Průvodce anarchismem. Myšlenky proudy osobnosti

Průvodce anarchismem Myšlenky – proudy – osobnosti

Václav Tomek Ondřej Slačálek První vydání: MANIBUS PROPRIIS, Praha, 2006 Druhé vydání: A-kontra, Kyberprostor, 2007-2008

Obsah Poznámka na úvod …………………………………………………….. 3 Příběh anarchismu …………………………………………………….. 3 Proudy v anarchismu ………………………………………………….. 8 Anarchistický individualismus ………………………………………... 8 Anarchistický socialismus ……………………………………………… 11 Anarchistický komunismus ……………………………………………. 13 Anarchosyndikalismus ……………………………………………….... 16 Anarchismus bez přívlastku a anarchismus jako metodologie ……….. 18 Autonomismus ……………………………………………………….... 19 Anarchofeminismus ……………………………………………….…… 21 Náboţenský anarchismus? ………………………………………….….. 25 Anarchopacifismus ………………………………………………….….. 27 Sociální ekologie …………………………………………………….…. 29 Primitivismus ……………………………………………………….….. 31 Postanarchismus …………………………………………………….…. 32 Propaganda činem a válka proti teroru …………………………….….. 34 Co dnes znamená bát anarchist(k)ou? ………………………………… 37

2

Poznámka na úvod O anarchismu bývá často připomínáno, ţe nemá vymezenou doktrínu, ţe názory jednotlivých anarchistů se různí. Přesto však nelze vyvolávat dojem, ţe by myšlenky anarchismu byly natolik bezbřehé či beztvaré, ţe by anarchismus postrádal vlastní identitu. V jejich různosti a svobodomyslnosti je řada jednotících myšlenek a přístupů, kterými se anarchismus výrazně odlišuje od ostatních sociálně politických idejí. Ačkoliv si tento průvodce nemůţe klást vyčerpávající ambice, přesto se v celkové různosti vnitřních proudů, myšlenek i osobností pokouší vytvořit představu o anarchismu jako způsobu sociálně politického myšlení. Průvodce je zde předkládán s vědomím, ţe okruh vybraných osobností a přístupů není konečný a ţe můţe být doplňován a rozšiřován. Byl však vytvořen s přesvědčením, ţe jiţ nyní, jako pestrá mozaika, můţe představit anarchismus jako svébytné a legitimní myšlenkové a sociálně politické usilování.

Příběh anarchismu Anarchismus jako politické přesvědčení i jako sociální hnutí se dobrovolně vyčleňuje na okraj stávající společnosti. Nehodlá soupeřit o moc na hřišti politických stran, neuchází se o svůj podíl na správě státu. Klidně snáší nadávku extremismus, kterou na něj pouţívají média, policejní sloţky i část politického a akademického establishmentu. Jen občas připomene, ţe jeho demokratičtí kritici byli dříve – třeba v dobách Svaté aliance – rovněţ pro panující reţimy extremisty. Za základ anarchistického přesvědčení lze označit odmítnutí a negaci jakéhokoli útlaku, jakékoli nadvlády člověka nad člověkem, jakékoli mocenské nerovnosti mezi lidskými bytostmi. Anarchismus se tak vymezuje do jisté míry negativně – jako součet odmítnutí různých podob panství a donucení. Vcelku přitom nezáleţí na tom, zda se toto panství objevuje ve sféře „politické“ politiky v podobě státu, v ekonomice v podobě systému námezdní práce nebo v kultuře v podobě reprodukovaných hierarchií a vnucovaných vzorců chování – ať uţ je jejich zdrojem náboţenství nebo pop-kultura. Akcentovanou pozitivní hodnotou je svoboda – a z ní musí nutně plynout různost, která je uskutečněním svobody. A tak lze s jistou nadsázkou říci, ţe existuje tolik podob anarchismu, kolik je na světě anarchistů. A protoţe anarchismus nevznikal v historickém vzduchoprázdnu, neubránil se například – navzdory bojovnému ateismu své většinové podoby – přijetí určitých prvků z křesťanského dědictví. Protestantská idea všeobecného kněţství byla jednou z nich. Anarchismus je ve své klasické podobě dítkem moderny. K anarchismu inklinující proudy se objevovaly v moderních burţoazních revolucích – ať uţ šlo o diggery (kopáče) v anglické revoluci, o radikální individualisty inspirované revolucí americkou nebo o enragées (zběsilé), kteří se v revoluční Francii rozhodli spojit antiautoritářství s revolučností a tváří v tvář jakobínskému teroru, jenţ některé z nich poslal pod gilotinu, prohlásili, ţe „revoluce a vláda jsou neslučitelné“. Sami si ovšem uchovali radikální perspektivu a právě od nich pochází tvrzení, ţe svět nebude šťastný a svobodný, dokud nebude poslední aristokrat oběšen na střevech posledního kněze. Ve stejné době vystoupil v Anglii osvícenský filozof William Godwin, podle něhoţ se společnost rozumných lidí měla obejít bez vlády a jednotlivci měli začít tím, ţe se bez vlády obejdou sami, ţe ji postupně nahradí svými vlastními sdruţeními.

3

Za významného filosofického předchůdce anarchismu je pokládán německý myslitel Max Stirner, který vystoupil ve čtyřicátých letech 19. století. Ten však představoval značně krajní stanovisko. Jestliţe si pozdější anarchisté představovali společnost bez vlády jako pospolitost přirozeného souladu a vzájemnosti, Stirner byl srozuměn s tím, ţe mezi jedinci osvobozenými od všech pout vypukne válka. Podle něj se jednalo pořád o lepší stav, neţ je ten, kdy jsou jednotliví jedineční jedinci přitesáváni podle vzoru konstruktu, jímţ pro něj bylo abstraktní a nad jedincem stojící „lidství“ jeho filosofických současníků, jakými byli Feuerbach či Marx: „To, ţe komunista v Tobě spatřuje člověka, bratra, to je jen sváteční stránka komunismu,“ říká Stirner. „Ve všední dny tě naprosto nepovaţuje za člověka, nýbrţ za lidského dělníka nebo pracujícího člověka… Společnost, od níţ vše máme, je nová vládkyně, nové strašidlo, nová ‚nejvyšší bytost‘, která Nás ‚vezme do sluţby a k povinnosti.‘!“ Většinový proud v anarchismu se sice inspiroval radikalismem Stirnerovy kritiky, ale ta mu zároveň byla cizí svou ochotou k negaci společnosti a odmítnutím morálky, i tak ostrým důrazem na jedince. Podle zakladatele anarchismu jako samostatného proudu, Rusa Michaila Bakunina, byl jedinec nemoţný bez společnosti, nemohl se rozvíjet bez tvořivé spolupráce s ostatními a bez jejich uznání a bez vztahů s druhými neměla jeho individualita smysl, respektive byla pouhou chimérou, neexistující představou. Ještě před Bakuninem ale vystoupili dva autoři, kteří zformulovali část sociálně anarchistických názorů. Pierre-Joseph Proudhon kritizoval k monopolu směřující soukromé vlastnictví (známá jsou jeho slova „vlastnictví je krádeţ“) a státní autoritu, a postavil proti nim sdruţování malých výrobců zdola do autonomních skupin a druţstev a jejich federací namísto centralizovaných podniků a států. Jeho představu doprovázely některé tradicionalistické rysy, zejména pro drtivou většinu anarchistů nepřijatelný patriarchální pohled na roli ţeny a také zachování směnné ekonomiky. V opozici proti němu vystoupil jeho současník, další předchůdce anarchismu, Joseph Déjacque, s poţadavkem na svobodnou a zároveň ekonomicky komunistickou společnost s naprostou rovností všech lidských jedinců, bez ohledu na pohlaví, věk, rasu či národnost. Významná byla pro anarchisty té doby kritika náboţenství. Nejen, ţe je odmítali jako fikci, zároveň vnímali jeho hluboce autoritářské důsledky. V bohu spatřovali sankci pozemské autority a v jeho přijetí člověkem lidskou rezignaci na vlastní rozhodování a zodpovědnost před svým mravním soudem. „Kdyby Bůh existoval, bylo by ho třeba odstranit,“ prohlásil rouhačsky Bakunin. A hlavně si ţádné další bohy nevytvářet: „No idols!“ zní jedno soudobé punkové heslo. Anarchisté byli pro revoluci; odmítali ale diktaturu. Ta dělá lidi dětinskými a zbavuje je samostatnosti. Páše zločiny a nemá korektiv proti svým chybám. V posledku diktatura pohřbívá antiautoritářského ducha revoluce a nastoluje nový reţim stejně zatuchlý, jako byl ten, proti němuţ se původně revoluce bouřila. I to byl jeden z důvodů, proč se anarchisté ostře vymezili vůči marxismu. Jiným důvodem takového vymezení bylo to, ţe anarchisty popuzoval Marxův nárok na autoritu vědce. Lidská činnost měla být – podle Marxova oponenta Bakunina – sférou svobody, kde jistě bude třeba vědecké rady, ta ale nemůţe mít absolutní platnost, nemůţe rozhodovat za člověka, jaké konkrétní stanovisko zaujme v jednotlivé politické otázce své doby. A konečně se Bakunin a jeho druhové postavili proti organizování dělnického hnutí do politických stran. Ty jim vadily nejen proto, ţe usilovaly o moc v burţoazních státech své doby namísto toho, aby je revolučně překračovaly, ale i proto, ţe strany samy byly jakýmisi 4

státy v malém, samy přizpůsobovaly podobu emancipačního hnutí té společnosti, jiţ chtěly překonat. Namísto toho bylo podle bakuninovců třeba organizovat se podle principů svobody, autonomie a samosprávy. Hnutí za novou společnost mělo být zároveň jiţ předobrazem této společnosti. Takto silnému vlastnímu nároku nebyli ovšem ani sami anarchisté schopni zcela dostát. Bakunin osobně měl poněkud autoritářské návyky z tajných revolučních spolků a svou představu o svobodě a spontánní revoluci doplňoval vizí jakési přechodné „tajné diktatury“, která bude koordinovat revoluci k jejímu zdárnému konci. K vystřízlivění Bakunina vedlo aţ fiasko spolupráce s fanatikem Něčajevem, který vyuţil Bakuninova revolucionářského nadšení ke svým vlastním pochybným aktivitám. Pro prosazení svých myšlenek si nicméně anarchisté, frustrovaní z pomalého postupu idejí svobody, zvolili cestu atentátů. Ty měly zastrašit drţitele moci a zároveň ukázat utlačovaným, ţe odpor je moţný a ţe ani špičky autoritářské pyramidy nejsou nezranitelné. Atentáty měly ovšem přesně opačný dopad – podnítily mocné k represím a odcizily anarchistům většinové mínění, pobouřené vraţdami. A vedly k sebedestruktivním tendencím v samotném anarchistickém hnutí, které jako by zapomnělo na Bakuninova slova, ţe revoluce má být zaměřena především proti vztahům a věcem, ne proti jednotlivým lidem. Neboť problémem je pro anarchisty autoritářská struktura mezilidských vztahů, ne jednotliví mocní, kteří jsou často sami oběťmi svého postavení. A jak uvedla jedna australská anarchistická skupina v sedmdesátých letech 20. století, tedy v době recidivy radikálně levicového terorismu, „sociální vztah nelze vyhodit do povětří“. Hlavním proudem anarchismu se stal anarchistický komunismus, zformulovaný na přelomu 19. a 20. století Petrem Kropotkinem. Ten vyšel z polemiky se sociálním darwinismem: jestliţe z něho vyplývá, ţe v přírodě existuje zápas o ţivot, ve skutečnosti se podle Kropotkina tento zápas projevuje spíše mezi jednotlivými druhy, zatímco na úrovni celých druhů naopak nejsnáze přeţijí ty, u nichţ je rozvinutá kooperativnost, solidarita a vzájemná pomoc. Právě cit pro solidaritu pokládal Kropotkin lidem za vlastní, osvojený evolučním procesem, ale pokaţený autoritářskými vztahy nadvlády. Z toho plynulo i Kropotkinovo pojetí morálky, která podle něj nebyla příkazem nějakých vnějších mocí (boha, vyššího principu mravního) vůči člověku, ale něčím, co je člověku vrozeno a lidskému druhu vštípeno milióny let evoluce a co se projevuje tak, ţe se člověku zlo prostě spontánně oškliví a dobro jej přitahuje. Na představě o lidské kooperativnosti a dobrotě měla být vybudována svobodně komunistická společnost, která se obejde bez vládnutí, jeţ je pro lidské charaktery škodlivé, a jejímţ základem bude ekonomická vzájemnost. Praktické aktivity anarchismu představoval zejména anarchosyndikalismus, neboli anarchismem ovlivněné odborářství. Anarchistům se podařilo získat vliv v silných odborech ve Francii, Španělsku, USA, Argentině, ale také mezi severočeskými horníky. Odbory se pro ně zdály představovat vhodnou alternativu politické strany. Ve straně se lidé sdruţují s cílem dosáhnout politické moci a následkem toho mají zároveň zájem na zachování či dokonce posílení této politické moci. Naopak v odborech pracující hájí své bezprostřední zájmy, a to způsobem, který můţe otřásat stabilitou státu a zároveň vést k tomu, ţe si pracující osvojí různé sebeorganizační dovednosti, které zhodnotí, dosáhnou-li jednou skutečné samosprávy. Proti zprostředkování zájmů politickými stranami, jejich vůdci a v poslední instanci státem postavili anarchosyndikalisté princip přímé akce – nikým nezprostředkovaného úsilí, při němţ se lidé snaţí dosáhnout svých cílů teď a tady, bez ohledu na stát. Současně se odbory zdály být vhodnou podobou a tedy základem pro budoucí společenské bezstátní uspořádání. 5

Anarchisté se účastnili revolučních pokusů v Mexiku a také v Rusku, Německu, Mandţusku a Španělsku – tam se ale setkali se zbrutalizovanou, bolševickou podobou svého dávného marxistického rivala. Kropotkin, který se po říjnové revoluci s nadšením vrátil do Sovětského Ruska, vzkázal – po brzkém vystřízlivění z ruské reality – západoevropským pracujícím: „Rusko nás poučilo, jak se revoluce nemá dělat.“ Anarchisté kritizovali metody autoritářských revolucionářů z revolučního hlediska. Neodmítali cíl – změnu společnosti –, ale hnusily se jim metody, jejichţ násilnost a otřesnost přičítali převzetí organizované mašinérie násilí, státu. Sami anarchisté ovšem ne vţdy zůstali věrni svému internacionalistickému přesvědčení a protiválečnému postoji (za 1. světové války někteří z nich – v čele s Kropotkinem – podpořili spojence) či radikálnímu odmítání státu (v poválečném Československu vstoupil anarchista Vrbenský do vlády a jiní čtyři anarchisté vstoupili do vlády ve Španělsku v době občanské války). Právě poráţka anarchistického hnutí ve Španělsku, kde podle některých odhadů čítalo aţ několik miliónů lidí a jeţ během války uskutečnilo část svých představ zakládáním svobodně komunistických pospolitostí, znamenala zdánlivý konec anarchismu. Vypadalo to, ţe myšlenky naprosté svobody a odporu proti státům a jiným podobám autority nezapadají do období studené války, v níţ navíc poslední zbytky anarchistických hnutí paličatě hlásaly heslo „Ani Západ, ani Východ“ a odmítaly se přidat na tu i na onu autoritářskou stranu. Čekala je represe na Východě (např. bulharské anarchistické hnutí skončilo zčásti v Dimitrovových koncentračních táborech) a dočasný pokles zájmu o hnutí a jeho myšlenky na Západě. Šedesátá léta ovšem situaci změnila. Uţ předtím někteří anarchisté předjímali část témat včetně sexuální revoluce a chápali své myšlenky odporu proti politickému a ekonomickému donucování jako nerozlučně spojené s odporem proti vnucování utlačovatelské a stereotypní kultury (v padesátých letech ve spolupráci se surrealisty). V šedesátých letech se velká část mladé generace postavila proti světu svých otců – proti světu dvou bloků a bezprávnosti třetího světa, proti válkám, proti kapitalistickému podřizování lidského ţivota zisku, proti státu a proti represivním normám v různých oblastech lidské kaţdodennosti. Kdyţ roku 1968 napsali situacionisté z okupované paříţské Sorbonny ruské a čínské komunistické straně se vzdorem, ţe svět nebude šťastný, dokud nebude poslední kapitalista oběšen na střevech posledního byrokrata (byrokraty byli myšleni funkcionáři „komunistických“ stran), představovalo to jistou rehabilitaci a projev obrody anarchistického poselství. Anarchisté se nově zaměřili především na ekologii. Uţ v padesátých a šedesátých letech se snaţil americký anarchista Murray Bookchin najít kořeny ekologické destrukce – spočívaly podle něj v tom, ţe lidská společnost, namísto toho, aby byla harmonickou součástí ekosystému a aby byla sama vyrovnaným ekosystémem, připomíná svou strukturou a působením v přírodě spíše rakovinnou buňku. Autoritářství, centralizace a glajchšaltující tendence v takové společnosti hrubě nedopovídají přírodním snahám o diverzitu, různost. Konkurenční zápas v lidské společnosti je pak mechanismem, který tlačí k bezohlednosti v různých oblastech lidského ţivota, včetně té ekologické. Má-li být zabráněno zkáze biosféry a tím i předpokladu lidského ţivota, je třeba hluboká proměna lidské společnosti, která se má více připodobnit harmonické, ale zároveň různorodé, decentralizované, avšak také sounáleţité a spolupracující ekologické pospolitosti. S jiným přístupem přišel kontroverzní a většinou anarchistů odmítaný John Zerzan. Ten v reakci na rostoucí technologizaci ţivota a s ní spojené odcizení vystoupil s rozhodným 6

útokem na stávající civilizaci a s obhajobou pospolitostí z doby před neolitem. Právě vynález zemědělství podle něj narušil původní lidské pospolité vztahy a vedl k triumfu principu nadvlády, spojeného podle Zerzana i s takovými zdánlivě nepolitickými koncepty, jako je jazyk, čísla či symbolické myšlení. To vše totiţ vedlo člověka ke zpředmětňujícímu a instrumentalizujícímu přístupu ke světu, k tomu, ţe se i k ţivé přírodě začal vztahovat jako k neţivým nástrojům. Východiskem Zerzanovi byla radikální roztrţka s celou stávající civilizací. Anarchismus se stal do jisté míry inspirací pro stávající antiglobalizační či asi přesněji antikapitalistické hnutí, i kdyţ to ve své většině sdruţuje daleko více stoupenců ekologických organizací, domorodých hnutí, protiprivatizačních aktivit i tradiční levice neţ anarchistů. Na druhé straně se toto hnutí hlásí k četným zásadám historicky spojeným s anarchismem, například k „přímé akci“ a k „organizační filozofii zaloţené na decentralizaci a autonomii“. Jaký je smysl anarchistického příběhu? Lze o něm jednoduše mluvit jako o příběhu neúspěchu, jako o snu, který nedošel naplnění? Anarchistům se jistě nepodařilo vytvořit společnost, která by byla podle jejich představ. Svou aktivitou ale posouvali hranice moţného a rozšiřovali prostor svobody a přispívali k diskreditaci a destrukci některých autoritářských institucí. A právě tak jako je neutuchající snaha autoritářských tendencí nalézat vţdy nové a sofistikovanější podoby svého uplatnění, musí být rovněţ svoboda neustálým úsilím o své prosazování, opravňování a zakoušení. Vzpomeňme jen na české anarchistické hnutí na přelomu 19. a 20. století a s ním spojené básníky-buřiče. Toto hnutí neuspělo, své představy nenaplnilo a deziluze z tohoto neprosazení vedla české anarchisty nejprve k hledání účinnějších praktických podob a forem, k upřednostnění činů před lpěním na tradičních anarchistických zásadách, coţ za historických okolností revolučního vzmachu a změn po 1. světové válce vyústilo aţ k dočasné státotvorné politice v prvních letech republiky a posléze – kdyţ se zklamali i v ní – aţ ke spolupráci s komunistickou stranou, jejíţ praxe a směřování se ukázaly být přímo protikladné původním svobodomyslným aspiracím anarchistů. Byla ale jejich anarchistická činnost skutečným neúspěchem? Čeští anarchisté ve své době významně vystupovali nejen proti státu, ale také proti armádě, církvi a náboţenství. Nepřispěla jejich aktivita k silnému českému antimilitarismu a náboţenské vlaţnosti? Ale koneckonců nemůţe být kritériem anarchismu otázka úspěchu. Ta náleţí spíše politickým stranám, které usilují (někdy alespoň zdánlivě) o prosazení svého politického programu. Celý příběh o anarchismu ukazuje tendenci jeho směřování. Nikoli k hotové a jakoby jednou provţdy dané, deklarované či konstruované podobě svobody, ale k prosazování jejího myšlenkového a praktického, individuálního a sociálního prostoru v konfrontaci s neúnavnou a v různých podobách se znovu uplatňující mocí. Anarchistka Marie Louise Berneri napsala v polovině 20. století, ţe ač se převládajícímu proudu utopického myšlení nepodařilo přispět k nastolení společností podle jeho představ, přece jen předjímal strukturu nových společností – všeobjímající totalitní stát. I anarchistické představy byly označovány za utopie, i kdyţ jsou oproti hlavnímu proudu utopického myšlení pravým opakem, neboť kladou důraz na lidskou svobodu, a tedy také na nepředvídatelnost společnosti, která na ní bude zaloţena. Ani ony se v úplnosti neuskutečnily. Na druhou stranu je však moţná můţeme vnímat jako předzvěst společnosti, v níţ se lidé budou emancipovat z poddanství vůči státu a dalším autoritám, v níţ budou brát své ţivoty do 7

svých rukou, organizovat se a spravovat své záleţitostí sami. Jsou svým způsobem předzvěstí společnosti, v níţ řadu funkcí dosud patřících vládám a pánům prezidentům převezmou uskupení a organizace nevládní a nestátní, skupiny organizované zdola. Jistěţe i tato společnost sebou přináší nová rizika – třeba ţe se vytvoří nové a moţná ještě hůře kontrolované elity. Po nočních můrách, jeţ přinesla v minulém století absolutní moc států, můţe ale být částečné uskutečnění anarchistických utopií zároveň velkou nadějí.

