Postulát objektivity a Monodova totalita Filip Jaroš Otázka po povaze života je pokládána v každé lidské kultuře a každá společnost na ni nachází svou vlastní odpověď. Novověká věda pěstovaná v euroamerické společnosti cítí samu sebe jako jedinou relevantní nauku, která je schopna dát kvalifikovanou odpověď. Jejím jádrem je přesvědčení o objektivní povaze skutečnosti a z něj vzchází celkový přístup ke světu. Život musí být ve vědeckém pojetí objektivně zachycen, vykazovat jednoznačné charakteristiky a poté být s matematickou přesností definován. V ideálním případě by soudce života, vědec, přistoupil k diskutabilnímu objektu a provedl na něm sérii testů, které by daly strohou odpověď: živé či neživé. Právě od tohoto ideálu novověké vědy se Monod odráží ve svých spekulacích o výzkumníkovi z Marsu. Marťan je citově nezaangažovaná osoba, jeho cílem je jen a pouze výzkum cizí planety. Zajímá ho otázka, zda na Zemi existuje život, a čelí problému, jak posoudit, zda je zkoumaný objekt živý. Dochází k závěru, že živý objekt musí splňovat tři charakteristiky: teleonomii, autonomní morfogenezi a invarianci. Teleonomie se projevuje jak během ontogeneze, tak v konání organismů, autonomní morfogenezí je míněna relativní nezávislost živého objektu na okolí a invariance je vtělena do dědičnosti druhově charakteristických struktur. Marťanský vědec se poté (možno říct s dílčím úspěchem) snaží sestavit program, který by bezpečně posoudil, zda zkoumaný objekt charakteristikám života vyhovuje. Možnost zaručit objektivitu je samozřejmě pouze zbožným přáním. Problémem není ani tak nevhodný výběr atributů života, ale iluzornost přesvědčení, že je možné sestavit jakýsi objektivní program, který s jejich pomocí živé od neživého rozezná. Háček spočívá v tom, že Marťan si kromě své upřímné snahy o nadčasovou a obecně platnou pravdu přinesl také marťanskou optiku. Všechny zmíněné charakteristiky života jsou totiž výsostně neobjektivní a jejich přiřazení k reálným objektům nejednoznačné. Marťanskému výzkumníkovi poskytují svrchovanou možnost utvrdit se ve svých předsudcích o podstatě života. Marťanská věda Marťan ve skutečnosti může dospět ke zcela jinému obrazu pozemského bytí. Stačí si uvědomit, že rozdělení na přirozené a umělé je intuitivní povahy a vzpírá se programové verifikaci. Jestliže mimozemšťan vezme výzkum z jiného konce, dospěje stejnou metodikou k závěru, že přirozenou, neodvoditelnou základní jednotkou všech objektů na Zemi je počítač. Počítače žijí své životy v komfortu suchých a bezpečných přístřeší, za stálého servisu dvounohých automatů, poskytujících veškerý potřebný servis. Cílem počítačů je reprodukce v co největším počtu prakticky identických kopií a radiace do jimi dosud neobydlených prostor. Rozmnožování se děje prostřednictvím dvounohých automatů (dále jen lidé), nesvébytných artefaktů vzniklých díky vysokému stupni rozvoje
počítačové elektronické mluvy. Lidé jsou počítači zcela ovládány, vyrábí elektrárny dodávající pro kompjútry životně nezbytnou elektrickou energii, prostřednictvím jimi vyráběných kabelů mezi sebou počítače navazují kontakty. Lidé jsou jakýmsi epifenoménem kovových těl počítačů; marťanský výzkumník by patrně došel k závěru, že jsou řízeni pomocí instrukcí, které denně s nábožným výrazem odečítají z monitorů. V takto vykresleném světě počítače oplývají všemi třemi vlastnostmi, kterými Monod charakterizuje živé entity. Ke všem svým cílům dospívají prostřednictvím vlastních nástrojů z organického materiálu, lidí. Prostřednictvím lidí se produkuje potomstvo v podobě dalších umělohmotných a kovových těl, lidé sami se vyrábějí pod dohledem elektronických mozků ve speciálních provozech, kde již vyvinutí lidští roboti dávají vznik nové generaci automatů spojením organického materiálu v podobě izolovaných vajíček a spermií. Jelikož lidé jsou pouze tolik co prodloužení kovových těl (každý kompjútr ovládá jednoho svého člověka), komplex počítač-člověk je produktem autonomní morfogeneze. Invariance je v rámci každého počítačového rodu, tzv. značky, výborně zřetelná. Počítače splňují dodatečný zákon pro živé objekty: podléhají evoluci. Hnací silou evoluce je přirozený výběr. Dobré stroje stojí prostřednictvím lidí u zrodu stále