PSYCHOSOCIÁLNÍ KRIZOVÁ SPOLUPRÁCE. Bohumila Baštecká a kolektiv. Bohumila Baštecká. a kolektiv

GRADA Publishing, a.s. U Průhonu 22, 170 00 Praha 7 tel.: 234 264 401, fax: 234 264 400 e-mail: [email protected] www.grada.cz

Bohumila Baštecká a kolektiv

Učebnice navazuje na publikaci Terénní krizová práce (Grada Publishing, 2005) a zaměřuje se na současný vývoj: klade důraz na odolnost, komunitu, duchovní potřeby a zdroje, partnerství, rozmanitost a mezioborovost (kterou reprezentuje i autorský kolektiv). Čtenář dostává možnost nahlédnout tato zásadní témata očima duchovního, novináře, sociální pracovnice, ﬁlozofa, psycholožky, ale i těch, kdo prožili a přežili mimořádnou událost. Výsledkem je evoluční, antropologický, spirituální, sociálněpsychologický a bezpečnostní pohled na neštěstí a pomoc. Kniha se věnuje též oblastem, které v současnosti vyžadují pozornost (např. kulturním kompetencím, vyhodnocování účinnosti a účelnosti intervence), seznamuje s pojetím prvních občanských pomocí a poskytuje potřebné zázemí vědomostí pro každodenní spolupráci při zvládání neštěstí. Je zacílena na studenty psychosociálních a bezpečnostních oborů a odborníky v daných profesích.

P S YC H O S O C I Á L N Í K R I Z O VÁ S P O L U P R Á C E


PSYCHOSOCIÁLNÍ KRIZOVÁ SPOLUPRÁCE


PSYCHOSOCIÁLNÍ KRIZOVÁ SPOLUPRÁCE

Grada Publishing

Upozornění pro čtenáře a uživatele této knihy Všechna práva vyhrazena. Žádná část této tištěné či elektronické knihy nesmí být reprodukována a šířena v papírové, elektronické či jiné podobě bez předchozího písemného souhlasu nakladatele. Neoprávněné užití této knihy bude trestně stíháno. Tato publikace vznikla za finanční podpory MŠMT v rámci rozvojového projektu realizovaného v roce 2010 na UK ETF pod názvem „Rozvoj spolupráce s univerzitami Erlangen a Heidelberg“.

PhDr. Bohumila Baštecká, Ph.D., a kolektiv PSYCHOSOCIÁLNÍ KRIZOVÁ SPOLUPRÁCE TIRÁŽ TIŠTĚNÉ PUBLIKACE: Vydala Grada Publishing, a.s. U Průhonu 22, 170 00 Praha 7 tel.: +420 234 264 401, fax: +420 234 264 400 www.grada.cz jako svou 5217. publikaci Autorský kolektiv: Mgr. Eva Dohnalová Mgr. Jan Jung Bc. Anna Juráčková plk. Ing. Ivan Koleňák Bc. Milan Kopecký Jan Kranát, Ph.D. Rudolf Svoboda Mgr. Karel Šimr Naděžda Tomčíková Bc. Jana Vondráčková plk. PhDr. Zuzana Vrbová Odpovědný redaktor Zdeněk Kubín Sazba a zlom Radek Vokál Fotografie Rudolf Svoboda, Karla Svobodová, Gabriela Svobodová Počet stran 320 Vydání 1., 2013 Vytiskla tiskárna PROTISK, s.r.o., České Budějovice © Grada Publishing, a.s., 2013 Cover Illustration © Eliška Kubínová, 2013 ISBN 978-80-247-4195-6 ELEKTRONICKÉ PUBLIKACE: ISBN 978-80-247-7554-8 (ve formátu PDF) ISBN 978-80-247-7555-5 (ve formátu EPUB)

OBSAH

ÚVOD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1. NEŠTĚSTÍ, POMOC A SPOLUPRÁCE JAKO ODVĚKÁ LIDSKÁ ZKUŠENOST . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Antropologie, náboženství, filozofie; mýtus: rituál (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . 1.1.1 Kultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2 Náboženství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.3 Filozofie a smrt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.4 Mýtus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.5 Obřady – rituály . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Sociální a kulturní antropologie a souvislosti neštěstí (Jan Jung) . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1 Sociální a kulturní antropologie a neštěstí: rámec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2 Sociální a kulturní antropologie: základní vymezení a vývoj . . . . . . . . . . . . . . 1.2.3 Metody sociálně a kulturně antropologického výzkumu . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.4 Základní pojmy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.5 Exkurz do historie sociokulturního zkoumání neštěstí a možné výhledy . . . . . . 1.2.6 Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Neštěstí, náboženství a duchovnost (Karel Šimr) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.1 Vymezení pojmů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.2 Náboženská zkušenost a neštěstí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.3 Chápání neštěstí ve velkých náboženstvích . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.4 Chápání náboženství ve vývoji jedince ve vztahu k neštěstí . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.5 Náboženství a pomoc: uvedení do tématu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.6 Náboženská a duchovní (spirituální) pomoc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.7 Ekumenické bohoslužby po neštěstích jako příklad komunitního rituálu . . . . . 1.3.8 Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.9 Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4 Filozofie a neštěstí (Jan Kranát) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.1 Moudrost a rozhovor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.2 Smysl a údiv . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.3 Útěcha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.4 Doporučení k další četbě . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5 Smrt, ticho a bolest (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5.1 Zážitek (blízkosti) smrti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5.2 Ti, kteří zůstali: bolest a ticho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5.3 Truchlení (po neštěstí) a rodiny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6 (Strach), stud a vina (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6.1 Kultura viny, kultura studu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6.2 Vina (a stud) v souvislostech neštěstí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6.3 Zacházení s vinou . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15 16 16 17 18 19 20 26 26 27 29 30 31 33 33 34 35 35 37 38 38 40 42 42 43 43 45 47 49 51 52 53 54 59 61 62 65

1.7 Altruismus, prosociální chování, hodnoty (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . 66 1.7.1 Skupina a jedinec při pomáhání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 1.7.2 Pomáhající profese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 1.8 Ženy (a muži) v neštěstí a pomáhání (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 1.8.1 Zranitelnost žen a změna genderových rolí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 1.8.2 Naše současná kultura a genderová citlivost při pomáhání . . . . . . . . . . . . . . . 72 1.8.3 „Vývoz“ genderové citlivosti v sociálně-kulturních souvislostech . . . . . . . . . . . . 73 1.9 Jedinec a hromadné (kolektivní, davové) chování včetně šíření informací v souvislostech neštěstí: komunikace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 1.9.1 Jedinec a vnímání rizika (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 1.9.2 Hromadné chování: útěk a přemístění velkého množství lidí (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 1.9.3 Šíření informací: krizová připravenost, krizové řízení a média (Bohumila Baštecká, Zuzana Vrbová) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 1.10 Komunita, skupina, stát: společenství a patření v souvislostech neštěstí (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 1.10.1 Vymezení základních (malých) skupin a společenství (obce) . . . . . . . . . . . . . . 88 1.10.2 (Místní) komunita při neštěstích: zranitelnost, odolnost, hodnoty a rozmanitost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 1.10.3 Komunitní postupy: profesní či občanské oprávnění a politika . . . . . . . . . . . . . 94 1.10.4 Komunitní intervence a intervence na komunitu ne/citlivé v souvislostech (sociálního) státu a zdrojů společenství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 1.10.5 Společenství a peníze, dobrovolnictví a dárcovství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 1.10.6 Společenství pomáhajících: zážitek spolupráce v zátěži . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 1.10.7 Souhrn kapitoly o obci a společenství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 1.11 Trh s neštěstím versus smysl utrpení (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 1.11.1 Trh: odborníci, (individuální) zranitelnost, politické zájmy . . . . . . . . . . . . . 109 1.11.2 Utrpení: ztráty, nejistoty, nespravedlnost a vztahování . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 1.11.3 Smysl (a) spolupráce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 1.12 Shrnutí první části: štěstí, neštěstí a pomoc (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . 112 2. UDÁLOST A REAKCE NA NI: NÁZVOSLOVÍ A VYMEZENÍ V JEDNOTLIVÝCH RESORTECH A SOUVISLOSTECH . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 2.1 Změna, krize, nejistota, hodnoty a čas (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . . 115 2.1.1 Změna v kulturních souvislostech: chtěná, nechtěná a nevyhnutelná . . . . . . . 116 2.1.2 Fázování katastrofy a udržitelný rozvoj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 2.1.3 Souřadnice změny: čas (rychlost a trvání), rozsah a dosah . . . . . . . . . . . . . . . 119 2.1.4 Krize a změna; zvládání (management) krizí a změn . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 2.1.5 Hrozba a riziko . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 2.1.6 Shrnutí kapitoly: báj/eč/ný svět krizí a rizik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 2.2 Připravenost na řešení mimořádných událostí a krizových situací v kontextu vnitřní bezpečnosti státu (Ivan Koleňák) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 2.2.1 Základní pojmy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 2.2.2 Havarijní, typové a krizové plány . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 2.2.3 Krizové stavy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130

2.3 Neštěstí versus psychotraumatizující událost: psychologie a psychiatrie v kontextu odvěké zkušenosti (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Krizová pomoc v resortu Ministerstva práce a sociálních věcí (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5 Meziresortní spolupráce v gesci Ministerstva vnitra: integrovaný záchranný systém, krizová připravenost a krizové řízení (Ivan Koleňák, Bohumila Baštecká) . 2.6 Ochrana obyvatelstva a humanitární pomoc včetně náboženské pomoci: resort vnitra s kořeny v Ženevských úmluvách . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.6.1 Kulturní a náboženská citlivost, respektování odlišnosti (Bohumila Baštecká) 2.6.2 Ochrana a připravenost obyvatel (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.6.3 Pohled do historie ochrany obyvatelstva a současné pojetí v České republice (Ivan Koleňák) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.7 Jak (si) lidé běžně pomáhají (krizové řízení) (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . 2.7.1 Posílení dobrého vztahu k sobě samému . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.7.2 Posílení dobrého vztahu k druhým . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.7.3 Posílení dobrého vztahu ke světu a zásvětí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.7.4 Shrnutí: (profesionální) pomoc, která posiluje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.8 Jak se lidé běžně učí, připravují a zocelují (odolnost a krizová připravenost) (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.8.1 Připravenost a odolnost ve vztahu k opakování události . . . . . . . . . . . . . . . . 2.8.2 Výchova k připravenosti: být připraven pře/žít . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.8.3 Odolnost (hodnoty, síly, ctnosti): být připraven zemřít . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.8.4 Souhrn o připravenosti, odolnosti a zvládání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.9 Výkladové nesnáze mezi pojmy a resorty, napětí subjekt–objekt (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.9.1 Pojmosloví . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.9.2 „Objektivní“ situace a „subjektivní“ reakce na situaci . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.9.3 Spojeni v pomoci a bez/moci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.9.4 Spojeni hodnotou lidské důstojnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

131 135 136 141 142 142 143 147 148 148 149 149 151 151 153 154 156 158 159 159 160 161

3. PSYCHOSOCIÁLNÍ KRIZOVÁ POMOC A SPOLUPRÁCE ANEB POMOC LIDEM, RODINÁM, ORGANIZACÍM A OBCÍM ZASAŽENÝM (HROMADNÝMI) NEŠTĚSTÍMI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 3.1 Vymezení psychosociální krizové pomoci a spolupráce (Bohumila Baštecká) . . . . 164 3.2 Východiska psychosociální krizové pomoci a spolupráce: postoje, hodnoty, zásady (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 3.2.1 Antropologický základ psychosociální krizové pomoci a spolupráce . . . . . . . . . 166 3.2.2 Hodnoty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 3.2.3 Zásady . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 3.3 Dosahování cílů psychosociální krizové pomoci a spolupráce (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 3.3.1 Povaha, prostředky a nástroje psychosociální krizové pomoci a spolupráce . . . . 170 3.3.2 Souřadnice psychosociální krizové pomoci a spolupráce . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 3.3.3 Pomáhající: rozmanitost rolí a úkolů v čase . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

4. OBLASTI, KTERÝM DNES VĚNUJEME ZVLÁŠTNÍ POZORNOST . . . . . . . . 175 4.1 Komunita a její rozvoj (Anna Juráčková) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 4.1.1 Komunita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 4.1.2 Vznik, podoby a cíle komunitních programů a přístupů . . . . . . . . . . . . . . . . 178 4.1.3 Komunitní sociální práce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 4.1.4 Užití komunitních přístupů a jejich vývoj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 4.1.5 Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 4.1.6 Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 4.2 Média a jejich úloha v souvislosti s neštěstími (Milan Kopecký) . . . . . . . . . . . . . . 194 4.2.1 Společenské souvislosti zpráv o neštěstí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 4.2.2 Historické souvislosti zpráv o neštěstí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 4.2.3 Publikum: příjemci zpráv . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 4.2.4 Novinář: tvůrce zpráv . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 4.2.5 Redakce a její fungování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 4.2.6 Formy a žánry novinářské práce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 4.2.7 Mediální agenda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 4.2.8 Etika žurnalistiky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 4.2.9 Komunikace s novináři . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 4.2.10 Mimořádná událost a zájem médií . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 4.2.11 Krizová komunikace s médii a prostřednictvím médií . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 4.2.12 Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 4.2.13 Použitá literatura a zdroje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 4.2.14 Příloha: základní novinářské pojmy a hantýrka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 4.3 Lidé migrující a kulturní kompetence (Eva Dohnalová) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 4.3.1 Základní pojmy z oblasti migrace a členění migrace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 4.3.2 Základní informace o migraci a integraci v mezinárodním a českém kontextu 223 4.3.3 Legislativní kontext pobytu cizinců v České republice . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 4.3.4 Psychosociální specifika integrace migrantů do hostitelské společnosti . . . . . . . 231 4.3.5 Postoje, přesvědčení a postupy pro kulturně kompetentní praxi . . . . . . . . . . . 235 4.3.6 Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 4.3.7 Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 4.4 Účelnost a účinnost pomoci: měření a hodnocení (Jana Vondráčková) . . . . . . . . . 240 4.4.1 Vymezení pojmů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 4.4.2 Měření a hodnocení účelnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 4.4.3 Měření a hodnocení účinnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 4.4.4 Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 4.4.5 Příloha 1: příklady kvantitativních hodnoticích technik . . . . . . . . . . . . . . . . 249 4.4.6 Příloha 2: kvalitativní postupy při hodnocení účelnosti – strategie participativního sběru dat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 4.4.7 Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

5. KAŽDÁ UDÁLOST JE NOVÁ: PŘÍKLAD ŽELEZNIČNÍHO NEŠTĚSTÍ U STUDÉNKY V SRPNU 2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 5.1 Vracela jsem se domů z lázní (Naděžda Tomčíková) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 5.2 Jsem občanem města Studénka (Rudolf Svoboda) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 5.3 Respekt k sobě, druhým a životu (Bohumila Baštecká) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 6. ZÁVĚR: PSYCHOSOCIÁLNÍ KRIZOVÁ SPOLUPRÁCE JAKO PROFESE . . . . 273 (Bohumila Baštecká) 6.1 Známka profesionality: zaměření na smysl a hodnocení výsledku . . . . . . . . . . . . 273 6.2 Předmět oboru: společenství a člověk ve vztazích a sebepřesahu v souvislostech neštěstí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 6.3 Rámec oboru: sdílená zasaženost, hodnoty, potřeby, uznání . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 6.4 Profese a občanství: patření, dlouhodobost, zdroje, sítě . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 6.5 Profese a (výzkumná) reflexe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 6.6 Profese a uplatnění . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 PŘÍLOHY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Příloha 1: První občanské pomoci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Příloha 2: Vodítka pro kulturní analýzu – analýzu prostředí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 Příloha 3: Příručka pro školy Když se stane neštěstí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 AUTOŘI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 LITERATURA VČETNĚ SOUVISEJÍCÍCH ZÁKONNÝCH NOREM . . . . . . . . . . . . 299 Další zákony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 REJSTŘÍK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309

/ 11

ÚVOD

Psychosociální krizová pomoc a spolupráce neboli pomoc lidem, rodinám, skupinám, organizacím a obcím při a po (hromadných) neštěstích je nově vznikající mezioborová disciplína. V roce 1997 se v naší zemi začala vytvářet a v roce 2010 se poprvé vyučovala na magisterském stupni univerzitního studia (příznačně Evangelické teologické fakulty). Zařadila se po bok pomoci humanitární a spolupráce rozvojové a zčásti s nimi sdílí situace, kde se uplatňuje, pochybnosti o správnosti a oprávněnosti tohoto uplatňování, i mezioborovost jako jednu z odpovědí na pochybování. S mezioborovostí jsou potíže. „Odkud začít, když nevycházíme z perspektivy jednoho oboru, kterou srovnáváme s dalšími. Psychosociální krizová spolupráce není ,obor‘ nebo ,věda‘, jde spíše o ,přístup‘ či ,disciplínu‘, o využití poznatků různých oborů ve prospěch nějaké praxe“ (Karel Šimr, ústní sdělení, 2010). Představitelé disciplíny mají nejasnou identitu, nevědí, kam patří. Studenti říkávají „my, sociální pracovníci“, ačkoli studují na teologických školách a jejich obor nese například název „pastorační a sociální práce“ nebo „křesťanská psychosociální krizová spolupráce“ atp. V něčem mají pravdu: Dobrá sociální práce vyjádřená především partnerskou angažovaností pro druhé, poradenstvím, dobrou znalostí právního rámce a na společenství (komunitu) orientovanými intervencemi je základem psychosociální krizové pomoci a spolupráce. Pracovník však musí být též schopen aktivně zacházet s duchovním přesahem; při neštěstích, která otvírají vstup do prostoru za naším předvídatelným a myslitelným světem, se dotyku transcendence nevyhne. Měl by být dále obeznámen s psychologií natolik, aby vůči ní uměl být kritický a uměl její aplikaci při neštěstích napomoci, případně její působení ztlumit (podobný úkol má při spolupráci s médii). Dobře by měl znát humanitární pomoc a rozvojovou spolupráci, i kdyby jen proto, že jejich chyby a tápání jsou zvýrazněním stejných chyb a stejného tápání psychosociální krizové pomoci a spolupráce: nejčastější omyly spočívají pravděpodobně u obou ve zkratkovitých představách o pomoci („aby se vrátila radost do dětských /či jiných/ očí“) a v hodnotovém konfliktu mezi pomáhajícími a těmi, komu se pomáhá. Souvislosti tuzemské humanitární i psychosociální krizové pomoci tvoří vnitřní bezpečnost státu, a pracovník se proto opírá mimo jiné o zákony, které spadají převážně do gesce Ministerstva vnitra (a zčásti do gesce zdravotnictví a dalších resortů). Zároveň by měl zůstat do značné míry na pravidlech všech ministerstev nezávislý, aby byl schopen: • opouštět vyjeté koleje myšlení a praxe a napomáhat rozvoji i ve zmíněných resortech; • nahlédnout politické síly, které ovlivňují pomoc a spolupráci, a svobodně s nimi nakládat anebo si uvědomovat, proč s nimi v daném případě svobodně nakládat nelze; • vnímat neštěstí též na úrovni jedinců a jejich blízkých a nečekat, až zájem o ně podpoří média nebo až dosáhnou takového rozsahu, že „rozezvučí“ příslušné zákony;

12 / Psychosociální krizová spolupráce

• spolupracovat s lidmi, spolky a společenstvími, s nimiž oficiální struktury spolupracovat neumějí anebo nechtějí; • pěstovat a rozvíjet citlivost etickou, která ovlivňuje každodenní žití rychleji a výrazněji než normy zákonné. Nezávislost je možné udržovat, rozumím-li své pozici a mám-li nad ní nadhled. Proto je pro člověka v oblasti krizové spolupráce důležitá znalost filozofického, antropologického a sociologického rámce pro porozumění člověku a lidským společenstvím. Chceme-li spolupracovat, měli bychom svou pozici vyjasnit: v tomto textu vycházíme z námi zastávané „domněnky odolnosti“ a z „domněnky růstu“, které předpokládají, že lidé, rodiny, skupiny, obce (komunity) a organizace nacházejí síly i tváří v tvář nepřízni osudu a že v důsledku nepřízně a neštěstí rostou; spoléháme na jejich odolnost (resilienci); bráníme se „výrobě obětí“. Hledáme pro svá přesvědčení oporu v literatuře, která zaujímá podobná stanoviska:1 viz například Dineen (1996), Gist, Lubin (eds.) (1999), Oerner, Schnyder (eds.) (2003) a další literární zdroje v tomto textu citované. Zastáváme též postoj „všeobecné – sdílené – zasaženosti“, který předpokládá, že lidé společně neštěstím čelí a společně nesou jejich důsledky. Pomoc má proto podobu partnerské spolupráce. Postoje a jejich průběžnou reflexi považujeme při pomáhání za stěžejní. Psychosociální krizový pracovník by samozřejmě měl i něco umět; nejčastěji jsou po něm požadovány nespecifické dovednosti pomáhajících profesí (především komunikační – soft skills). Ve spolupráci přímé užije dovednost vést rozhovor včetně situačního rozpoznávání potřeb, hodnot, sil, zdrojů a strategií zvládání. Pro spolupráci koordinační je zásadní dovedností facilitace.

V knize se budeme zabývat tím, jak neštěstí2 organizují náš svět (a zčásti též tím, jak náš svět organizuje neštěstí).3 Text v mnohém navazuje na publikaci Terénní krizová práce4; předpokládáme její znalost a poznatky uvedené tam neopakujeme. Za dobu od jejího vydání se téma psychosociální krizové pomoci a spolupráce výrazně rozvinulo5 ve světě i u nás: na jedné straně ke zvýšení citlivosti na neštěstí, na straně druhé ke zvýšené produkci „poskytovatelů psychosociální pomoci obětem neštěstí“. Pomáhání shora dolů (něco poskytuji druhému, který to přijímá, aniž předpokládám, že mi to vrátí) má podle 1

Doporučujeme čtenáři, aby měl po celou dobu průzkumu psychosociální krizové spolupráce na paměti, že zvolené stanovisko pracovníka v tomto oboru výrazně upravuje jeho zážitky a zvolené stanovisko výzkumníka podobně upravuje výzkumné výsledky.

2

„Příhoda, událost se špatným, často tragickým zakončením, velká nehoda; pohroma, katastrofa, zhouba.“ (Havránek, Bělič, Helcl, Jedlička /eds./, 1989)

3

Slovníkem resortu vnitra bychom spíše řekli, jak se připravujeme na mimořádné události anebo krizové situace a jak je zvládáme. V textu se budeme co nejvíce držet běžné lidské řeči a resortní slovník do ní překládat a zároveň ho respektovat. Chceme podporovat spolupráci a přiměřené užívání moci, což v zacházení s jazykem znamená mnohojazyčnost.

4

BAŠTECKÁ, Bohumila a kol. (2005). Terénní krizová práce. Praha: Grada Publishing.

