Poging tot ethische fundering van het zelfreguleringsconcept Dr. Gerard Donkers 2014 Inhoudsopgave
1. 2. 3. 4. 5. 6.
Inleiding De zoektocht naar een objectieve ethiek Van een objectieve, individualistische ethiek naar een verhoudingsethiek Van ontkoppeling naar herstel van levenssamenhang Van een formele naar een open inhoudelijke procesbenadering Ethisch denken speelt zich af in de verhouding tussen subject(denken) en object(denken) Terugblik op de relatie tussen moraal en zelfregulering
Inleiding We leven in een uitermate complexe, dynamische en onzekere wereld. Door grote wetenschappelijke en technologische ontwikkelingen is er sprake van een duizelingwekkende hoeveelheid opties om als burger, consument en producent uit te kiezen. Nieuwe technologieën maken het mogelijk het lot meer in eigen handen te nemen, maar ook de risico’s in het leven nemen toe. Met de sterk toegenomen individualisering zijn bovendien allerlei traditionele sociale verbanden verbrokkeld en is de standaardbiografie met bijpassende leeftijdsspecifieke en genderspecifieke rollenpatronen geen duidelijke richtsnoer meer voor iemands leven. We zien een grote diversiteit aan soorten relatievormen, (sub)culturen en leefstijlen. Voorgekookte levensbeschouwelijke antwoorden op de zin van leven en dood hebben sterk aan geloofwaardigheid ingeboet. De grote verhalen over maatschappijverandering zijn versleten. We leven daarmee in een tijd van grote onzekerheid, ook op moreel gebied. Wat is de richting die we als individu en als samenleving moeten opgaan? In het zelfreguleringsconcept (2010) pleit ik voor een persoon-en-contextgerelateerde ethiek als basis van veranderen. Wat houdt deze benadering in en waar moeten we haar plaatsen in de geschiedenis van het denken over veranderen als moreel handelingsbegrip? In hoeverre kan een dergelijk concept ons helpen bij de hedendaagse zoektocht naar moraliteit?
1
1. De zoektocht naar een objectieve ethiek Terugkijkend op de recente West-Europese geschiedenis zien we een sterke vermindering van het gezag van de kerk en de ontwikkeling van wetenschappen die zoeken naar objectieve waarheid en zekerheid. Zo hebben ethici gezocht naar een objectieve grondslag voor het moreel handelen van burgers in een democratische samenleving. Ze probeerden te komen tot objectieve maatstaven op grond waarvan mensen hun leven en samenleven zelf met elkaar zouden moeten bepalen. Kunnen we algemene waarden formuleren die voor iedereen als hoogste waarde dienen, zodat we die als algemene maatstaf kunnen gebruiken om uit te maken welke handelingen wel en welke niet goed zijn? Zo zocht Immanuel Kant in de 18e eeuw naar algemeen geldige, objectieve kennis. Hij zocht deze niet alleen op het gebied van waarheid. Ook op zedelijk en esthetisch gebied zocht hij naar waarden die wetmatig zouden gelden en dus een ‘moeten’ inhouden. Hij zocht naar transcendentale waarden die niet uit de ervaringen van mensen kunnen worden afgeleid. Zijn ethiek is in die zin deontologisch van aard (Deon betekent in het Grieks plicht en logos betekent rede). Iets is slecht, ook als de uitkomst goed zou zijn. Zo is martelen afkeurenswaardig, ook als daar levens mee worden gered. Volgens Kant kunnen handelingsvoorschriften voorwaardelijk of onvoorwaardelijk zijn. De stelling Indien u een hoge leeftijd wilt bereiken, moet u uw gezondheid in acht nemen is een voorwaardelijk handelingsvoorschrift. Het geldt slechts onder de voorwaarde dat u een hoge leeftijd wilt bereiken. Voorschriften die onvoorwaardelijk gelden noemt hij categorische imperatieven. Categorische imperatieven zijn grondbeginselen van het menselijk handelen die ‘de loutere vorm hebben van een algemene wet, zuiver formeel en vrij van al het empirische’. De grondwet van de praktische rede is voor Kant: Handel zo dat de wet die u zichzelf stelt, die uw wil oplegt, ten allen tijde tegelijk als grondbeginsel voor een algemene wetgeving kan gelden. Deze wet past juist vanwege haar formeel karakter op elke willekeurige inhoud. Zo werkt volgens Kant onze praktische rede. Als ik twijfel of ik zal stelen of als ik iets beloof waarvan ik weet dat ik die belofte zal gaan breken, dan hoef