Proudy v anarchismu Lze hovořit o anarchismu v jednotném čísle, pojímat jej jako jednotný světonázorový systém či ideologii? Ve skutečnosti existuje řada anarchistických proudů, které mezi sebou mají řadu odlišností. To je ostatně i manifestace toho, co je spojuje a co tvoří základ všech podob anarchismu – úsilí o svobodu. Svoboda je totiţ těţko představitelná bez různosti, různost je její nutný produkt a jedna bez druhé nemohou existovat. Zároveň pluralita anarchistického myšlení odráţí rozličnost ideových zdrojů a kořenů, z nichţ vycházelo to, ţe se jednotlivé proudy anarchismu utvářely v různých dobách a na různých místech, přičemţ je zároveň formulovali různí autoři s různými zkušenostmi. Často i jednotlivé pojmy označující různé proudy v anarchismu získaly postupem času a s novými událostmi i myšlenkami více významů neţ jeden. Je proto zapotřebí, aby průvodce anarchismem představoval úvod do jeho jednotlivých proudů. Jestliţe se tyto jednotlivé proudy shodnou na obecných východiscích (úsilí o co moţná největší svobodu a negaci různých podob nadvlády), kaţdý je domýšlí trochu jinam a klade jiný důraz na jejich jiné aspekty. Kaţdý proud v anarchismu je tak svébytný a poskytuje vlastní úhel pohledu na anarchistickou filozofii a tradici. Zároveň je právě různost a jejich překrývání dobrým prostředím pro utváření vlastního názoru. Anarchismus nemá být ideologie nebo dokonce ani soubor ideologií, ale kritické myšlenkové prostředí stimulující k vlastnímu názorovému růstu a reflexivnímu přemítání kaţdého jednotlivého člověka.

Anarchistický individualismus Svoboda člověka je vţdy svobodou konkrétního lidského jedince. Proto je jen logické, ţe anarchismus klade důraz na individuum a usiluje o jeho maximální nezávislost v rovině politické, ekonomické i kulturní. Některé proudy v anarchismu pak právě naprosté osvobození kaţdého jedince pokládaly za hlavní a vlastně i jediný základ svého politického přesvědčení. Tak jako existují rozdíly mezi lidskými jedinci, mezi jednotlivými myslitelskými osobnostmi, existují ovšem rozdíly i v rámci anarchistického individualismu. Na tradici anglického radikalismu a zčásti také na myšlenky Johna Locka (zbavené ovšem jejich náboţenského základu) a francouzského osvícenství navázal na sklonku 18. století William Godwin. V jeho pojetí stáli svobodní a v jádru dobří jednotlivci přístupní racionálním argumentům proti státu a mocenským strukturám, které je nejen utlačují, ale také kazí. Východiskem ke změně je proto vzdělávání a osvěta směřující k pozvolné změně 8

společnosti. K ní dojde tak, ţe stále větší počet rozumných jedinců pochopí škodlivost stávajících poměrů a začne se sdruţovat vedle státu a mimo něj. Ignorováním státu postupně dosáhnou jeho odstranění. Racionálně myslící a vzdělaní jednotlivci pak budou schopni spravovat společnost bez donucování nebo pouze s jeho nezbytným minimem (jako ochranou proti zločincům) a podle principů spravedlnosti, která povede k ekonomické vzájemnosti. Sebeovládání kaţdého jedince by bylo doplňkem a předpokladem společenské samosprávy. Zcela jiný individualismus nalezneme u německého mladohegelovského filozofa Maxe Stirnera v půli čtyřicátých let 19. století. Jestliţe godwinovská představa společnosti rozumných jedinců předpokládá stejně jako jiné koncepce společnosti určitý společný jmenovatel, který existuje pro všechny lidi (v tomto případě rozumný člověk), hodlá se Stirner takovému společnému jmenovateli vzepřít. – Kdo je to ten „člověk“? A kde se vyskytuje? A kdo je arbitrem toho, co je „lidské“ a co uţ ne? – zněla by stirnerovská otázka, poloţená pohříchu jako řečnická, neboť hned následuje: – Neznám „člověka“, znám jen sebe a jiné jedince, kteří se ode mne odlišují. Zato mi je pěkně podezřelý kaţdý, kdo o člověku mluví. Proč mě chce zbavit mé jedinečnosti a přisoudit mi jakési obecné atributy ‚člověčenství‘, pokud ne proto, aby mě opanoval, ovládal mě a zneuţíval pro své účely? – Stirnerův individualismus odmítal jakoukoli abstrakci stojící nad lidským jedincem. Idealistické a obecné řeči o lidské přirozenosti a lidství mu byly jen snahou natáhnout reálně existující, jedinečné a neopakovatelné jedince na Prokrustovo loţe obecného schématu, zbavit je jejich výlučnosti a nezávislosti a udělat z nich podřízené otroky. Jestliţe Stirner byl schopen s nesmírnou pronikavostí rozeznat utlačivé a nivelizující tendence v různých společenských institucích i myšlenkových směrech zaloţených na univerzalizaci určitých dílčích vlastností a jejich přisouzení vykonstruovanému „člověku“, který má slouţit jako forma pro tvarování skutečných lidí, jeho odpovědí byl druhý extrém. Proti chiméře obecného a morálního lidství totiţ postavil absolutní nezávislost jedince jako jedinečného. Tam, kde svrhl starou utlačivou morálku, nenastolil na její místo nic neţ právo silnějšího: mám právo na vše, čeho se mohu zmocnit. Tam, kde popřel staré utlačující právo, otevřel takto dveře pro bezpráví, ba ano, uvítal je jako projev svobody. Tam, kde zbořil starou utlačující společnost, představil obraz světa samostatných jedinců, který ovšem korigoval svou představou o „spolku egoistů“ – volném sdruţení, do něhoţ se jednotlivá individua seskupují jen pokud a dokud je to pro ně uţitečné. Tento koncept volných skupin si stejně jako Stirnerova individualistická kritika našly značný ohlas v anarchistickém myšlení. Jeho představy o tom, „co je vlastní“ jedinci a „co mu náleţí“1, se však pro většinu anarchistů staly spíše neţ sny nočními můrami a antitezemi jejich představ o tom, jak by společnost bez nadvlády měla vypadat. Anarchismus si uchoval důraz na silného jednotlivce, ale nikoli v podobě asociálního „práva silnějšího“ a sebeprosazování oproti slabším, ale naopak v podpoře silných individualit u všech lidí, v pozvedání sebevědomí kaţdého (zde lze nalézt styčné rysy s koncepcí „empowerment“ u některých feministických skupin). Jiný individualistický přístup nalezneme u některých amerických myslitelů 19. století, kteří vycházeli z individualistické tradice americké revoluce a usilovali o dosaţení společnosti skutečně svobodných jedinců. Podobně jako ve čtyřicátých letech 19. století ve Francii Pierre-Joseph Proudhon narazili na bariéru v podobě soukromého vlastnictví, které vytvořilo ve společnosti obrovské nerovnosti a ze svobody velké většiny lidí udělalo naprostou formalitu: svobodu buď se prodávat někomu jinému po většinu svého ţivota jako „pracovní síla“, nebo se ţivota vzdát. V reakci na takový stav, kdy soukromé vlastnictví několika málo lidí upíralo nejen stejná práva, ale i důstojné ţivotní podmínky ostatním, prohlásil Proudhon, ţe „vlastnictví je krádež“. 9

Američtí individualisté a Pierre-Joseph Proudhon došli k podobným závěrům i pokud jde o alternativy. Nesouhlasili s kapitalistickým monopolem několika jedinců, eventuelně rodin a s jejich nadvládou nad ostatními. Nehodlali však ani obětovat svou svobodu nějakému velkému všeprostupujícímu molochu, kdy by bylo vlastnictví soustředěno v rukou jakoby „všech“ – a ve skutečnosti v anonymních rukou jakési abstraktní bytosti ztělesňující společenský kolektiv a zhmotněné ve vysoce konkrétním a vysoce utlačivém státu. Jeden z amerických individualistů, Josiah Warren, si ostatně prošel i jednou z experimentálních kolonií utopických socialistů (Owenovou New Harmony) a došel ke zkušenosti, ţe podobné projekty musejí selhat, protoţe nepočítají s lidskou svobodou. Zakládal proto úspěšnější kolonie, jejichţ hlavním principem byla nezávislost kaţdého jedince a vzájemný obchod, ovšem jen pokud má spravedlivé základy. Američtí autoři i Proudhon dospěli ke zdánlivě paradoxnímu závěru: jestliţe velké, monopolní vlastnictví v rukou neprostupné a dědičné oligarchie kapitalistů, občas rozhojňované těmi, na něţ se usmálo štěstí, je nepřijatelnou „krádeţí“ a základem nesvobody, pak osobní vlastnictví rozšířené na kaţdého člověka můţe být naopak zárukou jeho svobody a slovy Proudhona „tou nejrevolučnější věcí, jaká existuje“. Toto vlastnictví je tedy zárukou svobody člověka, ten ale zároveň potřebuje pro uspokojení řady svých potřeb společnost. Klíč k této společnosti ovšem představovalo dobrovolné sdruţování. Proudhon proto propojil svůj individualistický ideál se socialismem – ovšem ne státním, ale se socialismem zaloţeným na vzájemné shodě a na druţstevnictví. Přední představitel amerických individualistů Benjamin Tucker zase nastínil vizi společnosti zaloţené na směně drobných vlastníků a jejich sdruţení. Takto rozsáhlý trh ovšem potřeboval politickou sankci. Tucker ji našel v dobrovolně uzavíraných smlouvách a závazcích a jejich vynucování soudy, které by dále existovaly, ovšem nahradily by stát jako monopol násilí nutící člověka i k věcem, které dobrovolně neslíbil. I tak by se nicméně jednalo o donucující autoritu, která byla pro většinu anarchistů něčím neakceptovatelným. Z přístupu upomínajícího na ten Tuckerův vycházeli v druhé polovině 20. století američtí autoři jako Robert Nozick či Murray Rothbard, usilující o spojení důrazu na soukromé vlastnictví s odstraněním jeho kontroly politickou mocí a jejího nahrazení soukromými „ochrannými agenturami“ vymáhajícími bezpečnost a právo. Ač si pro sebe tito autoři vyreklamovali pojem libertariánství a navzdory tomu, ţe jsou někdy označováni jako „anarchokapitalisté“, pokládají anarchisté jejich vize za nepřijatelné a protikladné své představě, která je negací donucení a útlaku nejen v politické, ale i v ekonomické a kulturní sféře, přičemţ pravicoví libertariáni druhou z nich značně zvětšují (a navíc neváţou vlastnictví na jeho spravedlivé získání) a třetí sféru ignorují. Pro jiné anarchisty byl individualismus důleţitý především v kulturní a filozofické rovině. Obrana suverenity individua před tlaky společnosti, podpora svébytnosti, síly a hrdosti člověka tváří v tvář nivelizujícím tlakům se zdála být dobrou odpovědí na nejrůznější nacionalistické či socialistické kolektivismy, které se po uchopení moci často ukázaly jako totalitarismy, opracovávající lidské jedince k obrazu svému. Důraz na uznání jednotlivce a na respekt k jeho nezávislé aktivitě kladla Emma Goldman a tento akcent spojovala s poukazem na místo a roli menšin ve společnosti. Právě z nich podle ní vţdy vycházely nové myšlenky, právě ony stimulovaly společenský pokrok prosazováním zpočátku neochotně přijímaných nových přístupů. Je třeba posilovat tvůrčí nezávislost jedince na společnosti, ne podřazovat lidskou jednotku násilně pod kolektiv. *** 10

Důraz na jedince nevyváţený zřetelem na společnost, tedy tak, jak se projevoval zejména u Stirnera, nebyl pro většinu anarchistů přijatelný. Síla kaţdého jednotlivce měla být jednou, ale nikoli jedinou sloţkou anarchistického přístupu ke světu. Stoupenci sociálního anarchismu uţ od Michaila Bakunina v šedesátých a sedmdesátých letech 19. století sice souhlasili s důrazem na naprostou svobodu kaţdého člověka, brojili ale proti tomu, co u individualistů pokládali za její chybný výklad. Říkali, ţe nelze vysvětlit jedince jen z jeho jedinečnosti, není izolovanou jednotkou vzkvétající a zároveň uvězněnou za hradbami svého neopakovatelného já. Bakunin zopakoval starou aristotelskou argumentaci o člověku jako tvoru pospolitém, který nemůţe existovat mimo hustou síť společenských vazeb, které ho utvářejí, rozvíjejí a podporují, v nichţ se uplatňuje a bez kterých jsou on i jeho svoboda nepředstavitelné. Jestliţe je třeba bojovat proti jakémukoli pokusu o byť i jen částečné omezování svobody, pak stavění jedince proti společnosti je ve skutečnosti zkreslováním jejich vzájemného vztahu a znamená odpírat člověku nutný předpoklad jeho svobody. Otázka individualismu přišla znovu na přetřes na mezinárodním anarchistickém setkání v Amsterodamu roku 1907. Errico Malatesta tehdy zdůraznil, ţe všichni anarchisté jsou individualisté, ovšem existují dva typy individualistů: ti, kdo svou svobodu vnímají v rámci a v souladu se svobodou těch druhých, a ti, kdo usilují prosadit svou svobodu na úkor ostatních: „Individualisté se dělí na dva dosti rozdílné druhy: někteří požadují pro každého lidského jedince, pro sebe stejně jako pro jiné, právo na plný rozvoj – zatímco jiní se starají jen o svou individualitu a nikdy jí neváhají obětovat jiné. Car vší Rusi patří k těm druhým individualistům. My patříme k těm prvním.“ 1 Těmito dvěma způsoby se v českém prostředí nejčastěji překládá název Stirnerovy stěţejní knihy Der Einzige und sein Eigentum (1845).

Anarchistický socialismus Anarchismus jako politické hnutí historicky vznikl na přelomu šedesátých a sedmdesátých let 19. století především jako radikální součást dělnického, respektive socialistického hnutí. Pierre-Joseph Proudhon, který se uţ předtím jako první autor prohlásil za anarchistu, byl zároveň významným protagonistou socialistického myšlení a předchůdcem některých jeho proudů. Michail Bakunin vymezil anarchismus jako bezstátní socialismus a další anarchistický teoretik, anarchokomunista Petr Kropotkin, umístil anarchismus „na levici všech socialismů“. Klíčem k anarchistickému socialismu je ovšem to, ţe se jednalo o socialismus svobodný, zbavený donucování a nadvlády nad lidmi. Právě odmítnutí nadvlády bylo i motivací k socialismu – jeho smyslem bylo odstranit moc, jiţ mají vlastníci nad ne-vlastníky. Základem socialistické společnosti tak ovšem nemohl být stát, jehoţ vlastnictví pokládala velká část socialistů za socialismus. Pro anarchisty ale stát neztělesňoval společnost, ale představoval organizaci stojící nad společností a proti ní. Soustředění vlastnictví v rukou státu tak pro anarchisty nebylo socialistické, ale protispolečenské – vyzbrojovalo mechanismus moci drtivým panstvím nad kaţdým člověkem: umoţňovalo státu odepřít mu obţivu. Alternativou vůči státnímu socialismu byl pro anarchistické socialisty mutualismus (vzájemnost) a kolektivismus. Základem společnosti nebyla kolektivita, ale co největší samostatnost kaţdého člověka. Tam, kde si nebyl schopen pomoci sám, sdruţoval se do společenstev a kolektivů, v nichţ by společně s ostatními obhospodařoval výrobní prostředky a získával plný výsledek své práce nebo spravedlivý díl práce kolektivu, nezkrácený o zisk 11

vlastníků, kteří se na dané práci nijak nepodílejí. Nejednalo se tak o maloburţoazní vizi společnosti drobných výrobců, jak bývá někdy ironizována marxisty, ale o společnost, která měla být schopna zajistit nezávislost a spravedlivé odměňování jedince a zároveň i takovou výrobu, která si vyţaduje vysoký stupeň lidské kooperace. Tuto představu, vycházející z Pierra-Josepha Proudhona, sdílel v hlavních ekonomických rysech i Michail Bakunin, zakladatelská osobnost moderního anarchismu. Jestliţe anarchisté odmítali stát jako model pro organizaci budoucí společnosti, nebyl pro ně přijatelný ani jako prostředek k této společnosti, jako dočasné „nutné zlo“, potřebné a pouţitelné ke svrţení kapitalismu. – Dočasná diktatura, říkáte? – ptali se anarchisté stoupenců této představy. – A kde je záruka, ţe bude skutečně dočasná, ţe pak stát, slovy Lenina, „odumře“? Moc a ti, kdo ji budou mít, si vţdy najdou dost důvodů pro svou nepostradatelnost, pro prodlouţení oné „dočasnosti“ aţ do skonání věků. Stát nemůţe být branou do bezstátní společnosti a revoluční stát, dramaticky posílený, ve skutečnosti zahubí skutečné poslání revoluce a vytvoří novou tyranii – jak předjímal pozdější skutečný vývoj Bakunin. Hnutí za socialismus musí být předobrazem socialistické společnosti, jiţ chce vytvořit, říkali v polemice s marxisty stoupenci anarchismu v První internacionále. Má tedy být samosprávné, nehierarchické, s rovnými moţnostmi pro všechny, zachovávající a rozvíjející svobodu a rovnou důstojnost kaţdého. Ne vţdy úspěšně se svým slovům snaţili dostát a vytvářeli první anarchistické organizace. Jestliţe anarchisté odmítali stát, museli přijít s nějakou alternativou společenské správy. Tou pro ně nebylo zřízení suverénní moci nad lidmi (byť údajně kontrolované zdola), ale systém skutečné samosprávy, přímého rozhodování všech lidí v jejich pospolitostech. Na těch úrovních rozhodování, které vyţadují zastoupení, mají působit úkolovaní a kdykoli odvolatelní delegáti. Autonomie malých pospolitostí vychází z autonomie jedinců – ti mají podle Bakunina například i právo odmítnout trest, o kterém pro ně rozhodne společnost: ovšem za tu cenu, ţe budou muset z této společnosti v takovém případě odejít a vystoupit zpod její ochrany. U části svých autorů se po čase anarchistický socialismus transformoval v anarchistický komunismus (viz následující část). Pro některé své stoupence ale zůstal vůči němu přijatelnější a realističtější alternativou. Nový dech chytil anarchistický socialismus na přelomu století s příchodem některých odpadlíků od sociální demokracie – nezávislých (v dobové češtině neodvislých) socialistů. Aby se zdůraznil princip autonomie a sdruţování zdola nahoru, pouţíval se v českém prostředí někdy rovněţ pojem federalističtí socialisté. Rovněţ radikální anarchističtí odboráři, tzv. anarchosyndikalisté, byli navzdory své verbální oddanosti anarchomunistickým cílům blízci spíše vizím anarchistického socialismu. To se projevilo v díle Diega Abad de Santillán, který v polovině třicátých let představil svou vizi ekonomické a společenské organizace anarchistické společnosti pro tehdejší vlivné španělské libertariánské hnutí. Zdůraznil mezinárodní povahu svobodně socialistického projektu, ale také jeho ukotvení v místě: jednotlivá průmyslová odvětví nejsou jen věcí těch, kdoţ v nich pracují, ale celé společnosti. Je tudíţ třeba, aby byly pod důkladnou spotřebitelskou a celospolečenskou kontrolou. Abad de Santillán dále zdůraznil, ţe anarchisté mají za svobodu nejen bojovat, ale mají svobodu i přát – různé názorové frakce v dělnickém hnutí nemohou být nuceny akceptovat anarchistické uspořádání společnosti (to by bylo proti samotným myšlenkám anarchismu). Je třeba, aby se revoluce zastavila na vyvlastnění nespravedlivě nabytého kapitalistického majetku a pak aby umoţnila různým lidem a lidským kolektivitám organizovat se a ţít podle svého. 12

K anarchistickému nebo téţ libertariánskému socialismu se rovněţ hlásili a hlásí někteří autoři v období po druhé světové válce, např. Noam Chomsky. Ti polemizovali s častým tvrzením, ţe komplexnost moderní společnosti činí takové sociální uspořádání, jaké navrhovali anarchističtí socialisté, nemoţným. Právě naopak – moderní technologie umoţňují horizontální komunikaci a rozhodování namísto vertikálního, síť namísto pyramidy a samosprávu namísto centralizace. Jestliţe se ţivot pozdně moderních společností stává sloţitým, znamená to podle anarchistických socialistů mimo jiné, ţe uţ nemůţe existovat ţádné všemocné centrum, které by mohlo kvalifikovaně rozhodovat o různých otázkách ţivota společnosti. *** Kritika vůči anarchistickému socialismu směřovala ze dvou stran – pro individualisty byl příliš kolektivistický, naopak pro anarchokomunisty představoval umírněnost a kompromis se starým světem. Pro některé anarchisty z okruhu českých básníků-buřičů na počátku 20. století byl socialismus vůbec a tedy i anarchistický „netopýří termín“ – příliš spojený s etatistickou sociální demokracií a státním socialismem vůbec, příliš upomínající na reglementování ţivota jedince kolektivitou. Anarchokomunisté zase argumentovali, ţe dokud nezanikne odměňování za práci a nebude zavedena distribuce pouze podle potřeb, nebudou ani plně odstraněny odcizující, pokřivující a k nerovnostem vedoucí kapitalistické vztahy. Budou-li jednotlivé subjekty ekonomiky dál usilovat o zisk, byť ne pro nepracujícího kapitalistu, ale pro své vlastní pracující, bude se dál v anarchokomunistické optice jednat o kapitalisty, byť kolektivní. Nebudou-li plně odstraněny trţní tlaky, nebude se moci podle takové kritiky ani plně rozvinout rovnostářská, nehierarchická a samosprávná společnost, o jaké anarchističtí socialisté mluvili.