5

Něco se mění rychle. V roce 2005 se bojovalo o debriefing. O šest let později – zdá se – je dobojováno: „Psychologický debriefing (to znamená podpora ventilace povzbuzováním osoby, aby krátce, leč systematicky a podrobně popsala vjemy, myšlenky a prožitkové reakce, které zažívala v průběhu nedávné stresující události) je přinejlepším neúčinný a neměl by se používat.“ (The Sphere Project, 2011)

Úvod / 13

nás svoji přiměřenost snad jen v situacích, kdy „pomáhaný“ je v bezvědomí6 nebo ve stavu bezvědomí podobném. Proti tendenci pomáhat z pozice moci, kterou považujeme v dlouhodobých průbězích za invalidizující (lidi i společenství), se bráníme například nahrazováním slova „pomoc“ slovem „spolupráce“, což má výrazné praktické důsledky. Velkou oporou v tomto usilování jsou pro nás Standardy psychosociální krizové pomoci a spolupráce (2010), na něž se budeme v textu často odkazovat. Autorský tým předkládané knihy je početný; soudržnost a návaznost jednotlivých příspěvků podporujeme uváděním cílů kapitol a spojujícími texty. Zabýváme se neštěstími, tedy prudce dopadajícími událostmi, které kladou krajní nároky na zasažené. Je pro nás v současné době výzvou promýšlet, zda zásady psychosociální krizové spolupráce vytvářené pro situace neštěstí dávají smysl i v případě dlouhodobých či „plíživých“ průběhů, jež mohou začít i „štěstím“ (např. situace některých uprchlíků) nebo obyčejnou „smůlou“ (kupř. situace některých zadlužených).

6

Viz podobenství o milosrdném Samařanu.

/ 15

1. NEŠTĚSTÍ, POMOC A SPOLUPRÁCE JAKO ODVĚKÁ LIDSKÁ ZKUŠENOST

Cíl kapitoly: Seznámit čtenáře s pojmy a chováním, které se pojí s neštěstím od doby, co si sám sebe člověk jako druh pamatuje. Slova jako neštěstí, tragédie, rána osudu (v angl. nejspíše adversity, tragedy, misfortune) se objevují v běžné lidské řeči a mají svoje obecně sdílené (tzn. obecně „rozuměné“) významy. Jejich hranice jsou rozmlžené, někdo myslí „neštěstím“ narození dítěte s postižením, jiný uvažuje důsledně v logice „když nejde o život, jde o hovno“.7 V Biblickém slovníku (Novotný, 1956) je „neštěstí“ věnován krátký odstaveček, který se vztahuje pouze k textům starozákonním. Kraličtí tak překládají většinou opak dobra, zlo; na dvou místech v knize Jób jde o jiné hebrejské výrazy – temnotu, jež je obrazem bídy a zániku, a o zkázu, zahynutí. Více se slovník vztahuje ke slovu utrpení, soužení a příklady a výklady opírá o Nový zákon a o řečtinu, kde slovo pathéma znamená to, čím člověk trpí a co snáší, tedy „kříž“ Ježíšův, případně těch, kteří byli pronásledováni pro svoje spojení s ním.8 Uvedené pojmy zprvu označovaly něco konkrétního. Slovo zlo mělo původ slovesný a znamenalo, že někdo jde křivě, klopýtá. Cesta byla zlá. Až později se přidružil morální tón. Podobně slovo hřích nemělo prvotně význam mravní. Znamenalo obecně „chybu, opominutí“, někde i „chybiti se pravé cesty“; což je již blízko významu hříchu ve starozákonním smyslu, kde hřích znamená sejití z (Boží) cesty, minutí se cílem, porušení vztahu s Bohem.

Původní význam slova smutek byl hmotný (smutek za nehty). Soužení zažíval člověk vehnaný do úzkých a utrpení ten, který trpěl nouzí – hladem. Až slovo hoře popisující stav člověka, který hořekuje, a příbuzné želet, žal, žaloba, přesahují konkrétno; u Slovanů želet znamená mít bolest – ale pouze duševní (Machek, 1971). Již tímto úvodem se dostáváme k jedné z nesnází, které úvahy o neštěstí provázejí: Člověk vehnaný do úzkých, tzn. situace, kterou vesměs lze „objektivně“ zvenku popsat a jíž je obecně rozuměno, může zažívat nejen úzkost, soužení atp., což by odpovídalo jeho 7

V podobné logice je v poslední revizi (DSM-IV) zčásti vystavěna americká (nikoli evropská) diagnóza posttraumatické stresové poruchy. Traumatickou událost vymezuje DSM-IV jako událost, kde „právě došlo k usmrcení někoho jiného, kdy hrozila smrt nebo kdy došlo k těžkému úrazu nebo k ohrožení fyzické integrity vlastní nebo jiných“. (Smolík, 2002)

8

V souvislosti s křesťanstvím najdeme tři hlavní významy neštěstí: trest, zkouška, podíl na údělu Kristově (blíže viz text Karla Šimra).


životní „úžině“, nýbrž též zlost, ochromení, „adrenalinové“ nabuzení zvládnout výzvu atp., tzn. prožitek situace, popsatelný a srozumitelný subjektivně zvnitřku. Brugger (1994) rozdíl mezi situací a prožitkem zachycuje pomocí pojmů „změna“ a „utrpění“. O neštěstí se nezmiňuje. V širším smyslu jde u utrpe/ě/ní o „změnu bez ohledu na to, zda k lepšímu nebo k horšímu“, neboť „každé přijetí určení může znamenat utrpení ve smyslu být trpný“ – „člověk trpně přijímá změnu“. Utrpění (passio) je protikladem působení (actio). „Působení a utrpění jsou v hmotném světě jen dvě stránky změny.“ V užším smyslu jde o změnu k horšímu – je-li toto „vysloveno o bytosti schopné poznávat, míní se utrpením nejen změna k horšímu samotná, ale rovněž její zkušenost. Velikost a hloubka utrpení závisí potom nejen na velikosti škod, ale také na druhu a velikosti poznání.“

1.1 ANTROPOLOGIE, NÁBOŽENSTVÍ, FILOZOFIE; MÝTUS: RITUÁL Bohumila Baštecká

Cíle kapitoly: Popsat rámec a souřadnice, v nichž se utváří názor na neštěstí a pomáhající si uvědomuje svou pozici. • Upozornit na praktické užití těchto souřadnic v rituálech. Otázka antropologická „Kdo co je člověk (v souvislostech neštěstí)?“ souvisí s otázkou filozofickou: „A jak on sám tomu rozumí nebo může rozumět?“ Kulturní a sociální antropologie a další vědy o člověku (a tedy i „pomáhající“ profese) se v současnosti vyrovnávají s globalizací, migrací, omezeností pohledu bílého muže, multi-, inter- či transkulturalitou a s vlivem úvah evolučních. Zdá se, že antropologie díky svému základnímu tázání po podstatě člověka změny přijala rychle a stává se pro ostatní obory oporou.9 1.1.1 KULTURA Kulturu lze pojímat různě,10 například jako soustavu znaků a významů, institucí organizujících lidské chování, sociokulturních regulativů a výtvorů lidské práce; jiné pojetí představuje kulturu jako systém společenských vztahů. Drožděk (2007) upozorňuje, že 9

10

Drožděk (2007) cituje Anthonyho Marsellu, který začátek v současnosti pozorovatelného vlivu antropologie umísťuje do sedmdesátých let 20. století a do souvislosti s kritikou západního etnocentrismu. Západnímu přeceňování soutěže a sebeprosazení na úkor spolupráce a integrace přičítá Drožděk též nedostatek systémového myšlení, který dnes v pomáhajících profesích panuje. Viz například Brugger (1994), Vodáková, Vodáková, Soukup (eds.) (2000).

Neštěstí, pomoc a spolupráce jako odvěká lidská zkušenost / 17

vnějškově se kultura projevuje rolemi, institucemi, artefakty, vnitřně hodnotami, přesvědčeními, postoji, kognitivními styly. Souhrnně představuje kultura způsoby, jak se lidé sociálně organizují, aby čelili přírodnímu a sebou vytvořenému prostředí, anebo způsob adaptace lidských společenství na nároky přírodního a lidmi vytvářeného prostředí. V kontextu ran osudu se pak můžeme ptát, jak daná kultura neštěstí interpretuje, jaké pro jeho zvládání vytvořila instituce a etické normy, co proti neštěstí nebo pro jeho zvládání člověk a jeho společenství dělá; jaké formy sociální opory volí pro přípravu na neštěstí a jaké pro jeho zvládání, jakého zvládání si cení (blíže viz podklad pro kulturní analýzu v příloze). 1.1.2 NÁBOŽENSTVÍ Součástí kultury je náboženství. V souvislostech neštěstí má výsadní postavení, neboť neštěstí představuje základní situaci, v níž člověk zjišťuje, že NĚCO je SILNĚJŠÍ než on, jeho vůle, jeho přání a představy. U Murphyho (1998) najdeme zmínku o neštěstí vřazenu pod magii a magii do kapitoly náboženství. Magie využívá síly, jejíž zdroje jsou neznámé. „Jednou z nejběžnějších technik je ,uhranutí‘ […] může přinést oběti neštěstí nebo chorobu a tyto věci se mohou stát bez toho, že by je jejich původce vůbec zamýšlel. Svými následky v místech svého výskytu je uhranutí velice podobné obavám z toho, že chvála nebo otevřený hovor o štěstí nějakého člověka přinese dotyčnému neštěstí. […] Tím, že nás vede k potlačování pocitu štěstí nebo našeho přirozeného nadání a spojuje obavu z uhranutí se závistí ze strany druhých, napomáhá víra rovněž vyrovnávání společenských rozdílů.“ V západních společnostech dnes pravděpodobně sdílíme představu, že náboženství vzniklo ze snahy člověka a lidských společenství zajistit si štěstí a předejít neštěstí nebo ho zvládat či mu porozumět a najít jeho smysl a že prostor duchovních potřeb a zdrojů zůstává v tomto ohledu nadále přes věky i dnes podobně otevřen.11 „Z tohoto pohledu je náboženství pokusem vymanit kosmos z chaosu, řád ze zjevně anarchické povahy našich životů a světa, jejž obýváme, smysl z toho, co smysl postrádá“ (Gillman, 2007). Hůře se nám z dnešního českého pohledu představuje svět, ve kterém všední život neexistuje jinak než jako náboženský (duchovní), a náboženství tedy není součástí kultury, nýbrž je kulturou samou. Prakticky této obtíži čelíme, když se chceme „interkulturně“ připravit na setkání s nábožensky odlišným prostředím a učíme se reálie, místo abychom žili (odlišnou) víru. Jako cizojazyčná slovíčka biflujeme zvyklosti dané kultury ve stravování, ošetřování, pohřbívání atp., aniž to dává smysl a hodnotový rámec pro naše žití, v němž lze například výkon sociální práce zcela oddělit od toho, že její nositel/ka je věřící.

11

Děkuji psychologovi a salesiánskému duchovnímu Mgr. Vojtěchu Sivkovi za pomoc s pochopením v této oblasti.

* 18 / Psychosociální krizová spolupráce

1.1.3 FILOZOFIE A SMRT Bližší našemu současnému rozumění i ve vztahu k neštěstí je mnohdy rámec filozofický12 (stoikové, existencialisté, fenomenologové) než náboženský. Rádl (1998) filozofii obecně považuje za pohrobka náboženství (ještě ve středověku byla filozofie pro teologii pouhou služebnou): Jednu z prvních kapitol svých Dějin filosofie nazval Úpadek víry – vznik filosofie. Pojednává v ní o situaci pohomérovského Řecka: „Od té doby zbožnost řeckého lidu se už nevzpamatovala a veřejnost dávala vinu filosofům.“ Všechna lidská společenství (ateistická i náboženská) však zřejmě chtějí mít podíl na ovládání nepřízně osudu, což například znamená být zadobře s tím, kdo (co) může osud zvrátit nebo jeho nepřízeň zmírnit. Rozdílnost společenství i jednotlivců, odlišnost a střet kultur či hodnot se projeví v náboženských nebo kulturních přesvědčeních o tom, kdo (co) to je. Představme si setkání soudobého českého křesťana a soudobého českého pohana či nonkřesťana nad otázkou, jaký prostor se otevírá po smrti, kdo v něm přebývá či vládne a jak zasahuje do života. Vypomoci si můžeme sto let starými myšlenkami filozofů tehdejší česko-německé kultury. Emanuel Rádl (1998) neměl nonkřesťanské představy rád: „žádný filosof nevěděl, co si počít s myšlenkou, že duše přechází po smrti z člověka na člověka, z lidí na zvířata a rostliny a že duše lítají ve vzduchu jako strašidla; […] je to však produkt pravidlem se vyskytující u primitivů, kdy dech-duch-duše znamenají ještě totéž.“ „Mythus o stěhování duší je plodem utištěné mysli, klesající pod tíhou neodvratného osudu,“ vyjádřil posléze (tamtéž) svůj vztah k duším i jejich stěhování. Filozof Schopenhauer (1996) metempsychózu obhajuje, vidí v ní útěchu. „Dokonce přespříliš empirický Hume říká ve svém skeptickém Pojednání o nesmrtelnosti na str. 23: ,Metempsychóza je tudíž jediným systémem tohoto druhu, kterému může filosofie naslouchat.‘ […] Proti této víře stojí judaismus spolu se dvěma z něho vzešlými náboženstvími. Všechna hlásají stvoření člověka z ničeho. Navázat na to potom vírou v nekonečné trvání a parte post je věru obtížný úkol. Ovšem podařilo se jim ohněm a mečem vypudit z Evropy a z části Asie onu útěšnou pravíru lidstva – a není ještě jasné, na jak dlouho.“ Rádl (1999) nazývá Schopenhauera „filozofem sebevraždy“; sám se přiklání k jistině křesťanského Boha podobně jako Jaspers (2000), který k tomu nepotřebuje prostředníka (ani filozofii, ani církev), a podobně jako Scheler (1993): „Omyl dosavadních nauk o člověku spočívá v tom, že se pokoušely vsunout mezi ,život‘ a ,Boha‘ ještě jednu pevnou stanici, něco, co lze definovat jako podstatu: ,člověka‘. Ale taková stanice neexistuje […] Člověk je jen jakési ,mezi‘, ,mez‘, ,přechod‘, ,zjevování Boha‘ v životě a věčné tíhnutí života ,ven‘ přes sebe.“ Naše dnešní anglo-německo-židovsko-česká pokřesťanská a poantická globalizovaná kultura uchopuje smysl a rámec života možná obdobně jako před sto lety. Část lidí je promýšlí v některém z filozofických systémů, část v některé ze spiritualit, část je prakticky žije; nesetkala jsem se ještě s člověkem, který by neměl představu, zda (jeho) život dává nebo nedává smysl (a případně proč).

12

Psychologie i sociální práce se u nás studují na filozofických fakultách; pouze sociální práce – pokud vím – byla přijata i fakultami teologickými.


1.1.4 MÝTUS Neobjímej matky své, ani duše jiné: sic pozemská tvoje láska s nezemskou se mine. (Karel Jaromír Erben: Vodník) „Vítězství“ nového (filozofického) rámce neznamená, že se původní (náboženský) svět ztratí. Neztratily se ani předkřesťanské mýty, ani jejich žití v podobě symbolických obřadů, které doprovázejí rituály a jsou samy rituálem. „Strach z mrtvých, jejichž vliv měl být rituálně vymezen, se stal podle Spencera13 východiskem a základem každého náboženského a mytologického systému.“ (Budil, 1995) Gillman (2007) vidí funkci mýtů obdobně jako funkci náboženství. „Mýty jsou nástroje, jež propůjčují řád naší jinak zlomkovité zkušenosti se světem,“ shrnuje definice různých autorů. Jsou to příběhy, které odpovídají na „nejintuitivnější otázky kladené ze samé podstaty lidského bytí“, jejich funkcí je „vykřesat smysl ze zjevně smysl postrádajícího lidského života“. „Činí tak předváděním toho, jak svět počal zjevovat základní řád.“ Slovo mýtus je odvozeno z řeckého mytheuein – vyprávět. Jde o vyprávění, jehož dějová linie (historická horizontála) je rozvíjena mnohaúrovňovou významovostí (paradigmatickou vertikálou),14 která slouží jako „nástroj objasnění protikladů15 lidského života“. V mýtu se zjevovala pravda, „podpořená autoritou božstva, kterým byla tlumočena“ (Budil, 1995). Analýzu mýtů považuje Claude Lévi-Strauss16 (cit. in Budil, 1995) za způsob sebepoznání lidského ducha, protože mytologie přítomná v kolektivním nevědomí odráží „anatomii rozumu“, vzorec myšlení. Mýty zachycují kulturní rozdíly, například ve vnímání času a zacházení s ním: „Mytická potřeba západního člověka požaduje evoluční obraz světa se začátkem a cílem. Tato potřeba neuznává obraz obsahující začátek a pouhý konec, právě tak jako názor o statickém, do sebe uzavřeném věčném kruhovém oběhu. Východní člověk naproti tomu – zdá se – dokáže tuto ideu tolerovat.“ (Jung, 1994c) V naší současné kultuře, která zdůrazňuje individualitu a soukromí, jako by chyběl silný sdílený příběh: „V nedostatku platné obecné mytologie má každý z nás soukromý, nepoznaný, zakrnělý, leč skrytě mocný panteon snů. Poslední inkarnace Oidipa, novodobá Kráska a její Zvíře stojí dnes odpoledne na rohu Čtyřicáté druhé ulice a Páté avenue a čekají, až padne zelená.“ (Campbell, 2004)17 Každé neštěstí má své hrdiny; v mediálním podání vesměs šustí papírem. I filmy o hrdinech vyznívají černobíle. Nadále však dětem vyprávíme pohádky, mýty v malém, 13

Anglický filozof, sociolog a biolog Herbert Spencer (1820–1903); zastánce evolucionistického pojetí.

14

Strukturalismus v kulturní antropologii se zabývá mimo jiné znaky: Každý znak sděluje smysl pomocí textu (syntagmatu) a kontextu (paradigmatu). (Budil, 1995)

15

Zvýrazněno BB.

16

Francouzský antropolog a etnograf Claude Lévi-Strauss (1908–2009), zakladatel moderní antropologie.

17

Toto Campbell napsal v roce 1949; nemohl tušit, jak se o padesát let později západní lidé vrhnou na Harryho Pottera, Pána prstenů a jiné „phantasy“ a jak je řada z nich bude žít a společně sdílet.


a nadále se lidem zdají významovostí a symboly naplněné sny. Mnohabarevná rozpornost a „protiklady lidského života“ volají po vertikále. 1.1.5 OBŘADY – RITUÁLY18 Zkušenost s událostmi kolem Z. mě utvrdila v přesvědčení o důležitosti rituálů a o tom, že jejich uskutečnění je přirozenou potřebou. Proběhlo jich víc, něco bylo jen ve třídě, něco na úrovni školy, něco ve farnosti. Také vymýšlení rituálů se odehrávalo na různých úrovních. Silný byl pro mě moment, jak děti samy spontánně vymyslely a vyrobily obraz se vzkazy, kde byla uprostřed Z. fotka. Obkreslily tam svoje ruce a do nich, kdo chtěl, něco Z. napsal. – Jedna holčička ten den chyběla a její ruka na obrazu nebyla. Ona tím strádala, toužila spolu s ostatními na obrázku být, ale nějak si o to nedokázala říct. Její úleva, když jsme to zjistili a dodatečně mohla svou ruku dodat, byla až dojemná. Děti měly ten obraz pověšený ve třídě a některým rodičům časem přišlo, že už by tam viset nemusel. Děti ho hodně bránily a měly obavy, jak s tímto jejich cenným dílem bude dál naloženo. (Alice Derflová, předsedkyně školní rady, in Baštecká, Fořtová, Vodáčková, 2011) Chceme-li stručně pojmenovat psychosociální pomoc po neštěstích a katastrofách, stačí nám dvě slova: uznání a rituály. Tuto větu říkáme jako bonmot a myslíme ji vážně. Rituál je jednou z možných podob uznání. Filozofie rituály nepřináší, zakotveny jsou v náboženství a mýtech. K čemu se má dnes obracet (český) člověk, který vyměnil křest za vítání občánků a jemuž byl nálepkou „ateista“19 upřen duchovní rozměr, přičemž on sám se pravděpodobně jen bránil další ideologii? Jeho život si přitom nadále žádá obřadů a obyčejů, v situacích neštěstí ještě naléhavěji, protože neštěstí samo o sobě představuje vychýlení z řádu, je to neřád, jde o „mimořádnou“ událost. Vymezení rituálu Rituál je činění, které aktualizuje mýtus; jde o „souhrn symbolických činů, předmětů a jazykových projevů, který se opakuje více méně stálým způsobem za specifickým účelem, zahrnujícím sdílení“ (cit. in Post, Grimes, Nugteren et al., 2003); je to společenstvím sdílené a předem připravené schéma, jak jednat.

18

Obřad, z lat. ritualis – náboženských obřadů se týkající, ritus – obřad, obyčej.

19

Naše země se svými 32,2 % lidí hlásícími se ke křesťanské víře (sčítání lidu 2001) se považuje za ateistickou. (Předběžný odhad ze SLDB 2011 činí 20,5 %.)


V latině i češtině tvoří slovní základ rituálu (obřadu) slovo řád20, které se váže i ke slovu rytmus (pravidelné střídání). Každé společenství vytváří rituály a rituály vytvářejí společenství. Aby se „sled činností nebo úkonů“ stal rituálem, musí se vázat k silám, které působí ve společenství nebo na společenství. Základním členěním a popisem rituálů z tohoto pohledu se zabývá francouzský etnograf a antropolog Arnold van Gennep (1873–1957) v knize Přechodové rituály z roku 1909 (Gennep, 1996). V poslední době – pravděpodobně v souvislosti s rozvolňováním společenských vazeb – se zdůrazňuje význam rituálů jako prostředku pro jejich posílení. Slovo „rituál“ se stává módním. Někteří autoři jím pak označují obyčej – jakoukoli pravidelně se opakující činnost, která se dá vysledovat třeba v životě rodiny. Pojem se tak rozmělňuje. V roce 1923 sir Julian Sorell Huxley zavádí pojem „rituál“ do výzkumu a popisu chování živočichů. Zjistil, „že řada pohybů v průběhu fylogeneze ztrácí svou původní funkci a stává se ryze ,symbolickým‘ ceremoniálem“ (Hanzlíček, 1977–1984). Myšlenku rozpracovával rakouský etolog Konrad Lorenz; poukázal na obdobu mezi ritualizovaným chováním živočichů a společenskými obřady lidí. Účelem obou druhů chování je: • umožňovat a podporovat komunikaci; • udržovat pohromadě sociální skupiny; • zaměřit útok neškodným způsobem. Ritualizací vzniká nové chování, jehož smysl a cíl může být zcela odlišný od původního chování, které napodobuje (podle Hanzlíček, 1977–1984).