ik me slechts de vraag te stellen wat er gebeurt als je daar een ‘maxime’, een stelregel, van maakt. Wat gebeurt er als iedereen dat zou doen? Kan ik willen dat alle mensen stelen? Nee, dat kan niet, want dan zou elk bezit, ook dat waarnaar ik streef, onmogelijk zijn. En wat zou er gebeuren als iedereen beloftes zou doen waarvan hij weet dat hij die zal breken? Het eigenbelang of de eigenliefde kan dus nooit als algemene wet gelden: niemand zou dan immers nog een belofte vertrouwen, maar daar alleen nog maar om lachen. Niemand zou meer geld kunnen lenen, ook degenen niet die het wèl terug willen betalen. Zo’n categorische imperatief is volgens Kant niet iets dat wij gedwongen zijn te volgen, maar wat wij behoren te doen. De aanwezigheid van zulk een eis heeft slechts zin, indien wij ook de mogelijkheid hebben eraan te voldoen, dat wil zeggen indien wij vrij zijn hem op te volgen (of niet), dat wij autonoom handelen op grond van moraliteit, niet van opgelegde plicht. Een morele wet is geen dwang, maar iets dat wij van binnenuit behoren te doen op grond van de vrijheid van de wil. In de ethiek van Kant is een handeling dus goed, als hij overeenkomt met een zelf in vrijheid gekozen plicht. De utilistische ethiek in de 18e eeuw van onder meer Jeremy Bentham en John Stuart Mill berust niet op een deontologische plichtenethiek, maar meer op een teleologische ethiek 2
(telos is Grieks voor doel) en consequentialistische ethiek. Een handeling wordt beoordeeld naar het doel en/of de gevolgen (consequenties) van de handeling, niet vanuit de vraag of deze handeling verplicht is. Handelingen zijn goed als ze nuttig zijn, als ze bijdragen aan het bereiken van genot of geluk van degene die handelt. Iemand kan het ook als geluk ervaren, als hij moreel bijdraagt aan het geluk van anderen of aan de opbouw van de samenleving. Zowel de Kantianen als de utilisten doen een poging om een objectieve ethiek te ontwikkelen. Kant fundeert de morele stellingname in objectieve zedelijke wetten die niet voortkomen uit de ervaring. De utilisten zoeken het objectieve fundament in het algemeen menselijk streven naar geluk, hetgeen volgens hen in de menselijke natuur zelf als objectief gegeven ligt opgesloten. Dit zoeken naar een objectieve ethiek hangt samen met een wetenschapsopvatting die kenmerkend is voor de sociaal-technologisch denktraditie (Donkers 1012). Sinds de Verlichting ligt daarin het accent op de waarde van de ‘onthechte rede’. De rede laat zich de waarheid niet voorschrijven door welk geloof dan ook. Het is de onttovering van de wetenschap. Wetenschap en moraal worden van elkaar gescheiden. Een objectieve moraal wordt buiten de wetenschap als keuzemogelijkheid van mensen gepositioneerd. In de persoonsgerichte-interpretatieve denktraditie ligt het accent meer op (inter)persoonlijke waarden van zingeving en moraliteit. Onze rede is niet ‘zuiver’, zoals Kant veronderstelt. Ze is juist onlosmakelijk verbonden met het geheel van ons menselijk ervaren en handelen. Zo pleit Wilhelm Dilthey, een belangrijke grondlegger van de hermeneutiek in de 19e eeuw, er voor om door middel van een interpretatief proces het bijzondere, individuele van de historisch-maatschappelijke werkelijkheid als een ‘zinvol geheel van binnenuit’ te leren verstaan, als objectieve realiteit en als eenheid van subject en object. ‘Verstaan’ is het nabeleven van een beleving middels de uitdrukking daarvan. Het verstaan beweegt zich van de uiting naar de betekenis, van buiten naar binnen. Ethiek betekent in het hermeneutisch denken vooral problematiseren via zelfreflectie en situeren (situatie-ethiek). Het gaat haar niet om het poneren van bindende redenen voor het beroep op een plicht of een recht, maar om kritisch-morele overwegingen binnen bestaande sociaal-culturele contexten. De hermeneutiek gaat uit van de morele ervaring van de betrokkenen en interpreteert die doorgaans vanuit een dialogisch perspectief. De impliciete waardenoriëntaties die meespelen bij eenieder dienen te worden verhelderd en met elkaar te worden geconfronteerd. Ethische interpretaties krijgen inhoud door een kritische dialoog met de praktijk. In die praktijk wordt gewezen