lepších kompjútrů, zatímco pomalé a staré postupně odcházejí ze scény. Na tomto místě nelze nepoukázat na zajímavou analogii Země-technosféry a Dawkinsova (1982) vidění živého světa jako „prodlouženého fenotypu“. Ačkoliv nepopírám částečnou inspiraci Dawkinsovými myšlenkami, alternativní obraz rozložení přirozeného a umělého, který jsem představil, vznikl především rozvinutím redukce uplatněné na rozvinutí paranoidní vize člověka-stroje. Jde o ilustraci zkušenosti, že podobná východiska mysli dávají závěry takříkajíc stejné chuti, i když po faktické stránce znějí protichůdně. Jejich analogie je dána právě na počátku provedeným agresivně jednoznačným vymezením cesty rozumu, charakteristickým rysem reduktivního myšlení. Alegorie o světě neseném počítačovými zájmy mj. ukazuje, že jakákoliv lidská myšlenková soustava je do určité míry projektivní (Monod říká též antropocentrická). Nejen v tom smyslu, že normy a názory společnosti, která ji vytvořila, tvoří základní kostru systému, ale též proto, že exemplární jsoucno je zajímavé právě těmi vlastnostmi, se kterými rezonuje nějaká obecně lidská zkušenost nebo kulturní mýtus. Dalo by se mluvit o tzv. archetypálních kategoriích, bytostně s člověkem spojených, o kterých však v posledku neexistuje jistota, zda jsou přítomny i v mimolidském světě. Jedná se např. o účelovost a bezúčelnost, náhodu a nutnost, stejnost a rozdílnost. Pro mechanické vidění světa není stroj důležitý pro svůj rys provádění stále stejného výkonu, který opakuje sám od sebe a jakoby pro sebe, ale spíše pro bezchybnost provedení cíle, za kterým byl zkonstruován – účelovost a hodnocení míry dokonalosti již jsou typicky lidské kategorie. Redukce pozorovaných skutečností se děje právě uplatňováním jednoho konkrétního principu (např. převádění na strojovitou účelnost a přizpůsobenost beze zbytku danému cíli). Obecně lze říci, že nelze rozlišit mezi projekcí společenských či psychologických obsahů a redukcí vnějšího světa – v prvním případě připisuje člověk ostatním objektům vždy nějakou archetypální kategorii, ve druhém případě mnohoznačnost aspektů na tuto
kategorii redukuje. Postulát objektivity není jen epistemologickým východiskem novověké vědy, moderním zaklínadlem umožňujícím redukci na kauzální řád. Objektivita uznávající jen kauzalitu je namnoze též životním postojem občana západní civilizace. Východiskem většiny úvah je dělení na já a zbytek a častým přesvědčením je stanovisko „život nemá smysl“, lidově vyjádřené popření jakékoliv finality ve světě. „Objevování“ takto chápané objektivity ve světě pak nezbytně nese rysy projekce duševních obsahů. Život nelze definovat, používáním tohoto slova pouze vymezujeme okruh objektů, které považujeme za soupodstatné s námi samými. Tuto skutečnost lze dobře ilustrovat na historických zdůvodněních, proč nejsou černoši lidmi, zvířata necítí apod. Proces je ve skutečnosti opačný, než se snaží Monod vylíčit v úvaze o marťanském vědci. Společnost sdílí nejprve hluboké přesvědčení o povaze světa. Toto nazírání je z velké části slepé a neartikulované. Snaha rozumově zdůvodnit všeobecné vidění je až následná, a proto pouze podepírá stavbu, která se v mysli vznášela v nekrystalizované podobě. Snaha definovat pojmy, které přesahují úzce racionální vnímání je krajním způsobem zavádějící, jak je možné se přesvědčit u Dawkinse (např. jeho definice altruismu a několik definic pojmu gen). Definice dávají smysl jen v prostředí, kde je sdílena obecná představa o objektech, které se snaží racionální mluvou vyčerpat. Tato málo reflektovaná povaha definic platí i v matematice. Definicí přesně určíme, co budeme rozumět slovem prvočíslo, ale k definici prvočísla má smysl přikročit až v momentě, kdy máme intuici přirozených čísel a dělitelnosti. Život lze racionálně charakterizovat až poté, co máme intuitivní představu živého. Život musí být jako projev živosti cítěn. Monod a Dawkins Náhoda a nutnost se po mnoha stránkách jeví jako soubor základních ideových postulátů pro úhelnou knihu současného pojetí neodarwinismu, Dawkinsův Sobecký gen. Je to především postulování absolutní náhodnosti vzniku mutací v rekombinačním procesu. Molekula DNA je materiální a informační entitou společnou pro všechny organismy