Důraz na udržení skupiny (např. jasným vyjádřením hierarchie a hranic) máme společný s říší živočišnou; pro lidská společenství a lidské obřady zůstává stejně zásadním rozměr mytický. „/Rituály/ posilují svazky mezi členy skupiny a kolektivní vůli. Udržují lidi v poslušnosti vůči společně odsouhlasené společenské smlouvě a představují tak důležitý psychologický mechanismus pro kontrolu parazitujících jedinců. Rituály jsou samozřejmě spojeny také s náboženskými a metafyzickými koncepcemi, které členům komunity poskytují sdílené představy o světě a jejich vlastním původu.“ (Barrett, Dunbar, Lycett, 2007) Rituály měly (a mají) co dělat s životem člověka v širším společenství a s jeho zkušeností se silami, jež ho přesahují (ať to jsou duchové, nebo Duch). Je třeba si mocné síly připomínat, v podobě vyprávění opakovat, kdo díky nim jsme a kde jsme se tu vzali, mocným silám něco obětovat (např. něco udělat nebo naopak neudělat) a příznivě si tak naklonit mocnosti přející nebo zažehnat působení mocností nepřejícících. Funkce rituálů Rituály nás lidi hluboce spojují a uklidňují. Víme, co máme kdy dělat, a víme, že něco můžeme dělat i tváří v tvář silnějšímu – například vzdát mu čest a projevit vděčnost či semknout se v odporu. (Komunitní) rituály slouží společnému nesení žalu, u/smíření,

20

„Náležitý, urovnaný sled nebo soustava věcí.“ (Machek, 1971)


pokání, obnově důvěry, vzpomínce a připomínce, podpoře solidarity, poděkování, hledání smyslu. Holandští autoři (Post, Grimes, Nugteren et al., 2003) uvádějí tři rozměry či funkce rituálu po neštěstích: 1. porovnávací, která nás nutí postavit se vůči neštěstí čelem, neboť rituál přináší jeho znovuprožití; 2. společenskou, kde už jen počet lidí a jejich složení (např. přítomnost představitelů státu) přináší uznání a zážitek solidarity, ono potřebné „nejsme na to a v tom sami a společně to překonáme“; 3. mytologickou – prostřednictvím metafor, podobenství či básní užitých v rituálu se připomínají, posilují a vytvářejí způsoby, jak obnovit řád, splétá se příběh daného neštěstí a vplétá se do zkušenosti lidstva s neštěstími. Uvedené funkce rituálu představují rozměr duševní, společenský a duchovní. Ráda bych dodala (a zdůraznila) rozměr tělesný, který v původních rituálech možná převládal a jehož vnímání v současnosti slábne spolu se zdůrazněním duševních (psychických) kvalit prožitku; každý cit, pocit, prožitek je původně a zároveň prožitkem těla. Už slovo „cítit“ znamená cítit nosem, čichat; rituály jako by převáděly zmatek či bolest duševní na určitelnou bolest či újmu těla a činily ji tak více ohraničenou, zvladatelnou.21 Připomeňme si bolestivé iniciační rituály původních kultur (být dospělým znamená se bolestně odtrhnout od dětství a závislosti), stříhání vlasů vojákům v nedávné minulosti u nás (a teď ti přistřihneme křidélka), stříhání vlasů kajícnic v minulosti i současnosti u nás (nechci pro teď být sexuální bytost, teď musím být v meziprostoru, chci být nikdo), uctívání vrháním se do prachu cesty, pouť po kolenou atp.

Rituály pomáhají vyvažovat vztah světského a duchovního prostoru. Přenášejí nás zpět do míst, kde se děly věci špatně, a „chrání nás před tím, abychom redukovali neštěstí a nehody na otázku chybného managementu“ (Post, Grimes, Nugteren et al. 2003). Rituály po katastrofách Katastrofy jsou výrazné svým celospolečenským rozměrem, který získávají (především anebo mimo jiné) působením médií. Typicky se proto u nich objevují rituály zdvojené – osobní a kolektivní – jak na úrovni obřadů, tak materiálních připomínek. Rodina se rozloučí se zemřelým s vyloučením veřejnosti a médií a zároveň se drží státní smutek nebo se koná velká ekumenická bohoslužba, kterou přenášejí – třeba v případě dopravních katastrof, kde rozměr bývá mezinárodní – média do řady zemí světa. Podobně rodiny pohřbí mrtvé do svých hrobů a veřejnost vybuduje pomník, k němuž se vztahují výroční rituály. Média sehrávají několikerou úlohu: Jsou veřejným zastáncem práv, když udržují pozornost vůči události, na kterou by lidé už zapomněli, a působí nespravedlnost, když udržují pozornost vůči jedné události, nikoli však vůči druhé, ačkoli způsobila stejné škody (na životech, zdraví, majetku atp.). 21

Na individuální rovině si dnes takto pomáhají lidé, kteří se cítí tak zaplaveni úzkostí a zmatkem, že pořezání – sebepoškození těla – proti tomu představuje úlevu.


Snáze se vytvářejí komunitní rituály ve vztahu ke katastrofám, jež mají jasné umístění: dopravní neštěstí, teroristické útoky atp. Místo a typ události se promítají do použitých symbolů, liturgických důrazů, jazykových metafor, mlčenlivých činů. Přírodní katastrofy – jako jsou například naše povodně – nejsou mnohdy vyjádřeny umístěním, nýbrž symboly, „ikonami“: Pro rok 2002 by to byl například tuleň Gaston a jeho osud. V době, kdy jsme povodněmi byli ohromováni, se ponejvíce sloužily ekumenické bohoslužby. Se zvykáním si na povodně se rituálový repertoár – zdá se – ustavuje na rytmizaci roku: tři měsíce po události poděkování záchranářům a hrdinům, půl roku po události díky za „přežili jsme“, podpora „vydržíme do jara“ a sdílení „Vánoce mohou být krásné i ve vlhku“ (povodně bývají v létě). Rok po události výroční připomenutí, které má mnohdy podobu slavnosti s děkováním, vzpomínám a nácvikem – například prostřednictvím dětských her. Rituály přechodové a krizové: náhlá smrt V západních kulturách je možné od sedmdesátých let minulého století sledovat oživení zájmu o rituály, a to především o rituály přechodové a krizové. Oba proudy se protínají v rituálech kolem smrti, jejichž nejvýraznějším představitelem je přechodový rituál pohřbu. V současnosti se pohřební obřady proměňují, jsou méně osobní a prožívané, více „profesionální“, avšak nadále staví na třech pilířích a odkazují tak na vztah rituálu a liturgie: Ve hře jsou hodnoty, účel22 a emoce23 (Post, Grimes, Nugteren et al., 2003). Obřad pohřbu je veřejnou tečkou za úmrtím („již není mezi námi“); slouží k překonání smutku (pomocí obřadu se individuální pocit smutku přenáší do smutku kolektivního) a k odstranění (zneškodnění) těla – pomocí obřadu přechází zemřelý z tělesného stavu „mrtvoly“ do stavu duchovního. U řady národů mají pohřební a smuteční rituály a čas přechodu („pomezní období“) za cíl mimo jiné umožnit duši, která by mohla škodit, stát se pomáhající duší uctívaného předka (viz např. van Gennep, 1997).

Obřady pomáhají obnovit řád, funkčně přeskupit (pozůstalé) společenství a (v případě smrti) najít v něm zemřelé/mu nové místo. Rámují cestu společenství od bolesti ztráty (člověka či jistot a starých pořádků) a loučení přes změnu života těch, kteří zůstali, k návratu (zemřelé/ho jako) vzpomínkové opory. V původních společenstvích jsou téměř všechny postupy při ztrátě ritualizovány, tedy předem všem do jisté míry známy. Je jasné, jaký bude osud vdovy a jak se má chovat například vdovec. V současných západních společnostech musíme tyto cesty složitě objevovat; platíme tak daň za individuální svobodu, jíž si velmi považujeme. Někdy na to doplácíme, například tím, že zrovna pro nás uznání nebo rituál chybí. Lidé spontánně dávají přednost těm, kteří dle společenského uspořádání mají „přednostní právo“ truchlit: Děti v rodině dají při úmrtí sourozence „přednost“ truchlení rodičů, pohřební hosté uznávají bolest manželky a s přítomností dlouholeté milenky si nevědí rady, spolupracovníci zemřelé/ho si dělají starost o jeho/její rodinu atp. Přitom všichni – děti, milenka, spolupracovníci – jsou pozůstalými a potřebují v různé míře to, co ostatní pozůstalí. 22

Účel rituálu bývá zvláště u tragických smrtí zvýrazněn, neboť na umírání, rozloučení atp. nebyl čas.

23

Krizové rituály se zaměřují především na pocity a prožitky.


Rizika a výzvy při tvorbě rituálů Individuální různost a rozmanitost (způsobů, jak pomáhat pozůstalým, atp.) ve společenství představuje v současné době výzvu pro naši kulturu.24 Znamená to (opět a ještě mnohokrát) posílit svou odolnost vůči nejednoznačnosti reality a hodnotovým odlišnostem a vnímat například vynořující se a ustalující se rituálový „repertoár“ a „scénář“. Pomoci nám může detailní nehodnoticí antropologické pozorování a zachycování jevů, které rituál předcházejí, provázejí a následují po něm, tedy výzkumně zpracovávat rituály po neštěstích podobně, jako se zpracovávají samotná neštěstí: kvalitativně a kazuisticky. Pro pomáhající je výzvou respektovat ritualitu daného společenství (viz kulturní analýzu) a spoluvytvářet a inspirovat přiměřené obřady, slavnosti a památky, jež by vyvažovaly intimní potřeby přímých zasažených s touhou veřejnosti vyjádřit spoluúčast. Souvisí to mimo jiné s novým promýšlením spolupráce s médii a též se všímavostí vůči individuálním neštěstím a vůči časování důsledků ztráty. Rizikem pro nabízení rituálů může být naše netrpělivost. Máme tendenci dělat rituály po neštěstích „včas“, než lidi zapomenou, chceme se trefit do nálady, přizpůsobujeme se rychlému vyrovnávání (nebo touze po rychlém vyrovnávání) západních lidí. Dopady neštěstí však přetrvávají mnohem déle a rituály (např. výroční) jsou dobrým nástrojem, jak to připomenout. Rituál ve zjitřené náladě brzy po neštěstí – v případě Zondagem25 popisovaného novoročního volendamského požáru, při němž zahynulo čtrnáct mladých lidí a více než dvě stě bylo zraněno, šlo o rituál tichého procesí dvanáct dní po události – znamená pro řadu lidí prožitkovou „tečku“ za událostí, její „uzavření“; přitom v této konkrétní situaci bylo padesát lidí ještě v nemocnicích a někteří z nich umírali.

Jiným rizikem je idealizace rituálů: Lidé mají médii zprostředkované zážitky z „velkých“ obřadů (pohřeb princezny Diany); obdobný rituál, který připraví ve svém městě, může proběhnout bez zájmu sdělovacích prostředků a přinést zklamání. Komunitní pracovníci musí proto promýšlet, jak učinit komunitu vnímavou vůči dopadům neštěstí alespoň v průběhu prvního roku a jak podporovat vnímavost a její odstupňování (nejen) rituály. Napomoci by jim mohlo určení (a průběžné určování) cílů a hodnot, v jejichž jménu postupují. Například uvědomění, že důležité je, aby se město mohlo s událostí vyrovnávat a nebylo u toho rušeno, vedlo v případě Volendamu ke zrušení tradičního únorového festivalu.

24

Asi nás nepřekvapí, že ne každý člověk (komunitní) rituál vítá, lidé se mohou cítit tlakem společenství k rituálu nuceni a někteří chtějí tlaku odolat.

25

In Post, Grimes, Nugteren et al. (2003).


Rituály a církve Rituály se nadále spontánně spojují s náboženstvím či spiritualitou; za odborníky na ně26 jsou tudíž považováni duchovní a zraky veřejnosti se občas obracejí k církvi, která má prostor, budovu, rituálový repertoár a (duchovní a rituálové) vůdce. Citovaní holandští autoři upozorňují, jak ale (v Holandsku) křesťanská liturgie téměř zmizela z veřejného prostoru a pokud se tam dostane, působí mnohdy muzeálně a teatrálně. (V rituálech) po neštěstích v zasažené komunitě se daleko více a „nablízko“ musí angažovat místní kněz, a ne nějaký oficiální duchovní představitel „z ústředí“.

Shrnutí kapitolky o rituálech Západní společnosti svědčí v současnosti „vynořujícím se rituálům“ a „občanskému náboženství“. Nově se vymezuje blízkost a angažovanost a zdá se nutné – i vzhledem k virtuálním společenstvím vytvářeným novými médii – znovu uchopit starobylý a zásadní přínos rituálu, což znamená skutečný – téměř „hmatatelný“ zážitek (duchovního) společenství, aktivní účast na jeho dění; proti slovům to znamená (liturgický) důraz na čin, gesto, symbolické propojení se světem, lidmi i zásvětím. U nás se kolektivním komunitním rituálům v jejich rozmanitosti a přiléhavosti teprve (rychle) učíme. Lidé se spontánně vyjadřují bezprostředně po „úderu“ – na místo nešťastné události kladou kytky, svíčky, případně plyšáky. V akutní podobě se vyjadřuje i stát a obec – zřízení pietního místa, spuštění vlajek na půl žerdi, vystavení kondolenčních seznamů, držení minuty ticha, státní smutek. Zkušenost máme s ekumenickými bohoslužbami ve významných obdobích prvního roku po události, se vzpomínkovým řetězcem, s pomníky. Víme už, jak spojující, smiřující a euforizující rituály jsou, víme, že jsme jimi schopni oslovit zasažené lidi, přímé oběti i pozůstalé po obětech přímých, doručit péči a povzbudit spolupráci. Učíme se v zahraničí: Čteme o důležitosti tichého procesí, rituálu, který se vynořuje v souvislosti s protestem proti zvůli, bezpráví a bezmoci; čteme též, že v současnosti vzrůstá při rituálech po neštěstích účast dětí (in Post, Grimes, Nugteren et al., 2003). Jako společenské bytosti potřebujeme zažívat sounáležitost s ostatními; v době stěhování národů potřebujeme patřit. „Společenská většina ,lidí bez domova‘ hledá přiměřené formy společného sdílení smyslu či bezesmyslnosti nepatřičné smrti nebo katastrofy, zármutku a přervaného řádu“ (tamtéž).

Jako lidé hledáme smysl, ač se někdy nedostává sdílených mýtů a vyprávění, z nichž bychom se učili, že osud znovu udeří a že to dává smysl. Hledání a nalézání smyslu neštěstí (a smrti v souvislosti s ním) zůstává v naší kultuře úkolem individuálním, společným a společenským, úkolem plnitelným mimo jiné prostřednictvím příběhů a obřadů.

26

„Odbornost“ roste zkušeností. Duchovní všech církví musí umět „slavit“ = vzdávat čest a slávu směrem „nahoru“, což není totéž jako vnímat vyváženě potřeby přítomných „dole“, v pekle neštěstí. „Umění slavit“ v současnosti klade například otázku, zda – a nejvíce JAK a ČÍM – může „bohoslužba“ po neštěstích oslovit mimocírkevní veřejnost. Znamená to učit se zkušeností a vyhodnocováním zkušenosti.


1.2 SOCIÁLNÍ A KULTURNÍ ANTROPOLOGIE A SOUVISLOSTI NEŠTĚSTÍ Jan Jung

Cíle kapitoly: Přiblížit ve zkratce kulturní a sociální antropologii jako vědní obor a částečně naznačit možné pole působnosti kulturní a sociální antropologie v procesu řešení neštěstí a katastrof.

Psychosociální krizovou pomoc a spolupráci chápeme jako multidisciplinární obor. Chceme, aby efektivní pomoc zasaženým byla individualizovaná (tzv. šitá na míru), naplněná respektem, komunitně orientovaná apod. Musíme se proto blíže podívat i na sociokulturní souvislosti, v nichž se pomoc a neštěstí odehrávají. Zkoumáním sociokulturního prostředí se zabývá sociální a kulturní antropologie. Pokusíme se přiblížit, čím může tento obor přispět k vyrovnávání se s neštěstím a jeho dopady, v čem může napomoci k připravenosti obyvatel daného státu, lokality, komunity na další neštěstí, která budou přicházet. V textu nabízím pohled sociálního pracovníka, který poskytuje denně krizovou pomoc; více se proto orientuji na možnosti, jak sociokulturní poznatky v přístupu k neštěstí prakticky využít. Zároveň vycházím ze zkušeností získaných při práci se studenty. Mým cílem je proto obecně přiblížit antropologii a upozornit na její konkrétní možnosti v procesu řešení neštěstí a katastrof. Nejprve se budeme věnovat celkovému rámci, z něhož vycházíme, a uvedeme ho do souvislosti se Standardy psychosociální pomoci a spolupráce zaměřené na průběh a výsledek (2010). Vymezíme základní pojmy, s nimiž se v sociokulturní antropologii a v přístupu k neštěstí v České republice potýkáme. Rozlišíme antropologii jako komplexní přístup ke studiu člověka od sociální a kulturní antropologie jako specifického vědního oboru, který se zabývá pouze určitými aspekty. Přiblížíme si její vývoj a metody výzkumu a také historii sociokulturního pohledu při zkoumání neštěstí včetně toho, kde se v současné době sociální a kulturní antropologie nachází. 1.2.1 SOCIÁLNÍ A KULTURNÍ ANTROPOLOGIE A NEŠTĚSTÍ: RÁMEC V sociokulturní antropologii vycházíme (spolu a v souladu se Standardy psychosociální pomoci a spolupráce zaměřené na průběh a výsledek) z předpokladu, že neštěstí nejsou něčím, co by se objevilo v životě lidí teprve v posledních desetiletích. Neštěstí provázejí lidský život od nepaměti: děla se, dějí a dít se budou. Ať již se jedná o neštěstí individuální (tragická úmrtí, nehody), nebo hromadná (povodně, zemětřesení, teroristické útoky a násilné činy), ať se jedná o neštěstí vyvolaná klimaticky (přírodou), nebo socioekonomicky (kulturou). Předpokládáme proto, že lidé a jejich společenství si v dějinách i dnes nějakým způsobem pomáhají a vyrovnávají se s událostí, která je zasáhla, tzn. mají tahy na to, jak událost zvládnout. Tyto tahy jsou často popsány v mýtech a jiných příbězích, které daná kultura, lokalita, komunita zná, sdílí, aktualizuje a předává svým členům.


Předpokládáme také, že lidé a společenství se z neštěstí učí. Každá katastrofa a neštěstí v sobě nese i jakýsi učící aspekt. Lze říci, že vyrovnáváním se s neštěstím zvyšujeme svoje schopnosti a rozšiřujeme soubor tahů, které nám umožňují se s neštěstím vyrovnat. Ačkoliv je každé neštěstí jedinečné a neopakovatelné svým dopadem, naše schopnosti zvládat jej se zvyšují, pokud používáme „prověřené tahy“, jež fungují, a vyvarujeme se těch, které se neosvědčily. Neštěstí chápeme jako jev, jenž má společenskou povahu. Tím myslíme, že neštěstí se neděje v žádném izolovaném systému, umělém prostředí nebo pouze jednotlivcům. Vždy se v rámci určitých sociokulturních vazeb odehrává a na tyto vazby dopadá. I v případě individuálního neštěstí (tragické úmrtí dítěte) se zasažený člověk pohybuje v určité společenské jednotce, jako je rodina, spolupracovníci, sousedé, obec, kulturní prostředí. A v každé z těchto jednotek je možno nalézt „příběhy“, které „vyprávějí“, jak takovéto události zvládat. Vyrovnávání se s neštěstím přináší mnoho materiálu ke zkoumání z hlediska kulturní a sociální antropologie (např. rituály spojené s tragickou událostí – viz Post, Grimes, Nugteren et al., 2003). V 21. století navíc dávno neplatí, že kulturní a sociální antropologie zkoumá systémy mimo vlastní prostředí. Naopak stále častěji se obrací „domů“. A neštěstí jsou pro takový návrat výzvou. 1.2.2 SOCIÁLNÍ A KULTURNÍ ANTROPOLOGIE: ZÁKLADNÍ VYMEZENÍ A VÝ VOJ Zmíníme se o tom, co sociální a kulturní antropologie je a s jakými nástroji pracuje. Nejprve zdůrazníme rozdíl mezi antropologií a sociální a kulturní antropologií. Antropologie je věda, která se – jak z názvu vyplývá – věnuje studiu člověka v jeho komplexnosti. Snaží se vytvořit celkový obraz člověka. Z toho pohledu se nejčastěji27 dělí na fyzickou nebo biologickou antropologii a na antropologii sociální a kulturní. Fyzická či biologická antropologie studuje lidské tělo, jeho vývoj a genetiku. Kulturní a sociální antropologie zkoumá člověka z hlediska společnosti a kultury, tzn. z hlediska schopností, představ, chování, jež si člověk osvojil jako příslušník společnosti. Kulturní a sociální antropologie je tedy pouhou částí antropologie jako celkového náhledu na člověka. Lze ji chápat jako vědu, která se zabývá lidskými kulturami, jejich vznikem a vývojem, srovnáváním různých kultur a významem kultury pro člověka. Je zaměřena více na studium jednotlivce a klade důraz na to, jak lidé svým kulturám a společnostem sami rozumějí. Je srovnávacím studiem kulturního a společenského života, její metodou je zúčastněné pozorování spočívající v dlouhodobé terénní práci v určitém sociálním prostředí. (Eriksen, 2008) Z hlediska vývoje sociokulturně antropologického myšlení od 19. do 20. století můžeme tuto disciplínu členit na následující školy: 1. od 19. století byla hlavním směrem evolucionistická antropologie, která univerzálně zkoumala dějiny lidské kultury; 27

„Antropologií“ (z řec. anthropos člověk) je však celá řada. Jakmile někdo uvažuje o člověku nebo ho nějak zkoumá, vytváří (si) představu, kdo člověk je, tedy antropologii daného zkoumání či oboru. Najdeme proto antropologii teologickou, filozofickou atp.


2. následovalo období difuzionismu; ten zkoumá mechanismy, jimiž se šíří kulturní prvky, a migraci etnických systémů v prostoru; 3. vystřídán byl konfiguracionismem (ve Spojených státech amerických) a klasickým funkcionalismem (Evropa), které představovaly systémové teorie kultury a zkoumání vztahu osobnosti a kultury; 4. od padesátých let 20. století ovlivňuje sociokulturní antropologii strukturální funkcionalismus a od šedesátých let strukturalismus, fenomenologie a hermeneutika. Začíná se rozvíjet neoevolucionistická antropologie, která bere v potaz na rozdíl od strukturalismu i historickou perspektivu. Shrneme-li uvedené, vývoj kulturní antropologie probíhal od 19. století po dvou liniích. Ve Spojených státech amerických byla antropologie chápána jako vědecké studium kultury jako celku, zatímco ve Velké Británii se zaměřovala na organizaci a funkce sociální struktury, na to, jak je společenský systém udržován v rovnováze v důsledku politických, ekonomických, příbuzenských a jiných vazeb. Američtí antropologové chápali sociální systém jako součást celkové kultury, britští sociální antropologové chápali kulturu jako část sociálního systému.28 Postupem času sociokulturní antropologie přenášela své těžiště z pozitivisticky orientovaného pohledu k interpretativnímu. Do popředí se dostává studium významu a smyslu a získává přednost před studiem funkce společenských jevů. Od začátku 21. století můžeme hovořit o dvou základních směrech v antropologii: • Neoevolucionistická tradice, která pohlíží na kulturu jako na specificky lidský, negenetický, adaptační mechanismus. • Druhý přístup redukuje kultury na ideový a znakový systém. Kultura je považována za soubor specificky organizovaných a kolektivně sdílených znalostí, symbolů, významů, sociokulturních regulativů, kulturních kódů a pravidel, které si člověk osvojil v rámci svého prostředí. V rámci druhého přístupu hovoříme o kultuře jako o ideologickém a znakovém systému, tedy o systému symbolů a významů, který představuje pro členy společnosti základní znalosti, jejichž pomocí organizují své zkušenosti a pojímání světa. Kultura je výsledně souborem potřebných znalostí k jednání a chování člověka v určité společnosti. Symboly a významy jsou součástí poznávacích a komunikačních procesů, jimiž dávají lidé smysl svým zkušenostem a sociální realitě, ve které žijí, smysl sdílejí s ostatními a zároveň ho i utvářejí a rozumějí mu. Sociokulturní antropologie nechápe sociální a kulturní jevy jako izolovaná fakta, zkoumá je jako neoddělitelné od zkušeností lidí samotných a od významů, které lidé svým zkušenostem přikládají. Sociokulturní antropologie studuje kulturu z hlediska jejích nositelů; vždy se snaží zkoumat, poznávat a chápat daný problém z hlediska „domorodců“. Pro zkoumajícího je nutné, aby byl schopen potlačit a popsat vlastní kulturní předpoklady, konstrukce, v určitém smyslu i předsudky.29

28

HOLÝ, Ladislav (2000). In: Sociální a kulturní antropologie. Praha: Sociologické nakladatelství.