op de innerlijke dimensie van onze verhouding tot onszelf en de wereld om ons heen. Nadruk ligt op existentiële ervaringen van samenhang en op het zoeken maar nooit bereiken van de vervulling, de heelheid van het bestaan. Zo werd in de Romantiek van het esthetische, de schoonheid van natuur en kunst, een nieuwe ethische categorie gemaakt. De Romantiek wordt beheerst door de gedachte van alzijdige innerlijke en harmonische vorming van de mens tot mens. De mens behoort al zijn krachten, niet alleen zijn verstandelijke vermogens, te ontwikkelen om volledig mens te worden. Dergelijke overwegingen maken de weg vrij voor een principieel immanent begrepen humanisme dat nadruk legt op menselijke waardigheid. De term humanisme kan worden begrepen als ‘een wereldbeschouwing die voor alles de menselijke waardigheid, de vrijheid 3
en de waarde van de persoonlijkheid wil hooghouden en bevorderen en die het geloof aan een persoonlijke God niet als premisse stelt’ (Van Dale). Dit impliceert niet dat humanisten de band met een religieuze transcendentale ervaring hebben doorgesneden. Zingeving wordt hier meer een individuele opgave tot ontplooiïng. Dit zien we al terug in de Hervorming, bij Luther en Calvijn. Een bijzondere plaats in deze discussie wordt ingenomen door de ethiek van Levinas (19061995). Ook Levinas (2012) legt sterk het accent op de dialoog. Hij vindt het kenmerkend voor de westerse denktraditie dat men er steeds op uit is de Ander in te passen in het systeem. Daarmee wordt de ander beroofd van zijn anders-zijn. Deze relatie tot de Ander is bij Levinas fundamenteel ethisch van aard. Hij schrijft de Ander dan ook systematisch met een hoofdletter, omdat het hem gaat om een metafysische relatie tot de ander die de ander in zijn transcendentie en zijn oneindigheid niet beperkt. Verantwoordelijkheid ziet hij als de eigenlijke kern van alle subjectiviteit. Die verantwoordelijkheid betreft niet alleen de verantwoordelijkheid van de mens voor zijn eigen handelen, maar in oorsprong ook voor die van de ander, al zou hem dat het leven moeten kosten. In de traditie van het maatschappijkritische denken ligt tenslotte het accent op de waarde van de emancipatie van mens en samenleving als een soort van bevrijdingsmoraal, gericht op maatschappelijke gelijkheid en rechtvaardigheid. In deze traditie wordt vooral kritiek geformuleerd op liberale theorieën en praktijken die alleen de vrijheidsrechten van actoren centraal stellen en er wordt gepleit voor benaderingen die rekening houden met sociale verplichtingen tegenover de kwetsbare groepen in de samenleving. Ook wordt hier gewezen op de vernietiging of marginalisering door het kapitalisme van intrinsieke morele waarden, op het verdwijnen van solidariteit en sociale cohesie in de samenleving en op het gebrek aan ecologische verantwoordelijkheid. Het zijn even zovele gevaren die ons bestaan bedreigen en die moeten worden bestreden. Fundamenten voor ethiek worden in deze traditie vooral gezocht in maatschappelijke praktijken. Een moreel absolutisme wordt verworpen. Een voorbeeld hiervan is Jürgen Habermas met zijn discoursethiek (Cobben 1991). Dit is een ethiek die de geldigheid van normen baseert op argumentatieve consensus waardoor de norm in de praktijk tot stand komt. Achter elke morele discussie gaat een zekere rationaliteit schuil die deze discussie dan ook mogelijk maakt. De onder ideale omstandigheden gevonden consensus tussen de discussiepartners wordt beschouwd als het fundament voor een morele norm. Zo veronderstelt een zinvolle communicatie de normen dat de gespreksdeelnemers niet liegen, dat ze waarachtig zijn in het willen komen tot een juiste consensus en dat geen enkele machtsverhouding, buiten die van het goede argument, een rol mag spelen binnen de discussie. We hanteren deze normen, ook al weten we dat deze normen dagelijks met voeten worden getreden. Al met al is geleidelijk aan in de loop van de twintigste eeuw het beeld ontstaan dat alle objectieve waarheden tot sociaal geconstrueerde subjectieve constructies in sociaalculturele praktijken kunnen worden herleid. De vraag is of dit nu betekent dat er nergens meer ‘grond onder de voeten’ is. Zijn we in deze complexe, onzekere en geïndividualiseerde samenleving vervallen in een onbeperkt persoonlijk pluralistisch denken, zonder fundamenten voor zingeving en samenleven? 4
