Gömbalján a cigányok kétféle aranyat különböztetnek meg, az értékesebb valódi aranyat hívják „magyararanynak”, az aranyozott bizsu ékszereket pedig „cigányaranynak” nevezik. 9. Gömbalján bevándorlónak azokat a nem Gömbalján született cigányokat nevezik, akik nem házasság révén, hanem valamilyen (általában anyagi) okból családostul kerültek a faluba. Õket, míg gyerekeik be nem házasodnak valamelyik nagycsaládba (gyakran ezután is) a cigányok kívülállónak tekintik.
41