od bakterií výše. Leží v samém centru života, vše ostatní z ní lze v posledku odvodit. Fenotyp je tvořen bílkovinami, které vznikly mechanickým překladem informace obsažené v DNA. Povstání lidského rozumu na úrovni centrálního nervového systému bylo jedinečnou událostí v dějinách evoluce. Dawkins je často považován za tvůrce konceptu memů, základních jednotek kulturního přenosu. Jak je možno se přesvědčit četbou poslední kapitoly Náhody a nutnosti, Monod měl memetické pojetí kultury promyšleno již několik let před Dawkinsem. Vše vylíčil na několika řádkách a pro fenomén neustavil odborný pojem, píše prostě o výběru myšlenek či idejí. Ideje mají „tendenci zvěčňovat svou strukturu a množit se“. Podobně jako DNA jsou schopny samy sebe spojovat a rekombinovat. Dovedou se též vyvíjet a v jejich evoluci hraje důležitou roli výběr. Je zajímavé se zamyslet, proč se současný „vědecký názor“ sjednotil na bázi Dawkinsových děl a nikoliv přímo na Monodově platformě. Jediné faktické Dawkinsovo novum je představa soutěže genů o zastoupení v genofondu, v jejímž důsledku se působení přírodního výběru posouvá z roviny jedinců
na úroveň genů. Důležitější než faktický obsah Sobeckého genu je styl, ve kterém byl napsán. Pro obraz vývoje biologické komunity bohužel není příklon od Monoda k Dawkinsovi právě nejlepší vizitkou. Sobecký gen už se důsledně střeží jakýchkoliv filosofických rozborů. Duch se během deseti let stal natolik vědecky irelevantním slovem, že v Dawkinsově díle už duševní problematika nehraje žádnou roli. Staví především na banalizaci jazyka a rétorické přesvědčivosti cílené na čtenáře, který se chce především bavit. Je-li Monodova Náhoda a nutnost oslavou objektivistické metody uplatněné v biologii, Dawkinsův Sobecký gen je oslavou autora samého. Monodovy formulace nejsou tak přímočaře líbivé a jeho redukce neoholují život tak jednoduše na geny a vše ostatní, čímž nechávají prostor určitým zdrženlivým názorům. (Odstavec o dualistické iluzi a přítomnosti ducha lze s přimhouřením oka chápat jako distanci vědce od fenoménů tradičně spojovaných s lidským duchem, třebaže z něj prosvítá přesvědčení, že v budoucnu si biologie „posvítí“ i na tyto problémy.) Největší díl popularity Sobeckého genu jde na vrub Dawkinsovu metaforickému stylu, šitému na míru životním postojům mainstreamové mase euroamerické společnosti poslední třetiny 20. století. Dawkinsova mluva čerpá z dryáčnického převádění veškerých společenských hodnot na bázi strohé účelovosti a důsledného sobectví. Celé Dawkinsovo dílo má silné emocionální vyznění, které převrstvuje fakticitu jednotlivostí. Monod naproti tomu chválí především samotnou novověkou vědeckou metodiku, k etickým a politickým otázkám se dostává až na samém konci. Monod na základě víry ve vědecký rozum buduje prakticky využitelný obraz fungování živého světa a vyvozuje z něj návod pro uspořádání lidské společnosti, Dawkins hodnoty boří a mezi troskami vzývá rozum jako to jediné, o co se může euroamerická civilizace opřít. Dualismus hmoty a ducha je klasickým problémem evropského myšlení, který se začal jevit v novém světle po Darwinově vystoupení. Jak vysvětlit emergenci ducha v evolučním procesu, který je nahlížen primárně jako změny uspořádání živé hmoty? A přidružená otázka, problém autoreference: Jak lze nestranně zkoumat duševní otázky, zmocňujeme-li se jich duchem samým? Monod se problému autoreference pokusil vyhnout poukazem na fakt, že vlastnosti centrální nervové soustavy, považované za sídlo duševních mohutností, může vědec zkoumat u ostatních lidí (v praxi živočichů) a na základě analogie pak případně usuzovat na povahu duševnosti u sebe samého. To je patrně nejběžnější způsob použití objektivistického východiska ve vědecké praxi a dobře koreluje s běžnou západní percepcí postavení člověka ve světě: já a to ostatní. Monod sám mluví o hranici stejně obtížně překročitelné, jako byla za Descarta. Dualismus hmoty a ducha je podle něj iluzí, kterou věda časem překlene. V běžném myšlení však pojem duše dále přetrvá. Monod vlastně zastává stanovisko, že objektivní věda se bez duše dobře obejde, ale v subjektivním prožívání se zmínek o ní těžko vyvarujeme. Je to jakási základní poučka pro přírodovědce: věda je to, co leží dostatečně daleko od problematického pojmu duše. Dawkinsova odpověď je v porovnání s Monodem zarážejícím způsobem prostá: rozum (slovo duch mezitím vyšlo z módy) se objevil v jedinečném momentu miliard let trvání evoluce. Ve chvíli, kdy vešel na scénu dějin, byl svou podstatou předurčen k tomu, aby se myšlením zmocnil veškeré