Anarchistický komunismus Uţ během sedmdesátých let 19. století docházeli mnozí anarchisté k závěru, ţe radikalita jejich představ v politické rovině neodpovídá přílišné kompromisnosti ekonomických představ kolektivismu či mutualismu. Adekvátní formulací ekonomického ideálu anarchismu se jim zdálo být ne spravedlivé odměňování všech, ale distribuce podle potřeb a tuţeb. Svobodný komunismus se stal vlivným, ne-li nejvlivnějším proudem v anarchistickém hnutí a navzdory různým historickým peripetiím i vnitřním proměnám jím zůstal aţ do současnosti. Anarchistický komunismus měl přitom různé předchůdce. Vedle obhajoby ekonomické vzájemnosti u Williama Godwina a jiných autorů tu bylo ještě prakticky zapomenuté dílo radikálního vizionáře z padesátých let 19. století, Josepha Déjacqua. Jeho představu inspiroval Fouriér a jednalo se o utopický projekt, který kladl ovšem důraz na lidskou svobodu. Nad ní nemělo stát v dané společnosti nějaké demokratické rozhodování většiny, ale výlučně jen moţnosti osvobozených lidí uskutečnit své záměry. „Rovnost neznamená uniformitu,“ jak napsal Déjacque – a lidé v jeho společnosti sice měli mít stejné podmínky k rozvoji své svobody, neměli ale být tlačeni k znesvobodňující stejnosti. Déjacqueův anarchokomunismus byl „křikem vzpoury otroků“ a vizí, která měla motivovat k boji proti burţoazní společnosti všemi dostupnými prostředky. Jeho dílo se nicméně k pozdějším anarchistickým komunistům dostalo aţ se značným zpoţděním, ostatně stejně jako dílo Godwina.

13

Inspirační zdroje anarchistických komunistů tak byly spíše v ruské občině, v některých aspektech díla Karla Marxe, ale především v anarchistické kritice politických institucí. Pro autora první ucelené formulace anarchokomunistického ideálu z roku 1880, Carla Cafiera, byl komunismus ekonomickým domyšlením anarchistického důrazu na rovnost, která je nutným doplněním svobody, jeţ by se bez rovnosti zvrhla ve svobodu některých – privilegovaných – na úkor ostatních. Z ekonomického hlediska pak zaútočil na princip spravedlivého odměňování: – Jak chcete zajistit skutečnou spravedlnost? Podle hodnoty práce? A jakpak ji změříte? Co všechno vzít při stanovování spravedlivé odměny v potaz? Průmyslová společnost je tak komplikovaná, ţe nelze z celkového díla mnoha lidí přesně určit podíl jednoho kaţdého jednotlivce a vyplatit mu jeho spravedlivý podíl. Namísto toho Cafiero zvolil tradiční princip „od kaţdého podle jeho schopností, kaţdému podle jeho potřeb“. Protoţe by ale mohl znít autoritářsky a jako vykořisťování schopných aţ na hranici jejich moţností, dal Cafiero přednost svobodářštěji formulované maximě: „Od každého a každému podle toho, jak chce.“ Distribuce tedy měla být zbavena charakteru odměňování a zaloţena výlučně na potřebách a tuţbách. To mělo být doplněno principem anarchismu, který měl představovat záruku proti jakékoli autoritě ve společnosti. Jedno přitom nemohlo existovat bez druhého, komunismus bez anarchismu by se zvrhl v tyranii, zatímco anarchismus bez komunismu nebyl moţný: „Člověk nemůže být anarchistou, aniž by byl komunistou. I ten nejmenší náznak omezení sebou nese sémě autoritářství. Když se objeví, rychle zplodí zákon, soudce, četníka.“ Klasickou podobu začal v osmdesátých letech dávat anarchistickému komunismu ruský vědec a revolucionář Petr Kropotkin. Ten opřel svou představu o velmi ambiciózní filozofii přírody a lidských dějin a rovněţ o specifickou morální teorii. Vycházel z interpretace darwinismu, který podle něj neměl být chybně vykládán jako filozofie vzájemného boje. Jestliţe v evoluci docházelo k mezidruhovým konfliktům, na druhé straně se v ní projevovala solidarita uvnitř druhů – a nejlépe obstály právě ty druhy, které byly schopné vysokých stupňů kooperace. To samé podle Kropotkina platilo pro lidské společnosti – do nich ovšem vstoupil princip moci, vycházející z individuálního sobectví. Úkolem anarchokomunistické revoluce bylo tento princip vytlačit a nahradit kooperací a solidaritou. Právě z evoluce také vycházela podle Kropotkina morálka – nejednalo se o nějaké boţí vnuknutí, ale o soubor citů a postojů, které vycházely z návyků kooperace a které se v evoluci ukázaly jako funkční. Morálně se nemáme chovat proto, ţe by nám to přikazoval nějaký bůh a ţe by nám za to hrozila sankce, ale prostě proto, ţe to cítíme jako správné a naplňující, ţe je nám proti mysli chovat se nemorálně, ţe se nám oškliví chování, jeţ je v rozporu s naším vrozeným morálním cítěním. Anarchokomunistická společnost tedy měla morální předpoklady v přirozeném lidském pocitu vzájemnosti a sama představovala logický produkt vývoje. Ten podle Kropotkina směřoval k druţnosti a spolupráci v jednotlivých obcích a k jejich autonomii. Kropotkinovi nestačil socialismus, který by ponechal odměňování za práci – vţdyť v takové společnosti by lidé dál byli motivováni ziskem, dál by pracovali za plat, a ne proto, ţe pracovat chtějí. Takový systém odmítal jako „kolektivistické námezdnictví“. Vrcholný projev lidské vzájemnosti a solidarity pro něj představoval aţ komunismus, tedy vzájemnost a distribuce podle potřeb. Bylo ale třeba jej zároveň korigovat principem svobody, protoţe jinak by degeneroval v jakousi „bratrskou“ tyranii. Svoboda, jiţ Kropotkin vymezil především jako absenci donucení, představovala podmínku, aby nový komunismus odpovídal lidství a nebyl umělou a

14

vnucovanou konstrukcí. Tato svoboda byla neslučitelná s nadvládou člověka nad člověkem, a tedy ani s jakoukoli podobou státu. Proto také Kropotkin na sklonku svého ţivota jasně odmítl ruský bolševismus. Jestliţe byl ochoten dělat ústupky a slevovat ze svého nekompromisního přesvědčení, státní tyranie bolševiků byla za jakoukoli hranicí přijatelnosti. „Rusko nás poučilo, jak komunismus nemá být zaváděn,“ napsal v jednom ze svých pohříchu převáţně nevyslyšených varovných dopisech na Západ. V ruské revoluci se anarchokomunismus ovšem uplatnil, byť podmíněně, neboť se stal inspirací pro hnutí ukrajinských venkovských partyzánů, pojmenovaných po veliteli Nestoru Machnovi jako machnovština. Toto hnutí ovšem nemohlo anarchokomunistické představy změnit ze snů v realitu: jednak bylo pod tlakem válečných podmínek nuceno ke kompromisům (Machno mj. uznal platnost peněz a vyzval ţelezničáře, ať dál vybírají jízdné), jednak odmítalo vnucovat obyvatelům území, které hnutí kontrolovalo, své představy, a namísto toho je podněcovalo k samosprávným aktivitám, a konečně bylo po několika letech bojů s bílými i rudými potlačeno bolševiky. Machno a jeho druh Pjotr Aršinov pokládali za viníka neúspěchu slabost a nejednotnost anarchistického hnutí a navrhli, aby se celé sjednotilo na organizační platformě s jasným anarchokomunistickým programem, s pevnými organizačními strukturami a s důrazem na třídní boj. To ovšem většina anarchistů i anarchokomunistů odmítla jako neodpovídající duchu anarchismu, rušící jeho pluralitu a svobodomyslného ducha a odvádějící jednostranným zdůrazněním třídního boje pozornost od všelidských a individualistických akcentů anarchismu. V revolučním Španělsku byl anarchokomunismus populární pod názvem communismo libertario zejména ve venkovských oblastech. Jeho místní formulaci přinesl Isaac Puente, který zdůraznil povinnost člověka připojit se ke společnému výrobnímu úsilí – ovšem s tím, ţe to je jediná povinnost, kterou smí společnost po člověku vyţadovat a v jeho věcech mu musí ponechat plnou autonomii doplněnou o moţnost podílet se na správě společných záleţitostí, a to účastí v lokální a výrobní samosprávě. Po druhé světové válce byl anarchokomunismus stále inspirativní i pro další proudy, hlásil se k němu například sociální ekolog Murray Bookchin. Nová vlna anarchokomunistických aktivit, jejíţ asi nejvýznamnější představitelkou je britská organizace Anarchist Federation, se objevila v osmdesátých letech a kriticky navázala na dosavadní anarchokomunistickou tradici. Jestliţe anarchokomunistická vize společnosti je velmi inspirativní, bylo třeba doplnit ji přinejmenším ve dvou aspektech, která plynou z poučení nejpozději poválečných sociálních hnutí. Prvním z nich je to, ţe útlak na základě genderu, rasy, sexuální orientace nebo třeba věku je právě tak důleţitý jako ekonomický útlak, kterému nelze dávat přednost a zaměřovat se převáţně na něj. Druhé poučení představuje odmítnutí Kropotkinova scientismu, představy, ţe anarchistický komunismus je logickým produktem vývoje – sám vývoj totiţ není hrou nějakých anonymních historických sil, ať uţ přírodních nebo ekonomických, ale velmi významnou měrou také výsledkem našeho jednání. Záleţí tedy nejen na nějakých přírodních či společenských „zákonech“, ale stejně důleţité je, jak se organizujeme, jakým způsobem ţijeme, jaké vztahy navazujeme a jakou kulturu šíříme. Coţ ovšem neznamená rezignaci na revoluční perspektivu, právě naopak, revoluční svrţení kapitalismu je cílem antiautoritářské a antikapitalistické aktivity v dnešní společnosti a prostředkem k budoucí společnosti bez politického, ekonomického i kulturního donucení a nátlaku. *** 15

Anarchistický komunismus je ideálním cílem většiny anarchistů – i mnozí anarchističtí socialisté nastiňují své představy jen jako předstupeň pro dobu, neţ bude lidstvo schopné přejít k bezodměnové distribuci čistě na základě potřeb a tuţeb. Jiní ale poukazují na to, ţe takový cíl je příliš idealistický a snaha jej uskutečnit by mohla vést ke společenské katastrofě a k naprostému fiasku: zbavíme-li jedince opory existující v majetku, můţe to znamenat, ţe jej zbavíme i jeho svobody a vydáme ho zcela napospas kolektivitě. Kropotkinovo ukotvení anarchokomunistické vize v představě o vývoji přírody, lidské přirozenosti a morálce, nivelizující anarchokomunistická organizace u Machna a Aršinova, pracovní povinnost u Puenteho stejně jako nesmlouvavost aţ fanatismus, který se projevoval u některých anarchokomunistů a zdál se být logickým důsledkem dalekosáhlosti jejich vize – to vše dává vyrůst obavám některých anarchistů, ţe snahy o úplné uskutečnění komunismu by se střetly s druhým významným cílem anarchokomunistů – s lidskou svobodou. Pro řadu anarchistů (ze starších Errico Malatesta, z mladších např. Colin Ward) je tak anarchokomunistická vize spíše ideálním typem, utopií, která neslouţí jako návod k pouţití, ale jako role inspirace pro aktivity, jejichţ podoba a výsledky budou nutně anarchokomunistickému ideálu odpovídat jenom zčásti.

Anarchosyndikalismus Anarchisté jiţ od začátku hledali společenské síly, jeţ by se mohly s jejich myšlenkami ztotoţnit, a také podobu organizace, která by nejlépe odpovídala jejich boji proti oficiální politice. Zcela neuspokojivé pro ně byly politické strany jako organizace vzniklé k boji o moc ve státech, které chtěli anarchisté odstranit sociální revolucí. Za velmi nadějné naopak jiţ od sedmdesátých let a od diskusí v první antiautoritářské internacionále pokládali organizace samotných pracujících, vzniklé k hájení jejich bezprostředních zájmů: odbory. Dosáhnout v nich vlivu se ale anarchistům podařilo aţ na konci 19. století. Kdyţ anarchisté do odborů vstoupili a byli schopni svými myšlenkami inspirovat řádově statisícové odborové organizace (ve Francii, Argentině, Španělsku, Itálii a Německu), došli k závěru, ţe mohou sehrát hned dvojí roli. První z nich bylo vymáhat na státu a kapitalistech zlepšení ţivotních podmínek pracujících teď a tady. Smysl ovšem nemělo jen to, co odbory byly schopné vybojovat, ale i sám fakt, ţe si to nevyprosily, ale vybojovaly – a rovněţ boj a bojovné zkušenosti samotné. Pracující se tak učili brát iniciativu do svých rukou, nespoléhat na vládce či dobrou vůli kapitalistů a bránit své nejrůznější zájmy, nejen hospodářské, ale někdy také politické (generální stávky měly např. bránit válkám). Úspěchy v bojích pak měly inspirovat i další dělníky, aby se přidali k odborům – cílem bylo, slovy jednoho z teoretiků první vlny anarchistů v radikálních odborech ve Francii Émila Pougeta, „seskupení dělníků do jednoho homogenního bloku, autonomní zorganizování dělnické třídy do celku působícího na ekonomické půdě“. Druhou rolí anarchisty inspirovaných radikálních odborů měla být sebeorganizace pracujících se zřetelem k budoucnosti. Anarchosyndikalistické odbory se měly stát základem pro uspořádání výroby i spotřeby v porevoluční společnosti, právě v nich si měli jejich členové osvojovat návyky, znalosti a dovednosti potřebné pro fungování samosprávy. Anarchistické odbory měly rovněţ představovat školu solidárních a spolupracovnických vztahů a v tomto smyslu zárodek budoucí společnosti. Jestliţe politické strany podle čelného představitele anarchosyndikalismu meziválečného období Rudolfa Rockera nemohly zásadně změnit uspořádání společnosti, pouze „dobýt 16

politickou moc“, čekal socialistické politické strany trapný osud: „Politická moc, již chtěly zdolat, postupně zdolávala jejich socialismus, až z něj už nezbylo nic kromě jména.“ Odbory oproti tomu měly být adekvátní formou organizace pracujících. Právě v nich si mohli pracující přímými bojovnými aktivitami vybojovat splnění svých poţadavků, aniţ by se špinili účastí na burţoazní politice. Právě anarchisty inspirované odbory, pro něţ se postupně vţil název anarchosyndikalismus, získaly největší masové rozšíření ze všech anarchistických proudů. Anarchisty ovšem čekaly dva problémy. Jejich vliv v odborech byl nestálý a velkou část pracujících přilákala do anarchosyndikalistických organizací spíše jejich bojovnost nebo úspěchy neţ sounáleţitost s anarchistickými myšlenkami. To se projevovalo tím, ţe odbory často ztrácely svůj anarchistický charakter nebo se stávaly arénami bojů o vliv těch kterých politických myšlenek. A navíc největší anarchosyndikalistické organizace byly rozdrceny pravicovými diktaturami v Itálii, Argentině, Německu a po tříletém boji, v němţ anarchisté sehráli významnou roli, i ve Španělsku. Namísto některého ze společenských projektů zastávaných anarchisty čekalo pracující v pravicových diktaturách hodně biče a málo cukru – a naopak hodně cukru a relativně málo biče v sociálních státech západní Evropy po druhé světové válce. Tam relativně vysoká ţivotní úroveň a společenský kompromis rovněţ vedly k malé síle radikálních odborů. Jedinou výjimkou zůstalo Švédsko, kde ovšem místní anarchosyndikalisté slevili z mnoha původních anarchistických myšlenek a stali se spíš radikálním křídlem tamní levice. *** Jestliţe anarchosyndikalismus měl významné úspěchy, vyvolal zároveň kritický ohlas. Podle Errika Malatesty, který měl se stoupenci anarchistického odborářství zásadní diskusi na mezinárodním anarchistickém kongresu v Amsterodamu 1907, byly i odbory institucí, která zapadá do fungování kapitalistické společnosti – a čím více ji přesahuje, vymyká se z ní a je revoluční, tím hůře můţe plnit svou původní odborovou funkci a naopak. Nelze si představit opravdu anarchistické odbory: Buď to nebudou skutečné obory, nebo ve skutečnosti nebudou anarchistické. Podobnou kritiku formuloval ve dvacátých letech 20. století japonský anarchokomunista Hatta Shúzó. Ten upozornil na to, ţe odborové svazy odvozují svou strukturu od kapitalistické výroby, a tak by v případě svého vítězství v zásadě jen zreprodukovaly odcizení, znevolnění a nerovnosti pokročilého průmyslového kapitalismu, byť zdánlivě bez kapitalistů a státu (potřeby takové společnosti by ale pravděpodobně vedly k vytvoření něčeho podobného, byť třeba pod jiným jménem). Dalším, jiţ zmíněným problémem bylo, ţe dané odbory často nebyly anarchistické a anarchisté je pouze ovlivňovali. Stáli tak před dvěma úskalími: jak se na jedné straně vyhnout tomu, ţe odbory ztratí svou revoluční a antiautoritářskou perspektivu, nebo v nich eventuálně převládnou stoupenci jiného politického proudu, a na druhé straně tomu, ţe se anarchisté sami stanou autoritářským předvojem, a tedy de facto přestanou být anarchisty. Dalším problémem bylo to, ţe odbory vycházející z dělnických bojů měly někdy jen málo pochopení pro jiné neţ hospodářské zápasy a projevoval se u nich sklon pokládat ostatní formy sociálního útlaku a znevolnění člověka za druhotné. Takový přístup byl mnoha anarchisty shledán zcela nedostatečným, jak to zformuloval ekoanarchista Murray Bookchin: „Ve skutečnosti jsou dělníci vždycky více než pouze proletáři. Bez ohledu na to, jak moc se 17

jich dotýkají témata spojená s továrnou, jsou rovněž rodiči, kteří se starají o budoucnost svých dětí, muži a ženami, kteří usilují o důstojnost, autonomii a růst jako lidské bytosti, sousedy, kteří se zajímají o svou komunitu, a citlivými lidmi, kteří se zabývají sociální spravedlností, občanskými právy a svobodou. Dnes můžeme k těmto velmi neekonomickým tématům dodat, že mají všechny důvody starat se o ekologické problémy, práva menšin a žen, svou vlastní ztrátu politické a sociální moci a o růst centralizovaného státu – problémy, které se netýkají konkrétní třídy a nelze je řešit uvnitř továrny.“

„Anarchismus bez přívlastků“ a „anarchismus jako metodologie“ Část anarchistů pocítila poměrně brzy únavu ze sporů o přesnou podobu budoucí společnosti. Došli k závěru, ţe je třeba nestavět na vizích budoucnosti, ale spíše na anarchistickém přístupu pro přítomnost. Ten pro ně zahrnoval především svobodomyslnost a otevřenost a dále kritický vztah k autoritám. To pro ně byl společný základ, který měl spojovat všechny proudy anarchismu ve společném úsilí a vzájemném respektu. Jako první přišli s pojmem „anarchismus bez přívlastků“ španělští anarchisté na sklonku osmdesátých let 19. století, nejvýstiţněji z nich jej zformuloval Fernando Tarrida del Marmol. Anarchismus pro něj znamenal svobodu a absenci dogmat. Připojení přívlastku mu představovalo přijetí dogmatu, tendenci upisovat se konkrétnímu společenskému systému pro budoucnost, aniţ bychom mohli dopředu znát okolnosti, v nichţ bude uskutečňován a v nichţ bychom se třeba chtěli rozhodnout pro jiné společenské uspořádání slučitelné s anarchismem. Pro americkou anarchistku Voltairine de Cleyre znamenal anarchismus bez přívlastků především vzájemnou toleranci mezi komunisty a individualisty. Nejlepšího systému se nedosáhne spory a formulováním co nejpreciznějšího programu dnes, ale svobodným experimentováním v porevoluční společnosti. Podobně i český anarchistický časopis Matice dělnická se na sklonku 19. století snaţil smířit individualismus s komunismem – první proud měl být duchovním a filozofickým, druhý pak hospodářským projevem anarchismu a základem svobodné společnosti. Ovšem nejvýmluvnějšího stoupence si anarchismus bez přívlastků našel v italském veteránovi a původně protagonistovi anarchokomunismu Erriku Malatestovi. Ten zdůrazňoval především komplexnost anarchistické myšlenky, která podle něj byla zaloţena na „úplném osvobození celého lidstva... z trojího zotročení: ekonomického, politického a morálního“. Byl proto vţdy hotov vystoupit proti všemu, co se mu zdálo jako jednostranné zdůrazňování jedné z těchto oblastí na úkor jiné. I pro něj bylo čistě teoretickým sporem předjímat budoucí společnost a hádat se o její podobu. Dnešní lidé totiţ nemohou počítat s tím, jak velký morální posun se v lidské společnosti po revoluční změně odehraje. Navíc takové diskuse odváděly od současných úkolů anarchistů, kterými bylo konfrontovat moc a autoritu a přispívat k emancipaci lidí teď a tady. Jak se vyjádřil v diskusi s anarchokomunisty Machnem a Aršinovem, „až tak nezáleží na vítězství našich plánů, našich návrhů a našich utopií, které v každém případě potřebují potvrzení zkušeností a mohou jí být upraveny, rozvinuty a přizpůsobeny skutečným morálním a materiálním podmínkám doby a místa. Na čem opravdu záleží je to, aby lidé, muži a ženy, ztratili své ovčí instinkty a návyky, které jim vštípily tisíce let otroctví, a naučili se myslet a jednat svobodně. A je to tato velká práce morálního osvobození, čemu se anarchisté musejí zejména věnovat.“

18

Na tyto myšlenky navázal na sklonku devadesátých let 20. století Dave Neal, kdyţ nastínil dvě podoby anarchismu: ideologii a metodologii. Ideologický přístup je v jádru autoritářský, coţ platí i pro anarchismus, pokud se z něj dělá ideologie. Člověk nemůţe dosáhnout úplného poznání („pravda je, že pravda neexistuje“) a zakládat na něm všezahrnující politickou teorii. Vzhledem k lidské různosti a nedokonalosti nemůţe ţádná ideologie skutečně popsat lidský svět („žádný traktát ani manifest nemůže obsáhnout všechny lidské sny a touhy“) a bude vţdy nutně dílčí, a tedy – při pokusu vnutit se celku – utlačující. Ideologové mají sklon indoktrinovat ostatní, manipulovat jimi a usilovat o moc, i kdyţ ji třeba pojmenují jinak. Skutečnou úlohou anarchistů ale má být (namísto propagandy anarchistické ideologie) inspirování anarchistické činnosti – přímých akcí, které přispějí k oslabování či odstraňování nelegitimních autorit a naopak posílí sebevědomí lidí. Správným uplatněním anarchismu je brát jej jako antiautoritářskou metodologii, jako vybídnutí k emancipující praxi a k osvobozujícímu jednání, ne jako soubor hotových dogmat. *** Jestliţe se většina anarchistů shodne s anarchisty bez přívlastku na velké části jejich názorů, připadají jejich kritikům v zásadě správné, ale nedostatečné. Důraz na morální emancipaci a duchovní proměnu lidí z utlačovaných v emancipované je pro ně podmínkou nutnou, ale ne postačující. Bez jasného programu, vize, kam má hnutí po revoluci směřovat, který můţe být korigován událostmi a podmínkami, ale nastíní základní představu, sklouzne podle nich anarchismus snadno k bezobsaţnosti. Hrozí mu, ţe se nechá smýkat událostmi, aniţ by na ně byl schopen adekvátně a po svém reagovat. Bez uceleného programu se anarchismus podle této kritiky můţe stát jen nikam nevedoucím souborem dobře myšlených, ale jednorázových akcí, krátkodechých deklarací a výkřiků do tmy.