2. Van een objectieve, individualistische ethiek naar een verhoudingsethiek Naar mijn oordeel missen de sociale interventie theorieën en praktijken heden ten dage geenszins moraal. In de geschiedenis van de sociale veranderkunde heeft het normatieve denken altijd al een belangrijke en kritische plaats ingenomen. Er is heden ten dage eerder sprake van moralisering van professionaliteit. We zien dat bijvoorbeeld in de voortschrijdende neiging tot standaardisering, protocollering en juridificering van het sociaal werk van professionals. In de protocollen, voorschriften en bureaucratische regelgeving liggen talrijke morele regels vervat die de kwaliteit van de sociale interventie schade kunnen toebrengen. In het zelfreguleringsconcept ligt prioriteit in het ontmaskeren van dit gemoraliseer in de politiek, in het juridisch vertoog en in de bemoeizucht van de overheid met de kwaliteit van de sociale arbeid. Voorop stelt zij het onderscheid tussen moreel en moralistisch denken. De zelfreguleringsbenadering wil een morele benadering zijn zonder te moraliseren (Donkers 2010, 274). Uitgangspunt in het concept is dat er geen algemene wetten of kaders zijn waarop we ‘objectieve’ oordelen over het goede leven zouden kunnen vellen. Mensen hebben ieder hun eigen perspectief op het goede leven dat ze nastreven. Dat is een empirische uitspraak. Zelfregie wordt in mijn benadering in eerste instantie dus verstaan als een empirisch concept dat is voortgekomen uit praktijkgericht promotieonderzoek naar de methodiek van het maatschappelijk werk. Zelfregie gaat over het verschijnsel, dat mensen handelende subjecten zijn die bewust en onbewust invloed uitoefenen op zichzelf en hun omgeving met het oog op referentiewaarden die ze in hun gedrag nastreven. Zelfregie is dus een empirisch concept van normatief handelen. Normativiteit zit dus in handelingspraktijken verdisconteerd en behoeft als vertrekpunt geen transcendentaal plichtsdenken zoals Kant voorstelt. Zelfregie verwijst naar het inhoudelijke proces van waardengeoriënteerd handelen van mensen, waarbij men onder meer de vraag kan stellen hoe doelmatig men is in dat waardengeoriënteerde handelen. Hoe doelmatig is de intentionele en morele zelfstuurder? Het gaat over zijn vermogen om zichzelf in de context van persoon-en-situatie zodanig te besturen dat bepaalde waarden worden gerealiseerd. Het aanspreken van dit zelf sturend vermogen en het bevorderen van de effectiviteit van de waardenrealisering daarin kan worden opgevat als een eerste norm van veranderkundig handelen. Deze formele norm van ‘wees doelmatig’ drukt een fundamentele waarde uit van respect voor zichzelf en voor de ander als intentioneel handelingssubject. Volgens Sennet (2003) begint respect met de erkenning van de ander als een zelfsturend iemand. Deze erkenning is onvoorwaardelijk. Men behoeft daarvoor geen prestatie of bewijs aan de ander te leveren. Men hoeft daarvoor geen aangepast gedrag te vertonen. Respect zit niet het wel of niet accepteren van bepaald ongewenst gedrag. Zo kun je als hulpverlener niet accepteren dat iemand rookt waar bijvoorbeeld de kinderen bij zijn. Maar respect zit dieper, namelijk in de erkenning dat de betrokkene, ook bij ongewenst gedrag, handelt als een intentioneel en moreel subject. Vertrekpunt van respect is de norm dat elk handelen in eerste instantie wordt bekeken vanuit het binnenperspectief van het handelend subject, zelfs al gaat het om 5