skutečnosti. Ve svém vzepětí objevil podstatu života v sobecké soutěži genů a pro svou schopnost manipulovat prostřednictvím těla s hmotou může zásahy v materiální podstatě dědičnosti inženýrsky měnit životní projevy. Tady dostává síla obrazu neomylně nehybného rozumu trhlinu. Jestliže rozum povstal stejným způsobem jako ostatní aspekty organismů, totiž z genetické úrovně, není odůvodněné domnívat se, že zásahem do genetické výbavy zůstane nepozměněn. Změněný rozum je po mnoha stránkách tabu vědeckosti: pouhý fakt jeho ovlivnitelnosti nahlodává premisu objektivistického světonázoru, totiž že rozum sídlící v různých lidech je stejné povahy a zmocňuje se okolí nezávisle na pozadí hmoty, ve které přebývá. Původně jednoznačný rozvrh hmota → duch → percepce hmoty je rozrušen a navozuje dojem kruhového schématu. Nutnost darwinismu Monodovou Náhodou a nutností prostupuje snaha ukázat Darwinovu teorii přírodního výběru jako netoliko jedinou správnou, ale dokonce jedinou možnou biologickou teorii vzešlou z postulátu objektivity. Vychází z přesvědčení, že všechny (hmotně mechanické) funkce mozku jsou z logického hlediska objektivní záležitostí, i když lze připustit, že tuto logiku můžeme poznat jen potenciálně. Funkční logika mozku je mimovolně ztotožněna s řádem panujícím v celém hmotném světě. Mozek je původcem naší logiky, duševní potence vyjadřované řečí. To však samo o sobě negarantuje, že tyto logiky (hmotná a duševní) budou stejného řádu. Kdyby se však logika lidí neshodovala s řádem hmoty, neumožnila by jim orientaci ve světě – tvor vybavený nevyhovující logikou by nepřežil. Přírodní výběr upřednostňoval pouze takové mozky, které byly vybaveny logikou stejného druhu jako řád hmoty. Přirozeným důsledkem je soupodstatnost logického řádu ducha a hmoty. Tento logický epos je nepochybně konzistentní, otázkou zůstává, do jaké míry je důvěryhodný. Na první pohled upoutá fascinace rozumem či úžeji logikou, které vystupují jako samotná esence lidských bytostí. Selekce probíhá právě na schopnost logicky uvažovat, ještě přesněji na ten druh logiky, která je konzistentní se světovým řádem a dokáže ho poznávat. Světovým řádem je přirozeně Darwinova teorie přírodního výběru, lze tedy říct, že po značnou část dějin Země probíhala selekce na Darwinovu teorii. Právě shrnuté Monodovy myšlenky nejsou jen zlovolnou karikaturou evolučního učení. Jedná se o názornou ukázku obecného rysu redukcionistických teorií, a to jejich sebepotvrzujícího charakteru, neschopnosti vystoupit ze sebe samé. Představa dramatu života jako čekání na příchod Darwina, který jej pravdivě vylíčí, připadá směšná jen lidem, kteří nejsou v kruhu redukcionismu uzavřeni. Monod se naopak k tomuto obrazu sám hlásí: „V den, kdy sinantropus či některý z jeho druhů k vyjádření nějaké kategorie poprvé použil artikulovaný symbol, nesmírně stoupla pravděpodobnost, že jednoho dne se objeví mozek schopný přijít na Darwinovu teorii evoluce.“ (**)
A na jiném místě: „(Matematické entity vytvořené člověkem) individuální a konkrétní zkušenosti nevděčí za nic, ale za vše vděčí kvalitám simulátoru (tj. mozku), kterého vykovala ohromná a hořká zkušenost našich živočišných předků.“ (**) Moderní podoby darwinismu jsou dojemné spojením teze o nutnosti obstát v nekompromisním zápasu probíhajícím v přírodě a adorace intelektuálních schopností lidského mozku. Přitom je máloco směšnější než představa člověka používajícího zárodků logiky a matematiky k tomu, aby vyhrál v boji se lvem. Navíc značnému procentu lidí logické schopnosti nejsou do vínku dány a není důvod si myslet, že jsou nějak znevýhodněni při každodenní orientaci ve světě. Naopak hypertrofovaná intelektualita se jeví být překážkou pro život mimo úzce vymezený okruh lidí podobného naturelu. Samotná záliba v tvorbě teorií se zdá být kompenzací za neochotu přijímat realitu okolního světa a zvláštním druhem úhybu z