Autonomismus Jestliţe pojem autonomismus se pouţívá aţ v poválečné Evropě, klade na druhou stranu celá anarchistická myšlenková tradice důraz na autonomii jedince oproti společnosti a menších společenství oproti větším. Tento princip, na kterém chtějí zaloţit budoucí společnost, také anarchisté ve větší či menší míře uplatňovali ve svých organizacích a společenských projektech. O autonomismu v uţším slova smyslu se mluví v souvislosti s těmi anarchisty, kteří chtějí v maximální moţné míře uskutečnit myšlenku společnosti zaloţené na autonomii uţ teď a tady, ne aţ po překonání stávající společnosti, ale autonomně vůči ní, vedle a proti ní. Jestliţe anarchismus byl prakticky po celou svou existenci spojen se snahami uskutečňovat své myšlenky v malém, v druţstvech, „vzorných obcích“ a komunistických koloniích, teoretický základ tohoto úsilí nacházíme na přelomu 19. a 20. století u německého anarchisty Gustava Landauera. Ten kritizoval většinový proud v socialismu za jeho odsouvání socialistického ideálu na dobu po revoluci, coţ vede v nerevoluční realitě buď k rezignaci, nebo ke smíření se stávajícím světem a k reformismu spojenému s očekáváním, ţe se kapitalismus zhroutí sám od sebe. Landauera neuspokojovala ani jedna z těchto moţností. Smyslem anarchistické aktivity bylo „vystoupit z kapitalismu“ teď a tady a vytvářet společenstva, která dokáţou být nezávislá na vnější společnosti, a udrţí si tak i autonomii osobní etiky a kultury mezilidských vztahů. Revoluce nebyla Landauerovi jednorázovým zvratem, který otevře cestu k všeobecné spáse, ale naopak procesem pozvolného převaţování lepších, svobodných vztahů nad těmi horšími, utlačovatelskými. Sama moc a nadvláda totiţ pro Landauera nepředstavovala něco, co by existovalo pouze nad lidmi, a tedy mimo ně. Lidé 19

se na moci i na jejích negativních dopadech podílejí a musejí se z tohoto podílu vědomě a z vlastní vůle vyvázat: „Stát je podmínka, určitý vztah mezi lidskými bytostmi, způsob chování, který zničíme navazováním jiných vztahů, tím, že se budeme jeden k druhému chovat jinak... My jsme stát a zůstaneme jím, dokud nevytvoříme instituce, které budou zakládat skutečnou pospolitost.“ Prostředkem k překonání autoritářství mělo být právě prosazení svobodomyslnosti a solidarity v autonomně vznikajících anarchistických pospolitostech, coţ bude znamenat „revoluci ducha“. Rysy těchto Landauerem předjímaných komunit se objevily ve španělském anarchistickém hnutí uţ před revolucí a zejména pak během ní. Anarchisté se snaţili vytvářet – nejprve v opozici proti tlaku autorit a posléze v reakci na potřebu reorganizovat společnost v období revoluce a občanské války – svobodné a rovnostářské pospolitosti. Zprostředkovaně měl ale Landauerův ideál jistý vliv i na izraelské kibucy. Po druhé světové válce se začaly autonomistické myšlenky prosazovat zejména v hnutích mládeţe v šedesátých letech a následně. Na jedné straně se část jejich účastníků snaţila uskutečnit své myšlenky v praxi nejrůznějších komun, squatů (nelegálně obsazených domů) a dalších osvobozených prostorů naplněných neautoritářskými formami pospolitého ţivota. Na straně druhé se našli teoretici, kteří se odvrátili od vize revoluční změny coby jednorázového kroku a naprostého předělu mezi špatnou kapitalistickou společností minulosti a dobrou společností porevoluční budoucnosti. Nejvýznamnější z nich byl v té době britský autor Colin Ward. Pro něj anarchismus neznamenal představu o tom, jak by měla vypadat budoucí společnost, ale namísto toho spíše principy, podle kterých se lidé mohou účinně a zároveň svobodně a rovnostářsky organizovat. Představa anarchistické společnosti můţe být povzbuzující utopií, která nás má ale především inspirovat k tomu, abychom co nejvíc z anarchistických myšlenek a způsobů sdruţování uplatňovali uţ dnes, abychom v různých oblastech svého ţivota vytvářeli takovou praxi, která se bude co nejvíce blíţit našim představám a zároveň bude vytlačovat autoritářské návyky a způsoby organizace. Nehierarchické, federalistické sebe-organizování se podle Warda mohlo bez obav uplatnit i ve většině sfér společenského ţivota, kde se dosud zdánlivě prosazovaly především autoritářské způsoby organizace – i pod nimi totiţ existoval jakýsi protiproud organizace na anarchistických principech, i kdyţ tak většinou nebyl označován. Největší otazníky si autor kladl u obrany společnosti před zločinností – zde by totiţ společenská sebeorganizace mohla vést k prosazení hodnot konformismu, coţ by bylo v přímém protikladu s anarchistickými představami. Jestliţe Wardova teorie oslavovala samosprávu a aktivity malých skupin, „spíše masu společností než masovou společnost“, pak další autor, kterého lze přiřadit k autonomistické tradici, americký anarchista osmdesátých a devadesátých let 20. století Hakim Bey, vyzýval otevřeně k rezignaci nejen na revoluční perspektivu, ale i na zaměření na celou společnost. Nemělo uţ smysl čelit moci úplnou konfrontací a snahou o její svrţení, to by vedlo jen ke zbytečnému mučednictví a sebeoběti v boji s nepoměrně silnějším nepřítelem. Lákavé bylo naopak moc podvracet aktivitami, které budou časově i místně omezené a zaměřené především na své vlastní účastníky. Jestliţe moc nelze svrhnout, té se na druhou stranu nedaří a nikdy nemůţe podařit ovládat celé teritorium, jehoţ kontrolu proklamuje. Symbolem panství moci nad teritoriem je pro Beye mapa – ţádná ale nemůţe existovat v měřítku 1:1. Jednotlivá místa lze dočasně vymanit z pod kontroly mocí, vytvořit z nich prostor pro osvobozenou lidskou radost, Beyovými slovy „dočasnou autonomní zónu“. Dočasnou proto, ţe smysl podle Beye nemá konfrontovat moc a marně s ní bojovat o dočasně osvobozený prostor, ale 20

včas se stáhnout a chystat se k dalšímu, stejně nenadálému a stejně dočasnému útoku. Prvky těchto myšlenek lze najít např. ve street parties a tekno parties, ale podle Beye byly „dočasnými autonomními zónami“ i všechny dosavadní anarchistické revoluce – samozřejmě nikoli z vůle svých účastníků. Dodejme, ţe v opozici proti Beyově koncepci se někteří autonomové hlásili spíše k vizi „permanentních autonomních zón“, tedy k tomu, ţe lidé budou své ostrůvky osvobozeného území a ţivota snaţit trvale udrţet a bránit před nátlakem moci (to se týkalo např. jiţ zmíněných komun a obsazených domů – squatů). Český časopis Autonomie hlásící se k autonomismu odůvodnil v devadesátých letech 20. století svou pozici způsobem, který upomíná na Michela Foucaulta a jeho koncept biomoci: „Revoluce sama o sobě je… nedostačující, protože v otázce na koho se zaměřit, zda na vládnoucí, nebo na ovládané, odpovídá: Na vládnoucí. Představme si však Systém jako hierarchickou pyramidu. Pokud útočíme na vládce a šéfy, útočíme jen na vrchol. Odstranímeli (pohybujeme se teď ve zcela zjednodušeném modelu) představitele státu, vládnoucí mocenskou špičku, spodek pyramidy (konec konců její základ, který zajišťuje stabilitu a funkčnost systému) – lidé, kteří byli celý život zvyklí poslouchat – dosadí nové. To je vražedná setrvačnost Systému… Zaměřme se na spodek pyramidy. Odstraňujme jeden kvádr po druhém. Až bude čas, systém se zhroutí. (...) Život nemá být zasvěcen globální každodenní změně, základní politická změna má být realizována životem samotným. (...) Neskákejme kolem vize Anarchie a Svobody jako kolem posvátné modly. Můžeme již nyní prověřovat její možnosti v autonomních společenstvích. A snad zjistíme, že žádná svoboda není možná bez odpovědnosti. Proto je svoboda stálou výzvou a osvobozování věčnou povinností.“ *** Snaha odpojit se od autoritářského systému a vytvořit si vlastní ţivot s novými hodnotami teď a tady, bez ohledu na to, jak blízká či vzdálená je celospolečenská změna, představovala sice v anarchistické tradici lákavou moţnost, byla však zároveň vystavována tvrdé kritice. Podle mnohých anarchistů byla představa, ţe lze vystoupit ze sítě kapitalistických a autoritářských vztahů, aniţ by zároveň byly celospolečensky zrušeny a odstraněny, nebezpečnou iluzí. Výrobní druţstva zakládaná na ohleduplnosti mohou sotva uspět v konkurenci s bezohlednými kapitalistickými firmami; squaty a jiné autonomní zóny se buď musejí naučit nějakému souţití s okolním světem, nebo jsou smeteny. Okolní pokřivené vztahy se budou plně promítat i do údajně osvobozených komunit, ty navíc budou mít mnoho negativních rysů malých a relativně izolovaných společenství. Tak můţe autonomismus podle svých kritiků vytvořit pouhou karikaturu anarchistické společnosti, ne její zárodek či předobraz. Odvádí navíc energii alternativního hnutí od podvratného, revolučního úsilí, které jediné podle revolučních anarchistů můţe vytvořit podmínky pro vytváření skutečně svobodných lidských komunit. A konečně nezřídka můţe zdegenerovat v sobectví izolovaných pospolitostí, uzavřených do sebe a neschopných širší společenské angaţovanosti ve prospěch celé společnosti a k její změně.

Anarchofeminismus Pro některé anarchistky byl anarchismus vţdy čímsi nedokončeným a snad i trochu podezřelým. Navzdory všem úlitbám vůči rovnosti muţů a ţen se většina výrazných osobností anarchismu rekrutovala – zvláště výrazně v jeho počátcích – z řad muţů. Ţeny přitahované myšlenkami úplné svobody a všeobecné rovnosti tak mohly nabýt dojem, ţe se s nimi jaksi nepočítá, ţe nejsou zohledněny specifické formy útlaku, jeţ na ně doléhají, a ţe onen kýţený 21

osvobozený člověk je předjímán bez zřetele na ně, ţe se bezděky počítá s tím, ţe to je především muţ. Přitaţlivé pro ně tedy byly myšlenky ţenské emancipace a hodlaly je spojit s anarchistickým poselstvím – zároveň je chtěly oprostit od kompromisnictví se starou patriarchální společností a od přizpůsobování se autoritářským a kapitalistickým institucím i muţským vzorům. Na sklonku 19. století nalezneme jiţ mezi anarchisty několik výrazných ţenských myslitelských osobností. Nejvýraznější mezi nimi byla Emma Goldman. Ta se hlásila k anarchismu jako protestu proti útlaku a autoritě, aby však byl takový protest úplný, musel zahrnovat i emancipaci ţen. Tu přitom nešlo oddělovat od celkového boje za osvobození od různých podob panství a zahrnovat jako dílčí úpravu do stávajícího uspořádání společnosti. Ne snad kvůli ideologické předpojatosti, ale prostě proto, ţe emancipace ţen v mezích stávajícího systému by byla podle Goldman pramálo účinná a v posledku i škodlivá. Nejen, ţe by se tak ţeny vybavily nedostatečnými prostředky jako volební právo, které v minulosti nepomohly emancipaci jiných skupin utlačovaných (např. dělníků). Navíc by se musely přizpůsobovat rolím v rámci tohoto systému – vzdát se svého ţenství kvůli úsilí o úspěch v rámci pravidel hry vymezených muţi. Právě to se podle Goldman stalo mnoha feministkám hlavního proudu. Jejich ignorování jiných sociálních problémů neţ těch, které se výlučně dotýkají ţen, vedlo k tomu, ţe nejsou schopny adekvátně uchopit ani útlak dotýkající se všech ţen a ţe řeší ve skutečnosti často pouze dílčí problémy burţoazních ţen. „Tragédií ženské emancipace“ bylo podle Goldman to, ţe neosvobodila ţeny od nadvlády muţských hodnot, naopak vedla k jejich zvnitřnění a k tomu, ţe se ţeny chtějí muţům připodobnit. Nejenţe při tom vůči nim mají nerovné podmínky (nikdy nebudou tak „muţské“ či „muţné“ jako muţi, nikdy se dostatečně „nevzmuţí“ a „nepochlapí“), ale navíc je to zbavuje moţnosti skutečné emancipace. Ta měla spočívat v samostatnosti, vlastním sebevědomí, duchovní nezávislosti i ve svobodném rozhodování o vlastním těle (s čímţ souvisela propagace moderní kultury, volné lásky i kontroly porodnosti). Ţeny se neměly stydět za své ţenství a vzdávat se ho jen aby se „vyrovnaly“ muţům. Naopak, měly rozvíjet svou specifickou citlivost a své odlišné vlastnosti a zároveň tím napomáhat k překonání světa, který utlačuje ţeny právě tak jako muţe. Tedy namísto rezignace na svou odlišnost a konkurence s muţi rozvoj vlastních specifických tuţeb a vlastností a zároveň spolupráce a vzájemná sounáleţitost s muţi. V českém prostředí formulovala velmi radikální feministickou pozici zapojenou do anarchistického rámce Luisa Landová-Štychová v posledních letech před první světovou válkou. Vystoupila mimo jiné s kritikou manţelství a mateřství i jejich základu – lásky. Manţelství a mateřství podle ní představují především nároky na ţenu, a to nároky v podstatě majetnické. Muţ si v nich přivlastňuje ţenu, a ta je bez moţnosti obrany zapletena do sítě norem, konvencí a povinností, které ji fakticky zotročí. Láska, navzdory své zdánlivé ryzosti, čistotě a nesobeckosti ve skutečnosti představuje zárodek tohoto přivlastnění a strašně snadno se zvrtne v nátlak a vydírání prostřednictvím citů, ve zneuţívání druhého (v pojetí LandovéŠtychové především ţeny) a v manipulaci s ním. A tak, zatímco Goldman chtěla lásku osvobodit, pro Landovou-Štychovou platilo, ţe „láska není ničím více, než útokem na osobní svobodu a lidskost samu.“ Spojení anarchismu s feminismem v díle Emmy Goldman ale našlo svůj ohlas i v zemích mimo západní tradici, tam, kde se ţeny potýkaly s ještě intenzivnějšími podobami patriarchálního útlaku, jmenovitě na počátku 20. století v Číně. Tamní anarchistky zápolily 22

s konfuciánskou tradicí a rigidními normami týkajícími se postavení ţen, rodiny a sexuálního chování. Upozorňovaly na provázání útlaku ţen s celým společenským systémem, v němţ hraje naprosto klíčovou roli. Proto také, jak napsala čínská anarchistka He Zhen, je třeba, aby společenské změny „začaly osvobozením žen“. Základem genderových rozdílů nebyla podle čínských anarchistů přirozenost, ale moc. He Zhen zejména upozorňovala na to, ţe právě muţům byla přisouzena role vojáků – a jejich válečnictví v poli bylo předzvěstí panského přístupu doma, ideál hrdiny základem domnělé muţské nadřazenosti a dobývání cizího území předobrazem „dobývání“ ţen a polygamie. Právě válčení vybavilo muţe mocí pro panování ţenám. Proto je jednou z aktivit, které jsou třeba pro dosaţení rovnosti, i antimilitarismus. Jestliţe muţi v minulosti poníţili ţeny a udělali z nich své „hračky“ a „nástroje“, jestliţe si je přivlastnili jako své „soukromé vlastnictví“, je třeba, aby se nyní ţeny snaţily o rovnoprávnost. Nemohou ji čekat darem od muţů, naopak, na muţské snahy „osvobodit“ a „zrovnoprávnit“ ţeny by se měly dívat spíše s podezřením, neboť pravděpodobným výsledkem bude „falešná svoboda a falešná rovnost“ podle západního vzoru, ustavená tak, aby zase nejlépe vyhovovala muţům. Je třeba „ženská revoluce“; práva ţen by měla být „vybojována ženami, ne darována muži“, protoţe to by znamenalo pokračování a potvrzení závislosti ţen na muţích. Právě tak nemá cenu bojovat za volební právo, to jenom rozšíří řady utlačovatelů o další specifickou kastu – „elitní ženy“. Namísto toho je třeba podporovat u ţen samostatnost a emancipovanost v různých oblastech, včetně „sexuální revoluce“, o níţ mluvil anarchista Liu Shipei. He Zhen ale upozorňovala, ţe sexuální osvobození a volná láska nemá vést k promiskuitě či dokonce různým podobám prostituce. Jejím ideálem byla vzájemná láska dvou partnerů vyrůstající z jejich svobody; naopak „nemorální“ chování spojované někdy s volnou láskou bylo podle ní důsledkem dusivých norem a sexuálních a ekonomických tlaků staré společnosti. Ve zhruba stejné době vystupovala v Japonsku spisovatelka a anarchistka Itó Noe, která spojovala goldmanovský anarchistický feminismus se stirnerovským individualismem. Ţeny měly odmítnout roli „strojů“ na výrobu dětí právě tak jako jakékoli vnější tlaky a předsudky, které z nich snaţí udělat něco jiného, neţ jsou. Měly být samy sebou a rozvíjet se svobodně ve volných vztazích, které se budou odlišovat od tradičního manţelství tím, ţe budou spojovat lásku s filozofickým porozuměním, politickou sounáleţitostí a citem přátelské sympatie. Nový výraz a tentokrát i organizované vyjádření našlo úsilí anarchistek o sebeosvobození ve třicátých letech 20. století ve Španělsku. Tamní silné libertariánské hnutí si ve svých vzdělávacích, kulturních a dalších sociálních institucích a uskupeních vychovalo mladou generaci anarchistek, které ovšem antiautoritářským způsobem analyzovaly svou vlastní roli v anarchistickém hnutí. Proto také odmítly názory, které o ţenské emancipaci zveřejnil tajemník CNT Marián Vázquez. Ten přirovnával vztah mezi muţi a ţenami a nespravedlivá privilegia, které v nich muţi mají, ke vztahům mezi dělníky a kapitalisty. Je pak prý „pouze lidské“, ţe se muţi svých privilegií nevzdají a je třeba, aby ţeny za svá práva bojovaly samy. Stejně jako „osvobození pracujících musí být záležitostí samotných pracujících“, i „emancipace žen musí být dílem samotných žen!“ Patrně to podle něj ale bude moţné aţ v anarchistickém komunismu, který jim pro tento boj dá prostředky. Některé španělské anarchistky mu odpověděly, ţe tohle je slibování holuba na střeše namísto předání vrabce z (vaší) hrsti. „Předtím, než budete moci změnit společnost, měli byste raději změnit svůj domov.“ Vykládáte nám o anarchistické společnosti, my se ale chceme přiblíţit svobodě teď a tady, chceme, aby vztahy v našem hnutí byly skutečným předobrazem takové společnosti, po 23