moreel hoog verwerpelijk gedrag. De vraag is hier aan de orde of professionals en nietprofessionals het recht hebben om de menselijke kant van mensen die ernstige misdaden hebben gepleegd of ander antisociaal gedrag vertonen, te belichten en te erkennen. In onze tijd treedt een onverbiddelijke moraal op de voorgrond van oog om oog en tand om tand. Dit morele fundamentalisme laat weinig ruimte voor een genuanceerd oordeel. Erkenning van het recht op zelfregie vraagt om een breder moreel discours dat niet alleen de goede, maar ook de slechte kanten van het menselijk handelen in zijn persoon-en-context laat zien, zonder dit gedrag goed te praten. Dit staat tegenover een visie op moraliteit waarin slechts vanuit een buitenperspectief, c.q. systeemperspectief, naar gedragssituaties wordt gekeken en waarin het sturen of interveniëren wordt losgekoppeld van de actoren zelf en hun maatschappelijke context. Vanuit een beperkt binnenperspectief van zelfregie gezien, heeft de samenleving geen behoefte aan regels of gemeenschappelijk gedragen voorstellingen van het goede leven, in objectieve zin begrepen, om zich moreel te kunnen oriënteren. Ook de terminologie van het ’corrigeren van gedrag’ met een beroep op regels vanuit dat algemene perspectief van het goede leven schiet tekort. Voorop staat het respect voor en het recht op zelfregie van ieder mens. Die zelfregie van de mens kan gericht zijn op allerlei soorten en niveaus van waarden. Deze waarden zijn niet enkel moreel van aard, maar bevatten ook een empirische grondslag. In die zin bestaan er ook geen zuiver morele dilemma’s. Het gaat immers steeds om een koppeling tussen empirisch en normatief denken, bijvoorbeeld als het gaat om mogelijke verwaarlozing van kinderen in de opvoeding. Hoe verhoudt de empirie zich tot de nagestreefde waarden? Het gaat hier om een kritisch-reflectief leren kijken naar situatie vanuit een gecombineerde praktische en morele blik. Even met wat meer afstand en wijsheid als opvoeder naar jezelf en de situatie kijken. Als een bepaald instituut of een bepaalde methodiek de doelen in haar missie niet meer realiseert, dan vraagt dat om het zoeken naar een alternatieve aanpak. Zo luidt de norm van doelmatig handelen. Zo schiet het instituut gevangenis volgens Gerritsen in zijn boek Filosoof in de bajes (2014) in de praktijk al zijn nobel ogende doelen voorbij. Volgens de auteur is de gevangenis zoals wij die nog steeds kennen een recept voor rampspoed. Met een recidive van 70 procent, met het gegeven dat 80 procent van de mensen daar helemaal niet thuis horen omdat ze gewoon hulp nodig hebben, vanwege de enorme detentieschade die het oplevert en vanwege het feit dat daders nauwelijks mogelijkheden krijgen om in contact met slachtoffers iets te herstellen en voor slachtoffers om de gevolgen van hun slachtofferschap te verwerken, et cetera wordt het resocialisatiedoel van de gevangenis niet gerealiseerd en is het preventiedoel volgens de auteur een wassen neus. Hij pleit onder meer voor invoering van het Scandinavisch gevangenismodel en voor meer onderzoek naar de daadwerkelijke effecten van gevangenisstraf. Met dit voorbeeld wil ik illustreren hoezeer de pragmatische norm van doelmatig handelen al een bepaalde moraliteit in zich draagt of kan dragen. Maar de waardenrealisering in het handelen van mensen wordt niet alleen vanuit een doelmatigheidsnorm beoordeeld. Elk handelen is immers gesitueerd in een bepaalde persoon-en-context. De waardenrealisering wordt dus ook beoordeeld naar de adequaatheid van de afstemming ervan op de persoon als geheel en op de natuurlijke en 6
maatschappelijke context. Het doel heiligt dus niet de middelen, zoals in het utilistisch denken. Die adequaatheidsnorm kan in Kantiaanse zin worden opgevat als een plicht, een ‘moeten’, ongeacht de feitelijke implicaties van die handeling. Dat ‘moeten’ is dan, zoals bij Kant, geen norm die van buitenaf kan worden opgelegd. Het is een zich vrijwillig onderschikken aan de plicht tot systemische afstemming. Bepaalde handelingen kunnen vanuit een intern of extern afstemmingsperspectief als inadequaat of onbevredigend worden beoordeeld. Daarbij gaat het niet alleen om intra-individuele afstemmingsproblemen van een dergelijke handeling, maar ook om natuurlijk en sociaalmaatschappelijke afstemmingsproblemen, om sociaal-ecologische ethiek. Zo bekritiseert de Schotse filosoof Macintyre in zijn boek AfterVirtue (2007) de moderne ethische theorieën die een vrucht zijn van de Verlichting en pleit voor een heropleving van een deugdenethiek. In zijn politieke denken ageert hij sterk tegen het liberalisme, en vooral haar individualisme. Het Verlichtingsdenken heeft geleid tot een individualistische, (over)rationele