pomyslné darwinistické džungle. Myšlenkové figury založené na optimalizačních schopnostech přírodního výběru se staly nepostradatelnou výbavou přesvědčovacího snažení neodarwinistů, jejich pravým mistrem je Dawkins. Myšlenkové schéma „nedokonalé vyhyne, přežívá jen optimalizované“ je ostatně pro sebepotvrzení jakékoliv stávající pravdy (speciální pravdou je i existence nějakého druhu organismu) vždy k dispozici. Darwinismus jediný správný Monodovy úvahy o nedostatcích ostatních filosofických systému zabývajících se evolucí života nejsou zajímavé pro hloubku myšlenky, nicméně dávají jasnější představu o principech, které mu jsou největším trnem v oku. Následně je možné přesněji pochopit, na jakých základech staví Monod sám. Za největšího nepřítele vědeckosti považuje Monod snahu vykládat život a svět teleonomicky. Teleonomický pohled je podle něj prvotní pro všechny animistické teorie. Animismem je v Náhodě a nutnosti myšlena filosofická soustava, která v živých bytostech spatřuje nejdokonalejší produkty univerzální evoluce, jejímž nutným završením je člověk. Tím, že se člověk jeví jako zpola posvátný cíl předchozího vývoje, animistické myšlenkové systémy jsou zatíženy pocitem privilegovanosti lidských bytostí. Na psychologické rovině pak přímo hrozí v pravém slova smyslu subjektivní nazírání odrážející preference konkrétních tvůrců filosofických systémů. Monodova skepse k animistickým teoriím našla společný zdroj pro všechny podobné omyly: je jím tzv. antropocentrický klam. Jako myšlenkovou zkratku lze Monodovo hodnocení v podstatě přijmout. Potíž spočívá v tom, že úskalí antropocentrismu nejsou v Náhodě a nutnosti blíže analyzována a z pojmu se tak stává snadná nálepka pro myšlenky, které jsou vyznění díla nepohodlné. Proto se sluší upozornit, že do jisté míry je připodobňování přírody k lidským dějům nevyhnutelné a tudíž oprávněné; je to konec konců vždy jedinec vzešlý z lidského rodu, kdo teorii vyslovuje. Pro Monoda a neodarwinisty obecně se obvinění z antropocentrismu dostává nejen teoriím, které zdůrazňují teleonomii v řádu světa, ale také těm, které se místo na „objektivní racionalitu“ spoléhají na intuici. S Bergsonovým vitalismem se Monod vypořádává sarkastickým komentářem: „Bergsonovu
filosofii rozebírat nebudu (ona se k tomu ani nenabízí). Jako zajatec logiky a chabý v globálním intuitivním nazírání se cítím diskvalifikován.“ (**) Není tato povýšená přezíravost typická pro neodarwinistickou tradici, vrcholící Dawkinsem? Přesto se Monod k Bergsonovi později vrací a chválí ho za správný náhled, že evoluce je absolutní tvořivou silou v tom smyslu, že vytváří objekty, které jsou nepředvídatelné, vzniknout tedy mohly, ale nemusely. Co tedy Monodovi na Bergsonovi přesně vadí? Je to jeho vitalistické přesvědčení, že evoluce je charakteristikou života samého. V Monodově pojetí je evoluce pouhým náhodným projevem nepřesností replikačního aparátu a ne podstatou živých organismů. Nejzákladnějším principem života je „základní mechanismus zachování molekul“, replikace DNA. Molekula DNA je hledanou konstantou živých organismů od bakterie po člověka. Na obhajobu paradoxu, že za podivuhodným jevem evoluce stojí chyby v replikačním procesu, Monod deklamuje, že nelogičnost je pouze zdánlivá: „Stejný zdroj náhodných odchylek, „šumu“, který by v neživém, (tj. nereplikujícím se) systému poznenáhlu vedl k rozpadu celé struktury, je v biosféře původcem evoluce.“ (**) Druh argumentu, který prodává slabinu teorie za její silnou stránku. Nepřekvapuje, že právě absolutní náhodnost mutací je neodarwinistickou doktrínou nejžárlivěji střežena. (Mimochodem, podobně svůdně protiintuitivní odůvodnění jsou typická již pro začátky darwinismu: z nejvíce teleonomických struktur, jako např. oka, se stávají nejlepší důkazy o síle přírodního výběru.) Vraťme se ještě na chvíli k problému antropocentrismu. Další oblíbenou glosou z neodarwinistického arzenálu, která má za cíl vyjádřit zcestnost teleonomického uvažování, je poznámka, že za vznikem člověka stojí náhoda. Vývoj centrální nervové soustavy u předchozích obratlovců sice umožnil vznik inteligentního tvora, ten se však nemusel objevit nutně. Monod vykresluje obrázek na podporu verze, že v evoluci dochází k událostem slučitelným s prvními principy, nelze je ale z počátečních podmínek předpovídat: „Pro oblázek by vysvětlení stačilo, ale nepostačuje, pokud jde o nás. Rádi bychom se považovali za nezbytné, nevyhnutelné a určené odnepaměti. Všechna náboženství, téměř všechny filosofie a dokonce i část vědy dosvědčují tuto neúnavnou a heroickou snahu lidstva zoufale popírat vlastní nahodilost..