níţ touţíme. Jestliţe tato společnost je dost moţná hudbou budoucnosti, chovat se k sobě svobodně a rovnostářsky můţeme uţ teď – a také bychom měli, kdyţ si říkáme anarchisté. Těmi jste přeci právě proto, ţe odmítáte jakýkoli útlak z principu, nejen tehdy, kdyţ je pro vás nevýhodný, nebo ne? A taky je přece nesmysl srovnávat vztahy muţe a ţeny se vztahem dělníka a kapitalisty. Dělník a kapitalista se nepotřebují a naším cílem je přeci svět, v němţ lidé nebudou působit v roli kapitalistů. Muţ a ţena se vzájemně potřebují – a má snad vaše analogie znamenat, ţe chcete zrušit sami sebe jako muţe? I v reakci na tuto diskusi se ţeny rozhodly k sebeorganizaci. I kdyţ se distancovaly od oficiálního feminismu (o němţ ostatně neměly zrovna nejpřesnější představu), vytvořily si svou nezávislou skupinu Mujeres Libres, jejímţ smyslem bylo podporovat anarchistické úsilí v boji s frankismem a zároveň se v něm věnovat sociální práci a pozvedání sebevědomí a emancipovanosti ţen. „Nebojovaly jsme proti mužům. Nechtěly jsme nahradit maskulinní hierarchii feministickou. Je nezbytné pracovat a bojovat společně, protože pokud tak nebudeme jednat, nikdy nedosáhneme sociální revoluce. My jsme však potřebovaly vlastní organizaci, abychom bojovaly i samy za sebe.“ Znovu se spojení anarchismu a feminismu objevilo v šedesátých a sedmdesátých letech 20. století, kdy se také výslovně začíná pouţívat označení anarchofeminismus. Anarchismus se tu ovšem spojuje s jinou podobou feminismu, neţ jakou na přelomu 19. a 20. století Emma Goldman kritizovala. Poněkud schématicky řečeno: První vlna feminismu poţadovala rovnocenné zahrnutí ţen do stávajícího světa a rovný podíl ţen na jeho rolích, a ţenská specifika pokládala spíše za překáţku. Druhá vlna feminismu naopak upozorňovala, ţe takový přístup znamená výzvu, aby se ţena přizpůsobovala muţi utvářenému světu a hladce vklouzla do rolí, dosud „šitých na tělo“ muţům. Bylo třeba se od tohoto přístupu odklonit a ne uţ přizpůsobovat ţeny stávajícímu světu, ale naopak přizpůsobit tento svět dosud ovládaný muţi potřebám a tuţbám ţen. Ţeny rovněţ neměly budovat hnutí k obrazu dosavadních politických stran a zájmových organizací, ale namísto toho vytvářet malé volné skupiny, zaměřené nejen na působení navenek, ale právě tak i pozvedání sebevědomí svých členek. Anarchisté nemohli v tomto proudu nevidět souvislost se svými myšlenkami. Jak upozorňovaly autorky jako Peggy Kornegger či Carol Ehrlich, anarchismus má podobnou představu o smyslu a podobě sebeorganizace lidí. Navíc jeho celková kritika útlaku můţe poskytnout feminismu druhé vlny smysluplný rámec, který bude mnohem více konvenovat jeho kritice (neţ např. marxismus se svým jednostranným důrazem na ekonomiku) a který zároveň předejde ustrnutí feminismu druhé vlny na jednom tématu. Zároveň byly impulzy z feminismu druhé vlny uţitečné pro nové definování anarchismu. Uţ ţádné sklony k „patriarchálnímu poloanarchismu“, ţádnou toleranci vůči dominanci muţů. Anarchistické poţadavky svobody a rovnosti se nemohou zastavit u kritiky politické a ekonomické nadvlády, je třeba, aby se jimi prodchly i naše kaţdodenní ţivoty v duchu hesla „osobní je politické“. Vedle státu a kapitalismu je patriarchát další nepřirozenou mocenskou autoritou, stejně utlačivou a stejně nepřijatelnou. Kromě nerovnosti v politické moci a v ekonomickém postavení je třeba zohledňovat rozdíly v genderu – tedy v kulturně-sociálních rolích, vykonstruovaných a reprodukovaných patriarchální společností. Bez toho nebude anarchistická kritika nikdy úplná. Anarchofeministické aktivity kladou důraz nejen na cíl, ale ve stejné míře také na prostředek, nejen na aktivitu, ale právě tak na způsob organizace, smyslem jejich skupin není jen působení navenek, ale také povzbuzování sebevědomí a radost z tvořivé činnosti u vlastních 24

členek a členů. Některé anarchofeministické kolektivy, jako česká Anarchofeministická skupina, také problematizují pohled na patriarchát jako pouze na útlak ţen muţi. I muţům jsou v patriarchálním systému přisuzovány role, které mnohým muţským jedincům nevyhovují a jeţ znehodnocují jejich osobitost. I proto by bylo zásadní chybou vnímat anarchofeministické aktivity jako boj ţen proti muţům – právě naopak, má se jednat o společné úsilí ţen a muţů zacílené k osvobození jejich ţivotů od nepřirozených vzorců a rolí, od forem útlaku, které se projevují v jejich kaţdodennosti uţ od prvotních podob výchovy a socializace a jeţ nelze vyvrátit politickou či ekonomickou revolucí, ale mnohem spíše celkovou reflexí a svobodomyslným utvářením svých ţivotů, jakousi „revolucí všedního dne“. *** Anarchofeminismus byl vesměs přijímán pozitivně, někdy ovšem ne zcela s pochopením. Drtivá většina anarchistického hnutí sice jasně odmítla patriarchální názory spojené se sklony k misogynii, jaké se projevovaly u Pierre-Josepha Proudhona, na druhé straně však mnozí z nich měli tendenci odsouvat osvobození ţen aţ do období po vítězné revoluci. Anarchofeministické aktivity pak někdy byly vnímány jako něco, co odvádí od revolučního boje, rozptyluje pozornost napřenou ke kapitalismu a státu a zasahuje svou kritikou anarchistické bojovníky namísto toho, aby je posilovaly a povzbuzovaly. Někdy bylo zase kritizováno oddělování anarchofeministických aktivit od celkově anarchistických, které mohlo podle svých kritiků oslabovat artikulaci tohoto důleţitého tématu v anarchistickém hnutí. Většina anarchistického hnutí ale oceňuje anarchofeministický příspěvek libertariánským aktivitám. Pochybnosti někdy vyvolává také určitý druh politizace kaţdodennosti v duchu hesla „osobní je politické“. Jestliţe podle anarchistů je třeba tématizovat projevy útlaku kdekoli se objeví, obavy vyvolává, zda sama tématizace a politizace osobních věcí nemůţe být utlačivá, zda nemůţe být hrozbou pro intimitu a autenticitu lidských proţitků a zkušeností a zda nepředstavuje moţný zdroj zneuznání osobních voleb kaţdého jedince.

Náboženský anarchismus? Hovořit o náboţenském anarchismu můţe být vnímáno jako protimluv: Vţdyť většinový proud v anarchismu se velmi bojovně vymezoval právě vůči náboţenství. Na druhou stranu však v dobách, kdy náboţenství dominovalo lidskému vědomí, vyjadřovaly se mnohé zajímavé antiautoritářské myšlenky v náboţenských termínech a heretických hnutích. A konečně i po vzniku libertariánského hnutí a jasně formulované anarchistické politické filozofie spojili někteří autoři myšlenky odmítnutí nadvlády nad lidmi s oddaností náboţenství nebo s etickými myšlenkami, které jsou v náboţenstvích obsaţeny. Pokud jde o východní proudy, bývají určité anarchistické prvky nalézány u těch směrů, které nejsou náboţenstvími, ale spíše duchovními filozofiemi. Tak někteří autoři nacházejí souzvuk mezi taoismem a pozdějším anarchismem. Taoismus přitahuje svým důrazem na neustálou proměnu věcí, na malá společenstva a také svým odporem k násilí. Inspirativní byl rovněţ kritický přístup k jakékoli moci, snaha o změnu na úrovni lidských jedinců. Inspirativní se mnohým zdá být rovněţ buddhismus se svým nelpěním na věcech a důrazem na osobní osvícení kaţdého člověka. Tento přístup totiţ mohl podle mnohých pomoci vyvázat lidské individuum z moci světských autorit. 25

Někteří autoři také nacházejí vzor pro anarchismus v prvotním křesťanství. Alternativní pospolitost křesťanů se snaţila – v opozici vůči pohanské státní moci Říma – řídit svými vlastními principy, které nebyly vymáhány jinak neţ morální autoritou (spojenou ovšem s hrozbou posmrtné sankce). Jejich společenství se měla řídit principem vzájemné lásky; poslušnost vůči zákonu zjeveného Bohem stojícím mimo tento svět představovala zdroj nonkonformismu vůči mocným na tomto světě. Pozice křesťanství se pochopitelně zcela změnila, kdyţ se stalo nejprve zrovnoprávněným a posléze státním náboţenstvím, kdyţ posléze představovalo v jistém smyslu svorník postřímské společnosti a kdyţ ve středověku ztělesňovalo zdroj a zároveň protipól světské moci. Jestliţe se tehdy křesťanství v různých podobách, ale s jednotnou církevní organizací a téţ jednotnou shora vynucovanou ideologií/věroukou stalo zcela převládajícím obrazem světa, vyjadřoval se sociální odpor velmi často v jeho rámci. Nesouhlas s názory oficiální církve byl často úzce spojen s kritikou jejích praktik, kacířství s úsilím o společenskou změnu. Odpor ke středověké oficiální společnosti byl často motivován zjitřenou náboţenskou představivostí, která se druţila se společenskou kritikou – církev a světská moc, které se zpronevěřovaly Boţím přikázáním, představovaly Antikrista, jemuţ bylo třeba čelit násilím, které je zároveň předzvěstí druhého příchodu Kristova a nástupu tisícileté, respektive věčné říše lidské rovnosti a blaţenství. Tento přístup ústil i v určitých projevech pospolitého způsobu ţivota podle komunistických principů a také v aţ revoluční bojovnosti. Jindy se ovšem prostě společenská kritika vyjadřovala v náboţenských termínech; nejvýrazněji to nalezneme u českého autora z 15. století Petra Chelčického, který s poukazem na biblickou rovnost lidí před Bohem zpochybnil učení o „trojím lidu“, tedy středověké dělení lidí na bojovníky/šlechtice, kněţí a zemědělce/poddané. Chelčický tento přístup výslovně spojil s naprostým pacifismem, vycházejícím z evangelia. Úplné odmítnutí násilí bylo na jedné straně dalším výrazným zpochybněním středověké společnosti s její silnou rolí válčení, na straně druhé to ale odzbrojovalo i samotné kacířské hnutí, které tedy nemohlo konfrontovat moc a namísto toho mu nezbylo neţ přebývat v malých či větších skupinách na okraji společnosti a být závislé na její toleranci. Náboţenskými myšlenkami byli inspirováni i levelleři a diggeři v anglické revoluci v sedmnáctém století. Ti radikálně zpochybnili v revoluci beztak otřesený stát, stejně jako právní systém a soukromý majetek. Poţadovali právo na obdělávání ladem leţící půdy a zakládali své komuny bez jakékoli vrchnosti s tím, ţe jediným zákonem panujícím nad sobě rovnými jedinci má být náboţensky pojímaná spravedlnost. I po vzniku organizovaného anarchistického hnutí s jeho jasnou kritikou náboţenství jakoţto znesvobodnění a obluzení lidského rozumu ovšem nalézáme syntézu odmítání jakékoli vlády s náboţenskými myšlenkami. Jejím nositelem byl na přelomu 19. a 20. století ruský spisovatel Lev Tolstoj. Vládnutí se pro něj rovnalo násilí, které je zásadně protichůdné morálnímu odkazu různých náboţenských systémů. Proto bylo podle něj třeba odmítnout vládu a vrátit se k prvotní prostotě soběstačných zemědělských komun řízených namísto násilí principy rovnosti, spravedlnosti a především poslušnosti vůči etickým principům vycházejícím z náboţenství. Návaznost na podobné myšlenky se objevila ve třicátých letech 20. století v okruhu časopisu Catholic Worker a jeho hlavní autorky Dorothy Day v USA. Spojení sociální angaţovanosti s křesťanstvím zde vedlo k názorům blízkým anarchismu. Katoličtí dělníci přitom dokázali zdůvodnit, proč odmítají autoritu světského panství a přijímají autoritu Boha: stát si lidé

26

nevybrali, „narodili jsme se do něj a nemohli jsme si od toho pomoci, zatímco Boha jsme přijali ze své vlastní vůle“. *** Většina anarchistů má dvojaký postoj ke svým náboţensky orientovaným předchůdcům a velmi kritický postoj ke svým náboţenským souputníkům. Pokud jde o domnělé předchůdce, různé kritiky moci a vzpoury proti autoritám jsou sice hodnotnou tradicí lidských dějin, ale jejich přiřazování k anarchismu můţe přispět k jejich zkreslení, k setření specifik doby a místa. Anarchismus se navíc kriticky stavěl k základu náboţenství, ke vztahování se k něčemu ne rozumem a poznáním, ale vírou. Nejen, ţe důvěra v nějakou vyšší bytost a podřízení jejímu panství a soudu znamenala pro anarchisty dobrovolné sebeponíţení a rezignaci na to, být sám pánem a soudcem svého konání. Ve společenské realitě pro ně představovala sankci pozemské autority a panování jiných lidí, kteří se odvolávají na panství Boha či Bohem daný řád. Anarchisté byli ochotni ocenit některé hodnoty křesťanství, zejména to, ţe poloţilo základ individualismu důrazem na kaţdou jednotlivou duši, coţ v určitých společenských a historických souřadnicích umoţnilo autonomní vztahování se k moci. Pro některé mohl být s četnými výhradami atraktivní pospolitý ţivot některých křesťanských obcí. Zároveň však v náboţenském základu tohoto ţivota byla shledána nebezpečná a nepřijatelná autorita, opřádající jedince novými a vysoce nebezpečnými, i kdyţ zdánlivě nenásilnými a zvnitřněnými pouty. Slovy Voltairine de Cleyre: „Křesťanský ideál chybil, protože ke svému vznešenému komunismu, ke svému učení o úplné rovnosti připojil duchovní tyranii, která se snažila řídit myšlení veškerého lidstva, přičemž vtiskla všem lidem znak poddanosti, vrhla na vše husté stíny ‚života žitého za účelem smrti‘ a zplodila zárodky všech ostatních tyranií.“ S tím souvisela i anarchistická kritika Tolstého a jeho následovníků. Pokud ponecháme stranou spory o násilí (které patří do části věnované anarchopacifismu), vytýkali anarchisté Tolstému, ţe svou představu o ideální společnosti zakládá nejen na kritice autorit (jiţ pozitivně kvitovali a také si ji od něj velice rádi vypůjčovali), ale také moderní kultury ve jménu prostoty a venkovských zemědělských společenstev. To podle anarchistů znamenalo ochuzovat lidské bytí o mnoho moderních výdobytků, které přispěly k vyšší míře svobody člověka a rozvoji jeho moţností. Slovy dobových anarchistických kritiků Tolstého, „když nám dal jakožto ideál života život bez štěstí, dává nám ještě idiota za ideál individua.“

Anarchopacifismus Anarchistický přístup k násilí jako by tíţila neustálá nutnost těţkého rozhodování. Na jedné straně je násilí ve všech svých podobách vlastním předmětem anarchistické negace (ať uţ se jedná o jeho otevřené pouţívání či o disponování pohrůţkou násilí, která existuje u velké části podob moci, nebo o násilí v jiné neţ fyzické podobě – o vnucování názorů, indoktrinaci, psychologickou a názorovou manipulaci). Na straně druhé se však anarchismus hodlá násilí bránit a nejúčinnější obranou se často jeví vlastní pouţívání násilí, které zpochybní mocenský monopol autorit, popřípadě je v aktu násilné revoluce zcela odstraní. Jenţe samo uţívání násilí můţe vést k hrozbě, ţe se anarchisté stanou novou nelegitimní autoritou, novými utlačovateli, a ţe se nechají chytit v bludném kruhu válčení a vzájemných odplat. Historicky vzato se tento rozpor materializoval tím, ţe většina anarchistického hnutí náleţela

27

k revolučnímu dělnickému hnutí a často se vyznačovala značnou bojovností; zároveň se však anarchistická či anarchismu blízká stanoviska objevují i mezi radikálními pacifisty. Spojení ideálu společnosti bez vlády s nenásilným způsobem jejího dosahování nacházíme u Henriho Davida Thoreaua. Ten se v polovině 19. století v USA přihlásil k radikalizované verzi tamní libertariánské tradice výrokem, ţe „nejlepší je ta vláda, která nevládne vůbec“. Za praktickou cestu k překonání vládnutí pokládal nenásilné formy odporu, to, co sám označil jako občanskou neposlušnost. Ta měla spočívat v neposlouchání zákonů, které jedinec pokládá za špatné, eventuelně také v neplacení daní, dělá-li stát něco, s čím se jeho občan nemůţe ztotoţnit (u Thoreaua to byla válka s Mexikem a existence otroctví). Tato neposlušnost představovala morální povinnost – a zároveň měla vést k přetváření a umenšování státu. Zde můţeme nalézt souvislost nejen s Williamem Godwinem a jeho představou lidí schopných si rozhodovat sami, ale i s pozdějšími autonomisty – v obojích představách o přechodu ke společnosti bez vlády nemělo násilí místo. Je třeba ovšem říct, ţe Thoreau nebyl vysloveným anarchistou a rovněţ jeho koncept občanské neposlušnosti slouţil spíše jako inspirační zdroj pro široké spektrum kritických hnutí, neţ aby představoval základ anarchistické tradice. Ze svého náboţenského hlediska spojil odmítnutí jakékoli vlády s důsledným pacifismem Lev Nikolajevič Tolstoj. Výslovně odsoudil odporování zlu zlem a z této perspektivy odmítl právě tak jakýkoli stát a jeho násilí, jako revoluční násilí proti tomuto státu. Cestou, jak z logiky násilí uniknout, mu bylo nejednat násilně a odmítnout jakýkoli podíl na násilném jednání. Tedy neplatit daně, nenastupovat vojenskou sluţbu, ale zároveň se nebouřit s pouţitím násilí. „Anarchisté mají pravdu ve všem; v negaci existujícího pořádku a v tvrzení, že bez autority nemůže být horší násilí, než je ve stávajících podmínkách za autority. Mýlí se pouze v myšlence, že anarchie může být dosaženo revolucí,“ poznamenal výslovně Tolstoj. Myšlenka pacifismu se ve dvacátém století stala zvláště aktuální s hrůzami obou světových i ostatních válek a také se zdánlivými úspěchy revolucí, kterým se ale nepodařilo dosáhnout kýţeného společenského ideálu. Logicky se při hledání příčin poukazovalo i na roli násilí. Na sklonku třicátých let dvacátého století vyjádřil tuto kritiku holandský teolog a zároveň sympatizant anarchismu Bart De Ligt, který v reakci na události španělské války upozornil na totální charakter moderní války, která si vynucuje existenci politické moci, coţ se podle jeho názoru týkalo jakékoli moderní revoluce. „Čím více násilí, tím slabší revoluce“ – míněno tím vratší a povrchnější společenská změna. Jako alternativu postavil nenásilné metody bojkotu, odmítání spolupráce a poslušnosti vůči moci a sebeovládání jednotlivců, které bude schopno nahradit moc a nadvládu. Nový impulz pacifistickému proudu v anarchismu přinesly atomové výbuchy v Hirošimě a Nagasaki. S perspektivou jaderné války se totiţ pacifismus jevil být nejen etickou, ale také jedinou racionální strategií proti moci, která má moţnost zničit ţivot na zemi. Přijímat za takových okolností boj jejími zbraněmi se jevilo být sebevraţedným šílenstvím. Anarchističtí stoupenci nenásilných metod boje tehdy ale nekritizovali jen násilí, ale také sklony k přesvědčení, ţe jaderné zbraně znamenají konec moţnostem revoluční společenské změny. V poválečné Velké Británii se totiţ řada lidí (včetně např. George Orwella) domnívala, ţe nový typ zbraní činí odpor proti moci nemoţným, ţe jiţ nelze účinně konfrontovat někoho, kdo disponuje tak ničivým arzenálem. Relativní symetrie mezi vojákem a revolucionářem se s nástupem jednoznačně vychýlila ve prospěch toho prvního.

28

Proti tomuto názoru vystoupil ve druhé polovině čtyřicátých let mladý anarchista Alex Comfort (který ovšem nebyl ani tak pacifistou, jako spíš antimilitaristou a obhajoval před touto diskusí např. partyzánské strategie antifašistů). Upozornil na to, ţe povaha moci se nezměnila, ţe moc stále potřebuje souhlas ovládaných – těch samých ovládaných, které svými nerozlišujícími a ničivými zbraněmi vystavuje hrozbě smrti více neţ kdykoli předtím. Moţnost poráţky mocných stále existuje, jen je třeba změnit taktiku. Nekonfrontovat moc symetricky – tedy válčením, prostředkem, v němţ by velmi pravděpodobně moc triumfovala. Namísto toho mělo radikální hnutí postavit proti jejímu hazardu se smrtí úsilí o zachování ţivota a proti jejímu násilí nenásilnou taktiku. Státy jsou závislé na poslušnosti jednotlivých lidí, které státní aparát často redukuje takřka jakoby na součástky stroje, jímţ v konečné intenci chce být. Jenţe lidé nejsou jen součástky – a ohroţení, které představují jaderné zbraně, jde proti jejich základnímu instinktu, pudu sebezáchovy. To je dosti silná motivace k tomu, aby se lidé silou své neposlušnosti snaţili stát odzbrojit a ochromit a zbavit ho tak jeho ničivých moţností. Pacifistický impulz anarchismu pak byl silný v protijaderném hnutí, v šedesátých letech a opět se zčásti obnovil po 11. září 2001. *** Většinový proud v anarchismu sdílel s pacifismem jeho oddanost antimilitarismu, tedy odpor vůči válkám mocných a snahu o skoncování s nesmyslným zabíjením kvůli sporům mezi politiky, totalitářským ideologiím nebo identitním vášním týkajících se náboţenství či národnosti. Na druhé straně se odmítá vnímat násilí jako jeden monolitní celek. Proti násilí utlačovatele je totiţ třeba se bránit a násilí utlačovaného nelze stavět na stejnou úroveň. Nepostavit se účinně, a tedy mnohdy i násilím, na odpor vůči násilí znamená přitakat mu. A tak se nenásilí můţe stát vlastně jen záchranou individuálního svědomí za cenu společenských hrůz a tragédií. Věřit, ţe moc lze porazit nenásilně, připadá mnohým anarchistům jako absurdní naivita: mocní a bohatí se sotva vzdají dobrovolně svých privilegií a omezovat odpor proti nim na nenásilí můţe znamenat dobrovolné vydání se poráţce.