29

Tamtéž.


Sociální a kulturní antropologie se vyvinula z vědy, která zkoumala „primitivní“ kmeny a kultury daleko za hranicemi kultury vlastní, k vědě, jež se zaměřuje na studium mechanismů, významů a symbolů i ve své vlastní kultuře. „Tuzemská“ neštěstí a procesy s nimi spojené nabízejí prostor pro výzkumnou práci sociálních a kulturních antropologů.

Podobně jako jiné vědy se sociokulturní antropologie dělí na teoretickou a aplikovanou. Teoretická antropologie je akademickou disciplínou. Pro vztah k neštěstí jsou z mého pohledu zajímavější praktické antropologické aplikace, které řeší aktuální společenské otázky a problémy (tedy i neštěstí a katastrofy) a na základě výzkumů mohou pomoci ovlivňovat a rozšiřovat například spektrum „příběhů“ a „tahů“, jež daná lokalita k vyrovnávání se s neštěstím využívá. Je zřejmé, že praktiky, které fungují v jedné společnosti, nemusí fungovat v jiné. Antropolog by měl být schopen toto zkoumat, zaznamenat, popsat, interpretovat, a tím dokreslovat obraz neštěstí a jejich řešení. Můžeme tedy shrnout, že současná sociokulturní antropologie představuje vědu, která na základě mezikulturních a interkulturních srovnávacích výzkumů usiluje o analýzu sociokulturních systémů v prostoru a čase.30 1.2.3 METODY SOCIÁLNĚ A KULTURNĚ ANTROPOLOGICKÉHO VÝZKUMU Jak již bylo řečeno, kulturní a sociální antropologie zkoumá člověka v jeho kultuře a společnosti. Kulturu i společnost však pokládá za historický výtvor jisté lidské skupiny, a snaží se je tudíž nejen popsat, ale také pochopit pokud možno tak, jak ji chápou členové zkoumané skupiny. Jako základní výzkumnou metodu využívá terénní výzkum, tedy systematický sběr dat v terénu. Data se získávají nejrůznějšími způsoby. Například zúčastněným pozorováním, což znamená, že antropolog je v dané sociální realitě (kultuře) hlavně pozorovatel, který popisuje to, co vidí. Základem je vyhnout se vlastním předsudkům a snažit se popsat danou skutečnost v její odlišnosti a specifikách. Badatel se snaží ponořit do života obyvatel, nebudit pozornost, tak aby členové společenství, komunity, v případě neštěstí třeba truchlící, mohli žít a prožívat své obvyklé životy. (Eriksen, 2008) K dalším technikám patří: • • • •

rozhovory, ať už řízené, nebo náhodné, nejlépe vždy v rodné řeči tázaných; dotazníková šetření; zkoumání fotografií; využití filmových materiálů apod.

Pobyty antropologů ve zkoumaném prostředí by měly být dlouhodobé. Terénní výzkum trvá od několika měsíců po rok, může však být i delší. Je důležité se seznámit s danou lokalitou a na vlastní oči a uši být součástí činností lidí a společenství. Nabízí se příležitost stát se členem dané společnosti, mít možnost studovat společnost zevnitř, nikoli pouze jako „objektivní“ pozorovatel, i když je člověk vždy tak trochu cizincem. To platí samozřejmě i o výzkumech v „domácím“ prostředí. 30

SOUKUP, Václav (2000). In: Sociální a kulturní antropologie. Praha: Sociologické nakladatelství.


Sociokulturně antropologický výzkum neštěstí probíhá spíše po konkrétní události – bezprostředně i v období, kdy doznívají dopady události. 1.2.4 ZÁKLADNÍ POJMY31 Pokud působíme při mimořádných událostech a krizových situacích jako pomáhající, nevyhneme se pojmům, které také sociokulturní antropologie nějakým způsobem uchopuje a nějak chápe. V následující části vysvětlíme základní pojmy, jako je kulturní vzor, mýtus, rituál a obřad, z pohledu této vědní disciplíny. Kulturní vzor V antropologii se kulturním vzorem rozumí systém společenských institucí, forem chování, hodnot a norem charakteristických pro danou společnost a kulturu, který je obecně přijímán, napodobován, vstupuje do procesu socializace jedinců, reprodukuje se v kulturních výtvorech a stabilizuje se ve zvycích a obyčejích. Kulturní vzory jsou součástí tradice, je to model chování nebo činnosti v určité společenské roli, jenž je víceméně obecně přijímaný, nemusí však být akceptovaný všemi příslušníky společnosti. Rituál a obřad Označuje v antropologii zejména určitý individuální nebo kolektivní způsob chování, který je standardizovaný, založený na tradičních nebo vnucených pravidlech. Jsou to inscenované události, jež se řídí standardními předpisy (Murphy, 1998). Vznikají jako reakce jednajících osob na situace rozhodování a strachu. Tím, že rituál je neměnný a opakuje se stále identicky, funguje i jako stabilizátor chování a má odlehčující funkce. Je nástrojem, jehož pomocí dané společenství udržuje a upevňuje svoje normativní uspořádání a organizaci. Rituály mají samozřejmě nejrůznější interpretace. Přes tuto různost lze za společný rys považovat, že pokrývají rozhodující oblasti lidského života a soužití. V případě vyhrocených situací skupinu stmelují, mají zajistit plynulost významné změny (přechodové rituály), posílit platnost norem (rituály trestání), připomenout úspěšnost skupiny (oslavné rituály) a podpořit vzájemnou kolegialitu a vztahy podřízenosti a nadřízenosti (rituály úcty).

Rituály jsou přítomné v každé kultuře a komunitě od nepaměti, pouze se vyvíjejí a přetvářejí. Lze je považovat za syntézu několika úrovní společenské reality, symbolické a sociální, individuální a kolektivní. (Eriksen, 2008) V současné době je studium rituálů oblíbeným výzkumným tématem různých humanitních oborů. Rituály jsou „in“. V případech neštěstí a katastrof je rituál jednou z mnoha možných činností, které pomáhají jednotlivci a komunitě (společenství) se s neštěstím vyrovnávat.

31

Pokud není uvedeno jinak, jsou definice základních pojmů čerpány z knihy Sociální a kulturní antropologie (2000).


Rituály mohou mít nejrůznější formy od minuty ticha, kolektivního připomenutí události v prvních měsících po události až po výroční pietní shromáždění. Často dochází ke kombinaci těchto vzpomínkových akcí, které slouží k připomenutí a překonání události.32 Mýtus Jedná se o příběh odpovídající skutečnosti a skrývající významnou symbolickou hodnotu. Objasňuje společnosti základní otázky jejího fungování, vzájemného působení přírody a kultury. Přináší návody, jak se v určitých situacích chovat, co dělat, jak mluvit a myslet. Mýty se časem mění, vyvíjejí se a aktualizují. Každý mýtus musí mít rysy věrohodnosti a zároveň musí být symbolem. V této podobě stimuluje sociální jednání (zejména skupinové) a spoluvytváří vzory chování. Mýtus plní ve společnosti mnoho funkcí. Mezi stěžejní patří orientace ve světě, odpověď dané kultuře na základní existenciální otázky. Slouží též jako odkaz etických principů a nástrojů výchovy, propojuje jedince s přírodou a společností. Mýtus je nástroj předávání tradice, článek spojující generace, je odrazem historie společenství. Právě do mýtů lidé ukládali povědomí o důležitých událostech a meznících dané kultury (Hrabáková, 2002). V českém prostředí je dobře znám například mýtus o blanických rytířích, kteří pomůžou v těžkých dobách. 1.2.5 EXKURZ DO HISTORIE SOCIOKULTURNÍHO ZKOUMÁNÍ NEŠTĚSTÍ A MOŽNÉ VÝHLEDY Dříve se antropologové samotnými neštěstími příliš nezabývali. Neštěstí bylo vždy součástí širšího celku, rámce, v němž se odehrávalo. Jednotlivé národy a kultury měly nástroje, jak se vyrovnávat s „nepřízní osudu“ nebo se na těžké období připravit. Vycházely z náboženských představ, obřadů, slavností, ekonomických a příbuzenských vazeb. Každá kultura měla a má příběhy (mýty a báje) a činnosti (rituály a obřady), které sloužily jako vzor pro zvládání neštěstí; často souvisí s představami o světě a jeho řádu (rituál jako aktualizovaný mýtus). Jejich interpretace byla vždy poplatná převládajícímu antropologickému směru. První takto zaměřené studie vznikaly v padesátých letech minulého století – spíše omylem, náhodou, než aby původně mířily přímo na naštěstí (antropologové během svých výzkumů v různých kulturách byli konfrontováni s katastrofou, jejich výzkumy se odehrávaly na místech v té době zrovna zasažených nějakou přírodní katastrofou). Neštěstí chápali jako něco, co vykračuje mimo strukturu, narušuje běžný chod věcí. V šedesátých letech byla neštěstí (katastrofy) vnímána už jako součást přirozeného prostředí; představovala sílu, která má schopnost zapříčinit změnu uvnitř společnosti. (Hoffmanová, Oliver-Smith /eds./, 2002) Od osmdesátých let se antropologové začínají zaměřovat na neštěstí přímo a díky globalizaci a mobilitě zkoumají jak přírodní katastrofy, tak neštěstí způsobená člověkem.33 Zdá se, že krizové situace zostřují hranice, dovolují zkoumat, jaké „tahy“ má daná kultura na jejich zvládání, a to jak na individuální, tak na společenské úrovni. Neštěstí jako 32

Rituálům při neštěstích se věnuje studie nizozemských autorů Post, Grimes, Nugteren et al. (2003).

33

ANDERSKOV, Christina (2004). Anthropology and disaster. Dostupné z: http://www.anthrobase.com/ Txt/A/Anderskov_C_03.htm.


takové nelze zkoumat izolovaně, je vždy součástí celku, příběhu, místa, vztahů a sociálního prostředí. Nejde pouze o sílu živlů a lidí jako takových, dopady vždy souvisejí s tím, jak zranitelná je komunita po stránce ekonomické, historické, sociální – společenské. Přírodní katastrofy odhalují a lépe odkrývají komplexní vztahy mezi fyzickými, biologickými a kulturními systémy. (Hoffmanová, Oliver-Smith /eds./, 2002) V současné době nevnímáme neštěstí jako neobvyklá narušení normálního běhu věcí, nýbrž spíše jako události, které se dějí, mohou se opakovat nebo se opakují, lidé se na ně mohou připravit a využít svých zkušeností. Z tohoto pohledu lze využít dvojí úrovně sociokulturního zkoumání neštěstí. Z globálního hlediska (makroúroveň) lze zkoumat, jak to v jednotlivých kulturách „chodí“. Jaké jsou náboženské systémy (představy o smrti, řádu světa, jeho směrování, představy viny, trestu, hrdinství). Jaké mají jednotlivé kultury ekonomické, politické systémy, jaká jsou jejich místní specifika. Jak fungují příbuzenské a společenské vazby (rodina, kolektivy, komunity a jejich zvyky, role, vazby, komunikace a kooperace). Takto obecný komplex jevů dané kultury lze dobře využít například v rámci humanitární pomoci – od akutní přes střednědobou až po dlouhodobou rozvojovou pomoc a obnovu zasažených míst. Slouží k lepšímu pochopení kulturních odlišností a specifik a umožňuje se oprostit od etnocentrických představ euroatlantické kultury. „Doma“ pomáhá porozumět tomu, jak jiné kultury reagují, co potřebují a očekávají při řešení neštěstí a katastrof. Na lokální úrovni (mikroúroveň) se zkoumání může zaměřit na menší jednotky v rámci jedné kultury (jednotlivec, rodina, komunita), na vazby, vzájemné interakce a komunikaci. Může hledat mechanismy, které dané společenství využívá k řešení neštěstí (např. rituály, obřady). Toto zkoumání je více přínosné „doma“. Umožňuje porozumět tomu, co si lidé myslí, co říkají a dělají při řešení neštěstí; co si například myslí o tom, co pomáhá. Tím může podporovat a připravovat lidi a společenství na řešení dalších neštěstí. Z kulturně a sociálně antropologického hlediska pozorujeme a popisujeme, co se děje, snažíme se porozumět, jaké významy kdo čemu dává. V souvislosti s neštěstím můžeme podpořit to, co v dané struktuře funguje. Zároveň můžeme zkoumat dopady neštěstí na kultury: změny, které nastanou vlivem neštěstí, proces, kdy člověk přehodnocuje svůj náhled na prostředí a společenství, v nichž žije (od jednotlivců po kulturní celky). Závěrem lze říci, že sociokulturní antropologie je společenská věda, jež se zabývá lidskými kulturami, jejich vznikem a vývojem, srovnáváním různých kultur a významem kultury pro člověka. Na rozdíl od sociologie vychází od jednotlivce a klade důraz na to, jak lidé svým kulturám a společnostem sami rozumějí. Její zásadní metodou je terénní výzkum, jehož základní technikou je zúčastněné pozorování, které by mělo být prosté vlastních předsudků a etnocentrismu v nejširším slova smyslu. Neštěstí zasahuje společnost a kulturu, která se skládá z určitých jednotek (menšiny, náboženské skupiny, rodina, instituce apod.). Kulturní a sociální antropologie má na základě svých nástrojů (terénní výzkum) možnosti zkoumat dopad katastrof a neštěstí na tyto společensko-kulturní jednotky, popisovat cesty, které lidé volí k překonání nepříznivých životních událostí (např. výzkum s neštěstími souvisejících rituálů), a tím se zároveň podílet na jejich řešení. Antropologie může zkoumat a popisovat to, co se děje a jak lidé „fungují“ při a po neštěstí. Její výzkum může přispět k porozumění a obnově sociokulturních vztahů nutných k „životu“ společnosti.


1.2.6 LITERATURA ANDERSKOV, Christina (2004). Anthropology and Disaster. Dostupné z: http://www.anthrobase.com/Txt/A/Anderskov_C_03.htm ERIKSEN, Thomas Hylland (2008). Sociální a kulturní antropologie. Praha: Portál. HOFFMAN, Susanna M. – OLIVER-SMITH, Anthony (Eds.) (2002). Catastrophe and Culture: The Anthropology of Disaster. School of American Research Press. HRABÁKOVÁ, Luďka (2002). Vybrané kapitoly z kulturní antropologie. Studijní texty pro distanční studium. Liberec: Technická univerzita v Liberci. MURPHY, Robert F. (1998). Úvod do kulturní a sociální antropologie. 1. vyd., dotisk 2001. Praha: Sociologické nakladatelství. POST, Paul – GRIMES, Ronald – NUGTEREN, Albertina – PETTERSSON, Per – ZONDAG, Hessel (2003). Disaster Ritual. Explorations of an emerging ritual repertoire. Leuven – Paris – Dudley: Peeters. Sociální a kulturní antropologie (2000). Praha: Sociologické nakladatelství. SOUKUP, Václav (1994). Dějiny sociální a kulturní antropologie. Praha: Univerzita Karlova.

1.3 NEŠTĚSTÍ, NÁBOŽENSTVÍ A DUCHOVNOST Karel Šimr

Cíle kapitoly: Rozlišit pojmy náboženství a spiritualita ve vztahu k neštěstí. • Načrtnout rozmanitost vztahu náboženské zkušenosti a neštěstí. • Uvést do tématu náboženské a duchovní pomoci.

V současné době jsme v našem kulturním okruhu svědky upozadění klasických institucionalizovaných náboženských forem a vzestupu osobní spirituality. Můžeme mluvit o detradicionalizaci a individualizaci (či spíše subjektivizaci) religiozity (viz Lužný, Nešpor, 2008).34 Tento novodobý fenomén se pokusíme zohlednit i v pojednání o oblasti neštěstí a vyrovnávání se s ním.

34

Česky řečeno: Lidé něčemu a v něco věří, často i v Pána Boha, avšak neváží se (nebo se nechtějí vázat) na náboženské tradice představované církví a sdílené církevními společenstvími.


1.3.1 VYMEZENÍ POJMŮ O spiritualitě jsme si v pomáhajících profesích posledních dvaceti let zvykli mluvit v souvislosti s duchovními potřebami. Ty u lidí, kteří se setkali s neštěstím, vystupují (společně se silami a zdroji) do popředí, ačkoli v podmínkách převažujícího agnosticismu35 zpravidla nenabývají tradičních náboženských podob. „Náboženské“ se tedy plně nekryje s „duchovním“. Vymezení pojmů „náboženství“ a „spiritualita“ je složité a není možné ho chápat stylem „buď–anebo“. Definic náboženství je taková šíře, že se zde jimi nemůžeme zabývat. Je zajímavé, že Ivan Štampach v Nástinu religionistiky definuje náboženství větou, kterou běžně označujeme podstatu spirituality: „Náboženství je vztah člověka k transcendentní skutečnosti“ (Štampach, 2008, s. 30). Náboženství obyčejně zahrnují trojinu „učení, kult a etika“ (Heller, Mrázek, 1998, s. 14) a dále soustavnost, artikulovanost a společenskost lidské odpovědi na tajemství života (Sokol, 2003, s. 74). Jsou primárně věcí společenství, nikoli individua. Jsou součástí kultury.36 Vytvářejí strukturu, domov, integrující svět. Štampachovu definici bychom mohli rozšířit, že se jedná nikoli o vztah člověka, ale o vztah společenství k transcendentní skutečnosti. Naproti tomu spiritualita (česky: duchovnost) představuje výsostně osobní způsob vnímání a zacházení s tím, co člověka přesahuje.37 Je vnitřní, osobní stránkou náboženství.38 Ale může být i „osobní cestou k nalezení smyslu svého života ve světle vztahu k transcendentnu“ (Roberts, Ashley, /eds./ 2008) – a to i bez pevného rámce náboženského zakotvení. Můžeme ji považovat za univerzální rozměr lidství. V našich podmínkách se „nenáboženská spiritualita“ obyčejně volně inspiruje prvky různých náboženských tradic (tzv. náboženství à la carte39). (Lužný, Nešpor, 2008, s. 67) Přechodem od úvah o náboženství k úvahám o spiritualitě může být téma náboženských potřeb, tedy existenciálních potřeb člověka, které se skrývají za rozmanitými podobami náboženského života. Karel Skalický hovoří o následujících složkách náboženské potřeby: potřeba zaštítěnosti a jistoty, nadvlády (člověka nad přírodou a společností), orientace, spásy (osvobození), zneškodnění ničivé hltavosti času, nesmrtelnosti, očištění, spravedlnosti a sebepřekračování (Skalický, 1994). Můžeme tedy mluvit o univerzálním náboženském vědomí (člověk jako homo religiosus), které se projevuje duchovními potřebami. Ve vztahu k neštěstím se nejčastěji setkáváme s duchovními potřebami smyslu (proč?), odpuštění a smíření nebo přesahu za hranice smrti, případně vděčnosti (že nám se neštěstí tentokrát vyhnulo). V kontextu židovsko-křesťanské tradice musíme ještě zvlášť zmínit pojem „víry“. O víře mluvíme jako o specifickém vztahu k osobnímu Bohu zejména v prostoru židovství a křesťanství; islám klade spíše specifický důraz na odevzdání se do rukou Božích

35

Přesvědčení o nepoznatelnosti Boha, respektive vlažný či zpochybňující přístup k náboženským otázkám.

36

Respektive kultura je utvářena náboženstvím (z lat. cultus – pěstovaný, vzdělaný, ozdobený, uctívaný).

37

Viz definice na http://cs.wikipedia.org/wiki/spiritualita.

38

Například v křesťanství můžeme mluvit o celé řadě spiritualit.

39

À la carte (z franc.) – podle jídelního lístku: člověk si může individualizovaně sestavit menu z položek na jídelním lístku.


(islám – odevzdání se do vůle Boží). Jde o vztah důvěry a spolehnutí40 jako odpověď na oslovení věrného a spolehlivého Boha.41 1.3.2 NÁBOŽENSKÁ ZKUŠENOST A NEŠTĚSTÍ Vztah náboženství a neštěstí je bohatý, leč nejednoznačný. Klasický pozitivistický výklad vzniku náboženství vychází z představy strachu a úleku člověka z mimořádných jevů (např. bouře, blesk). Jan Sokol ale upozorňuje, že vztah člověka k bohům, pokud si je dával do souvislosti s blesky (objevuje se kupř. v Diově ruce), byl přinejmenším ambivalentní: „Na jedné straně strachu či bázně, ale na druhé straně také hluboké vděčnosti, že to (tentokrát) přežil.“42 Navíc je podle Sokola vznik starých náboženství spjat nikoli s individuálními prožitky, nýbrž se společnými svátky a rituály (Sokol, 2003, s. 69). Podobně jako sama náboženská zkušenost má podle R. Otta (1998) podvojnou podobu (mysterium tremendum et fascinans – zkušenost děsu a vznešenosti), tak i zkušenost neštěstí je na náboženské škále vnímána v širokém spektru od soudu přes zkoušku k navštívení – jako trest i milost, prostor Božího mlčení i Boží blízkosti. 1.3.3 CHÁPÁNÍ NEŠTĚSTÍ VE VELKÝCH NÁBOŽENSTVÍCH Jednou ze základních duchovních potřeb je potřeba smyslu, určená otázkou „proč“. Klasická podoba této otázky zní: „Proč se zlé věci dějí dobrým lidem?“ Jednotlivá náboženství se k ní vztahují různým způsobem. Jednoznačnou odpověď nikde nenajdeme, částečná odpověď spočívá v popření některé z částí otázky – proč v buddhismu, kterému nejde o teorii, vysvětlení, nýbrž o vysvobozující praxi; zlých věcí v hinduismu, v němž osud člověka je díky zákonu karmanu důsledkem jeho předchozích činů, má svou logiku v koloběhu životů a je cestou k dalšímu lepšímu převtělení; dobrým lidem v judaismu, křesťanství a islámu, které zlo ve světě chápou jako důsledek lidského hříchu. Přesto jednotlivé systémy určují ideální stanovisko svých stoupenců ke zkušenosti neštěstí. Hinduista utrpení trpně ponese s vírou v jeho očistný smysl a s nadějí lepšího příštího zrození.43 Buddhista utrpení eviduje, ale nedotýká se jeho „já“, neboť žádné „já“ už pro osvíceného neexistuje. V islámu Bůh napomáhá dobrému a zlé nechává, aby se dělo. Muslim se tedy má v odevzdání přimknout k Božímu nepochopitelnému plánu (Kűng, Ess, 1998).44 Judaismus nabízí širokou paletu odpovědí. Známá je u nás kniha rabína Harolda S. Kushnera (1996) Když se zlé věci stávají dobrým lidem, v níž autor proti sobě klade teze o Boží laskavosti a všemohoucnosti s tvrzením, že nemohou platit obě současně. Nakonec dává přednost Boží lásce před jeho všemohoucností. 40

Ve Starém zákoně se vyskytující hebrejský kořen ’-m-n – být pevný, spolehlivý, pravdivý.

41

NOVOTNÝ, Adolf (1992). Biblický slovník. Praha: Kalich. Heslo „věřiti, víra“.

42

SOKOL, Jan: Volání na Godota, dostupné 16. 3. 2011 na http://www.jansokol.cz/cs/n-v-godot.php.