“ (**) Fundamentální otázka zní: Jsou zde (na světě) lidé náhodou, nebo nutně? V Monodově citátu je zamlžen zásadní rozdíl mezi oblázkem a člověkem: je to člověk, nikoliv oblázek, kdo se táže po svém původu. Zkusme otázku rozebrat pomocí jednoduchých úvah, aniž by bylo cílem ji vyčerpávajícím způsobem zodpovědět. Na rovině tázajícího se jednotlivce má otázka podobu „jsem zde já náhodou, nebo nutně?“ K tomu, abych si tuto otázku položil, musím nutně existovat. V okamžiku položení otázky tedy existuji nutně. Přesto je myslitelné (nějakým způsobem mimo mě), abych na světě nebyl. Analogicky si lze představit stav, kdy na světě nejsou žádní lidé (přesto, že schopnost imaginace se zdá být bez lidí nemyslitelná). Představu o takovém světě čerpá lidstvo z nějakého zdroje mimo sebe, z náboženství, filosofie či jiné obecné teorie. Protože otázka o nutnosti objevení se člověka v průběhu evoluce zpochybňuje intuitivní samozřejmost lidského pobytu
ve světě, musíme se při jejím zodpovězení spolehnout právě na teorii. Ta tak dostává status neantropocentrické nauky, pravdy stojící o sobě samé. Tady je další pramen zdání, že neodarwinistická podoba evolučního učení je jedinou objektivní odpovědí na otázku po původu člověka. Bez předchozího zpracování filosofickými či vědeckými nauky však není těžké nahlédnout, že do jisté míry je antropocentrická každá teorie a záleží jen na povaze doby, zda tento přívlastek dostane Marxova dialektika nebo Monodův mechanicismus. Postulát objektivity Finálním důvodem, proč Monod nechává sítem vědecké přijatelnosti projít pouze darwinismus, je postulát objektivity. Co jím rozumí? Odpověď je prostá: mechanický náhled na fyziku vzešlý v epoše Galilea a Descarta. Dále soustavné popírání teleonomických principů přesahujících život jednoho organismu. Případný problém, jaký je vztah vědy a principu objektivity, řeší Monod přímo: „Postulát objektivity je soupodstatný s vědou. Provází celý její plodný rozvoj už po tři století. Není způsobu, jak se ho zbavit, dokonce ani zkusmo a byť jen dočasně, aniž bychom opustili oblast samotné vědy.“ (**) To, že objektivita, věda a pravda jsou v zásadě synonyma, dokládá autor Náhody a nutnosti nevědomky formulací ze začátku další věty: „Přesto nás objektivita nutí teleonomickou povahu živých organismů rozpoznávat (...)“ (**) Objektivita zde nezastřeně vystupuje ve smyslu slova pravda. 1
Vzniká tak myšlenková pevnost, teorie ve vědeckém světě nenapadnutelná, nádherný příklad toho, co
T. Kuhn nazývá paradigmatem. Ruku v ruce s principem objektivity jde v Monodově chápání odmítnutí antropocentrismu. Citujme zde delší pasáž, která je samotnou trestí moderní neodarwinistické dialektiky: „Moderní vědě je imanence cizí. Osud se píše souběžně s událostí, nikoli před ní. Ani náš vlastní osud nebyl napsán před vznikem lidského druhu, jenž je v celé biosféře jediný, který využívá logické soustavy symbolického dorozumívání. Další jedinečná událost, která by nás sama o sobě měla varovat před antropocentrismem. Byla-li jedinečnou, tak jako vznik samotného života, pak předtím, než k ní došlo, její šance byly takřka nulové. Vesmír nebyl těhotný životem a ani biosféra člověkem. Naše číslo padlo v Monte Carlu. Jaký div, že podobně jako ten, kdo právě vyhrál milion v kasinu, zakoušíme podivnost našeho postavení?“ (**) Tvrzení vyplývají v rámci jednoho paradigmatu jedno z druhého v libovolném směru, vzájemně se potvrzují, paradigma tvoří svůj vlastní logický prostor, nepřátelský logice přesahující zajeté koleje uvažování. Místo toho, aby Monod argumentoval, proč člověk se svou řečí nevznikl nutně, což by bylo blízké prosté lidské intuici, jedinečnost této události ve smyslu náhodnosti prostě postuluje a odtud dovozuje, že antropocentrismus je klamný. Etika poznání
1
AM: O dvojím užití objektivity u Monoda viz též poznámky *4 a *21.