en amorele maatschappij. In ons moderne wereldbeeld wordt de ordening van de maatschappij losgekoppeld van de vraag wat het doel is van het menselijk leven. Deze vraag wordt ondergesneeuwd door economische overwegingen en door fragmentering en bureaucratisering van sociale verhoudingen. Economische belangen winnen het van sociale en ecologische belangen. Volgens Macintyre heeft moraliteit te maken met een juiste gerichtheid van de mens op zijn doel om het ‘goede leven’ te leiden. Het juiste oordeel komt volgens hem voort uit het oprecht deugdzaam karakter van een persoon, het juiste willen doen binnen de concrete praktijk, eerder dan een praktijkonafhankelijke plicht volgen zoals een deontologische moraal voorstaat of moreel handelen op basis van de gevolgen van handelingen, hetgeen het consequentialisme bepleit. Het waardengeoriënteerde handelen van mensen speelt zich af in concrete handelingspraktijken. Dit impliceert dat de rationaliteit en de moraliteit van het handelen moet worden gezocht in een driewereldenmodel van denken, dat wil zeggen vanuit het beginsel van afstemming in het handelen op gedrag, persoon en omgeving. Dit houdt onder meer in dat er ethisch gezien in beginsel niet zozeer sprake is van één bepaalde waarde als doelrichting van het handelen, maar steeds van drie onderlinge verstrengelde en deels elkaar beconcurrerende waarden, namelijk: de waarde van effectieve doelrealisering in verhouding tot de waarde van ‘adequate’ of wenselijke afstemming op het individu de waarde van afstemming op de sociaal-ecologische omgeving. De waardenrealisering krijgt nu een breder karakter. Het prescriptieve karakter van zelfregulering, opgevat als een afstemmingsgerichte vorm van zelfregie, zit hier in een pleidooi voor bevordering van levenssamenhang. In het zelfreguleringsconcept wordt verondersteld, dat het proces van zelfsturing zich afspeelt in een met elkaar verweven samenhang van cognitief gedrag, de structurele en dynamische binnenwereld van het individu en de culturele, interactionele en structurele verhoudingen van natuur en samenleving. Dit houdt in dat niet elke vorm van zelfregie dus wenselijk, rationeel of adequaat is. Gepleit wordt voor een soort van contrafactisch begrip van samenhang in het handelen tussen cognitief gedrag, persoon en context (levenssamenhang). Hiermee krijgt zelfsturing een bepaald inhoudelijk-normatief karakter. Alvorens een 7
beoordeling uit te spreken over de wenselijkheid, rationaliteit of adequaatheid van zelfregie, dienen handelingspraktijken dus eerst nog te worden getoetst op: 1. Intern systemische afstemmingsnormen: het cognitieve gedrag dient afgestemd te worden op gevoelens en behoeften en op andere delen van het multidimensionale zelf: op lichamelijke, onbewuste en sociale zelfaspecten. Het gaat hier om waarden als intrinsieke gemotiveerdheid, zich kunnen loslaten, authenticiteit, beheerste spontaniteit, gevoel van eigenwaarde en sociale identiteitsvormende aspecten. 2. Extern systemische afstemmingsnormen, waarbij het gaat om ‘gezonde’ menselijke, maatschappelijke betrekkingen waarin sprake is van een ervaren balans tussen gelijk zijn en verschillend zijn, tussen zelfzorg en zorg voor de ander, tussen autonomie en verbondenheid, tussen grenzen stellen en de dialoog blijven voeren. Ik verwijs bijvoorbeeld naar Piet Eggen, leraar van een VMBO-school, in de manier waarop hij omgaat met agressiesituaties op school (Donkers 2010, 225). Samenvattend gaat het om een zoeken naar levenssamenhang in het complexe handelingsgeheel van persoon-en-situatie. Al de verschillende delen van deze complexe samenhang bevatten zelfregulatoire processen. Vanuit die complexe samenhang ga je op zoek naar een bevredigende balans tussen de verschillende delen van het zelf, tussen het ik en de ander en tussen de mens en zijn sociaal-ecologische omgeving. Zelfregulering is dan: met enige tevredenheid het natuurlijke en maatschappelijke leven kunnen ervaren als een zinvol samenhangend geheel. Wie zijn leven ervaart als een reeks losstaande voorvallen zonder doel of richting, wordt door de omstandigheden in alle richtingen voortbewogen en mist de zin ervan.