43

Skaut a teolog křesťanských tradic Marek Bárta při výuce v roce 2009/2010 upozornil, že snaha pomáhat trpícímu může v karmanovém systému znamenat, že danému člověku bráním v očistě, a tudíž lepšímu budoucímu zrození – tedy mu z jeho perspektivy škodím.

44

Viz k tématu celou řadu publikací s Kűngovým spoluautorstvím o vztahu křesťanství a dalších světových náboženství.


Ani křesťanství nemá na otázku „Proč?“ ve vztahu k utrpení a neštěstí odpověď. Nicméně biblické texty tuto otázku připouštějí a hojně vyslovují.45 V prostoru teologie a filozofie nabývá podobu teodicey, snahy ospravedlnit Boží dobrotu tváří v tvář zkušenosti zla. Pro křesťanskou víru je charakteristické myšlení paradoxu, jemněji řečeno kontrapunktu či komplementarity. Mohli bychom mluvit o „vánočním“ a „velikonočním“ rozměru víry. Vánoce se svou zvěstí o tom, že se Bůh stal člověkem, kladou důraz na skutečnost Boží solidarity s lidstvím. Evangelia líčí Ježíše jako pravého Boha a pravého člověka, který se raduje, slaví svátky, ale také prožívá úzkost nebo pláče zármutkem nad smrtí přítele. Ovšem Velikonoce jako oslava Kristova přechodu z tohoto světa k Otci skrze utrpení a smrt a jako jádro křesťanství tento lidský pohled překonávají. Smrt a život, spravedlnost a milost, pohana a sláva, ztráta a zisk – to vše přestává být protikladem a stává se v Ježíšově příběhu prostupnými skutečnostmi. Ježíšův kříž můžeme vidět jako znamení zla i lásky. Jeho smrti můžeme porozumět jako pšeničnému zrnu, které musí padnout do země, aby vydalo mnohý užitek (viz Janovo evangelium 12,2446).

Křesťanství utrpení nepopírá, bere ho vážně jako fakt porušeného světa a zkušební kámen víry. Křesťanská víra ví o zkušenosti Boží blízkosti a solidarity v utrpení. „Tomuto světu“ přikládá vážnost, chápe ovšem, že dovršení lidského života nespočívá v životním úspěchu a štěstí, nýbrž v sebevydanosti, která teprve skrze ztráty a smrt vede k plnosti života. Utrpení a zlo jsou v křesťanství předposledními skutečnostmi. Ve víře v Kristovo vzkříšení žijeme i my v naději na překonání zla v království Božím.47 Z této naděje plyne aktivita křesťanů na zmírňování utrpení, nikoli pasivita. V osobním prožívání neštěstí se ovšem oba pohledy prolínají. Tváří v tvář situaci ztráty nebo otřesu dosavadního obrazu světa se musí proměnit i víra člověka. Ta dosavadní nestačí. Prohlubuje se a roste, může nabývat mystického rozměru, nebo ji člověk také může ztratit. Svědectví lidí svědčí o obojím.

Souhrnně lze říci, že křesťanská víra nevysvětluje původ/důvod neštěstí, nabízí však v příběhu Bible, a zvláště Ježíše Krista, souvislosti, v nichž nepřízeň osudu může dostávat smysl (nikoliv kauzalita, nýbrž teleologie – ne hledání příčiny, ale účelu a smyslu). Smysl může být osobní, když si člověk uvědomí Boží blízkost či pozná, že je dobré doufat v Hospodina. Irský spisovatel C. S. Lewis v tomto duchu chápe „utrpení jako amplion, kterým Bůh volá hluchý svět“. Mnohdy jde o smysl pro společenství. Vezměme například novozákonní text o pádu věže v Siloe a masakru Galilejců (Lukášovo evangelium 13,1–548), kde Ježíš odmítá přímou souvislost mezi hříchem člověka a jeho osudem a chápe neštěstí jako výzvu k obrácení pro ostatní.

45

Starokatolický duchovní Marek Bendy Růžička na semináři věnovaném tématu modlitby v souvislosti s neštěstími poukázal na protiklad pasivního přijímání neštěstí jako ran osudu v řeckém náboženství a postoje biblických postav, které se s Hospodinem ve své nouzi přou, ba hádají.

46

Zdroj: Bible.

47

Viz eschatologii – nauku o posledních věcech dějin.

48

Zdroj: Bible.


1.3.4 CHÁPÁNÍ NÁBOŽENSTVÍ VE VÝ VOJI JEDINCE VE VZTAHU K NEŠTĚSTÍ Četní filozofové (např. Karl Jaspers) i psychologové (např. Fritz Oser) mluví o významu mezních okamžiků pro utváření pohledu člověka na svět a na to, co ho přesahuje. Věnujme se blíže nábožensko-psychologickému modelu švýcarského pedagoga a psychologa Fritze Osera, který formuloval spolu s teologem Paulem Gmünderem v knize Religious Judgment (developmental approach).49 Podle Osera se náboženskost může objevit kdykoli, avšak hluboké struktury náboženského usuzování se aktivizují převážně ve chvílích krize, v nepředvídaných situacích, kdy lidé „čelí selhání, nezpůsobilosti, smůle atd.“ (Gottlieb, 2006). Jednotlivé stupně víry Oser zjišťoval na základě rozhovorů nad dilematy,50 která se dotýkala právě vyhrocených životních situací. Ve vývoji se postupně objevují čtyři možné postoje člověka vůči Nejvyššímu, o nichž Oser hovoří jako o „náboženských úsudcích“. První stupeň nazývá Oser „Deus ex machina“51; Bůh (Oser používá termínu Ultimum52 nebo das Letzgültige53) v tomto pojetí víry vše řídí, stojí jako přímá příčina za vším, za všechno může. Bůh je aktivní, člověk pouze reaguje. Toto stadium je typické pro předškolní a mladší školní věk, odráží rodinnou strukturu. Bůh v této perspektivě vystupuje jako „viník“ neštěstí. Druhý stupeň charakterizuje religionistické heslo „Do ut des“ (Dávám, abys dal). Bůh je mocný a aktivní, ale člověk ho může svými činy (náboženskými nebo etickými) ovlivnit, naklonit, usmířit. „Protože když jsme dobří k Bohu, tak on nám třeba zase pomůže (devítiletý chlapec).“ Oser tvrdí, že tato fáze, typická pro pubescenci, se vyskytuje ve všech věkových kategoriích. Odráží zkušenost dospívajícího, že člověk „může ovlivnit chování dospělých zásluhami, poslušností, manipulacemi“. Z pastoračního hlediska je třeba se připravit na deziluzi víry v situaci, kdy věřící zjistí, že jeho náboženství „nefunguje“. Ve třetím stadiu je podle Osera člověk deistou, tedy stoupencem přesvědčení, že Bůh sice existuje jako stvořitel a „nejvyšší bytost“, ale do chodu světa nezasahuje. Svět funguje podle svých zákonitostí a člověk si musí vystačit se svým rozumem. To vyjadřuje tradičně náboženskou švýcarskou situaci, v níž byl výzkum prováděn. Ryšavý (2005) dodává, že v českém prostředí se spíše jedná o ateismus. V rámci tohoto náboženského úsudku „člověk sám je zodpovědný za dobro a zlo ve světě, za své činy, za utváření svého života“. Typický je pro mladou dospělost, ale vyskytuje se ve všech věkových kategoriích. Čtvrté stadium nazývá Oser souvztažností: mezi člověkem a Bohem vládne svobodný partnerský vztah. Bůh je vnímán jako zdroj předpokladů, na jejichž základě se člověk sám

49

Náboženské usuzování (vývojový přístup); do českého prostředí Osera uvedl Ivan Ryšavý. Viz RYŠAVÝ, Ivan (2005). Jak se vyvíjí víra. Křesťanská revue, 3, s. 68–70.

50

Řešení dilemat používal jako výzkumnou metodu Oserův učitel psycholog Lawrence Kohlberg, který zkoumal vývoj morálního usuzování.

51

Doslova „Bůh ze stroje“; divadelní princip, který vyjadřuje představu Boha z vnějšku zasahujícího do děje a přinášejícího nečekané řešení.

52

Lat. nejvyšší, svrchovaný, rozhodný.

53

Z něm. letzt – poslední, gültig – platný.


zodpovědně rozhoduje a jedná. Tato fáze obvykle nastává až ve středním věku a v populaci je zastoupena poměrně řídce. Pro úplnost zmiňme páté stadium, které můžeme nazvat mystickým; člověk se vnímá jako zcela propojen s Nejvyšším. Oserův model bývá kritizován především proto, že stanovuje normativní ideál (co je vyšší, to je lepší), ačkoli jednotlivé stupně nemusí nutně následovat za sebou a od třetího stadia jde spíše o alternativy vývoje (Gottlieb, 2006). Na druhé straně může dobře sloužit k uvědomění si dynamičnosti a proměnlivosti osobní víry. 1.3.5 NÁBOŽENSTVÍ A POMOC: UVEDENÍ DO TÉMATU S neštěstím se pojí pomoc. Praxe pomoci po neštěstích provází lidstvo od nepaměti. Vykopávky z pravěku dokazují stopy vyhojených poranění, která svědčí o schopnosti poskytnout první pomoc sobě i druhým. První pomoc poskytovali Babyloňané, Řekové i Římané. Čínský mudrc Konfucius řekl: „Zachránce jednoho člověka je větší než přemožitel jednoho města.“ Přínos židovsko-křesťanské tradice můžeme spatřovat především ve zdůraznění hodnoty a jedinečnosti lidského života,54 v celostním pohledu na člověka jako jednotu těla, duše, vztahů a duchovnosti a také v odpovědnosti za bližního v nouzi a hodnotě milosrdenství (např. podobenství o milosrdném Samařanu55). Základní rozdíl v chápání pomoci najdeme mezi monoteistickými náboženstvími (či náboženstvími zjevení) a východními neteistickými systémy (či mystickými náboženstvími). Monoteistická náboženství zdůrazňují jedinečnost a neopakovatelnost lidské osoby i s její tělesností: smrt je definitivním završením života; k tělu, které má být vzkříšeno, chováme úctu. Východní systémy vycházejí z představy koloběhu životů, reinkarnace, zákona karmy; smrt je přestupní stanicí a tělo jen skořápkou duše. Přesvědčení o potřebě pomoci druhému v situaci ohrožení života je do značné míry všelidskou konstantou. Zároveň její praxe – jak v oblasti praktické „první“ pomoci, tak v oblasti náboženské pomoci – souvisí s konkrétními náboženskými představami a motivacemi. 1.3.6 NÁBOŽENSKÁ A DUCHOVNÍ (SPIRITUÁLNÍ) POMOC Náboženská pomoc je „zaměřená na usnadnění praktikování vlastní partikulární víry56 bez strachu z proselytismu“57 (Roberts, Ashley /eds./, 2008). Vychází ze situace, kdy je zasažený člověk událostí oddělen od své náboženské komunity. A náboženská pomoc má jedinci pomoci dosáhnout na důležité prvky v jeho životě. Autoři knihy Disaster spiritual 54

Lidský život však v křesťanství není největší hodnotou. („Kdo ztratí svůj život pro mne, nalezne jej,“ říká Ježíš.) Pravděpodobně tento paradox je hnacím motorem křesťanské diakonie, která slouží životu, ale právě s vědomím, že i porušený nebo ztracený život má smysl a může být naplněn Bohem. I sám Ježíš, který varuje před lpěním na životě a sám svůj vydává, pláče nad hrobem přítele Lazara.

55

Zdroj: Bible.

56

Partikulární – dílčí, částečný, místní (opakem je univerzální); zde označuje konkrétní víru či vyznání.

57

Proselytou byl původně pohan přistoupivší k židovství; dnes pojmem označujeme získávání nových členů náboženského společenství změnou jejich původního vyznání.


care (Roberts, Ashley /eds./, 2008) uvádějí následující komponenty náboženské pomoci po neštěstích: • • • • •

přístup k náboženskému slavení; přístup k posvátným písmům a textům; přístup k jídlu, které odpovídá osobním náboženským potřebám; multináboženský sakrální prostor, který je možné využít k meditaci a modlitbě; vhodná a včasná náboženská péče o mrtvé.

V České republice zatím náboženská pomoc není zakotvena v krizových zákonech.58 Legislativní podklad pro její zařazení lze najít v Dodatkových protokolech I a II k Ženevským úmluvám ratifikovaným Českou republikou v roce 1990 a vydané ve sbírce zákonů 168/1991, čl. 61. Ing. Zdeněk Procházka z Generálního ředitelství Hasičského záchranného sboru Ministerstva vnitra České republiky chápe náboženskou pomoc jako „poskytnutí duchovní služby, náboženské posily člověku ve vyhraněných životních situacích, kterou poskytují výhradně duchovní, resp. kněží“ (Šimr /ed./, 2005). Je podle něj určena raněným, umírajícím a evakuovaným osobám. Kromě přímo zasažených tvoří cílovou skupinu náboženské pomoci také pozůstalí a záchranářský a řídící personál. Dalším polem působnosti náboženské pomoci je pohřbívání, zejména hromadné pohřbívání osob (tamtéž). V lednu roku 2003 byla uzavřena „Dohoda o spolupráci při přípravě a realizaci opatření v oblasti ochrany obyvatelstva, zejména humanitární, psychologické a duchovní pomoci obyvatelstvu při mimořádných událostech“ mezi MV – GŘ HZS ČR a Ekumenickou radou církví a Českou biskupskou konferencí. Na základě této dohody jsou církve začleněny mezi tzv. ostatní složky integrovaného záchranného systému. V praxi ovšem zůstává spíše u poskytování humanitární pomoci prostřednictvím organizací zřizovaných církvemi (Charita České republiky, Diakonie Českobratrské církve evangelické). Promýšlení specificky náboženské pomoci v českých a moravských podmínkách zatím leží před námi, respektive před církvemi a státní správou.

Cílem pomoci spirituální (duchovní) je pomoci zasaženým čerpat z jejich osobních spirituálních zdrojů a nenabízet vlastní pohledy a obřady. Znamená „s úctou k tradici a hodnotám zasažených nabízet přítomnost (a někdy slova), doporučení na další služby a modlitbu s nadějí, že skrze to lidé pocítí Boží lásku, péči a útěchu“ (Roberts, Ashley /eds./, 2008). Tato formulace amerických autorů bude pravděpodobně českému prostředí i ve své snaze o všeobecnost cizí. Proto spíše mluvíme o vnímavosti vůči duchovním potřebám a o reakci na ně u lidí, kteří se setkali s neštěstím. Mezi ty můžeme řadit potřebu důstojnosti, potřebu vyrovnat se s vinou, odpustit a dojít odpuštění, potřebu smíření, potřebu smyslu, potřebu vědět, co je se zemřelým, a nově vyjádřit svůj vztah k němu atp.

58

Určitou výjimku představuje § 26 vyhlášky 247/2001 Sb., o organizaci a činnosti jednotek požární ochrany: „Velitel zásahu může prostřednictvím příslušného operačního střediska žádat o […] zabezpečení […] sociální a duchovní péče pro postižené, nemocné a zraněné.“


Ukažme si rozdíl mezi náboženskou a duchovní pomocí na příkladu. Náboženskou pomocí bude v křesťanském kontextu například přítomnost duchovního, vysluhování svátostí či jiných církevních obřadů (křest, večeře Páně, pomazání nemocných, modlitba odporoučení umírajících Bohu či požehnání zemřelým) a pohřební obřady. Důraz na „nespecifickou“ duchovní pomoc vychází z opakované zkušenosti, že duchovní potřeby vystupují po neštěstích výrazně do popředí i u lidí nábožensky nepraktikujících. Proto součástí prvních občanských pomocí59 je také první duchovní pomoc. Ta není chápána jako práce duchovního, ale jako povinnost každého občana vůči druhému bez ohledu na jeho víru v bezprostřední fázi dopadu neštěstí. První duchovní pomoc zdůrazňuje zásadu péče o důstojnost a podporu i ve chvílích, kdy už pro druhého (např. umírajícího či mrtvého) nemůžeme nic praktického udělat. Nejde v ní o rozhovor, ale spíše o ticho, modlitbu a rituály, které otevírají prostor pro vnímání toho, co nás přesahuje. Rozhovor se v duchovní pomoci uplatní spíše ve střednědobé fázi týdnů a měsíců po události, charakterizované otázkami po smyslu, vině či vytvářením nového vztahu k zemřelým. Dlouhodobá pomoc (především kolem výročí a dalších významných mezníků) je nesena zejména rituály (obřady). 1.3.7 EKUMENICKÉ BOHOSLUŽBY PO NEŠTĚSTÍCH JAKO PŘÍKLAD KOMUNITNÍHO RITUÁLU O obřadech v souvislosti s neštěstími je obecně pojednáno ve stejnojmenné kapitole 1.1.5. Zmiňme zde proto ekumenické bohoslužby po neštěstích jako konkrétní typ rituálu v křesťanském prostředí, který se v posledních letech, zejména díky inspiracím ze zahraničí, začal uplatňovat ve zvýšené míře i v České republice. Jde o zvláštní podobu bohoslužby, charakterizovanou příležitostí, při níž se koná, a účastníky, kteří obyčejně nepatří mezi běžné návštěvníky bohoslužeb. Z toho plynou pro organizátory zvláštní požadavky na obsah bohoslužby i její formální náležitosti. Takové bohoslužby plní obecnou antropologickou funkci přechodového nebo situačního (krizového) rituálu. Alespoň stručně charakterizujme jejich „žánr“ z teologického hlediska: • Bohoslužby kasuální (případné): v evangelické liturgice se tak nazývají bohoslužby pro konkrétní příležitost, například svatba, pohřeb či různé formy žehnání. Obecným smyslem těchto obřadů je doprovázet člověka životními přechody v křesťanské perspektivě, což v souvislosti s neštěstím znamená reagovat na situaci s tím, že partnerem není jednotlivec, nýbrž celé společenství, komunita. Kasuálnost bohoslužby znamená také přiléhavost k situaci, v tomto případě k typu události, k času od ní a ke skupinám zasažených – viz souřadnice psychosociální krizové pomoci. Neexistuje žádná univerzálně použitelná „bohoslužba po neštěstí“. Jiné cíle, symbolické formy či témata budou patřit k bohoslužbě, která se koná týden po teroristických útocích, a jiné k výroční bohoslužbě po povodni. •

59

Viz přílohu. Původně je materiál součástí Standardů psychosociální krizové pomoci a spolupráce, zaměřených na proces a výsledek.


• v politicko-diakonické odpovědnosti60: Mluvíme často v této souvislosti o „ekumenických“ bohoslužbách, protože se na jejich uskutečnění podílejí zástupci více církví. To by ale při takové příležitosti mělo být samozřejmé. Církve v souvislosti s neštěstím chtějí především vyjádřit diakonickou angažovanost61, společnou odpovědnost za společenství (polis), nikoli manifestovat svoje úsilí o překonání mezicírkevních rozdílů. • Bohoslužby jako prekatechumenální slavení:62 Tento liturgický koncept chce umožnit plnější účast na obřadu i těm účastníkům, kteří se nehlásí ke křesťanské víře. Zdeněk Demel definuje prekatechumenální slavnost jako „křesťanský obřad se znakovým jednáním konaný s lidmi vzdálenými životu církve“ (Demel /ed./, 2006, s. 7). Ti, kdo takový rituál připravují, se přizpůsobují konkrétní situaci a zkušenostem účastníků, přitom ale vycházejí z biblických textů a nevzdávají se možnosti prostřednictvím rituálního jednání sdílet křesťanské hodnoty. Negativní vymezení adresáta u tohoto typu bohoslužby jako toho, kým (ještě) není, je slabinou konceptu prekatechumenálního slavení. Jeho význam vidíme v tom, že se pokouší pozitivně vymezit vztah křesťanské bohoslužby k lidem vzdáleným církvi – a to nikoli jen z obecně antropologických, nýbrž z vlastních teologických zdrojů. Na začátku přípravy bohoslužby po neštěstí by měli pořadatelé definovat cíl či výchozí teze, které budou určovat výběr biblických textů, mluvčích, hudby a symbolického úkonu. Neměli by také zapomínat na důležité formální náležitosti, což znamená: • zohlednit zasažené: kupříkladu vymezením míst v kostele a ochranou před novináři, zohledněním konfesních, kulturních a jazykových charakteristik, pozváním význačných hostů (např. zástupců ambasády zasažené země), přípravou tištěného pořadu bohoslužby pro příchozí; • bohoslužbu srozumitelně uspořádat: včas připravit závazné texty, určit člověka zodpovědného za přípravu liturgie, předsedajícího, spolusloužícího a ceremoniáře; • zařadit vhodnou hudbu a symbolické jednání: například zapalování svící, kladení květin, údery zvonu, procesí; rituály musí být všeobecně srozumitelné a dobře technicky připravené; • určit pořadatelskou službu, která kupříkladu zajišťuje příjezd vozidel a parkování, uvádí zvláštní hosty, poskytuje informace, organizuje první pomoc; pořadatelská služba má být viditelně označena; • spolupracovat se sdělovacími prostředky: určení mluvčích, příprava tiskové zprávy (případně tiskové konference), předání textů (pořad bohoslužby, kázání, doprovodný

60

Pojem navrhl pro tento typ bohoslužeb Rolf Schieder (viz Őffentliche Klage und Trauer, 2005).

61

Pojem diakonie označuje „službu potřebným“ jako praktický projev křesťanské víry a jeden z konstitutivních znaků církve, může mít podobu individuální pomoci i politické angažovanosti ve prospěch lidí v nouzi.

62

Prekatechumenátem se v křesťanské tradici nazývá období, kdy se člověk dozvídá něco o křesťanství, přemýšlí o něm, ale ještě se nerozhodl pro přijetí mezi katechumeny (ty, kdo se připravují na křest).


leták) pro orientaci novinářům před zahájením bohoslužby, vymezení prostoru a času pro natáčení a fotografování. 1.3.8 ZÁVĚR Pokusili jsme se stručně nastínit pohledy na neštěstí a pomoc po něm v souvislostech náboženství a spirituality. Některé otázky zůstávají: Je vůbec možné proti sobě stavět náboženství a spiritualitu? Jedná se o dva fenomény či o jeden jediný, nahlížený z různých perspektiv? Možná zbytečně „zakopáváme“ o pojem náboženství, který je produktem moderny a příliš svazuje historicko-kulturní i osobní rozmanitost vztahování se k transcendentnu. Podobně se můžeme ptát i u tématu pomoci po neštěstí. Je možné striktně rozlišovat pomoc náboženskou a duchovní? Nejde o pomoc jedinou, zdůrazňující někdy osobní rozměr a jindy přináležitost člověka k náboženské komunitě, přičemž se oba přístupy překrývají? Pokud se nám podařilo poukázat na dynamičnost vztahů proměnlivých fenoménů víry a spirituality a institucionalizovaných náboženských forem a podnítit k přemýšlení o těchto tématech v souvislostech neštěstí, pak kapitola svůj účel splnila. 1.3.9 LITERATURA DEMEL, Zdeněk (ed.) (2006). Bohoslužby pro nejrůznější příležitosti. České Budějovice: Teologická fakulta Jihočeské univerzity. Ekumenische Gottesdienste (2003). Německý liturgický institut v Trieru a Bohoslužebný institut Evangelické luterské zemské církve v Bavorsku (Nurnberg). Vydavatelství Herder Freiburg im Breisgau. GENNEP, Arnold van (1996). Přechodové rituály. Systematické studium rituálů. Praha: Nakladatelství Lidové noviny. GOTTLIEB, Eli (2006). Development of religious thinking. Religious Education 101/2: 242–260. HELLER, Jan – MRÁZEK, Milan (1998). Nástin religionistiky. Praha: Kalich. KUSHNER, Harold S. (1996). Když se zlé věci stávají dobrým lidem. Praha: Portál. KŰNG, Hans – ESS, Josef van (1998). Křesťanství a islám. Praha: Vyšehrad. LUŽNÝ, Dušan – NEŠPOR, Zdeněk R. (2008). Náboženství v menšině. Praha: Malvern. NOVOTNÝ, Adolf (1992). Biblický slovník. Praha: Kalich. Őffentliche Klage und Trauer (2005). Arbeitsstelle Gottesdienst, 19/1. OTTO, Rudolf (1998). Posvátno. Praha: Vyšehrad. ROBERTS, B. Stephen – ASHLEY, Willard W. C. (eds.) (2008). Disaster spiritual care. Skylight Paths Publishing. SKALICKÝ, Karel (1994). Po stopách neznámého Boha. Praha: Aula a Křesťanská akademie v Římě. SOKOL, Jan (2003). Člověk a náboženství. Praha: Portál. Standardy psychosociální krizové pomoci a spolupráce zaměřené na průběh a výsledek. (2010). Praha: MV – Generální ředitelství Hasičského záchranného sboru ČR. ŠIMR, Karel (ed.) (2005). Duchovní péče při mimořádných událostech. Plzeň: Diecézní charita. ŠTAMPACH, Odilo Ivan (2008). Přehled religionistiky. Praha: Portál.