Sociální ekologie Anarchistické představy v sobě často zahrnovaly menší vyváţená společenstva. Ve vizích anarchistů či anarchismu blízkých myslitelů nacházíme důraz na blízkost přírodě. Mezi kritikami státu a dalších autoritářských institucí nalezneme i odpor k jejich rozměrnosti, strojovitosti, ba anorganičnosti, nesouhlas s tím, ţe ţivot člověka má být rámován, usměrňován a reglementován jakýmsi společensko-politickým mechanismem. Anarchismus také patřil mezi první politické směry, které reagovaly na hrozbu ekologické katastrofy. Nejen, ţe se anarchisté začali více věnovat problémům kvality ţivotního prostředí a přeţití ekosystémů, ale také někteří radikální kritici ekologické situace lidstva v druhé polovině dvacátého století nacházeli v anarchismu odpovědi na své otázky po vhodné alternativě a politické strategii. Je jasné, ţe u tak různorodého hnutí jako je anarchismus došlo rovněţ k zaujetí více různých stanovisek k ekologickým problémům; hlavním, prvním a paradigmatickým byl nicméně přístup amerického autora Murraye Bookchina. Ten jiţ v padesátých letech 20. století kritizoval ekologickou škodlivost kapitalismu a v letech šedesátých vypracoval ucelenou syntézu ekologie a revolučního myšlení, přičemţ se jednalo o antiautoritářskou revoluční myšlenkovou tradici, o anarchismus. 29

Bookchin především zdůraznil, ţe ekologická krize (spolu s dalšími otázkami, mezi něţ patří zejména problém jaderných zbraní) dělá z prosazení společenských alternativ vůči kapitalistickému systému dramaticky aktuální záleţitost. Problém uţ není vystiţen v heslu „socialismus, nebo barbarství“, tedy prosazení společenské změny, nebo ztráta civilizačních vymoţeností včetně kultury mezilidských vztahů. Skutečnost podle něj mnohem lépe popisovalo dilema „anarchismus, nebo zkáza“ – prosazení svobodné a samosprávné společnosti, nebo zánik v ekologické katastrofě. Sociální ekologie vychází z přesvědčení, ţe ekologické problémy mají své příčiny v uspořádání společnosti – a právě jen společenská změna můţe přinést jejich řešení. Anarchismus podle Bookchina sdílí tři důleţité hodnoty s ekologickým hnutím. Na prvním místě to je spontaneita, důraz na nereglementovanou a neomezovanou, ţivou aktivitu. Dále se jedná o diverzitu, různost, kladenou proti uniformitě, která je v přírodě i ve společnosti omezující a má sklon rozmanitými způsoby degenerovat. A konečně tu je decentralizace jako alternativa hierarchii a odcizení, přesunu rozhodování do mocenských center a vyvlastňování většiny lidí z podílu na něm a tím i ze zodpovědnosti za něj. V Bookchinově pojetí nestojí společnost a příroda proti sobě. Společnost je rozvinutím přírody a jejích moţností. Je ovšem pochopitelně třeba, aby se nestavěla vůči přírodě jako konkurentka, soupeřka, ale aby se s ní vzájemně doplňovala a sama se jí do jisté míry připodobnila. Jestliţe v přírodě existují ekosystémy a v nich fungují vztahy harmonie dosahované vzájemným doplňováním různých sloţek, je třeba, aby rovněţ společnost byla schopna dosáhnout harmonie v různosti a ne, aby byla ovládána konkurencí, vzájemným bojem, který ničí onu společnost stejně jako její přírodní prostředí. Existuje ale ještě jeden důvod, proč je anarchismus pro ekologické hnutí přitaţlivý – představuje totiţ negaci myšlenek a institucí, které podle Bookchinova přesvědčení přivedly společnost k ekologické zkáze. Ať uţ se jedná o křesťanství s jeho důrazem na věčnou duši stavěnou proti pomíjivému pozemskému světu, o kapitalismus s jeho základem v konkurenci, která motivuje k ekologické bezohlednosti, nebo o státní socialismus, pro nějţ ničení ţivotního prostředí představovalo jednu z mála oblastí, v nichţ se mu podařilo západní kapitalismus „dohnat a předehnat“. A jedná se koneckonců také o stát, který soustředil síly člověka do hierarchické struktury vztahů, jiţ napřel mimo jiné i proti přírodě, a rovněţ jde o patriarchát, v němţ podmanění ţen podle mnohých přímo souviselo s odcizením od přírodního světa. Ekologie ovšem pro Bookchina zároveň představovala výzvu ke změně orientace revolučního hnutí a k odklonu od některých dle jeho názoru přeţilých filozofií a strategií, zejména marxismu a anarchosyndikalismu. Podle jeho názorů, které se ovšem také v průběhu času různě vyvíjely, je třeba přijít s novými strategiemi, které budou bezprostředněji odpovídat na novou situaci. Na prvním místě to je zaměření na bezprostřední okolnosti našich ţivotů, na změnu našich způsobů ţivota a ţivotních stylů. Hlásáme-li myšlenky svobody, musíme se snaţit ţít co nejvíce v jejich duchu. Bookchin rovněţ zdůrazňoval přesun důrazu od pracoviště na místo bydliště. na sousedskou pospolitost. Právě zde by se měli anarchisté snaţit iniciovat místní aktivity, které budou konfrontovat lokální ekologické problémy a zároveň se stanou základem samosprávných struktur. Bookchin vyzývá k intervenci v místních orgánech ve snaze o jejich přeměnu v nástroj vůle lidí a řešení problémů zdola. Tento jeho přístup bývá označován jako libertariánský municipalismus. *** 30

Sociální ekologie je vesměs pokládána za velký přínos anarchistickému myšlení, a to i autory, kteří nesouhlasí s jednotlivostmi v Bookchinových názorech nebo si narozdíl od něj nemyslí, ţe ekologická problematika učinila některé tradičnější formy anarchistické aktivity neaktuálními, zejména činnost v odborech. Z váţných kritik lze uvést názor Kouly Mellose, ţe Bookchin při svém rozumění přírodě do ní značnou měrou spíše projektuje své anarchistické názory a přisuzuje přírodě vlastnosti svých politických ideálů. Vlastně zrcadlově opačná, ale velmi podobná je kritika anarchistického historika Petera Marshalla, který zdůrazňuje, ţe společnost nelze modelovat podle přírody. Ta je někdy velmi krutá a tvrdá, „nelidská“, a neexistuje důvod, proč by se jí v tom měla lidská společnost přizpůsobit (dodejme ovšem, ţe do těchto důsledků také Bookchin ve svých úvahách o vztahu společnosti a přírody nikdy nezašel, právě naopak důsledně polemizoval se autory, které vnímavost k ekologickým problémům vedla k jakýmkoli podobám misantropie nebo antihumanismu).

Primitivismus Ačkoli většinu anarchistického hnutí ovlivnila sociální ekologie, nebyla jedinou reakcí anarchistů na ekologickou krizi. Menšina anarchistů našla společný kořen politické autority nad společností a devastujícího panství nad přírodním světem v civilizaci a technologii. Vytvoření civilizace totiţ znamená ustavení společnosti zaloţené na panství nad přírodou, zatímco vyvinutí technologie znamenalo uvést do chodu aparát na zpracovávání přírodního světa, jeho zpředmětnění, vyuţití a potaţmo zničení. Uţ první z primitivistických autorů, radikální americký spisovatel Fredy Perlman, prohlásil v osmdesátých letech 20. století lidskou civilizaci za nestvůrného Leviathana a umělý konstrukt, který člověka otřesně odcizil základům jeho lidství. Stávající civilizace je charakterizována koloběhem práce, úspory, investice, prodej, coţ podle Perlmana kontrastuje s přirozeným, neodcizeným ţitím primitivních společností. Tyto myšlenky dalekosáhle rozvedl jiný americký anarchista John Zerzan. Pro něj zlo vstoupilo do společnosti jiţ s neolitem či ještě přesněji s koncepty, které neolit vůbec umoţnily, neboť do šťastné prvobytně pospolné společnosti lovců a sběračů vnesly autoritu, ovládání a odcizení. Těmito koncepty byly jazyk, čísla, měření času, symbolické myšlení a umění. To vše podle Zerzana vedlo k odcizení člověka od přímé zkušenosti, od skutečného proţívání jeho ţivota ke zprostředkování, odcizení a k manipulaci se světem i s lidmi. K petrifikaci odcizených společenských vztahů vedlo podle Zerzana prosazení vynálezu zemědělství, který pro něj nepředstavoval pokrok, ale mocenskou strategii, jeţ umoţnila hierarchizování, třídní rozdělení a opanování společnosti. Zároveň se v ní tehdy prosadila zárodečná podoba konceptu stroje, jenţ posléze zbytněl v průmyslové revoluci: „Například kráva je vnímána jako svého druhu stroj na přeměnu trávy v mléko.“ Tváří v tvář takovému stavu má smysl co nejdalekosáhlejší kritika spojená s co nejradikálnějšími akty odporu. V tomto odporu by měli lidé rovněţ navazovat nové, neodcizené a nereglementované vztahy, jimiţ budou čelit vnucovanému stereotypu, nesnesitelné nudě a psychické bolavosti stávajícího ţivota, který dává přednost „účinnosti před hravostí a vzdálenosti před blízkostí“. Inspirativní v tom můţe být ţivot pravěkých pospolitostí i nejrůznějších přírodních národů a kmenů ţijících v souladu s přírodou, s nimiţ je podle Zerzana a jeho stoupenců třeba rovněţ rozvinout solidaritu, a jeţ je třeba bránit před 31

snahami „civilizovaného světa“ zbavit je jejich tradičního ţivota a dostat pod kontrolu jejich území a zdroje. Myšlenky negace technické civilizace jsou pochopitelně radikálním zpochybněním stávajícího řádu, a tak není divu, ţe našly své vyjádření i v bojovných aktivitách. Zerzan se stal inspirací pro „anarchistický černý blok“ na demonstracích proti globalizaci kapitalismu v USA na konci devadesátých let 20. století. Ještě předtím proběhl v polovině devadesátých let proces s ekoteroristou Theodorem Kaczynským, známým pod přezdívkou Unabomber, kvůli posílání dopisových bomb výzkumníkům a představitelům průmyslu zodpovědným za ničení přírodního světa. I ten se přihlásil k anarchismu (i kdyţ byl většinou anarchistů kritizován). Ve své kritice se zaměřil zejména na technologii. Ta podle něj vytlačuje ze světa veškerou autenticitu a svobodu, zbavuje lidi rozhodování o sobě a směřuje k nadvládě elity profesionálních obsluhovačů technologií. Podle Unabombera je třeba antitechnologická revoluce, která vrátí lidem moţnost přímo rozhodovat o svých ţivotech. *** Myšlenky odporu proti technologiím a civilizaci se setkaly pouze u menšiny anarchistů s nadšeným přijetím; u většiny pak s odmítnutím, někdy velmi rozhořčeným. I kdyţ většina anarchistů uznala, ţe technologie nejsou neutrálním nástrojem a jsou velmi výrazně ovlivněny společností, která je produkuje, aby zároveň samy dále ovlivňovaly tuto společnost, řešení nebylo spatřováno v odmítnutí technologií jako celku, ale v konceptu „vhodných technologií“, takových, které budou odpovídat nové, svobodné společnosti. Rovněţ přístup k civilizaci je u většiny anarchistů sloţitější – i kdyţ uznávají, ţe hlavní proud civilizačního vývoje směřoval k posílení autority a ovládání člověka a ţe byl provázen mnoha zločiny. Na druhé straně ale upozorňují, ţe vývoj lidské civilizace v sobě také zahrnuje dějiny postupné emancipace člověka. Zvláště kriticky pak mnozí anarchisté – např. Murray Bookchin – reagují na snahu idealizovat si předneolitické nebo současné přírodní populace. To je podle nich nepřípustné přikrášlování a vytváření umělého, zjednodušujícího a falešného obrázku spojováním pozitivních vlastností lidí z různých částí světa a období a přehlíţením negativních vlastností. Zerzanovský primitivismus by měl podle mnohých anarchistických kritiků takové náklady v podobě vzdání se civilizačních výdobytků, ţe by to zcela znehodnotilo její přínosy. Jak shrnul v polemice propagátor samosprávné ekonomiky a redaktor Zmagazinu Michael Albert, „je to jako říct, že můžeme ohromně omezit výskyt nemocí srdce a rakoviny tím, že ukončíme všechny životy ve čtyřiceti. To je sice pravdivé, ale neinspirativní. Proč raději namísto zabíjení pacienta (civilizace) spolu s nemocí (nespravedlnost, odcizení a útlak) nezjistit, co přesně pokřivuje lidskou tvořivost, vzájemnou komunikaci a vzájemnou pomoc, a odmítnout specificky a pouze tyto rysy?“

Postanarchismus Poststrukturalismus a postmoderna přinesly témata a přístupy, které v lecčems konvenují s anarchistickými názory. Na poststrukturalismu bylo inspirativní jeho uchopení pojmu „diskurz“ coby mocenského pole pro formulaci názorů a šíření informací, jeho kritika moci nejen jako násilí, ale také jako kontroly a utváření lidského ţivota a jeho obsahu („biomoc“) a konečně jeho tvrzení o „smrti člověka“ – tedy kritika obecné humanistické představy o lidské přirozenosti a konstruktu „lidství“, která v jistém smyslu oţivuje Stirnerovo odmítání humanismu. Postmoderna pak jako by svým útokem na Jednu Pravdu a důrazem na pluralitu tolika příběhů, kolik je lidských proţívání a zakoušení světa, přitakala anarchistickému důrazu 32

na svobodu všech a sebeurčení kaţdého. Nepřekvapí proto, kdyţ poststrukturalista Michel Foucault označil v polovině sedmdesátých let 20. století aktivity za práva vězňů či chovanců psychiatrických léčeben, v nichţ se angaţoval, za „anarchistické“, ani kdyţ jeden ze souputníků postmodernismu Paul Feyerabend prohlásil své názory relativizující moţnosti lidského poznání za „anarchistickou teorii vědy“ či „epistemologický anarchismus“. Zároveň se objevili anarchisté, snaţící se zpracovat poststrukturalistické a postmoderní impulzy pro libertariánské hnutí. Koncem devadesátých let 20. století hovořil o postmoderním anarchismu kanadský autor Larry Gambone. V postmoderně viděl překonání moderních tendencí, které směřovaly k potlačení partikulárního a komunitního ve prospěch univerzálních pravd a národního státu. Budoucnost podle něj nepatří revoluci a utopicky dokonalému socialistickému či komunistickému uspořádání společnosti nebo jiným absolutistickým dítkům moderního myšlení, ale spíše konceptům, které vznikly v opozici proti moderně – mutualismu, kolektivismu a vzájemné směně. Jestliţe anarchisté vţdy zpochybňovali Leninovu tezi, ţe pracující třída sama od sebe dosáhne pouze odborářského, nikoli socialistického uvědomění, Gambone citoval Leninův názor s ulehčením: „Současné pracující obyvatelstvo je velice podezíravé vůči ideologiím, zdůrazňuje „tady a teď“ a praktický význam. Tak tomu bylo vždy. Lenin měl pravdu. Pracující se sami od sebe nebudou pídit po ‚socialismu‘ nebo nějaké jiné fantazii. V praxi to není slabost, ale síla. Díky tomu nepřijali ani univerzalistickou posedlost moderny, ani postmoderní nihilismus.“ Anarchisté mají podle Gambona působit v rámci širšího libertariánského hnutí orientovaného proti státu a za decentralizaci jako jedna jeho sloţka, vědomá si své specifičnosti, ale zároveň tolerantně a solidárně se podílející na společných zápasech ne jako předvoj či elita, ale prostě jako rovnocenná součást. Postrukturalistický impulz vnesl do anarchismu počátkem 21. století australský politický filozof Saul Newman. Podle jeho názoru bylo především třeba „osvobodit“ anarchismus z jeho zakořenění v představě o lidské přirozenosti jako o vhodném východisku ke konstruování společenských alternativ. Newmanovi představuje kaţdý koncept lidské přirozenosti cosi podezřelého, neboť vyzvedajícího určité lidské vlastnosti a potlačující jiné. To můţe snadno vést k útlaku a vytváření utlačivých identit. Na druhé straně jsou podobně jako humanistický konstrukt člověka nebezpečné i nejrůznější dílčí identity, zejména ty zaloţené na vrozených vlastnostech. Proti nim chce Newman postavit postanarchistickou etiku, která v sobě zahrnuje ochranu autonomie kaţdého člověka, jeho svobodu volit si a utvářet v otevřené společnosti vlastní identitu. Anarchismus se tak neměl stát revolučním programem, ale spíše souborem politicko-etických strategií, které budou podvracet i některé prvky samotného anarchismu – Newman má s odkazem na Nietzscheho spadeno zejména na to, co v anarchismu nazývá „politikou resentimentu“, tedy přílišnou ideologickou závislost na konceptech, které neguje, jenţ je patrná uţ v samotném názvu tohoto proudu. *** I kdyţ bývají přínosy poststrukturalismu a postmoderny v anarchistickém prostředí oceňovány, neděje se tak rozhodně bezrozporně. Anarchismus sám je plodem osvícenství, jakkoli kritickým k některým z jeho aspektů, a v určité své podobě patří mezi typicky moderní postoje. Jestliţe Michel Foucault vykresluje svět všudypřítomných mocenských vztahů, které vycházejí především zdola, znamená to pak, ţe moci nelze uniknout, ani ji nelze překonat revolucí – a takový svět je pro anarchistu doslova noční můrou. Pro velkou část soudobých 33

anarchistů je nepřijatelné rezignovat na revoluční projekt, coţ sebou nesou různé verze spojení anarchismu s poststrukturalismem a postmodernou. A tak není divu, ţe kupříkladu zveřejnění českého překladu Gambonova eseje o postmoderním anarchismu vyvolalo roku 2000 bouřlivou polemiku, nebo ţe názory Saula Newmana byly označeny jihoafrickým anarchokomunistickým historikem Michaelem Schmidtem za překroucení základních myšlenek anarchismu.

Propaganda činem a válka proti teroru V diskusích o islamistickém terorismu se někdy připomíná euroamerická historická zkušenost s jinými druhy antisystémového terorismu, včetně terorismu anarchistů na sklonku 19. století. Lze skutečně hovořit o podobnostech? A můţeme si z tehdejšího anarchismu odnést poučení i pro dnešek? Nebo naopak anarchismus tehdy a islamismus dnes přinesly dva zcela odlišné typy terorismu a jejich směšování znamená zkreslování dějin a jejich překrývání politickou aktualitou? Uţ sám pojem terorismus je předmětem vášnivých diskusí. Jeho nejobecnější definicí můţe být označení pro bojovou taktiku spočívající v prosazování obvykle politických cílů s uţitím násilí, jehoţ cílem je zastrašit. Ale skutečnost je taková, ţe označení za terorismus zároveň vyjadřuje názor na legitimnost popisovaného boje. Dáváme jím najevo, kdo je pro nás nepřijatelný natolik, ţe nás jiţ nezajímají jeho myšlenky, ale výlučně to, jaké metody pouţívá, ţe jsme od negace stanovisek přešli k praktické konfrontaci. Ve své podstatě terorismus (stejně jako jiné formy válčení) potlačuje původní myšlenku, vyprazdňuje ji, a na její místo staví teroristický akt. Čin dominuje nad myšlenkou a proměňuje se v samoúčel. Je pak aktem nejen proti činnosti, činům jiných, ale proti samotné existenci jiných. Pohybuje se v logice „buď – anebo“, přičemţ druhou alternativu vylučuje. V tomto smyslu je terorismus maximálním zploštěním konfrontace na prostředky násilí. Pojem terorismus je také pouţíván selektivně, a to v minulosti i v současnosti. Nedostatečně rozlišujeme, kdyţ máme popsat jeho příčiny a terče. Nemluvíme o teroru v kaţdodenním ţivotě, uvalovaném mnohými společnostmi na většinu jejich členů, či o teroru represivních institucí, vyhrazeném vůči těm, kdo se proti danému stavu bouří. Mluvíme-li o terorismu předminulého století v Evropě a Americe, musíme začít u teroristického hnutí, které nelze označit v přesném slova smyslu za anarchistické a probíhalo v zemi, jeţ byla sociálně a myšlenkově evropská jen zpola. Ruští nihilisté a narodnici neměli zcela jasné představy o svém společenském ideálu – odmítali nicméně utlačivost a zaostalost dobové ruské společnosti a všechny politické i duchovní autority, které ji ospravedlňovaly. Pod vlivem myšlenek západního pokrokářství volali po svobodě a povznesení lidských jedinců, demokracii ve společnosti a po sociální spravedlnosti. Kdyţ jejich původní snahy agitovat, „chodit mezi lid“ narazily v sedmdesátých letech 19. století na tvrdé represe státního aparátu, obrátili se k terorismu. Jestliţe původně zabíjeli armádní a policejní představitele zodpovědné za represe, postupně pochopili, ţe terorismus nemusí být jen zoufalou odpovědí na potlačování hnutí, ale můţe se stát také zbraní tohoto hnutí, která by mohla významně otřást celým carským systémem. Útoky byly pochopitelně směřovány především na jeho hlavu – a po několika neúspěšných pokusech se hnutí skutečně roku 1881 podařilo zabít cara Alexandra II. Následovaly pochopitelně tvrdé represe.