Závěrečná kapitola Náhody a nutnosti je ukázkovým příkladem pohromy, která nastane, jestliže se přírodovědec z povolání vydá na půdu humanitních věd. Řada autorových postřehů nepřekračuje úroveň podrážděných komentářů o stavu společnosti a plánovitě svévolných dohadů o lidské přirozenosti. Několik pasáží však vyjadřuje potenciálně natolik nebezpečné myšlenky, že nebude na škodu je přímo citovat. Na konci se nám vyjeví, že Monod dal do služby ospravedlnění vlastních tezí doslova celou svou duši. Tradiční výbavou darwinistického myslitele z vědeckých kruhů je nadhodnocování těch aspektů lidského ducha, které se dobře uplatňují při intelektuální činnosti. U Monoda zarazí nepokrytě rasistická formulace pro ocenění působení přírodního výběru. „Kdesi ve vývoji a expanzi lidského druhu nastala fáze, kdy se kmenové nebo rasové válčení změnilo ve významný evoluční faktor. (...) Jakým směrem tento výběrový tlak posunul lidskou evoluci? Ovšemže dával přednost rozmachu ras lépe obdařených inteligencí, obrazotvorností, vůlí a ctižádostí.“ (**) Monod se rovněž vyznává z obavy před důsledky vypřažení selekce v moderních společnostech. Počet potomků je nepřímo úměrný inteligenčnímu kvocientu rodičů a hrozí scénář, kdy se příliš otevřou nůžky mezi intelektuální elitou a zbytkem populace. Ponechejme stranou nekonečnou debatu na téma dědičnosti lidských vlastností a inteligence. Tak či onak je z těchto míst cítit pudovou obavu intelektuálů ze „spolčení hlupců“ a přímo vybízejí k eugenickým úvahám. O několik řádků dále jsou bez obalu předestřeny: „Ponechají-li se stranou vědecko-fantastické zrůdné scénáře, pak jediným prostředkem na „vylepšení“ lidského druhu by mělo být zavedení cíleného a přísného výběru. Kdo bude chtít – kdo se ho opováží zapojit?“ (**) Aby byl obraz vývoje lidské společnosti a jejího myšlení dokonán, je třeba položit základy vědecké ontologie. Věda je vylíčena jako jediná relevantní myšlenková soustava odpovídající na věčné lidské otázky. Následující citát dává tušit, jakým směrem se bude napříště ubírat styl bádání o lidské přirozenosti: „(Od našich předků) jsme pravděpodobně zdědili potřebu vysvětlení, hlubokého znepokojení, které nás podněcuje odhalit smysl existence. Stejný nepokoj vytvořil všechny mýty, všechna náboženství, veškeré filosofie a samu vědu. Že se tato potřeba vyvíjí spontánně, že je vrozená a vepsaná kdesi v genetickém kódu mi připadá mimo veškerou pochybnost.“ (**) Monod bolestně nese situaci, kdy většina lidí nechce přijmout vědecký postulát objektivity za svůj vlastní. Bere si na paškál tradiční náboženství a explicitně vyjadřuje přesvědčení, že věda vystihuje pravdu jako takovou, ve všech jejích aspektech a určeních. „Moderní společnosti přijaly poklady a moc, které jim věda složila do klína. Stále však nepřijímají a sotva kdy si vyslechly její hlubší poselství: je třeba definovat nové a jedinečné zdroje pravdy a požadovat důkladnou revizi etických premis, abychom mohli úplně skoncovat s animistickou tradicí, definitivně odmítnout „starou úmluvu“ (tj. úmluvu mezi člověkem a přírodou) a vykonat novou. Naše společnosti, vybavené vší tou mocí a užívající si bohatství, za které vděčí vědě, se stále snaží žít podle zásad, které už sama věda na kořen vymýtila, a vyučovat jejich hodnotám.“ (**)