1.4 FILOZOFIE A NEŠTĚSTÍ Jan Kranát

Cíle kapitoly: Představit filozofii jako pomáhající disciplínu a roli rozhovoru při hledání smyslu. • Ukázat, nakolik smysl souvisí s lidským rozuměním a jednáním. • Představit tzv. filozofické poradenství, jeho možnosti a metody. • Ukázat na antické kořeny moderní filozofické praxe, z nichž může být čerpána účinná útěcha i mimo náboženská či metafyzická zdůvodnění.

Dojde-li k neštěstí, bývají na pomoc voláni psychologové, sociální pracovníci, někdy i duchovní. Psychosociální praktici vyvinuli za desetiletí účinné metody krizové pomoci, duchovní mohou čerpat z tisícileté tradice duchovního vedení po nejrůznějších životních cestách. Dojde-li k neštěstí, nikoho zpravidla nenapadne shánět se po filozofech. Proč se o nich tedy v této souvislosti vůbec zmiňujeme? 1.4.1 MOUDROST A ROZHOVOR Filozof se dnes uchýlil do knihovny. Studium filozofie znamená především četbu velkého množství textů. Filozofické knihy se musejí číst důkladně a zpravidla je třeba podrobně promýšlet každou větu. Dobrý filozof je dnes pečlivým vykladačem textů, do textů uvádí své žáky a s kolegy-filozofy se také setkává nad texty, ať už cizími, nebo svými. Jejich úvahy bývají často obtížné a nezasvěceným těžko přístupné, takže to může na první pohled vypadat, že celá tato učenost slouží jen k duchaplné zábavě úzkého kroužku. Avšak právě kvůli tomu, že filozofie neslouží bezprostřednímu užitku a věnuje se problémům, jež praktické disciplíny často pouštějí ze zřetele, má možnost promluvit do lidského života z neobvyklého úhlu. Filozofie není věda – už vůbec ne aplikovaná věda –, která by měla svůj jasně vymezený předmět. Ve filozofii jde různými způsoby o moudrost a ta není nějakým souborem vědomostí nebo nějakou dovedností, které by bylo možno se naučit. Člověk se může stát „moudrým“ nabytými životními zkušenostmi, leč samotný dlouhý věk nestačí. Křesťané proto celkem rozumně stavějí moudrost mezi sedm darů Ducha svatého jako něco, co můžeme pouze obdržet „odjinud“.63 S tím by filozof v zásadě souhlasil, ať už tento dar očekává odkudkoli. Moudrosti naučit nelze, filozofie nikoho „moudrým“ neučiní, sama je pouze „láskou k moudrosti“ a láska se nestává tím, co miluje, jak si všiml už Pythagoras64.

63

Moudrost, rozum, dobrá rada, umění, síla, dětinská důvěra v Boha a bázeň Boží. Toto spíše katolické, katechismové rozdělení „darů ducha“ se opírá o Izajáše 11,2.

64

„Pythagoras byl první, kdo použil slovo filosofie a sebe nazval filosofem… Nikdo z lidí totiž není moudrý, nýbrž jen bůh. Filosofie se nejprve nazývala sofia (moudrost) a mudrcem (sofos) se nazýval ten, kdo se jí pořádně zabýval; tedy člověk, o němž se mělo za to, že došel vrcholné úrovně duše. Filosofem pak nazýváme toho, kdo se s láskou (filia) oddává moudrosti.“ (Diogenés Laertský, 1995)


Moudrost je dar. Dar může být zcela nezasloužený nebo získaný po nějakých předchozích činech. O těchto činech je však třeba přemýšlet opatrně, žádný čin – ať už usilovné studium, zdrženlivost vůči sklonům a vášním, nebo třeba důsledně konaná mravnost, máme-li jmenovat alespoň některé – nám moudrost nezjedná. Moudrost není v dosahu jakýchkoli činů. Tyto činy přesto nejsou úplně marné a je poměrně obtížné si představit moudrost, jíž by se nám mělo „dostat“ navzdory naší netečnosti, lhostejnosti nebo zahálce. Dar a čin spolu velice úzce souvisejí, křesťanští teologové to pěkně nazývají „souběhem“ (concursus) nebo „součinem“ (synergismos), třebaže takovou představu ve své vlastní nauce zpravidla odmítají a chtějí nechat jednat pouze „dárce“, tj. Boha. Stará řecká tradice nás učí, že za těchto okolností je náležitým postojem k moudrosti láska, v tomto případě ani erotická (erós), ani soucítící (agapé), ale spíše jakási oddanost či náklonnost (filia) dosvědčovaná ne několika a ani mnoha činy, ale celkovým směřováním života. Vhodným prostředím pro pěstování lásky k moudrosti je přátelské společenství lidí oddaných moudrosti a nejvhodnějším prostředkem pěstování takové lásky je rozhovor. Rozhovor nás k moudrosti nedovede, je-li však veden uvážlivě, tedy ve vzájemných pozorných námitkách či, jak říká Platón v Sedmém listě, v laskavých posudcích, může nás přinejmenším odradit od cest, myšlenkových i životních, po kterých se rozhodně vydávat nemáme. Varujeme-li se soustavně mylných cest a namáháme-li se zůstat na té, po níž nás vede naše láska, může – leč nemusí – přeskočit jiskra a rozhořet se plamen, který pak už žije vlastním životem.65 Platón těmito slovy naznačuje získání moudrosti, které se sice nejde naučit, ale bez náležitě vedeného života – v rozhovoru s druhy oddanými té věci – bychom se s ní spolehlivě minuli. Tato moudrost je pro Platóna jakési vyšší poznání, to však teď nechejme stranou a zůstaňme u rozhovoru. Lidská řeč je zvláštní médium. Všichni ze zkušenosti víme, jak nám při různých nejasnostech pomůže řeč s odborníkem či v životních nesnázích řeč s přítelem nebo člověkem, k němuž chováme důvěru, a to ani nemusejí být zvlášť moudří lidé. Řeč je velký lék na různé neduhy života, možná i protijed na různé životní otravy: úzkost, zoufalství, nenávist. Vzpomeňme, jak Sokrates, poté, co byl odsouzen k trestu smrti, musí nejprve umlknout, aby mu mohl být podán jed. Řeč totiž překonává i účinky jedu a rozmlouvajícího člověka pak nelze spolehlivě popravit.66 Není to zřejmě jen působivý literární obraz, rozhovorem se spolehlivě bráníme nebezpečnému jedu – omylům, které vypadají jako pravda a mohou otrávit nejen naše poznání, ale též naše jednání. Rozhovor však může být i objevný, může nám otevírat možnosti, na něž jsme předtím vůbec nepomysleli, odkrývat skrytý smysl dosud nesmyslných věcí, událostí a situací. Smysl je vlastní cíl každého filozofického rozhovoru i tehdy, když uniká jemným analýzám i hlubokým vhledům, když filozof mluví o absurditě či nesmyslnosti lidských snah a života vůbec. I to je podoba smyslu. Právě smysl je lék, jenž může účinně léčit nemoci ducha (a do jisté míry i těla) a dodávat netušené síly i ve zdánlivě beznadějných záležitostech. Filozof by měl z povahy svého povolání umět smysl hledat, a to zvláště tam, kde žádný nenacházíme nebo na jeho místo stavíme nějaký nesmysl. Filozof ví, že je pokaždé třeba smysl vystavět. I když čteme 65

Platón, 7. list, 341c, d; In PLATÓN (1996). Listy. Praha: Oikoymenh.

66

PLATÓN (2005). Faidón, 63d, e: „Nic jiného [nechci říci], Sokrate, řekl Kritón, než co už chvíli mi říká zřízenec, který ti má dát jed, že totiž je potřeba povědět, abys co nejméně mluvil. Tvrdí totiž, že ti, kteří mluví, se příliš zahřívají, že však se nemá nic takového přidávat k požití jedu; jinak že ti, kteří něco takového dělají, jsou někdy nuceni i dvakrát i třikrát píti.“


knihu, nestačí, že ji napsal rozumný člověk, ale sami musíme jeho rozumnost pro sebe vždy znovu zpřítomnit, ať už opakováním jeho postupu, nebo tvořivě, zcela nově, učinit krok dále. Z náhodných myšlenek a nepromyšlených nápadů, jak je přinášejí běžné hovory lidí, lze občas dospět k celkem rozumným a smysluplným závěrům, ale i to vyžaduje určité úsilí, musíme se ptát a nutit druhé, aby své nápady vyjádřili přesněji. Zejména pak události, kdy se něco rozbije či nevratně ztratí, kdy se rozpadnou vztahy nebo nevratně přijdeme o blízké lidi, nás mohou snadno připravit o poslední smysl, který jsme svému životu přikládali. Nemáme-li propadnout naprostému zoufalství, je potřeba smysl znovu vystavět. A to často nelze jinak než rozhovorem s někým, kdo nám pomůže smysl uchopit a znovu vystavět. Tak vypadá usilování o moudrost v běžném životě. 1.4.2 SMYSL A ÚDIV V nedávné době si těchto nevyužitých možností filozofie povšiml německý filozof Gerd B. Achenbach, jenž v roce 1981 založil dnes již proslulou Mezinárodní společnost pro filozofickou praxi (Internationale Gesellschaft für philosophische Praxis). Je to zajímavá instituce, jedna z mála filozofických společností, jež působí mimo univerzity či akademické prostředí a vracejí tak filozofii „do ulic a na tržiště“, jak to v počátcích filozofie učinil Sokrates. Filozof má podle Achenbachovy představy stanout vedle duchovního či terapeuta a být připraven všem, kdo o to projeví zájem, poskytnout účinné rady v životních otázkách, zvláště v pochybách o smyslu života a nejasnostech životního směřování, za jistých okolností pak i obětem neštěstí či násilí, které z nějakých důvodů nechtějí nebo nemohou přijmout pomoc duchovního či psychologa. Právě to nazývá Achenbach filozofickou praxí.67 Nejde o nic nového, filozofická praxe vědomě navazuje na staré antické školy, nejen Sokrata, ale i stoiky a v jistém ohledu možná i epikurejce; filozofické školy žel ke konci antiky přenechaly svou „péči o duši“ křesťanské pastoraci. Základním nástrojem filozofické praxe je rozhovor. Gerd Achenbach varuje, aby se „praktický“ rozhovor nezvrhl ve výuku filozofie, nebo dokonce ve filozofickou četbu, „četba není lék“. To je zásadní rozdíl filozofa-rádce oproti filozofu-učiteli. Filozofický praktik samozřejmě musí svého „klienta“ nejprve vnímavě vyslechnout. Většina nevyslovených otázek a pochybností týkajících se životního smyslu o sobě dává vědět celkovým životním neladem, často pak vztahovými problémy, neschopností dostát nárokům kladeným na sebe nebo vznášeným okolím a podobně. Jejich vyslovení umožní podělit se o ně s někým druhým, a tak v nich nalézt jejich zvláštní smysl, třebaže by se mohlo zdát, že v nich žádný není. Každý lidský život je situace volající po výkladu. Každý člověk totiž své životní situaci již vždy nějak rozumí. Dokonce i tehdy, když má za to, že se ve své situaci docela ztrácí a nerozumí jí ani trochu, jde jen o určitou podobu rozumění. K tomuto zdánlivě paradoxnímu a velmi významnému zjištění dospěl ve 20. století německý filozof Martin Heidegger a postavil na něm své analýzy lidského bytí; celá moderní filozofická nauka o rozumění a výkladu (tzv. hermeneutika) vychází z tohoto základního zjištění. Člověk vždy rozumí své situaci či, jak Heidegger říká, svému bytí, protože mu o toto bytí jde. Člověk vždy „rozvrhuje“ své bytí, nějak se svým životem nakládá, a to 67

Odlišujme tento termín od praktické filozofie, což je filozofická etika a politická filozofie. Někdy též najdeme termín filozofické poradenství. V cizojazyčných pramenech nalezneme filozofickou praxi ponejvíce jako philosophische Praxis, popřípadě philosophische Beratung, v anglickém okruhu pak philosophical practice, popř. philosophical counseling.


i kdyby nedělal nic. Už to předpokládá, že mu nějak rozumí. Něco dostal do vínku (svůj původ, nadání, schopnosti), něco je teprve úkolem jeho rozvrhování, a tomu musí už vždy nějak rozumět. Zprvu a ponejvíce to je rozumění nenáležité, přejaté odjinud, z nějaké tradice nebo z obvyklého jednání druhých. Jen málokdy, spíše výjimečně je to rozumění „vlastní“ či, jak se do češtiny překládá, „autentické“. Všimněme si, že pro Heideggera není rozumění podmíněno nějakým rozhovorem nebo řečí, ale pouhým bytím. Bytí člověka je už vždy rozumění. Člověk svému bytí rozumí, protože je vždy ohroženo nebytím, tj. smrtí. Jelikož naše bytí jednou skončí, dříve či později zemřeme, můžeme stavět otázku po smyslu bytí. Nesmrtelné bytosti by se po smyslu bytí a svého života neptaly. Na druhé straně ani zvířata se zřejmě neptají po smyslu. Pes nebo kůň svou „situaci“ zpravidla zvládají, třebaže jí nerozumějí. Spokojí se totiž s málem a za mimořádně zlých okolností pouze tiše trpí. Zvíře žije mimo smysl. Možná je i spokojenější, ale není to spokojenost, o niž by člověk chtěl a měl usilovat. Když člověk své situaci rozumí, pak je také schopen tuto situaci transcendovat, tzn. „překročit“. Rozumět zde znamená nějak překročit to, co je, k tomu, co by mělo být. Když člověk rozumí, je schopen porovnávat stávající situaci se situací, jaká by podle něj měla být, a je také schopen zvažovat, jaké kroky učiní, aby se jeho situace změnila. Formou „překročení“ své situace je už údiv (řecky thauma). Podle Aristotela je údiv počátkem filozofie. Aristoteles má zřejmě na mysli údiv, který přichází se žasnoucím pohledem na hvězdnou oblohu, ale zřejmě i s úžasem nad nesamozřejmostí běžných věcí.68 Tázajícího a pochybujícího je třeba vést od zahloubání do podrobností vlastního života k úžasu nad širšími souvislostmi. Stará stoická filozofie tak léčila nejeden duševní bol. Takovéto „překračování“ během lidského života nikdy neskončí. Tomuto rozumění má tedy filozof-praktik napomáhat. Slova transcendence často používá křesťanská teologie k označení toho, co „překračuje“ či „přesahuje“ tento svět, označuje jím zpravidla vztah světa a Boha. Obvyklé křesťanské porozumění lidskému životu je také v jistém smyslu transcendující: plný smysl života lze nalézt až za životem, po smrti, po soudném dni, v posmrtném životě či lépe v posmrtné odplatě.69 Ať je tomu jakkoli, má i tento „zásvětný“ výklad života své těžiště v tomto světě a v tomto našem životě. O smyslu svého života – i podle nejobyčejnějšího katechismu – můžeme konkrétními činy rozhodnout jedině zde a nyní, po smrti již bude pozdě na jakákoli rozhodnutí, jež by mohla dát našemu životu smysl. V tomto ohledu se křesťanská koncepce a filozofie vzájemně neodlišují. Rozdíl je spíše v hodnocení našich sil a možností: zatímco křesťanství vidí v poslední instanci jednání Boží, filozofie činí důraz na naše jednání, aniž ovšem tvrdí, že vše závisí výhradně na něm.

Lidský život je vždy už spjat se smyslem, který ovšem někdy musíme pomoci vystavět, zvláště když do života zasáhnou události, jež dosud vydobytý smysl rozbijí. Většinou se jedná o smrt blízkých lidí, nehody a katastrofy. Smrt druhých přitom nemusí být vždy 68

ARISTOTELÉS (2008). Metafysika, p. 982b: „Neboť jako dnes, tak v dřívějších dobách lidé začali filosofovat, protože se něčemu divili. Zpočátku se divili záhadným zjevům, jež jim bezprostředně ukazovala zkušenost, a teprve potom ponenáhlu postupujíce naznačenou cestou dospěli i k záhadám významnějším, například k záhadě jednotlivých období měsíce, dráhy slunce a hvězd a vzniku všehomíra.“

69

Tzv. poslední věci člověka: smrt, soud, vykoupení a zatracení – alespoň podle katolických katechismů.


nesmyslná. Zemře-li někdo v požehnaném věku po naplněném životě či položí-li život při záchraně lidského života nebo ve válce na obranu vlasti, má jeho smrt smysl, třebaže pro pozůstalé může zůstávat bolestnou, zraňující a tragickou. Horší je smrt takzvaně zbytečná, náhodná, nebo dokonce zlovolná, stejně jako nesmyslné řádění živlů či nešťastné náhody. Po nich zůstáváme otřeseni, bezradní a zoufalí, smysl se ztratil. Jeho potrhané nitky je třeba znovu namáhavě navazovat, a to s nejistým výsledkem. Útěchou někdy může být vztažení k transcendenci („byla to Boží vůle“ či „osud“), jindy naopak obrat ke každodenním praktickým úkonům, jejichž svědomité provádění nám má dovolit alespoň na chvíli zapomenout na prožitý otřes. Je tu ovšem ještě třetí možnost: nalézt smysl (či dát smysl) zející nesmyslnosti. 1.4.3 ÚTĚCHA V tradičních kulturách, primitivních i klasických, bývaly přelomové okamžiky lidského života (tedy i smrt a nešťastné události) ošetřeny jistým symbolickým rituálem, který měl umožnit postiženému či pozůstalým začít novou fázi života. Někdy mohl být i dost formální a četným opakováním vyprázdněný, nikdy však nezůstal beze smyslu, vždy cosi uzavíral, cosi nového otevíral, cosi vykládal a umožňoval tomu všemu nějak porozumět. Problém nastává tehdy, když tradiční výkladové rámce zůstávají nepochopeny a k pozůstalým nepromlouvají. Příkladem může být tradiční pohřeb v kostele za účasti rodiny, která sice nebožtíkovi dopřeje „funus“, během obřadu je však lehce zmatena, symboly nechápe, nebo jim dokonce vnitřně vzdoruje. Tento jev se nazývá sekularismus a znamená vytěsnění jakéhokoli posvátna, symbolů, obřadů a tedy i náboženského přesahu z každodenního života – i smrti. To ještě samo o sobě neznamená vytěsnění transcendence, o níž jsme mluvili v souvislosti s rozuměním smyslu života: babička „žije dál“ ve svých vnoučatech, politický předák v idejích svých stoupenců, tragicky zesnulý závodník by měl jistě radost, že se na jeho osudovém okruhu znovu závodí a vítězí, smrtí zkrátka vše nekončí, život jde dál. Tyto „světské“ útěchy (na rozdíl od předchozích „náboženských“) nejsou teprve plodem moderní doby, ale svou pozoruhodnou – a pozoruhodně aktuální – paralelu mají už v antice. Staří Řekové a ještě spíše Římané – podle toho, co o nich víme z literatury, kterou nám zanechali – již nepřikládali svým bohům většího významu. Řecká filozofie se dokonce zrodila z jakéhosi protestu, že tradiční náboženství nedává lidem v důležitých otázkách života žádné nebo zcela nevhodné odpovědi. Proto tyto odpovědi začali na základě hlubšího porozumění lidské situaci dávat sami filozofové. Ještě Platón, když se dostal do obtíží v otázkách smrti a smyslu lidského života, se pokoušel oživit staré mýty a dát jim nově vyloženou a pochopenou závaznost. Byl si však dobře vědom, že jsou to mýty, a uchyloval se k nim jen proto, že filozofický výklad v těchto otázkách narážel na zásadní obtíže. Pozdější tradice zcela opustila zásvětné výklady. Právě proto, že o osudu mrtvých nevíme vůbec nic jistého, musíme člověka připravovat na smrt a pozůstalé těšit jedině tím, co se naskýtá – smyslem tohoto světa a smyslem lidského života v něm. Z jednoduché pohřební promluvy k pozůstalým se časem vyvinul poměrně důmyslný žánr, dávající posluchačům obsáhlý návod, jak přijímat smrt blízkých i svou vlastní, a vůbec jak obstát v obtížných životních událostech. Prvním filozofickým utěšitelem, jehož jméno nám tradice uchovala, byl platonik Krantor ze Soloi (+ 376 př. Kr.), jenž ve svém díle O zármutku (Peri penthous) považoval oplakávání zemřelých za naprosto přirozené a pozůstalým smutek doporučoval. Krantorův spis se stal velmi populárním ve starém