34

Ruský terorismus proti carskému reţimu byl nicméně vnímán jako inspirace i na Západě. Nejen proto, ţe mnozí účastníci ruského podzemního hnutí se v emigraci zařadili mezi evropské anarchisty, včetně jednoho z nejvýznamnějších anarchistických teoretiků Petra Kropotkina. Svou roli tu sehrála i zkušenost evropského dělnického hnutí. To prošlo ostrými diskusemi a také procesem diferenciace na revoluční skupiny a sociálně demokratické strany. Hnutí zároveň radikalizovalo krvavé potlačení Paříţské komuny roku 1871. Zatímco revolučním anarchistům se nepodařilo zaloţit masové organizace, radikály z řad sociálních demokratů zklamávalo zabředání jejich stran v kompromisech a snadná zranitelnost represemi, a proto se posouvali na bojovnější pozice. Symbolem takové radikalizace můţe být vývoj sociálního demokrata Johanna Mosta, zklamaného z toho, ţe jej parlamentní aktivita v bismarckovském Německu sedmdesátých let 19. století přivedla tak akorát do vězení. Přesunul se do Londýna, stal se anarchistou, ale posléze i tam byl uvězněn za nadšený komentář k atentátu na ruského cara, příznačně nadepsaný zvoláním „Konečně!“ Kdyţ po odslouţení trestu Most odjíţděl do USA, odkud dál šířil svůj časopis Freiheit a v něm teroristickou propagandu, bylo o tehdejší orientaci většinového proudu v anarchismu jiţ rozhodnuto. Jestliţe totiţ nemělo úspěch vytváření masového revolučního hnutí, neboť masy se zdály být dílem bojácné a dílem netečné, měl k jejich probuzení – na rozdíl od propagandy slovem – slouţit čin. Čin, který zastraší nepřátele (tedy vládce, klérus a burţoazii) a zároveň ukáţe utlačovaným, ţe dosud zdánlivě neotřesitelná moc je také zranitelná – a ţe ji lze svrhnout. Skutek anarchistického terorismu měl mít smysl nejen sám o sobě, ale především jako inspirace, jako praktická ukázka moţnosti konfrontovat mocné. Taktika, jiţ anarchistické hnutí přijalo, byla výstiţně nazvána propaganda činem. Do dějin vstoupil anarchistický terorismus téţ pod názvem individuální teror. To bylo příznačné nejen se zřetelem k osobnosti pachatelů, ale i vzhledem k výběru obětí. Velká část anarchistů se totiţ snaţila vybírat si osoby zodpovědné za konkrétní zločiny nebo stojící na špičce mocenské pyramidy. To byl případ atentátů na francouzského prezidenta Carnota (1894), španělského premiéra Canovase (1897), na italského krále Umberta I. (1900) i prezidenta USA Williama McKinleyho (1901). Jestliţe u prvních dvou atentátů hrál roli i motiv pomsty za popravu jiných anarchistů, všechny byly zároveň vyjádřením protestu proti hlavním nepříteli anarchismu – moci. Hlavy státu, instituce ztělesňující omezení svobody a monopol násilí, se anarchistům zdály být vhodným terčem pro demonstraci odporu vůči moci a zároveň nejsymboličtějším cílem pro násilí, které naruší, zpochybní státní monopol na násilí. V anarchistickém terorismu ovšem existovala i druhá tendence. Ta nebyla zaměřena proti konkrétním osobám, ale proti celé burţoazní třídě a všem jejím příslušníkům. „Každý buržoa dostane svoji bombu,“ zpívala jedna pouliční píseň a jeden anarchistický terorista bez obalu řekl, ţe chtěl zastřelit „prvního měšťáka, kterého potkal“. V době výrazného oddělení proletářské a burţoazní kultury poté někteří stoupenci anarchismu sáhli i k umisťování bomb do několika burţoazních kaváren či divadel. To ovšem vedlo mnohé stoupence anarchismu ke znepokojení, neboť jim bylo proti mysli zabíjení lidí, kteří se sami individuálně ničím neprovinili. I sám koncept anarchistického terorismu navíc degeneroval – z propagandy činem se stávala samoúčelná propaganda činu, jinými slovy se teror měnil z prostředku v cíl. Anarchistické hnutí stále více ulpívalo v logice odplat a odvet. Namísto toho, aby zastrašilo mocné, jim dalo záminku k mohutným represáliím. Atentáty neinspirovaly a nepřilákaly masy pracujících, ba právě naopak: odradily 35

je a anarchismu dodaly pověst temné a násilnické myšlenky. Smysl anarchismu, snaha o dosaţení „naprosté volnosti“, se vytrácel. Proto se anarchističtí teoretici, často ti, kteří terorismus původně schvalovali, začali na přelomu devatenáctého a dvacátého století vyjadřovat proti němu. Veteránka Paříţské komuny Louise Michel upozornila na sloţitost moderní společnosti: „Tyranicida je praktická pouze tehdy, když má tyranie jen jednu hlavu nebo alespoň malý počet hlav. Když je to hydra, může ji zabít jen revoluce.“ Italský revolucionář Errico Malatesta poukázal na nesoulad role teroristických popravčích s anarchistickým přístupem: „Nevěříme v právo trestat; odmítáme myšlenku odplaty jako barbarský cit. Nemáme v úmyslu být ani katy ani mstiteli. Zdá se nám, že role osvoboditelů a usmiřovatelů je pozitivnější.“ Petr Kropotkin namísto propagandy činem horoval pro „propagandu příkladem“ a Emma Goldman zdůraznila, ţe anarchismus je ve své konečné intenci negací jakéhokoli násilí: „Anarchismus je jedinou filozofií míru, jedinou teorií společenského vztahu, která staví lidský život nad všechno ostatní. Vím, že se někteří anarchisté dopouštěli násilných činů, k takovým hrozným činům je ale přiměla strašlivá ekonomická nerovnost a velká politická nespravedlnost, ne anarchismus. Každá instituce dnes spočívá na násilí – je jím nasáklá i celková atmosféra... Pokud diagnostikuji skutečnou povahu naší společenské nemoci, nemohu odsoudit ty, kdo ne vlastní vinou trpí rozšířenou nemocí. Nevěřím, že tyto činy mohou způsobit společenskou změnu, a dokonce ani tomu, že jsou takto zamýšleny.“ V této apologetice uţ tedy terorismus neměl roli brány k nové společnosti anarchistické svobody, ale naopak pozůstatku staré společnosti a jejích anarchisty negovaných vlastností. Hlavní proud anarchismu přešel od terorismu k účasti v radikálních odborech a v revolučních hnutích, zároveň a zejména posléze měl vliv na rozvoj kontrakultury. Cejch terorismu mu ovšem zůstal a ovlivňoval jak veřejný obrázek anarchismu, tak i některé jeho stoupence. V Československu se to projevilo v době zanikání anarchistického hnutí, kdy v letech 1919 a 1923 spáchali mladí stoupenci anarchismu neúspěšný atentát na Karla Kramáře a úspěšný na Aloise Rašína. V době recidivy ultralevicového (ale vesměs uţ ne anarchistického) terorismu v sedmdesátých letech 20. století se většina anarchistů postavila proti němu s tím, ţe nepředstavuje odpověď na sloţitou moderní společnost, neboť „sociální vztah nelze vyhodit do povětří“. I islamistický terorismus je reakcí na to, co je pociťováno jako křivda a útlak – ze strany Západu, který islámská území různým způsobem napadal, ovládal a deptal a který je dodnes udrţuje v poníţeném postavení prostřednictvím kombinace ekonomických, politických a vojenských nástrojů. Přes archaickou rétoriku ţije Usáma bin Ládin ve stejné realitě jako my a byl v ní ostatně úspěšných obchodníkem. Těţko se můţeme kupříkladu divit, ţe islamistům vadí podpora autokratických a zkorumpovaných vlád v arabském světě. Jejich teror není produktem toho, ţe by ztělesňovali „zlo“, ani jej nezapříčinil komplex méněcennosti a závist vůči západní civilizaci. Je důsledkem reálných křivd spojených s pocitem, ţe hájí hodnoty „dobra“. Zásadní rozdíl je však v identifikaci obětí. Islamisté nenapadají jednotlivé západní politiky, kteří by podle nich byli zodpovědní za zločiny ve třetím světě. Neodlišují ani sociálně. Rozdělení jsou nanejvýš taktická – Usáma se snaţí rozlišovat nepřátele svého nepřítele (proto jeho návrh uzavřít mír s Evropou nebo veřejné varování odpůrcům války, aby nevstupovali do amerických vládních budov). George Bush, Paul Wolfowitz či Richard Perle se patrně nemusejí obávat islamistického útoku, v mnohem větším nebezpečí jsou uklízečky z náhodně napadených objektů. Má to hned dvojí logiku: jednak nikdo není před tváří teroristické nesmiřitelnosti nevinen a krom toho se radikálové z islamistické teroristické sítě s radikály

36

z Bílého domu potřebují. Válku, která je pro obě dvě frakce ideálním biotopem, vytvářejí společně. Přes zplošťující konfrontační optiku si islamistický terorismus zachovává pečeť náboţenského smyslu, motivující aktéra činu. Jeho konfrontační jednání je neseno, respektive podpíráno představou o dostupnosti ráje. Západ musí pro své konfrontační jednání křísit jiţ zpochybněné náboţenské mýty nebo se podpírat novými polonáboţenskými berlemi patriotismu a rétoriky „(trvalé) svobody“. Skutečným dědicem zkušenosti anarchismu s jeho radikalitou, volnými a nehierarchickými organizačními formami, úsilím o kulturní pokrok a sociální spravedlnost a konečně i s jeho odklonem od terorismu nejsou islamističtí kvazi-archaisté, ale soudobé hnutí proti neoliberální globalizaci, a to navzdory tomu, ţe se většina tohoto hnutí výslovně k anarchismu jako politické filozofii nehlásí. Toto hnutí se sice snaţí o společenskou změnu a při jeho demonstracích dochází k násilí, nesahá ale k terorismu a opírá své aktivity o analýzu společnosti a rozlišování v kritice, ne o paušální soudy a odsudky. V nerozlišování se naopak islamistickým teroristům blíţí protagonisté politiky, která se nazývá „válka proti teroru“. Rétorika některých z nich nejenţe můţe často naznačovat, ţe teroristický nebo přinejmenším nepřátelský je vlastně celý islám. Pod škatulkou terorismu se navíc často vedle islamistů ocitají různá hnutí, která zpochybňují status quo. V podtextu se tím říká, ţe přípustná je jen taková opozice, která je bezzubá, která neusiluje o zásadnější změny a nechce překonat stávající stav. Jakákoli jiná můţe být zaškatulkována jako „teroristická“ a můţe s ní být nakládáno jako s „bezpečnostní hrozbou“. To je větší zpochybnění západní tradice, jejíţ je anarchismus součástí a hnutí proti neoliberální globalizaci jedním z moţných vyústění, neţ jaké představuje islamistický terorismus.

Co dnes znamená být anarchist(k)ou? Upravená verze přednášky pronesené 8. dubna 2006 v rožnovském klubu Vrah „Snažiti se budeme zorganizovati masu ve vědomou masu... U výchově uznáváme potřebu působiti k vzniku silných, nezlomných charakterů, k samostatnosti individuelní, aby zamezili jsme možnost závislosti na autoritě, příčinou jejíž je duševní slabost potlačených. Svobodu vidíme jen tam, kde není autorit – v anarchii... Nemáme programu vyjádřeného, tím méně politického, a snažíme se jen svobody a vymanění z kapitalistického područí dosáhnouti. Toliko viděli a cítili jsme povinnost říci bez apelu, vyžadujíce pouze porozumění...“ Manifest anarchistů českých, 1896 „Pěstuji si dvanáct masařek, tak, pro zábavu. Už jsou veliké jako kočky. Bylo jich třináct. Jedna se nevydařila. Nepřekonatelná byla moc, která ji od nich oddělovala kruhem strachu. Ležela jako na lovu raněná zvěř, kterou zapomněli dobít. Dal jsem jí svobodu, ale odmítla ji. A tak žila sama, v žalu. (...) Jednu učím zacházet s revolverem, tu nejchytřejší, a tu nejstarší jsem naučil za měsíc počítat do tisíce. 37

Ostatní jsou hlupačky jako všechny masařky. (...) A jak tak pozoruji těch dvanáct apoštolů, myslím si, že utrpení jako žalářování naučí stejně tak lidi jako mouchy hovnu. (...) Ty masařky jsou nejšťastnější, když jim namažu bříška medem a slétnou se na ně jiné mouchy. Válejí se rozkoší po zádech a mumlají nesmysly svou muší řečí o milencích, Bohu, nekonečnu, mládí a kráse, žádají mne o alkohol, a ta, no, počtářka, dělá mušáka. (...) Zapomněly lítat, ale zesílily jim nohy. Myslím si, že jednou jednu podříznu, uvařím, upeču, a zjistím, jaké má masíčko. Byl by to pokrok moci tak pěstovat mouchy ve velkém k jídlu, ne? (...) Když vám to všechno tak říkám, tak mne napadá, jestli všichni ti noví lidé, otcové vlastí, nesmrtelní, jdoucí z práce do práce jako psi, osvoboditelé, vůdci, ochránci, nadlidé, i ti, kteří se zastavovali, cloumali časem jako kusem hadru, jestli si též nepěstují nějaké masařky...“ Jiří Kolář, 1950

„Slyšel zpívat slavíka a nikdo mu nenamluví, že by zpíval líp, kdyby byl oslepen. Slyšel zpívat chlapce a nikdo mu nenamluví, že by zpíval líp o vykleštění. Slyšel zpívat dívku a on nevěřil, že by zpívala líp po právu první noci...“ Vladimír Holan, 1954

„...celý ten statický komplex ztuchlých, koncepčně rozbředlých a politicky tak účelově jednajících masových politických stran, ovládaných profesionálními aparáty a vyvazujících občana z jakékoli konkrétní osobní odpovědnosti; celé ty složité struktury skrytě manipulujících a expanzivních ohnisek kumulace kapitálu, celý ten všudypřítomný diktát konzumu, produkce, reklamy, komerce, konzumní kultury a celá ta povodeň informací, to všechno – tolikrát už rozebráno a popsáno – opravdu asi těžko považovat za nějakou perspektivní cestu k tomu, aby člověk znovu nalezl sám sebe.“ Václav Havel, 1978 O čem to nebude Co dnes znamená být anarchistou či anarchistkou? Předpokládám, ţe ode mě nečekáte vyslechnutí toho, co jste si uţ x-krát mohli přečíst jinde. Tato přednáška nebude o tom, ţe anarchisté odmítají státy či různé nadstátní politické útvary, 38

které nás ovládají ve prospěch malé menšiny lidí a zbavují nás skutečného podílu na rozhodování o věcech, které se nás týkají. Nebude ani o tom, ţe anarchismus se důsledně staví proti kapitalismu coby proti systému, který převádí lidský i přírodní svět na jednoho společného jmenovatele hodnoty, respektive peněz, aby mohl s naším světem manipulovat, aby jej mohl prodávat a kupovat, aby jej mohl zahrnout do svého systému, v němţ neexistují jedineční lidé či jedinečné přírodní a kulturní hodnoty, ale jen směnitelné statky. Nechci zde mluvit ani o tom, ţe anarchismus se jasně staví proti patriarchátu coby proti systému vztahů, který nás rozlišuje a rozděluje podle toho, s jakým jsme se narodili pohlavím, a socializuje nás do systému rolí, které nám často individuálně neodpovídají. Nebudu zde ani rozebírat to, ţe hlavní hodnotou, kterou anarchismus proti těmto utlačovatelským systémům staví, je svoboda, a to taková, která má dva rozměry: individuální a společenský. Jinými slovy ţe má být zároveň zárukou co nejširší individuální autonomie jedince v jeho věcech i jeho moţnosti podílet se rovnoprávně a plnohodnotně na rozhodování o tom, co ovlivňuje jeho ţivot. Smysluplně – tedy jinak neţ vhozením jakéhosi kusu papíru do krabice s příznačným názvem „volební urna“ jednou za čtyři roky. Nebudu ani mluvit o tom, ţe cílem většinového proudu v anarchismu je sociální revoluce, která ovšem není v tomto pojetí ozbrojeným státním převratem, ale prostě relativně rychlou společenskou změnou, vyvlastněním sociální moci jedněch lidí nad jinými. Jejím cílem není povraţdit kapitalisty, politiky či generály, ale to, aby budou-li se ještě snaţit platit penězi či vydávat rozkazy, aby si za své peníze nic nekoupili a aby jejich rozkazy uţ nikdo neposlouchal. Anarchistická revoluce má být co moţná nejnenásilnější a nelze ji stavět do stejné řady jako revoluční potraty minulého století, které byly jen výměnou mocných v rámci jednotlivých národních států. Cílem anarchistů je celosvětová společenská změna (byť s přihlédnutím k místním zvláštnostem). Rostoucí celosvětové propojení nám přitom dává naději, ţe taková společenská změna neproběhne izolovaně v jednom státě, kde by obklíčení jako kdykoli v minulosti vedlo logicky buď k poráţce revolučních sil, nebo k vítězství autoritářských revolucionářů (a tedy rovněţ k poráţce revoluce, byť jejími vlastními silami). Ţe k ní namísto toho dojde v celosvětovém měřítku, kdy revoluce nebude čelit tolika protivenstvím a nebude proto zavlečena do takové logiky událostí, která by vedla k negaci jejích vlastních cílů. Dnes chci mluvit o něčem jiném. O něčem, co bude na jedné straně obecnější, protoţe nepůjde o politický program, ale o myšlenkové ukotvení anarchismu, a na druhé straně konkrétnější, neboť půjde o takové přístupy ke světu, které mají konkrétní vztah k tomu, co dnes dělat, coţ se o některých obecných anarchistických programových bodech tak úplně říct nedá. Budu zde pochopitelně říkat své osobní názory a je více neţ pravděpodobné, ţe kdyby tu dnes na mém místě seděl jiný anarchista nebo jiná anarchistka, slyšeli byste jiný názor. Smyslem přitom není, aby vás jeden nebo druhý názor přesvědčil a dostal „na svou stranu“, ale abyste si udělali třetí: svůj vlastní. Co tedy znamená dle mého názoru v dnešní době být anarchistou či anarchistkou? Nastíním tu nejprve stručně pět bodů, k nim se pak vrátím a kaţdý z nich rozvedu: 1. Vzdorovat biomoci. 2. Nenechat se chytit v politice války. 3. Dávat si pozor na bibli. 4. Snaţit se porozumět světu, který chceme změnit. 5. Aktivitu, ne aktivismus.

39

1. Vzdorovat biomoci Biomoc je pojmem, který pochází od Michela Foucaulta a byl dobře vysvětlen v článku filozofa Pavla Barši v předminulém čísle A-kontra (4/2005). Biomoc nemá, ač by se to mohlo zdát, nic společného s biotechnologiemi či proměnami přírodně daného ţivota genetickými manipulacemi. Jde prostě o jinou podobu moci, neţ jaká je nejběţněji diskutována. Jestliţe nejčastěji bývá moc vnímána jako synonymum pro násilí a donucení, a jestliţe to skutečně je nejviditelnější podoba moci, biomoc představuje jinou tvář moci. Tato moc totiţ nenutí, ale vštěpuje sebe-donucení. Tato moc neničí a neboří, ale tvoří. Její poslední instancí není ani tak násilí jako (přinejmenším domnělé) vlastní dobro jí podmaněného. Je to moc učitelů, lékařů, kněţí, moc rodiny nad dětmi, vzájemná moc projevující se v partnerských vztazích, je to ale i moc internalizovaných (zvnitřněných) názorů a konceptů nad sebou samým. Je to moc, která nepůsobí systémem jasně daných předpisů, které nám zakazují něco dělat, nebo systémem příkazů, které by nás něco dělat nutily. Je to moc skrytých norem, která utváří a formuje to, jací jsme a co budeme nebo nebudeme „sami“ chtít dělat nebo nedělat. Nepodmaňuje nás, ale vytváří nás – socializuje nás do různých a různě strukturovaných identit, dělá z nás muţe či ţeny, Čechy, Romy či Němce, anarchisty nebo konzervativce, zdravé nebo nemocné lidi. A dělá z nás rovněţ „lidi“ se vším, co se od toho očekává. Právě Michel Foucault upozornil (způsobem, který můţe upomínat na německého individualistu Maxe Stirnera) na nesnáz s konceptem „člověka“: záminka všeobecného „lidství“, do něhoţ jsou lidé socializováni, je pohodlným úkrytem pro dobové a dílčí konstrukty, které jsou lidem pod touto záminkou vnucovány jako „přirozené“. My anarchisté to ostatně známe dosti důvěrně – vzpomeňme, jak je nám neustále tvrzeno, ţe představy o společnosti bez vlády „odporují lidské přirozenosti“. V diskusích pak velmi často zjistíme, ţe se touto „lidskou přirozeností“ ve skutečnosti myslí ony vlastnosti, které západnímu člověku vštípilo pár set let ekonomické, kulturní a sociální převahy burţoazie nebo pár tisíc let existence větších mocenských celků. Je to, jako kdybyste někoho řekněme celý rok kaţdé ráno surově kopli do nohy a pak se mu snaţili namluvit, ţe to je zcela přirozené, ţe na ni kulhá, ţe to tak má být, ţe ho kopete pro jeho vlastní dobro a ţe tu berlu, co teď nosí, má pouţívat k tomu, aby se o ni opíral, a ne k tomu, aby vás s jejím pouţitím zahnal. Nesnáz s biomocí je mimo jiné ta, ţe ji nelze paušálně odmítnout; jestliţe voláme po zrušení státu, bylo by absurdní analogicky křičet, ţe chceme zcela odstranit biomoc. Biomoc je funkcí společensky nezbytných činností (výchovy, vzdělávání, léčení, pospolitého ţití). Některé věci, které vštěpuje, mohou být i přínosné a ne vţdy lze jasně odlišit její pozitivní a negativní efekty. Nelze ji v pravém slova smyslu překonat, je třeba ji spíše vidět, kritizovat a vzdorovat jí v konkrétních situacích. Uveďme si jeden z mnoha příkladů onoho těţkého odlišování pozitivních a negativních efektů biomoci. Je spíše pozitivní učit se dobře vyjadřovat svým jazykem (zde se můj názor liší od těch, kteří se těší na to, aţ budeme ve všelidském celosvětovém společenství mluvit všichni jedním jazykem – pokládám to za ohromnou hrozbu, která povede k tomu, ţe tímto jazykem bude basic english, eventuelně basic chinese, které dají určitým skupinám privilegovanou moţnost vyjádření, zatímco jiné budou moţná zbaveny celých vrstev svého myšlení; nehledě na to, ţe jazyková různost je velká kulturní hodnota, která přispívá k různosti uchopování světa). Je rovněţ asi spíše dobře, ţe se spolu s tím učíme znát určitou literární tradici (která je mimochodem v některých ohledech velmi inspirativní) – jenţe my jsme tímto způsobem zároveň socializováni do jakéhosi konstruktu jménem národ. V hodinách českého jazyka a 40