3. Van ontkoppeling naar herstel van levenssamenhang Het begrip levenssamenhang verwijst naar de persoonlijke ervaring van een fundamentele samenhang in de ganse werkelijkheid waar de mens slechts een klein onderdeel van is. Deze ervaringssamenhang kun je met andere mensen delen, mits men die veronderstelde samenhang niet dichttimmert en er zich volledig door laat meeslepen. De dialectiek van ratonaliteit en emotionaliteit, van sturen en toelaten, van vrijheid en bepaaldheid, van subject en object zijn kenmerkend voor de ervaren samenhang in het leven. Het geheel van de werkelijkheid is op te vatten als een soort van ‘hogere macht’ van een immens groot zelforganiserend kosmisch systeem waarbinnen wij als mensen opereren. Sommigen noemen dit God. Door zich adequaat op die ‘hogere macht’ af te stemmen en de illusie van beheersing van het leven los te laten, kunnen mensen in die afhankelijkheid paradoxaal genoeg het stuur zelf weer in handen krijgen. Deze notie van verbinding tussen de zelforganiserende processen van de natuurlijke systemen en die van het menselijk handelingssysteem kan worden benoemd als een religieuze dimensie in de ervaring. Het is een innerlijke ervaring die in ieder geval de kwetsbaarheid en onafheid van het menselijke bestaan opneemt als essentieel element van het leven. Het zoeken naar een dergelijke levenssamenhang kan worden begrepen als een continu proces van scheiden en verbinden van de verschillende delen van het complexe 8
handelingsgeheel van persoon-en-situatie. Het is een proces dat nooit af is. We zijn als mens niet in staat om het leven in zijn werkelijke complexiteit van het geheel te begrijpen of te sturen. We kunnen wel proberen ons er zo goed mogelijk op af te stemmen. Het kan worden gezien als de morele opdracht in dit afstemmingsproces om al de verschillende delen van het contextuele zelf in principe spreekrecht te geven, bijvoorbeeld ook het natuurlijke systeem van de mens mee te laten spreken in de beslissingen die men neemt. In het natuurlijke systeem zijn mensen gelijk aan elkaar, maar ook verschillend van elkaar. Ieder mens brengt iets nieuws mee dat er nog niet was. Met andere levende organismen zoals dieren, deelt hij dat elk individu zowel gelijk is in zijn soort als tegelijkertijd ook verschillend. Elk individu is verschillend van de ander en alleen al in die betekenis uniek, maar tegelijkertijd is elk individu ook gelijk aan zijn soortgenoten en ook in die betekenis met zijn soort verbonden. Elk individu ontwikkelt zich door middel van een continu proces van scheiding (scheiden) en verbinding (verbinden) tussen gelijke en verschillende delen van het zelf. Die dubbelheid zit in zijn natuur verankerd: zowel het verschillend zijn als het gelijk zijn aan anderen vragen daarom om erkenning en afstemming. Levenssamenhang bevorderen via een proces van scheiden en verbinden van de verschillende delen van het contextuele zelf vraagt om herstel van ontkoppelingen tussen het zelf en de omgeving. Het vraagt om het met elkaar in verband brengen van verschillende logica’s. In de verhouding tussen individu en omgeving dient de logica van het normatieve handelen op het niveau van het individu afgestemd te worden op de logica van de maatschappelijke ordening. Zo passen fouten erkennen, excuses maken en verzoening bij persoonlijke verhoudingen. Als je een conflictsituatie met iemand communicatief wilt oplossen, kun je schuld erkennen en excuses maken, maar het moeten wel oprechte excuses zijn, anders werken ze niet en leiden ze niet tot verzoening. In het juridische domein heerst een andere logica met andere regels. Volgens Habermas heerst hier een strategische logica. Om strategische redenen kan een advocaat je adviseren om vooral geen schuld te erkennen of fouten toe te geven. Strategisch gezien kan het slim zijn om verzoenende woorden te spreken, ook al meen je er niets van. In mijn boek Naar een veilige school (2008) doe ik verslag van een zeer uitgebreid praktijkgericht onderzoek naar het omgaan met agressie door leerlingen, leerkrachten en managers van het VMBO. In