Římě a prostřednictvím Ciceronovým vstoupil do klasické literatury jako filozofická útěcha (consolatio), tedy argumentativní návod, jak obstát v neutěšených životních okolnostech. Zatímco z Krantorova díla se nám zachovalo pouze několik zlomků, o Ciceronových útěchách si můžeme udělat jasnou představu například z jeho Tuskulských hovorů.70 Cicero je však ovlivněn daleko více filozofií tzv. stoiků – filozofů, kteří za znak moudrosti považovali duševní klid a potlačení nežádoucích vášní, tedy pravý opak, než k čemu vybízel Krantór. Stoici i Cicero vedli své posluchače k tělesné, citové i myšlenkové střízlivosti, s níž jedině mohl člověk čelit náhodným a nevypočitatelným událostem. Právě proto, že lidský život může být ohrožen četnými „ranami osudu“, učili stoici své stoupence zvláštní duševní vyrovnanosti, díky níž se měli osvobodit od nežádoucích emocí a zůstat klidnými, ba ve svém klidu spokojenými za všech okolností. Tuto vyrovnanost nazývali apathie, tedy netečnost, doslova zbavenost vášní. Nikdy se však zcela nevyhnuli úvahám, zda vůbec a do jaké míry se lze emocí zbavit a zda jim za jistých okolností naopak neponechat zcela volný průběh. Antické útěchy nepodávají filozofům-rádcům hotový nástroj, spíše ukazují typické postoje, jak by si v případě neštěstí a různých lidských bolů měl řádný utěšitel počínat. Některé myšlenky bez náležitého přizpůsobení by dnes mohly působit necitlivě. Uveďme malý příklad. Filozofická praxe se často s úspěchem vrací k proslulému místu z pátého odstavce spisu Rukojeť (Encheiridion) stoika Epiktéta. Tento spis je jakási příručka pro řádné vedení života bez nepokoje a velkých citových hnutí. Epiktétova základní rada nám může znít velmi současně: „Lidé nejsou znepokojováni věcmi, nýbrž svými vlastními názory o věcech. Například smrt není nic hrozného, neboť jinak by se byla zdála také Sókratovi hrozná, ale názor, že smrt je něco hrozného, to je hrozné. […] Kdykoli tedy narážíme na překážky nebo se znepokojujeme nebo se rmoutíme, nikdy neobviňujme jiného, nýbrž sebe samy, to jest své vlastní názory.“ (Epiktétos, 1972, s. 29) Samozřejmě, že zde máme v jakési lapidární podobě to, o čem jsme uvažovali výše v pojednání o smyslu: člověk je tvůrce svého smyslu a úkolem filozofa-utěšitele je pohnout svého posluchače a svěřence, aby se o svůj život začal znovu starat a neutápěl se v pokřivených názorech. Je to leitmotiv celé stoické etiky. V takto syrové podobě jej však lze sotva užít. Řádné vedení života, k němuž chce stoik druhé pohnout, předpokládá náležitou a dlouhodobou přípravu. Stoická útěcha začíná zpravidla tam, kde se citům již dříve nechal volný průběh. První nával žalu, smutku, ba i zoufalství je třeba nechat odeznít, není zpravidla v silách žádného utěšitele mu zabránit. Uvážlivý utěšitel přichází ve chvíli, kdy první vlna citů již opadla a kdy hrozí, že nastoupí nová, po bouřlivé již tichá, ale o to vytrvalejší vlna smutku. Nejprve bylo třeba vylíčit onu nešťastnou událost, uvést ji v řeč, která jedině může v tomto případě léčit. Utěšitel má náležitě zmínit všechny důvody, které působí smutek. Vypadá to možná banálně jako opakování známých věcí či jitření nezhojených ran, pro vlastní myšlenkový krok útěchy to však má zásadní význam. Důvody smutku je totiž třeba náležitě a s užitím všech argumentačních prostředků odmítnout jako neopodstatněné. Zpravidla se mělo poukázat na marnost všech snah změnit věci, jež nejsou v naší moci, a naopak obrátit pozornost na to, co v naší moci je. Podle Epiktéta to jsou naše vlastní názory, nad nimiž jsme do značné míry pány. Každá útěcha je ovšem 70

CICERO, Marcus Tullius (1976). Tuskulské hovory. Praha: Svoboda. Zvl. Kniha II. O snášení bolesti a Kniha III. O zmírňování zármutku.


individuální, je svému adresátovi „šita na míru“. To znamená, že proti důvodům smutku je třeba postavit vlastnosti dotyčného, jeho ctnosti a dovednosti, díky nimž ho ony rány osudu a nepříznivé okolnosti nemohou zlomit, ale spíše ho nakonec posílí. Utěšitel promlouvá do zcela konkrétní a neopakovatelné situace, jeho promluva je však nakonec určena i okolí utěšovaného, jeho rodině, popřípadě přátelům, ale rovněž těm, kdo zatím útěchu nepotřebují, ovšem na rány osudu mají být připraveni. Útěcha je zpravidla krásný literární útvar užívající četných příkladů a obrazů z mytologie, dějin a přírody. Konečným cílem je pak obrátit pozornost ke vše přesahujícímu kosmu, k hvězdné obloze, běhu ročních období, ke střídání přírodních živlů s obdobími klidu a míru. Jak malé a pomíjivé jsou proti této vznešené velikosti a trvalosti světa naše potíže! Zaposlouchejme se, jaké důvody uvádí stoik Seneca, abychom nelitovali života, třebaže přináší bolestné rány. Sebevětší bolest může být vykoupena či alespoň zeslabena žasnutím nad nesamozřejmostí světa a našeho zrození do něj: „Uvidíš, jak nesčíslné hvězdy září nestejným svitem, jak slunce naplňuje svým světlem celý vesmír, jak svým každodenním oběhem vymezuje trvání dne a noci a jak svým ročním oběhem dělí roky rovnoměrně na léta a zimy. Budeš žasnout nad shlukováním oblaků, nad průtržemi mračen, nad klikatými blesky a rachotem hromů. Až nasycen divadlem nad svou hlavou skloníš zrak k zemi, uchvátí tě jiný tvar věcí, jinak podivuhodný: tu rozlehlá pláň polí rozprostírajících se do nedohledna, tam zas temena hor tyčících se svými mohutnými zasněženými hřbety do výše, horské potoky řítící se do údolí a tekoucí z jednoho pramene na západ i na východ, hvozdy kývající svými korunami na nejvyšších vrcholech a tisíce lesů plných zvěře a mnohohlasého zpěvu ptáků. […] Avšak budou tam také tisíce pohrom tělesných i duševních, války, loupeže, jedy, ztroskotání, nepohoda, choroby, hořký stesk po drahých osobách a smrt, o níž není jisté, zda bude lehká nebo zda bude trestem a mukou. Přemýšlej o tom a rozvaž si, co chceš: abys došla k oněm divům, musíš projít těmito obtížemi.“71 1.4.4 DOPORUČENÍ K DALŠÍ ČETBĚ V hrubých rysech jsme načrtli možnosti filozofické útěchy, jak ji vytvořil antický starověk a jak ji užívá moderní filozofická praxe. Snad se podařilo vysvětlit, že v okamžiku neštěstí filozof je – nebo alespoň z povahy svého vzdělání by měl být – schopen pomoci. Zřejmě nebude nikdy poskytovat pomoc urgentní. Jeho znalosti a dovednosti mohou spíše posloužit tam, kde se žádá pomoc následná, tedy tam, kde jsme již vzdáleni oné neblahé události. Filozofické rady nebudou zřejmě nikdy radami pro každého, kdo však radí takříkajíc v prvním sledu, měl by o těchto možnostech vědět. Aby čtenář získal širší a podrobnější obraz o možnostech filozofické praxe, měl by se seznámit s klasickou antickou útěchou, jakož i s moderními úvahami o lidském životě, jež se staly mezníky ve vývoji novější filozofie člověka. Jelikož tyto texty nejsou určeny odborníkům, ale všem lidem, kteří si občas položí otázku po smyslu života a utrpení v něm, nebývají to žádné rozsáhlé a obtížně srozumitelné spisy, leč spíše krátké úvahy či eseje, většinou čtivé a poutavé, a navíc dostupné v kvalitních českých překladech.

71

SENECA, Lucius Annaeus: Útěcha pro Marcii. In Útěchy. Praha, Odeon, s. 38–39, zkráceno JK.


Kromě antických útěch jsou to dva malé, leč ve své době72 velmi vlivné texty: Sartrova přednáška o existencialismu a Camusův esej o Sisyfovi neboli o lidském údělu. Bez jejich důkladné znalosti si sotva můžeme učinit ucelenou představu o postavení člověka ve světě, který ztratil náboženské i metafyzické opory a kde se naděje na posmrtnou odplatu stala nejistou. Právě tato duchovní situace spojuje pozdní antiku se současností a před akademické filozofy staví nové výzvy. Čtenáři, který by hledal odbornější výklady k problematice filozofické praxe, přikládáme též základní texty k této problematice z cizojazyčné produkce. ACHENBACH, Gerd B. (2003). Vom Richtigen im Falschen. Wege philosophicher Lebenskönnerschaft. Freiburg im Breisgau: Herder Spektrum. ACHENBACH, Gerd B. (2010). Zur Einführung der Philosophischen Praxis. Köln: Jürgen Dinter. ARISTOTELÉS (2008). Metafyzika. Praha: Rezek. BOËTHIUS, Aicius Manlius Torquatus Severinus. Útěcha z filosofie (Consolatio philosophiae). Česky v několika vydáních, naposledy reprint překladu Josefa Hrůši Filosofie utěšitelka (Olomouc, 1995). Je zajímavé sledovat vliv novoplatonismu a zřejmě i křesťanství na starý stoický žánr. CAMUS, Albert (1995). Mýtus o Sisyfovi. Praha: Svoboda. CICERO, Marcus Tullius (1976). Tuskulské hovory. Praha: Svoboda. DIOGENÉS Laertios (1995). Životy, názory a výroky proslulých filosofů. Pelhřimov: Nová tiskárna. EPIKTÉTOS (1972). Rukojeť. Rozpravy. Praha: Svoboda. PLATÓN (1996). Listy. Praha: Oikoymenh. PLATÓN (2005). Faidón. Praha: Oikoymenh. RAABE, Peter B. (2002). Issues in philosophical counseling. Westport: Praeger. SARTRE, Jean-Paul (2004). Existencialismus je humanismus. Praha: Vyšehrad. SENECA, Lucius Annaeus (1977). Útěchy. Praha: Odeon.

72

V padesátých a šedesátých letech 20. století.


1.5 SMRT, TICHO A BOLEST Bohumila Baštecká

A hle, Hospodin se tudy ubírá. Před Hospodinem veliký a silný vítr, rozervávající hory a tříštící skály, ale Hospodin v tom větru nebyl. Po větru zemětřesení, ale Hospodin v tom zemětřesení nebyl. Po zemětřesení oheň, ale Hospodin ani v tom ohni nebyl. Po ohni hlas tichý, jemný. (První Královská 19,11-12)

Cíle kapitoly: Připomenout situace, kdy zvuk bolí. • Ocenit ticho, po němž v neštěstích toužíme i se ho bojíme. • Dotknout se sil, které ve společenství (rodiny) probouzí smrt.

Mluvili jsme o náboženství a filozofii jako možnostech porozumění životu, jeho rámci a smyslu, to znamená též (či především) jeho konci – smrti. „Ano, lze dokonce tvrdit, že většina těchto náboženství představuje komplikované systémy přípravy na smrt,“ říká Jung (1994a) a Schopenhauer (1996) podobnou funkci přičítá filozofii: „Smrt je hlavní inspirátorkou a věrnou přítelkyní filosofie, proto ji také Sókratés definoval jako ,výcvik ve smrti‘. Nebýt smrti, jen stěží bychom mohli filosofovat.“ Oba se strachu ze smrti podivují, považují ho za pošetilý, Jung (1994a) dokonce za něco stejně pošetilého jako strach ze života. „Ve dvou největších živých náboženstvích, v křesťanství a v buddhismu, se smysl existence naplňuje v jejím konci.“ (Jung, 1994a) David Premack (nar. 1925, nynější emeritní profesor psychologie na Pennsylvánské univerzitě), který se zabýval poznáním opic, „uvažoval, co by se stalo, kdyby se šimpanzům předal pojem osobní smrti, zůstal však na pochybách. Co když se budou i lidoopi, stejně jako člověk, bát smrti a s tímto vědomím budou také zacházet tak bizarně jako my? Žádoucím cílem by nebylo sdělit jim informaci o smrti, ale – což je důležitější – najít způsob, jak zjistit, zda by reakcí lidoopů nebyla hrůza, která u lidí vedla ke vzniku rituálů, mýtů a náboženství. Pokud nedokážu navrhnout konkrétní kroky, jak naučit pojmu smrti bez s tím spojeného strachu, nemám v úmyslu sdělit lidoopu vědomí smrtelnosti.“ (Cit. in Wilson, 1993.)

Zdá se, že otázka, která se vznáší nad západním světem, zní podobně: Jak se naučit čelit smrti bez s tím spojeného strachu? Květa Princová na semináři Kroužku krizovců a humanitářů dne 11. listopadu 2009 zmínila, že jsme jako lidé západních kultur pravděpodobně přecenili význam těla a zachování tělesného života; pro ostatní kultury to nemusí být nejdůležitější. Podobně to vyjádřil Jan Hanousek zhruba rok a půl po tragické smrti své čtrnáctileté dcery: „Věřím, že jí je líp, a co my, vždyť za tak směšně krátkou dobu, jako je sto let, máme jistotu, že tu nikdo nebudeme, a bude lhostejné, kdo odešel dříve a kdo později.“


Z pohledu filozofů se nás obavy ze smrti vlastní nemusejí nijak dotýkat, jen snad Ego mírně žasne nad faktem, že není nesmrtelné. Schopenhauer (1996) nás povzbuzuje, že „smrt je velkou příležitostí nebýt už Já – jistěže pro toho, kdo jí využije“. Kdybychom neměli paměť a žili jen přítomností, měli bychom radost jako psi, kteří vrtí ocasem proto, že je pán s nimi, a nehodnotí, že zestárl. Zastavíme-li čas, není zániku. „Pojmy začínat, končit a trvat si svůj význam vypůjčují od času, a platí tudíž jen za předpokladu času. […] Existuje jen jedna přítomnost, a ta existuje vždy, neboť je jedinou formou skutečného bytí.“ (Schopenhauer, 1996) Člověk ale paměť má a také si sám sebe i v přítomnosti uvědomuje a sám sebe hodnotí. „Jednání člověka vedou spíše jeho vlastní přesvědčení než skutečný stav světa“ (Barrettová, Dunbar, Lycett, 2007). Náš druh by se mohl jmenovat homo symbolicus (Thomä, Kächele, 1993); zůstává s námi nejen vědomí smrti a obava z ní, ale též obava ze života bez důstojnosti, s dluhem, vinou atp. Je řada situací, kdy myšlenka na smrt neděsí, kdy snad jen s ní se dá žít. „To, že si člověk a jen člověk může vzít život na základě jasného, čistého a afektem nezkaleného rozhodnutí, spíše věren sobě samému, v tom spočívá důstojnost […] připravenost k sebevraždě osvobozuje“ (Jaspers, 2000). 1.5.1 ZÁŽITEK (BLÍZKOSTI) SMRTI Jak skutečnou smrt (v důsledku neštěstí) zakouší umírající a mrtvý, nevíme; tušíme nebo doufáme, že tušíme. Od vydání knihy Raymonda A. Moodyho, Jr. Život po životě (Life Afer Life) v roce 1975 se datuje zvýšený veřejný (a vědecký) zájem o téma, které bylo v jednotlivostech vědě známo již dlouho a ve světě mimo vědu – v mýtech, pověstech a náboženských příbězích – se s ním běžně počítalo: přechod z jedné formy existence do druhé. Moody nebyl první; doba se však pravděpodobně otevřela duchovnímu prostoru „za světem“ (růstové experimentování s drogami, vznik transpersonální psychologie atp.) a Moody se „přes noc stal celebritou“ (citace z www.iands.org73). Ještě před vydáním knihy se seznámil s E. Kübler-Rossovou,74 která dospívala k obdobným poznatkům o situacích umírání či prožitcích blízkosti smrti (NDE – near-death experiences). „Prvou vážnou studií, která zachycovala prožitky v situacích, které hrozily smrtí, je práce významného švýcarského geologa Alberta Heima. Přednesl svá pozorování ve Švýcarském alpinistickém klubu 1892. Po takřka fatálním pádu v Alpách, kdy prožil mystický prožitek, začal se Heim zajímat o subjektivní prožitky v situacích, kdy byl ohrožen život a hrozilo umírání…“ (Hanzlíček, 1977–1984). Heimovy Notizen über den Tod durch absturz (Jahrbuch des Schweizer Alpenclub, 1892: 327–337) přeložili a vydali v roce 1972 psychiatři Russell Noyes, Jr. a Roy Kletti spolu s předmluvou.75 73

IANDS (The International Association for Near-Death Studies – Mezinárodní asociace pro výzkum zážitků s blízkostí smrti) byla založena v 1978.

74

Švýcarsko-americká psychiatrička, thanatoložka a podporovatelka hospicové myšlenky Elisabeth Kübler-Ross (1926–2004) je známá popisem stadií při reakci na zjištění závažné diagnózy, kdy si člověk uvědomuje, že smrt se blíží. Pojetí pěti stadií (popření, útočnost, smlouvání, smutek, smíření) se časem rozšířilo na průběh truchlení, což řada autorů zpochybňuje. Kniha On Death and Dying vyšla v 1969.

75

The experience of dying from falls. Omega, 3: 45–52; čerpáno z bibliografického přehledu Roberta Bushmana, 2003.


R. Noyes studoval převážně lidi, kteří přežili nehody. Dospěl k popisu disociativního stavu, kde člověk poté, co vzdá boj o život, zažívá změněné vnímání času, zrychlený tok myšlenek, celkové (panoramatické) přehlédnutí vlastního života a zbystřené smyslové vnímání v oblasti sluchu a zraku; pociťuje klid a sounáležitost s vesmírem. Popis se podobal Heimovu; vysvětlení disociací pozdější autoři nepřijali (spor probíhá o to, zda je či není podmínkou uvedených jevů, aby si člověk uvědomoval, že mu hrozí smrt). (Berger, Berger, 1995) Becker (1993) upozorňuje, že celkové přehlédnutí vlastního života není u umírání příliš časté, objevuje se převážně u násilných a neočekávaných událostí v blízkosti smrti (u některých přeživších má morální důraz a je jimi považováno za náboženský zážitek) a jde o různorodou zkušenost. Z dalších jevů, které souvisejí s životem po životě (a objevují se i v jiných životních souvislostech), zdůrazňuje Becker – opět především u násilných událostí, jako je autohavárie, bitva atp. – zážitek vzdálení se z těla (OBE – out of body experience). IANDS na svých stránkách uvádí čtyři fáze příjemných zážitků blízkosti smrti a čtyři typy nepříjemných zážitků blízkosti smrti. Pro duchovní bytost přítomnou v těchto zážitcích užívá pojmenování Vyšší síla. Zážitky blízkosti smrti se staly tématem, které lidem přináší útěchu, když myslí na smrt svou či blízkých. Chopili se ho filmaři a nabízejí alternativní duchovnost vázanou na představu smrti jako přechodu mezi milované a milující bytosti (byl-li člověk dobrý – např. filmy Duch, Kontakt). Odbornou veřejnost téma štěpí na nadšence a skeptiky. Ať na život po životě věříme, či ne, je třeba uznat, že tento směr bádání přinesl změny v chování k lidem, kteří jsou v bezvědomí a případně umírají. Lidé v kómatu jsou na anesteziologicko-resuscitačních odděleních zdraveni, oslovováni, je s nimi zacházeno tiše a důstojně. Jsou považováni za lidi v jiném smyslu vnímající a vědomé (jejich vědomí sahá za osobu, je trans-personální), za lidi na cestě; lze jim dodávat odvahy, lze je doprovázet – ať je jejich osudem zůstat tady, nebo odejít na „onen svět“. 1.5.2 TI, KTEŘÍ ZŮSTALI: BOLEST A TICHO Nevíme, jak nám bude po vlastní smrti. Známe bolest toho, kdo přežil a zůstal, zatímco jeho blízký zemřel a odešel. „Neexistuje už naděje na nějakou souvislost, neboť všechny mosty jsou zbořeny. Lidé, kterým jsme přáli dlouhý život, jsou nám vyrváni vprostřed života, a ničemové dosahují vysokého věku. To je krutá realita, kterou by si člověk neměl zatajovat. Brutalita a svévolnost smrti mohou lidi rozhořčovat natolik, že z toho vyvozují, že neexistuje žádný milosrdný Bůh, žádná spravedlnost a žádné dobro.“ (Jung, 1994c) Smrt v důsledku neštěstí bývá pozůstalými zakoušena jako náhlá nezvratná změna k horšímu. Řada změn v našich běžných životech je (relativně) k horšímu a nezvratných, někdy je tak (i v literatuře) vnímáno prosté stárnutí. Při každodenní dávce změn všedního života si toho ani nepovšimneme nebo nás to příliš neznepokojí; máme čas najít si ve změnách to dobré. Neštěstí přináší prudké uvědomění nezvratnosti změny. Nejde o umírání, jde o smrt. Nejde o fáze umírání převzaté od Kübler-Rossové, jde o „fáze“ vyrovnávání, jež je u smrti v důsledku neštěstí považováno za obtížnější. So-kum Tang (2007) cituje šest faktorů, které pozůstalým ztěžují vyrovnání se smrtí blízkého: náhlost a nepředvídatelnost; násilí, zohavení a zničení; smrti šlo předejít a/nebo její způsob je zřídkavý; ztráta dítěte; vícenásobné smrti; osobní setkání přeživšího se smrtí.


Zažila jsem (při „běžné“ smrti v důsledku nemoci) lidi rozhodnuté umřít s představou nicoty. Věděli, že umírají, a dál – s odvahou dostát svému přesvědčení – tvrdili, že po smrti nic není. Ještě jsem v takové pozici nezažila pozůstalé. Vztah, který trvá, i když bolí, nutí se vztahovat dál: „je mu teď líp“; „chodím na hrob a povídám jí, co zas Honzík prováděl“; „vím, že na nás někde kouká jako andílek a dává na nás pozor“; „jsem klidnější, když vím, že jeho život někde dál pokračuje“; „je se mnou, cítím ho“. „Lidé jsou toho názoru, že mrtví vědí mnohem více než my, neboť i křesťanské učení předpokládá, že se ,na druhé straně‘ budeme ,dívat tváří v tvář‘“ (Jung, 1994c). Smrt otevírá cestu „kamsi, kde teď /blízký/ je“, za náš zakoušený svět, do blaženosti a krás zásvětí (viz např. Marxová, 2002), do „ledového hrobového ticha“, do kterého je zemřelý od pozůstalého odtržen (Jung, 1994c). Transcendence se pravděpodobně bez ticha neobejde. Ticho se pojí s neštěstím a smrtí podvojně, je dobré i špatné, stejně jako samota, klid, čas, a s řadou projevů: za zemřelé držíme minutu ticha; zvuky tragédie (brždění, nárazy atp.) jsou vystřídány náhlým hrozivým tichem; i při hledání pohřešovaných se někdy rozhostí ticho, „které nevěští nic dobrého“; poté, co se z města v důsledku povodně stane jezero, zavládne ticho pro někoho „hrobové“, pro jiného „velebné“: transcendentní se zjevuje jako mysterium tremendum et fascinans76, člověk nemá slov, má strach a je uchvácen. Ticho může provázet též smrt sociální, která nastává, když skupina pro člověka životně důležitá (např. rodina) ho vyloučí, silně odmítá jeho chování či ho přestane brát vážně nebo s úctou. Ticho na straně skupiny znamená vyloučení, na straně jedince obranu proti němu – když si to, co je pro něj důležité, nechá pro sebe, aby přežil. (Tankink, Richters, 2007)

Ticha se bojíme a po tichu toužíme. Umožňuje uspořádat si myšlenky a najít názor na to, co se stalo. Znamená rozjímání a znamená i opuštění, když se spojuje s nechtěnou samotou (např. když zaplavenou vesnici opouštějí hasiči s těžkou technikou, dobrovolníci s lopatami a utichá i zájem médií). Ticho může být nástrojem zatracení; zároveň umožňuje najít sebe, propojit se s mrtvými a nechat se oslovit tajemstvím a mocí z jiného světa. Ticho a tlumenost – zvuků, barev, gest – patří k umírání (viz hospicovou praxi) i k zotavování. „Ticho léčí“: lidé, kteří prožili neštěstí, zažívají bolest zbystřených smyslů; hluk i světlo bolí. Psychoterapie hledá postupy, které by překročily „léčbu řečí“77; můžeme doporučit ticho jako první krok. 1.5.3 TRUCHLENÍ (PO NEŠTĚSTÍ) A RODINY Bolest po smrti blízkého slábne díky času a možnosti v něm být sám i s druhými, prožitkově zemřít s milovaným, a moci se tvářit, jako by se nic nestalo, vyprávět i mlčet, zůstávat se zesnulým, a plánovat s živými, prožívat úlevu chvilkového zapomnění i radost 76

Tajemství strašlivé a velkolepé; německý teolog, filozof a historik náboženství Rudolf Otto (1869–1937) zkoumal, jak člověk zažívá posvátné (práce Das Heilige z roku 1917). Zdroj: Encyclopaedia Britannica Online.