literatury nám byl po léta sugerován obrozenecký příběh a tímto způsobem z nás byli vytvářeni Češi a Češky. A to uţ dle mého soudu moc pozitivní není. Prvním předpokladem kritiky biomoci je rozlišování. Je třeba vidět rozdíl mezi různými produkty biomocenského socializování, mezi jednotlivými identitami. Jmenovitě – na té nejhrubší – úrovni mezi identitami vrozenými, zvolenými a individuálními. Slovo „vrozené“ je u identit na místě psát v uvozovkách. Jestliţe se narodím s muţským nebo ţenským pohlavím, neznamená, ţe mám být vychován v takovém souboru norem, aby se ze mě stalo to, co se dnes rozumí muţem a ţenou. Tím, ţe se narodím v Čechách nebo na Moravě, nejsem nijak disponován, aby se ze mě stal Čech, eventuelně Čech s moravskou příchutí. Místo „vrozené“ by se moţná mělo spíše pouţívat slovo „odsouzené“. Proti nim stojí identity zvolené. I u nich je to někdy dosti sporné – co třeba náboţenství u lidí, kteří se narodí do náboţensky orientovaných rodin? Ale i identity, které jsou skutečně zvolené, v sobě skrývají nebezpečí. I zde se člověk přizpůsobuje nějaké skupině, i zde přebírá její kolektivní identitu, k níţ by jinak neměl třeba ţádný osobní vztah, i zde přebírá pravidla a mýty, které danou skupinu a identitu vymezují, organizují a stmelují. Proto lze souhlasit se současným poststrukturalistickým anarchistou Saulem Newmanem, ţe bychom měli dávat přednost zvoleným identitám před vrozenými, zároveň bychom ale měli usilovat o jejich „prodyšnost“, o to, aby nebyly překáţkou v rozvoji individuálního rozvoje kaţdého jedince, ale spíše aby mu po svém napomáhaly. Měli bychom si rovněţ dávat pozor, aby to platilo i pro samotné anarchistické hnutí, které má rovněţ velký negativní potenciál normovat svým stoupencům ţivot, určovat jim vztahy k vnějšímu světu a krmit je svými mýty (např. vyprávěním o španělské revoluci, které je sice jistě historicky neobyčejně důleţité, ale vycházelo ze zcela jiných podmínek, neţ v jakých ţijeme my, a jeho poučení pro nás můţe mít jen omezenou platnost, na většinu našich dnešních otázek nám domnívám se můţe poskytnout spíše zavádějící odpovědi). Jestliţe klademe důraz na individualitu, neznamená to na druhé straně fetišizaci toho druhu individualismu, který dnes převládá. Je aţ s podivem, jak si jsou všechna ta individualistická ega, kterých dnes je na Západě (míněno samozřejmě i u nás) skutečně hodně, vzájemně podobná svým vyhroceným a někdy aţ hysterizujícím Já, a jak moc tyto jedinečné individuality dokáţou být v některých ohledech stádní. I dnešní individualita podléhá obrábění biomocí, i dnešní individualismus je sériovým produktem. Jestliţe tedy podporujeme lidskou individualitu, musíme ji podporovat i v tom, aby vzdorovala tomuto falešnému „individualismu“, aby např. dokázala být sociální. 2. Nenechat se chytit v politice války Od moci, jaká se uplatňuje v utváření ţivota, přejděme k akutní pohrůţce smrtí. Modelem pro politiku je ve většině moderních politických ideologiích válka – ať uţ je to boj o ţivo(by)t(í) a konkurence v některých proudech liberalismu, „stýkání a potýkání“ jednotlivých národů u nacionalismů nebo boj dvou tříd, těch nahoře a těch dole, u různých proudů socialismu včetně anarchismu. Anarchisté ovšem mají s politikou války nejeden problém. Tento model totiţ leccos odhaluje, ale zároveň vede ke dvěma důsledkům, které jsou pro odpůrce autorit a nadvlády nad lidmi nepřijatelné. Na prvním místě to je závislost na nepříteli. Jestliţe je válka aktuální konfrontací, pak musím přijímat co nejefektivnější prostředky k poráţce nepřítele. Jak řekl klasik vojenské vědy Carl von Clausewitz: „Dokud jsem protivníka neporazil, musím se obávat, ţe porazí mě, nejsem uţ 41

tedy svým pánem, nýbrţ protivník mi přímo ukládá, jak mám jednat, tak jako já jemu.“ Jinými slovy, musím se přizpůsobovat a v důsledku vlastně připodobňovat tomu, s kým bojuji, musím být v pouţívaných prostředcích (a všichni víme, ţe prostředky určujícím způsobem ovlivňují dosaţené cíle) jako on. V jistém smyslu se tak ve válce stávám tím, koho chci popřít. Válka navíc vede ke stupňování ničivosti aţ na maximum – nikdo přece nechce být poraţen. Druhým důsledkem je problematičnost samotného násilí. Jestliţe násilí je synonymem donucení a autority (byť se v této autoritě někdy můţe projevit ve skryté formě – jako nevyslovená pohrůţka), představuje tedy zároveň i negaci anarchismu coby myšlenky svobody bez nadvlády a donucování. Jakmile sáhneme k násilí, říkáme tím, ţe jsme byli nuceni zříct se přinejmenším dočasně části svého přesvědčení. Jako vhodná alternativa by se mohl jevit pacifismus. Ten se odmítá uchýlit k násilí a pošpinit tak své cíle, přizpůsobit se logice mocenské konfrontace a udělat ze sebe člověka zacházejícího s mocí nad lidmi. Jenţe, jak upozorňuje rozsáhle sdílená kritika pacifismu, jiţ na té nejobecnější rovině mohou podepsat demokraté i anarchisté, Masaryk i Bakunin, pacifismus můţe vyústit v kapitulantství a alibismus. Jestliţe se odmítnu bránit násilím utlačovateli, stávám se vlastně spoluviníkem jeho násilí, kterému jsem nezabránil. Jen proto, abych se sám nepošpinil, dám průchod mnohem větší špíně, která v posledku zadusí nejen mě, ale i mnoho jiných. Obecná odpověď na dilema mezi politikou války a pacifismem neexistuje. Lze říci jen tolik, ţe v kaţdé situaci musíme hledat nejen účinné, ale především přiměřené prostředky. A zároveň se nesmíme těmito prostředky nechat vymezit a definovat, nesmíme je přijmout jako uniformu – musejí odpovídat cílům, ale nesměji nám zastřít cíle. 3. Dávat si pozor na bibli. Varuji-li před biblí, mělo by mi být rozuměno. Nejde teď ani tak o náboţenství jako takové a o jeho kritiku, to bych kritizoval náboţenství, a ne bibli. Myslím, ţe ani většina judaistů či křesťanů dnes nemůţe brát doslovně bibli a nemodlí se ke krutému, panskému, genocidnímu starozákonnímu Bohu, ani se drtivá většina křesťanů nedrţí příkazů jeho novozákonního syna: nenastavuje druhou tvář ranám, tomu, kdo jim bere plášť, většinou nedají košili a ani nemilují své nepřátele. Nemáme-li tedy za projev lásky pokládat střely s plochou drahou letu, dopadající na ony nepřátele i jiné lidi v jejich dalekém okolí. Jde mi o něco jiného – o biblické stereotypy, které se staly podkladem myšlenkového vývoje západní společnosti a působí dál i mezi vykřičenými ateisty, byť v podobě, která je zdánlivě zcela zbavena svého náboţenského obsahu. Šlo by mluvit o celé řadě biblických vlivů na naše myšlení, dokonce bychom dle mého názoru našli i některé pozitivní. Jako dva hlavní negativní vlivy bych si nicméně dovolil zdůraznit mesiášství a vztah víry. Pokud jde o to mesiášství, všichni to celkem dobře známe. Aţ přijde čas, dojde k celosvětové katastrofě, po níţ nebo během níţ na zem sestoupí mesiáš – spasitel, andělé s čerty svedou poslední bitvu a pak nastane ráj, samozřejmě jenom pro ty hodné. Ale mnozí autoři upozorňují, ţe tento příběh můţeme najít v půdorysu vyprávění mnohých marxistů i anarchistů: aţ kapitalismus dosáhne nejstrašnější krize, tak po řadě jejích ošklivých příznaků vystoupí světový proletariát, svrhne v poslední revoluční bitvě světovou burţoazii a nastolí beztřídní, (anarchisticko-)komunistickou společnost.

42

Musíme si uvědomit, ţe ráj je hezký mýtus, ale v praxi je nejen nemoţný, ale hlavně neţádoucí. Můţeme, ba měli bychom se snaţit projektovat lepší společnost, ale vţdy s vědomím toho, ţe se jedná o modely, které nám především umoţňují rozumět našemu světu a našim společenským ideálům. Jak ve své kritice utopického myšlení upozornila anarchistka Marie Louisa Berneri v polovině 20. století, snahy naprojektovat zcela dokonalou společnost předjímaly totalitarismus. Nemělo by nám jít o dokonalost, ale o zlepšování, ne o ráj, ale o vývoj k lepšímu. Anarchistická společnost neznamená dosaţení naprosté harmonie a bezkonfliktnosti – zkusme si schválně představit, jak nudný by takový svět po první čtvrthodině v něm strávené musel být. Jde o to, aby tyto konflikty nepůsobily ve společnosti ničivě, ale konstruktivně. A i kdyţ dojde k překonání toho, co nás ničí a deptá ve stávající společnosti, nemůţeme neţ doufat, ţe, jak napsal Vítězslav Nezval v básni Podivuhodný kouzelník, „přes noc nové tuţby a bolesti se narodí/o nichţ včerejší lidé ještě nevěděli“. Nemysleme si, ţe svobodu „nastolíme“ jako nějaký stav. Jak napsal v jiţ citovaném článku Pavel Barša: „Představa revoluční emancipace, uvádějící lidstvo do utopického ráje, neodpovídá povaze svobody jako vţdy konfliktního a z principu nedokonavého osvobozování.“ Druhým problémem je vztah víry, který není ostatně jen problémem bible, ale patrně všech náboţenství. Ostatně nejen jich, věřit se dá i vědě (či jednotlivým vědcům a expertům) nebo také politickém programům. Stále máme sklon vztahovat se k věcem tak, ţe jim prostě „věříme“, eventuelně se snaţíme pojmout naši politickou aktivitu tak, ţe přesvědčíme ostatní, aby věřili nám. V pozadí za tím je představa, ţe můţeme plně poznat a vysvětlit svět, přesněji řečeno, ţe to potřebujeme, a nejsme-li toho prozatím schopni, je třeba, abychom uvěřili nějaké prozatímně „nejvyšší“ podobě tohoto poznání. Anarchista by měl mít odvahu přijmout neznalost a nejistotu. S tím, jak toho moderní věda stále více poznává, tím více si uvědomuje, jak málo toho ví, jak úzkou výseč moţného poznání zahrnuje. Politické otázky nejsou v posledku řešitelné dokonalým poznáním, zaujetím správného stanoviska v důsledku vyzbrojení se „pravou vírou“ nebo „vědeckým světovým názorem“. Jedná se o otázky politické a morální. Rady odborníků nám jistě mohou pomoci, nemohou ale za nás naše problémy rozřešit: „Chci-li mít boty, dojdu si k ševci, a chci-li stavět dům, poradím se se staviteli a inţenýry. Krátce musím vţdy vyhledávat rady lidí, kteří pracují speciálně v jistých oborech. Nemohu však nikdy připustit, aby mi jejich autorita byla svatou. Jejich rady přijmu váţně a nestranně, neboť jsou podmíněny odbornými zkušenostmi, ale zároveň chci mít naprosté právo volné kritiky jejich rad. Netáţu se také nikdy jediného odborníka, ale mnoha odborníků, a srovnávaje jejich náhledy, dospěju k názoru individuálně nejsprávnějšímu. Neuznávám však nikdy neomylnou autoritu, nikdy, pravím; a proto nemohu věřit nikomu, coţ ovšem není podmínkou, abych si neváţil a nemiloval mnoho lidí. Jakmile někomu věřím, zotročuji svůj rozum a své přesvědčení a jsem otrokem cizích vůlí a cizích zájmů,“ napsal jiţ před lety Michail Bakunin. Českým anarchistům z přelomu 19. a 20. století se přičítá heslo: „Nevěřte nikomu, nevěřte ani nám!“ I kdyţ nemám sklon věřit tomu, ţe je skutečně od nich, myslím, ţe i v případě, ţe je dodatečným apokryfem, vystihuje jeden proud jejich směřování. Toto heslo by mohlo být vnímáno chybně: neznamená nihilismus, ani to, ţe by anarchisté svou aktivitu mysleli méně seriózně neţ ti ostatní. Znamená jen, ţe v posledku je třeba spoléhat na vlastní rozum, ţe za nás nikdo naše problémy nerozřeší. 4. Snažit se porozumět světu, který chceme změnit Těţko si můţeme myslet, ţe svět změníme prostě proto, ţe chceme. Je třeba poznat hlavní 43

zdroje jeho současné dynamiky, snaţit se jim porozumět. To by pochopitelně bylo ne na celou jinou přednášku, ale na celý cyklus jiných přednášek, které by museli mít kompetentnější lidé neţ já. Zde zkusím jen shrnout to, co pokládám za nejpodstatnější. Prvním problémem je zánik třídního boje tak, jak jej známe. Jak upozorňují četní autoři (z českých například Egon Bondy či Václav Bělohradský), ale jak si můţeme všímat i dnes a denně kolem sebe, tím, co se dříve poněkud honosně nazývalo třídní uvědomění, dnes disponuje pouze jedna třída – a to ti nahoře. Ti si jsou velmi dobře vědomi svých kolektivních zájmů a v různých globálních spojenectvích usilují o jejich maximální prosazení – proti různým odlišným frakcím jiných privilegovaných, a především na účet těch, kdo se nebrání a nejsou zatím propojeni vědomím sounáleţitosti a společných zájmů: tedy těch dole. Ještě podstatnější je ovšem ekologická krize. Mohli bychom tu o ní mluvit hodně dlouho a hledat její adekvátní uchopení, abychom se vyhnuli na jedné straně antropocentrickému a instrumentalistickému chápání této krize jako „vyčerpávání zdrojů“ a na straně druhé, abychom neupadli do spirituálních a v posledku rovněţ uměle antropizujících (zlidšťujících) stereotypů o „matce Zemi“. Podstatné na této krizi jsou nicméně dvě věci, zdůrazňované vedle jiných autorů např. anarchistickým myslitelem Murrayem Bookchinem nebo sociologem Janem Kellerem: ţe totiţ jednak tato krize s největší pravděpodobností ohroţuje přetrvání lidského a nejen lidského ţivota a za druhé, ţe její řešení jde proti zájmům těch, kdo dnes mají politickou, ekonomickou a jinou moc. Sice jen proti krátkodobým zájmům (alespoň pokud pokládáme za jejich dlouhodobý zájem přeţít), to ale mnoho neznamená v situaci, kdy rezignace na krátkodobé zájmy znamená v konkurenčním prostředí zánik – převálcování bezohlednější konkurencí. Řešení ekologických problémů si tak patrně ţádá změnu mocenských vztahů a ekonomického uspořádání. Jiným velkým problémem jsou různé projevy soupeření mezi státy a jejich bloky. Tím nejviditelnějším je prapodivné potýkání Západu s islámským světem. Pokud ovšem vůbec uznáme, ţe o takto vymezených světech můţeme mluvit, musíme si povšimnout, ţe oba mají spolu víc společného neţ rozdílného. Oba tyto bloky, nebo přesněji jejich elity, mají nespravedlivá privilegia vůči ostatnímu světu, zejména přístup k nepřiměřené části světového ekologického bohatství. Oba je spojuje monoteismus, a to monoteismus se stejnými kořeny, a mají tedy společnou velkou část kulturního dědictví a způsobů vnímání světa. Jejich spor připomíná spíše sourozeneckou hádku neţ „střet civilizací“. A tak se někdy zdá, jako kdyby ona „válka proti teroru“ byla spíše krycím názvem pro tajnou válku proti Číně. Přesněji řečeno pro snahu o její obkličování a odřezávání od surovinových zdrojů a rovněţ pro ukazování svalů, které mají zastrašit vynořující se a znepokojující supervelmoc. Dodejme, ţe znepokojující je nejen pro americké vojenské plánovače, ale i pro nás. Na jednu stranu je pro nás velmi inspirativní část tamní tradice, zejména taoismus, ale koneckonců i zkušenost čínského anarchismu a anarchofeminismu první poloviny 20. století. Rovněţ cítíme sounáleţitost a solidaritu s tamními boji proletariátu. Znepokojením nás ovšem naplňuje čínský reţim, v němţ se můţeme obávat spojení nevýhod našeho minulého reţimu (nesvoboda) s nevýhodami toho současného (intenzivní ekonomické vykořisťování, absence sociálních jistot), obojí ještě značně zintenzivněné a zbrutalizované. Můţeme se právem obávat, ţe tento systém bude pro kapitalismus v posledku výhodnější neţ ten západní, kde jistá míra svobody vedla k vybojování určitých sociálních výdobytků. Kdoví, zda nehrozí 44

převálcování západního modelu v globální konkurenci. Tím spíše bychom měli Čínu poznávat a hledat tam spojence a ty, kdo pro nás budou zajímaví pro výměnu názorů – coţ v daných podmínkách vůbec nemusejí být automaticky jen ti, kdo mávají nad hlavami praporem ve stejných barvách, jako jsou ty naše. Coţ ostatně platí i pro jiné části světa: měli bychom je poznávat a snaţit se s nimi komunikovat. Nejen proto, ţe se od nich můţeme lecčemus naučit, ale i proto, ţe snad i my je máme čím obohatit a ţe právě v dialogu s nimi můţeme rozpoznávat, co je v naší vlastní tradici skutečně obohacující a obecně platné, a co dílčí nebo dokonce scestné. Důleţité je rovněţ snaţit se odpovídat si na základní otázky kaţdého politického programu, tedy: v jaké společnosti ţijeme, v jaké společnosti chceme ţít a jak se dostaneme z té první do té druhé. Smyslem tohoto tázání ale nebude vytvoření kdovíkolikátého programu, určeného v nejbliţším roce k tesání do kamene a v letech následujících k zapomnění. Nebudeme psát nový Komunistický manifest, Katechismus revolucionáře, Anarchistický program či Organizační platformu libertariánských komunistů. Smyslem diskuse o programových otázkách bude rozšiřování našich obzorů, rozpoznávání moţných cílů, moţných cest a moţných porozumění naší společnosti. K tomu potřebujeme i projekty jiné společnosti, nové „utopie“ – abychom tušili, kam můţeme v usilování o společenskou změnu dojít, ne proto, abychom předepisovali recepty na budoucnost od zeleného stolu. 5. Aktivita, ne aktivismus Naše činnost má smysl. Vzhledem ke svým politickým názorům se domníváme, ţe jej má pro společnost jako celek. Má jej ale také pro nás. Aktivita ve světě, činnost, přetváření si světa, je způsob vztahování se k tomuto světu – a je to právě takový vztah, který je lidský, neboť právě člověk je tím ţivočichem, který se ze všech nejvýrazněji nepřizpůsobuje prostředí, ale sám si je svou aktivitou uzpůsobuje. Svou činností ve světě přestáváme být pasivními a manipulovatelnými objekty, trpnými věcmi, a stáváme se činnými subjekty, lidmi. Nejsme světem smýkáni, ale snaţíme se jej ovlivnit. Bez činnosti si nelze představit nejen společenskou emancipaci, ale ani naši vlastní lidskost. Aktivita se ale nesmí stát další utlačivou rolí či hlavním obsahem ţivota. Nesmíme se jí nechat disciplinovat, nesmíme jí podřizovat jiné rozměry svého lidství. Aktivita se nesmí stát naší „prací“, není uţ vůbec „kariérou“, nesmí být sebevykořisťováním a zvnitřněným útlakem. A to jak na úrovni jednotlivců, tak především na úrovni celého anarchistického hnutí. Je k ničemu být superkritický ke světu, který nás obklopuje, a přehlíţet to samé, co nám na něm vadí, ve svém vlastním prostředí nebo to v něm dokonce rozvíjet. A tak je třeba kriticky reflektovat i vlastní aktivitu a vlastní hnutí a pojímat i přijímat tuto reflexi jako přínos pro ono hnutí, ne jako jeho oslabování, shazování dobře míněné aktivity či vyřizování osobních či politických „účtů“. Je třeba – a tím jen opakuji názory anarchistického křídla První internacionály z počátku sedmdesátých let 19. století – vytvářet takové hnutí, v němţ budou jeho vnitřní vztahy a struktury co nejvíce odpovídat jeho cílům: tedy které bude prodchnuto (sebe)kritičností, antiautoritářstvím a jeţ bude přispívat k rozvoji kaţdého svého účastníka. Ne „hnutí“, které bude ve skutečnosti jen další institucí biomoci, disciplinující lidské jednotlivce a obrábějící je svými normami a mýty v jakési snadno zaškatulkovatelné součásti (byť okrajové) dnešního uspořádání společnosti. Ondřej Slačálek 45