Pro tuto chvíli by se zdálo, že Monod úplně zapomněl na nárok postmoderny zkoumat oprávněnost vlastní verze pravdy. O několik odstavců dále však pokládá pevný základ pro svou názorovou soustavu: postulát objektivity slučuje s etickým požadavkem na hodnotovou orientaci vědce. „Je zjevné, že postulování principu objektivity jako podmínky skutečného poznání ustavuje jakousi etickou volbu a nikoliv soud, k němuž se dospělo poznáním, neboť podle vlastního pojetí tohoto postulátu nemůže před touto svévolnou volbou existovat žádné „pravé“ poznání. Aby se ustanovila norma pro poznání, hodnotu definuje princip objektivity: touto hodnotou je objektivní poznání jako takové. Souhlasit s principem objektivity znamená stanovit základní formulaci etického systému: etiku poznání.“ (**) Vědec, navíc znalý evoluční povahy světa, pak má pochopitelně morální povinnost vzít vývoj společnosti do vlastních rukou. „Etika poznání, která vytvořila moderní svět, je jedinou, která je s ním slučitelná, jedinou schopnou, pochopíme a přijmeme-li ji, řízení své vlastní evoluce.“ Děsivá konsekvence, se kterou Monod vybudoval monolit vědeckost – pravda – etika, nápadně připomíná posedlost diktátorů vlastní ideologií. Zde byl položen základ k totalitnímu uchopování světa typickému pro všechny verze neodarwinismu. Úsměv, který na tváři obyvatele střední Evropy vzbudí následující citát, poněkud tuhne na rtech, vzpomeneme-li si na plamennost jakéhokoliv současného sociobiologa: „Konečně je etika poznání, podle mého mínění, jediným postojem, který je současně racionálním i rezolutně idealistickým, na němž by se snad mohl budovat socialismus.“ (**) Závěr Objektivistická metoda osvědčila schopnost hromadit množství relevantních poznatků, což se u konkrétního vědce zdá dobře korelovat s psychologickou potřebou vzešlou v okamžiku, kdy je já ztotožněno s vůlí po poznání „nezvratných faktů“. Je-li věda chápána výhradně jako disciplína na vyhledávání, ověřování a využívání poznatků takovéto povahy, je objektivismus patrně nejlepší možnou metodou a nemá smysl se ho pokoušet vykořenit. Problémem je samozřejmě až moment, kdy dojde ke ztotožnění objektivistického východiska se skutečností jako takovou. Zastánce jednoty metody zkoumání a povahy zkoumaného v posledku neříká nic jiného, než že jeho já už podstatu světa nazřelo (v horším případě ustanovilo) a v dalším jen dopodrobna vykresluje jeho obraz. Monod se tohoto stavu nevyvaroval, jak potvrzují závěrečné kapitoly: objektivistická metoda se stává současně etikou a východiskem pro politické úvahy. Není to věda samotná, co provokuje na Monodově Náhodě a nutnosti, ale uzurpátorství vědeckého étosu v oblasti filosofie, etiky a politiky. A otázka po povaze života je ve své hloubce záležitostí etickou. Jak jiné by bylo vyznění Monodova díla, kdyby se omezilo na překvapující zákonitosti v procesech na molekulární úrovni a oblast lidského jednotlivce a společenství nechalo stranou! Jelikož si Náhoda a nutnost činí nárok přispět k upevnění darwinistického chápání evolučních změn jako slepé náhody, mělo by být posuzováno rovněž jako filosofický názor na povahu života a jeho vývoje. Monod staví příliš odvážný most mezi porozuměním několika dějům na molekulární úrovni
života a fenoménu života jako takového. Objektivistický přístup přináší ovoce při snaze orientovat se přesněji ve světě, pro který máme již intuitivní předporozumění. Celé kouzlo vědeckých mýtů spočívá v tom, že předporozumění je potlačeno do pozadí a historie či povaha světa je převyprávěna racionalistickým vědeckým žargonem. Patří k povaze mýtu, aby jakoby mimoděk poukazoval na ta přesvědčení svých tvůrců, která nesmí být zpochybněna. Není náhodou, že nutnost je spatřována v ideálu strojově zákonité replikace a translace molekuly DNA. Je nutné, aby selhání v těchto procesech bylo popisováno jako slepá náhoda. Současný typický vědecky smýšlející občan euroamerické společnosti, tato po všech stránkách teleonomicky smýšlející bytost, upírá teleonomii okolnímu světu v bláhové snaze odůvodnit si absenci smyslu ve svém vlastním konání.