77

VAN DER KOLK, Bessel A. (2002). Beyond the talking cure: Somatic experience and subcortical imprints in the treatment of trauma. In SHAPIRO, Francine (Ed.). EMDR as an integrative psychotherapy approach: Experts of diverse orientations explore the paradigm prism. (pp. 57–83). Washington, DC: American Psychological Association.


ze vzpomínání. Někdo prochází touto směsicí situačně, někdo si „vybírá“ jen pár motivů. Truchlí každý po svém; proto někdy rodina přestává být oporou a proto se doporučuje okolí, aby nabízelo a ptalo se, vycházelo z vůle pozůstalého a zároveň proti ní vyvíjelo tlak (tradičně se pozůstalí nutí do jídla, zvou se na výlety, ačkoli se jim nechce, atp.). Západní teorie truchlení vznikala v sedmdesátých letech 20. století a jejími hlavními představiteli byli lékaři (např. britský psychiatr Colin Murray Parkes). Není proto divu, že se pohled na truchlení začal podobat pohledu na nemoc, kdy stav je důležitější než jeho nositel, hledaly se poruchy truchlení a předpokládaly se – zvláště po neštěstí – jeho komplikace. Popis všemožných fází a úkolů truchlení z tohoto období zůstává dobrým sluhou (inspirace) a špatným pánem (příkaz).78 Máme je znát, neboť neštěstí vyžadují rozmanitost odezvy, do široka rozevřený vějíř pomáhání a spolupráce. Nikdy nevíme, co koho osloví (viz níže výňatek z příběhu nyní padesátileté ženy). Byla jsem zneužívaná a psychologové mi řekli, že si toto trauma ponesu do konce života. Já jsem jim věřila. Začala jsem se ale zajímat o psychologii, pročetla jsem spoustu knížek. Narazila jsem také na knížku „Zármutek a pomoc pozůstalým“ od Naděždy Kubíčkové, a tam jsem se dočetla, že je zapotřebí: přijmout ztrátu jako realitu, prožít zármutek, zadaptovat se ve světě, ve kterém zesnulý schází, citově se odpoutat od zemřelého a investovat city do jiného vztahu.79 – Tato pasáž mi pomohla. Uvědomila jsem si, že lidé mají šanci zpracovat i tak těžkou záležitost, jakou je smrt. Tak jsem se stejnou optikou znovu podívala na zneužívání a analogicky ho zpracovala.

V důsledku srovnávání s jinými kulturami spolu s vlivem narativních80 přístupů se truchlení nyní vrací do kontextu společenského u smrtí normativních (vyplývajících z běhu života) i paranormativních („mimo-normálních“, tedy těch, s nimiž v životě běžně nepočítáme).

78

Blíže o truchlení a zármutku viz například práce Naděždy Kubíčkové-Špatenkové, případně odpovídající kapitolu v Baštecká a kol., 2005.

79

V uvedené knize cituje Naděžda Kubíčková (nyní Špatenková) amerického psychologa J. W. Wordena a jeho slavné úkoly truchlení. I on se vyvíjí; v pozdějších pracích více uznává individuální rozdíly v průběhu zármutku a trvání vztahu se zemřelým. Znění čtvrtého úkolu změnil na: „najít přetrvávající spojení se zesnulým a zároveň se pouštět do nového života“. Viz s. 50 v WORDEN, J. William (2009). Grief Counseling and Grief Therapy. A Handbook for the Mental Health Practitioner. 4th Ed. New York: Springer.

80

Narace (z angl. narrative, a to z lat. narratio) znamená vyprávění (obsazené významem). „Zvláště část řeči, v níž se vypravuje sporná událost nebo líčí předmět řeči“ (PRAŽÁK, Josef M. – NOVOTNÝ, František – SEDLÁČEK, Josef /1955/. Latinsko-český slovník. Praha: Státní pedagogické nakladatelství). Pomáhající profese jsou založeny na řeči od svého vzniku. Jenomže s řečí bylo často zacházeno jako s jednostranným jevem: klient povídá, pracovník z toho něco vysuzuje. Narativní přístupy jako nové (výzkumné) paradigma rozvíjející se od osmdesátých let 20. století s sebou přinášejí přesvědčení, že vyprávění je věc mezilidská a že se v něm pokaždé nově rodí význam. To znamená, že tento klient s tímto pracovníkem vytvoří význam, který nebude totožný s tím, co by tento klient vytvořil s jiným pracovníkem (např. pracovnicí). Narativní paradigma se pojí s kvalitativní metodologií, s nově vymezovanou objektivitou, s důsledným vnímáním člověka jako bytosti vznikající ve (společenských) vztazích (což je spojuje např. s evolučními přístupy, se sociálně-ekologickým paradigmatem, které v současných pomáhajících profesích převládá, atp.).


Truchlení se považuje především za čas přeměny jedincova Já (v logice životního přechodu – tranzitorní krize81, tedy též v logice společenství); proměna se týká postojů, cílů, chování, nikoli pouze prožitku (např. Calderwoodová, 2011). U truchlících se předpokládá a aktivně podporuje odolnost (resilience) i po úmrtích, která hluboce zasahují do struktury prostředí i osobnosti, často mění ekonomickou situaci a někdy i vnímání barev (když /malé/ dítě ztrácí rodiče). Hledají se opory v prostředí (širší) rodiny (např. se semknou sourozenci nebo nabudou důležitosti prarodiče), ve škole a v sousedství. V kvalitativním výzkumu devíti- až dvanáctiletých dětí se zkušeností rodičova úmrtí v uplynulých třech letech stály děti mimo jiné o to, aby je ostatní považovaly za normální; oceňovaly, že mají kamarády, „kteří mi říkají, že jsem v pořádku a že si nemusím dělat starosti“. Zažívaly šťastné chvíle i po smrti rodiče: když se jim podařilo na zemřelého zapomenout (např. při počítačové hře nebo s kamarády venku) a když vzpomínaly: „Ve chvílích, kdy myslím na tatínka, cítím štěstí, protože ho miluju.“ (Epplerová, 2008)

Modely truchlení typu „jedna velikost sedí všem“ přestaly vyhovovat. Někteří autoři zdůrazňují, že pláč nemusí být žádným průkazem „zdravého“ truchlení (např. George Bonnano), další se pustili do boje s fázovým modelem Kübler-Rossové aplikovaným na truchlení. „Představa, jak truchlit, nás svedla z cesty,“ říká v názvu svého textu N. Kohler (2011) a brání pozůstalé proti předpisu fází, projevů a doby truchlení: „Když vůči zemřelé/ /mu pořád něco cítím, znamená to, že jsem se s jeho smrtí nesmířil/a?“ Pomáhajícím (z mého pohledu) nastávají dobré časy. Nadále mají znát teorii truchlení, v praxi se však mohou přidržet samotného truchlícího a promýšlet, jak podpořit jeho cestu a jak podpořit okolí, aby začalo podporovat. Epplerová (2008) se obrací do prostředí školy82 a vyzývá učitele, výchovné poradce atd., aby položili dítěti, které přišlo o rodiče, otázku: „Kdo tě poslouchá (kdo ti naslouchá), když na tebe přijde smutek?“ Začnou tak pro sebe i pro dítě objevovat podpůrné vztahy v prostředí dítěte, opírat se o ně v dalším postupu a případně je podporovat a doplňovat. Truchlení mnohdy rozděluje (rodiny, školní a pracovní kolektivy), mimo jiné proto, že každý potřebuje, vyjadřuje a řeší něco jiného v jiný čas.83 V rodinách při společném 81

Tranzitorní krize neboli krize přechodové či krize z očekávaných životních změn se opírají o antropology a sociology sdílenou představu života jako následnosti přechodů z jedné životní role do druhé; role se spojují s úkoly a postavením ve společenství. V souvislosti s úmrtím se například manželka zemřelého má rozloučit s rolí, úkolem a postavením manželky a přejít do role, úkolu a postavení vdovy. Podle role se k ní chová okolí; úmrtí je proto vždy záležitostí celého společenství a celé společenství proměňuje. (Blíže viz např. Gennep, 1996.)

82

Do prostředí školy se obrací též naše příručka Když se stane neštěstí, kterou čtenář najde v příloze.

83

O přiměřený čas pro truchlení – a o to, zda něco takového vůbec existuje – se vedou spory léta. Týkají se zvláště dlouhodobých průběhů truchlení. Předpokládá se, že po „dobré smrti“ (v biologickém pořadí, klidné atp.) přestávají lidé truchlit do šesti měsíců až do roka. Propad do nové vlny velkého smutku, který někteří autoři umísťují do osmnácti měsíců po úmrtí, se možná dostavuje jen u někoho a jen po některých smrtích. Souhlasně se objevuje, že pro řadu lidí konec truchlení nenastává (např. u některých rodičů zemřelých dětí), nechtějí ho. My obvykle upozorňujeme, že po neštěstích trvají věci déle i proto, že praktické dopady události (kupř. soudy) se pozůstalým mohou připomínat roky.


neštěstí nemá mnohdy kdo druhé podporovat, protože jsou ve věci utopeni stejně. Zvýrazní to důležitost vzdálenějších zdrojů opory – kamarádů, sousedů, kolegů, v delší časové perspektivě duchovních, psychologů atp. Přiměřená podpora rodin a jejich jednotlivých členů představuje pro teoretiky i praktiky výzvu a cestu k prozkoumávání. Užitečné je připomínat si proměnlivost stavu: „Domnívat se, že přítomný stav truchlící/ho vypovídá o celkovém průběhu jeho/jejího truchlení a o pohybu ke změně, můžeme jen s nejvyšší opatrností“ (Calderwoodová, 2011). Rodiny (a další společenství) se časem obvykle opět scelí. Na pomáhajících je, aby stmelujícím silám rozuměli a učili se je podporovat. Ing. Dagmar Rýdlová, členka občanského sdružení Dlouhá cesta a matka syna, který ve dvaceti šesti letech zahynul při canyoningu, stmelující, rozdělující a podporující síly popisuje: Moc důležité pro mě a manžela bylo, že syn si jel splnit svůj životní sen a byl do poslední chvíle šťastný. Oba jsme si s manželem řekli, že nesmíme říkat žádné „kdyby tam nejel“, kdyby … kdyby… Oba si vážíme lidí průkopníků, kteří někam jdou a něco chtějí dokázat – i když je to někdy stojí život. Oba jsme si uvědomili, že i přes různé pohledy a neshody spolu chceme zůstat a že se máme rádi. Naše manželství v té době trvalo třicet dva let. Řada věcí nás rozdělovala: Já jsem potřebovala mluvit o pocitech s lidmi kolem a také se synovými kamarády. Manželovi se to příčilo. Při úmrtí dítěte okolí více chápe utrpení a zoufalství matky, méně lidé vnímají zoufalství a utrpení otce. Manžela se to hluboce dotýkalo. Začal mnohem více pít a jeho kamarádi mi vysvětlovali, že to potřebuje. Z toho jsem já byla na mrtvici. Potřebovala jsem vidět mrtvého syna a rozloučit se s ním. Manžel to nechtěl dovolit, že to nevydržím. Šla jsem dát synovi své sbohem den před pohřbem, aby to manžel nevěděl. Manžel doma stále chvílemi pláče, ale můj pláč je pro něj neúnosný. Syn zemřel 15. dubna na ostrově Reunion. Bylo složité zemřelého syna dostat domů do Prahy. (Výraz „repatriace ostatků“ asi vymyslel člověk, kterému nikdo milovaný nezemřel.) Pohřeb jsme měli 5. května a urnu do hrobu jsme ukládali 15. května. Začátkem června mi bylo zle a vyhledala jsem pomoc v krizovém centru. Potřebovala jsem se od manžela fyzicky odloučit, abych si odpočinula. Ne ve zlém a s nenávistí. Ale potřebovala jsem domácí tlak a zoufalství „naředit“. Přes víkend jsem mohla být u kamarádky, ale to mi nestačilo. V krizovém centru jsem mohla pobýt týden a neměla jsem pocit, že své známé obtěžuju nad únosnou mez. Byla zde jedna příjemná psycholožka, se kterou jsem si chvíli mohla povídat, byla zde i velmi dobrá terapeutka, která vedla skupiny zaměřené na zacházení se stresem a tělem. Nemusí to pomáhat každému, ale mně to vyhovovalo. Byli zde i dobří lidé, i když každý měl svůj problém. Krizové centrum je v nádherném parku, kde jsem se ráda procházela. Klienti krizového centra se mohou účastnit pracovního programu v papírenské dílně, která je dole v domě. To jsem věděla od své kamarádky a to mi přineslo veliký užitek. Hodiny jsem vydržela sedět a lepit barevné papírky, ze kterých se stávaly pestré korálky. Jemná práce rukou, která měla svůj smysl, mi pomáhala odvádět napětí. Některé věci mi vadily. Například už diagnóza, kterou jsem „vyfasovala“: F43.2 Poruchy přizpůsobení. To je z kategorie Duševní poruchy a poruchy chování. To mi připadá alarmující, že krizové centrum je pro lidi v krizi, a když tam přijdu po úmrtí syna, tak se na mě personál dívá jako na člověka s duševní nemocí a poruchou chování. Byli tam klienti s depresemi, s vyhořením z práce, se záchvaty paniky i paní, které zemřel pejsek. Nezapadala jsem tam. Mám informace, že nyní v krizovém centru začaly probíhat jednou týdně skupiny pro lidi s duševním traumatem – tedy i při úmrtí milovaného člověka.


Na krizové centrum jsem několikrát i telefonovala, když jsem řešila nějaký mimořádný problém v souvislosti se smrtí syna a nevěděla jsem, s kým bych o tom mohla mluvit. Přes telefon jsem se cítila více chráněná před případnou „nejapností“. Hovor probíhal vždy velmi korektně. Nedostala jsem radu, to jsem ani nečekala, našla jsem různé možnosti řešení i způsob, jak si vybrat. Věděla jsem, že existuje sdružení pro pomoc všem, kteří přežili své děti – Dlouhá cesta. Hned po smrti syna jsem celé hodiny seděla u internetu a četla příběhy rodičů, jimž děti zemřely. Pomáhalo mi to pochopit, že takové věci se lidem stávají a že se to nestalo jen nám. Měli jsme doma těžký konflikt ohledně způsobu pohřbení syna. Zde mi pomohlo setkání s laickou poradkyní, které také před časem zemřel syn ve stejném věku. Pomáhala mi i řada praktických informací na webových stránkách. Zapojila jsem se do činnosti sdružení. Pomáhá mi být v kontaktu s maminkami, které prožily smrt svého dítěte.

Síly, které rodinu (školní třídu atp.) rozdělují, jí zároveň umožňují otevřít se pomoci zvenku. Souběžně působí síly uzavírající – „my, kteří jsme prošli peklem, a ti ostatní, co nemohou rozumět“. Rodina (tým, školní třída) se vypořádává s neštěstím svého člena jako se „svou věcí“. Promýšlí zodpovědnost, poměřuje vinu, solidarizuje. Společenství (rodiny) má velkou citlivost na ne/spravedlnost. „V psychoanalýze se setkáváme s obecně rozšířenou fantazií, že v rámci dané rodiny je láska pevná hmota, která se dodává v omezeném množství – jako by všichni z rodiny dostávali jídlo z uzavřené nádoby. Z toho plyne přesvědčení: má-li někdo něco dobrého, je to jistě na úkor někoho jiného, kterému to sebral.“84 Vina za nesdílení osudu s mrtvým či pozůstalým (vina za radost) spolu s reálným chyběním zemřelého proměňuje rodinné a vývojové vzorce: například zemře-li manžel, z manželky se stane vdova; její (dospívající) dítě ji může vnímat jako oslabenou natolik, že se rozhodne změnit svoje životní plány (neodejít do ciziny, nevdat se atp.): „Nemohl/a jsem v tom mámu nechat.“ Pomáhající si mají všímat, kým nebo čím se v rodině (či jiném společenství) kdo v důsledku neštěstí stal a čím či kým v důsledku neštěstí přestal být. Někdy i prosté pojmenování osvobozuje ke změně.

84

A. H. Modell (1971). The origin of certain forms of preoedipal guilt and the implications for analytical theory of affects. International Journal of Psychoanalysis 52: 337–346. Cit. in Friedman (1985).


1.6 (STRACH), STUD A VINA Bohumila Baštecká

Cíle kapitoly: Porozumět mocným regulátorům života (ve) společenství a jejich projevům v souvislosti s neštěstími.

Otevřený nesouhlas nebo výsměch namířený proti jednání určitého jedince, vycházející od zúčastněných nebo přihlížejících lidí ve formě slovních nebo výrazových prostředků, je jedním z hlavních prostředků odrazujících od deviantního chování, neboť vyvolává tu nejakutnější ze všech chorob našeho já – stud. (Murphy, 1998) Stud, vina a strach85 patří mezi prostředky sociální kontroly, regulátory společenského chování a žití ve společenství. V psychickém vývoji se stud86 rozvíjí spolu s vůlí, pojí se se ztrátou kontroly nad sebou či nad situací. Člověka zahanbuje, když se mu nepodaří před zraky veřejnosti projevit se, jak zamýšlel, nebo ovládnout svou „odvrácenou“ stranu (dítě, které se pokaká, a už ví, že je to „fuj“); stydí se, má ostudu. (Viz např. Erikson, 1999.) „Člověk, který trpí pocitem studu, ztratil osobní hodnotu, přišel o pečlivě pěstovanou představu sebe sama, kterou ukazoval světu, a cítí se jako hlupák nebo padouch“ (Murphy, 2001). Je porušen jeho sebeobraz. Uvědomovaná vina87 vzniká vývojově později, předpokládá rozlišení sebe od druhého a základní představu o příčinnosti (Friedman, 1985). Doprovází jedincovu cílesměrnost, ohlašuje zodpovědnost za to, co člověk udělal (a posléze i za to, co neudělal). Z hlediska intrapsychického můžeme rozlišovat spolu s psychoanalytiky vinu za přežití; vinu za oddělení (separaci) vnímanou často jako zradu; vinu pramenící z všemocné zodpovědnosti a sebenenávistnou vinu88 (O’Connor et al., 1997); samozřejmě též vinu oidipovskou, kdy člověk vyhoví zakázaným tužbám a dosáhne triumfu, který mu nepřísluší. Friedman (1985) do seznamu dosazuje vinu z vyčerpání blízkého člověka;89 za její 85

Též například v podobě bázně před Hospodinem.

86

„Trapný pocit vzniklý konáním nebo vykonáním něčeho špatného nebo potupením“; ostych. Člověk se „rdí studem“. (Havránek, Bělič, Helcl, Jedlička /eds./, 1989)

87

„Odpovědnost za něco zlého, nepříjemného, nepěkného“; zlý čin, provinění. Vina „padá na člověkovu hlavu“. (Havránek, Bělič, Helcl, Jedlička /eds./, 1989)

88

Self-hate guilt vymezují O’Connor et al. (1997) jako hluboké a bolestné negativní sebehodnocení.

89

„Obrázek malého dítěte, které svým neutuchajícím vztekáním rozčiluje vyčerpanou matku, je velmi častý, nejen u našeho vlastního druhu. Mladí pelikáni dělají to samé, stejně jako špačci, zebry, paviáni a šimpanzi.“ (Barrettová, Dunbar, Lycett, 2007)


podklad – podobně jako u jiných vin – považuje vinu za přežití ve smyslu přesvědčení, že „jedincův prospěch je na úkor druhého“. Podle něj i oidipovská vina má složku viny za přežití, neboť se týká viny za vítězství v soutěži. (Jiný přehled o teoriích viny a svědomí viz Kocvrlichová, 2006.) Friedman má na mysli vinu související s vývojovými úkoly, například se situací, kdy se dítě vzdaluje matce nebo když opouští rodinu. Jsou to situace konfliktu mezi zájmy rodiče/ů a dítěte. Evoluční psychologové mluví o konfliktu rodičovské investice90: „vyplatí“ se rodičům počít další dítě a předchozí odstavit, nebo už jsou staří a potřebují poslední dítě udržet, aby se o ně postaralo? Je v zájmu dítěte, aby rodič „investoval“ do něj, a ne do jeho sourozence. Vina a cit rodin pro spravedlnost udržují rovnost.

Vina za přežití, jak ji popisuje Friedman (1985), je pak logicky zdrojem solidarizování se situací druhého a pramení z člověkova strachu, že druhého zraní.91 Modell (cit in. Friedman, 1985) považuje vinu za přežití za základní lidský konflikt, biologicky danou citlivost a zájem o druhé, ztěžující osobě spokojenost nebo úspěch, když druhý je nespokojený nebo neúspěšný. Räikkä (2005) v téže souvislosti mluví o „normativní zranitelnosti“. Normativně zraněn je člověk, který ví, že se mu nedostává obecné spravedlnosti; jeho protějšek v tu chvíli pociťuje vinu, ačkoli jsou v tom oba „nevinně“ (např. sourozenci, z nichž jeden je zdravý a chytrý, druhý nemocný a mentálně retardovaný; dva pracovníci, kteří jsou oba pochváleni za vykonanou práci, ač pracoval jen jeden). O’Connor et al. (1997) prokazují spojení mezi takto definovanou vinou za přežití a studem; stud považují za častou obranu před vinou vůči sourozencům či rodičům nebo jiným důležitým osobám. Sourozenec, se kterým bylo zacházeno lépe, se snižuje (a trpí studem), aby vyrovnal skóre, a tím se ubránil proti „vině za přežití“. Autoři též dovozují, že lidé, kteří byli v dětství traumatizováni, zažívají více viny a studu, protože se u nich rozvinulo „přesvědčení, že si zaslouží být týráni“. Obranný mechanismus identifikace s agresorem nebo obecně zvnitřnění přísných (rodinných) morálních norem mívá za následek intenzivní prožitek viny, na jehož zmírnění se tradičně zaměřují například psychoterapeuté. Léta probíhající diskuse mezi psychology a teology na téma „neurotická versus reálná“ vina posunula představy o „léčbě“ viny směrem k uznání klientových přesvědčení: bývá výhodné s člověkem zaujmout jeho stanovisko viny a zkoumat spolu s ním jeho myšlenky o provinění. Räikkä (2005) se zabývá přesvědčením o „iracionální“ vině a doprovodnými pocity. Pro příklad uvádí prožitek křesťana, který jde v zemi s kalvínskou92 tradicí do divadla a prožívá vinu: „Je jasné, že člověk se může cítit vinen, aniž by si myslel, že se skutečně dopustil morálního přečinu.“ Zároveň: „Osoba pociťující iracionálni vinu může mít dojem, že je skutečně vinna 90

Rodičovská investice je Triversem (cit. in Barrettová, Dunbar, Lycett, 2007) definována jako „libovolná investice rodiče do jednotlivého potomka, která zvyšuje šanci potomka na přežití […] na úkor schopnosti rodiče investovat do jiných potomků“.

91

Friedman odmítá klasické psychoanalytické uvažování, kde podkladem viny (např. z oddělení) je strach, že druhý (kterého opustím) zraní – potrestá – mě.

92

Francouzsko-švýcarský církevní reformátor Jean Calvin (1509–1564) vynikal přísností, která se dodnes projevuje v jím inspirovaném teologickém pohledu a praktické zbožnosti.

PSYCHOSOCIÁLNÍ KRIZOVÁ SPOLUPRÁCE. Bohumila Baštecká a kolektiv. Bohumila Baštecká. a kolektiv

Recommend Documents