het slotwoord schrijf ik dat de vaak gehanteerde juridische logica eenzijdig, beperkt en in haar eenzijdigheid uiteindelijk een effectief antwoord is op het vraagstuk van de veiligheid in school en samenleving. Repressie met hulp van de Staat is zelf een vorm van weliswaar gereguleerde agressie en daarom onderdeel van de problematiek. Effectiever en humaner zijn reacties van verstilling om het lijden van het slachtoffer en compassie met de dader en hun beider omgevingen. Effectiever en humaner is de morele logica van het gewoon erkennen dat je fout zit hetgeen kan leiden tot verzoening. Effectiever en humaner is het om accent te leggen op het beter leren omgaan met conflictsituaties en het reguleren ervan niet geheel over te laten aan veiligheidsfunctionarissen, politie, advocaten, rechters etc. , maar mensen te ondersteunen in hun pogingen om zelf met elkaar een meer veilige samenleving te realiseren, in het besef overigens dat het geheel uitbannen van geweld een gevaarlijke illusie is, aldus Boutellier (2011). De ontwikkeling van een krachtige informele morele ordening is nodig om het sociaal vertrouwen en de veiligheid die nodig zijn voor een duurzame en stabiele samenleving te 9
realiseren. Sociale systeem opereren heden ten dage, zoals gezegd, in een onbegrensde, schijnbaar chaotische mondiale en geïndividualiseerde samenleving. Deze maatschappelijke context vraagt om een bijpassende sociale ordening, om de complexiteit zonder richting te beteugelen en zekerheid, veiligheid en vertrouwen te realiseren. In morele zin kan een betrouwbaar en geloofwaardig rechtssysteem zorgen voor een bepaalde ordening. Maar dit systeem van wetten en regels kan alleen vertrouwen wekken binnen een context die zichzelf reguleert, dat wil zeggen waarin mensen zichzelf sturen en zich afstemmen op dit rechtssysteem. Het rechtssysteem kan op zichzelf geen morele orde scheppen, maar een morele orde kan in een open en complex systeem ook niet zonder rechtssysteem. Het gaat om het afstemmen tussen formele en informele omgangsvormen en vormen van conflictbeslechting. Een bureaucratische orde met haar formeel systeem van morele oordeelsvorming is niet gebaseerd op vertrouwen in de zichzelf regulerende krachten die in en tussen mensen werkzaam zijn. Zij tendeert er eerder naar om deze zoveel mogelijk uitschakelen en onder controle brengen, als daar in de samenleving te veel accent op ligt. Vertrouwen is een normatief handelingsproces, geworteld in een positief zelfbeeld en ingebed in vrije, gelijkwaardige en rechtvaardige verhoudingen. In sociaal-ethische zin gaat het bij zelfregulering dus om competent en deugdzaam handelen met het oog op bevordering van levenssamenhang. Naar voren komt het beeld van een democratie waarin op grond van een dialoog in en tussen mensen beslissingen worden genomen. Deze dialoog is niet alleen een externe dialoog tussen mensen, maar tegelijkertijd ook een innerlijke dialoog tussen de verschillende zelfdelen van het natuurlijk en maatschappelijk individu. Bovendien is deze dialoog grenzen stellend van karakter. Maatschappelijke actoren stellen grenzen, bijvoorbeeld juridische, economische of politieke grenzen, maar houden tegelijkertijd steeds de wederkerige dialoog open met de ander. Op grond van een dergelijke grenzen stellende dialoog nemen democratische zelfregulatoren in tegenstelling tot autocratische of bureaucratische zelfregulatoren hun beslissingen. Deze intieme verhouding tussen innerlijke en maatschappelijke democratie impliceert een normatieve visie op burgerschap.
4. Van een formele naar een open inhoudelijke procesbenadering We hebben gezien dat de Kantiaanse benadering van ethiek een zuiver formeel karakter heeft en dus op elke willekeurige inhoud van toepassing is. We zouden de Kantiaanse redenering van onvoorwaardelijke handelingsvoorschriften ook kunnen toepassen op de door ons gestelde norm van doelmatige zelfsturing. We kunnen ons immers afvragen wat er zou gebeuren als iedereen naar zichzelf en de ander zou kijken als volledig gedetermineerde actoren. Dat mensen geen enkele vrije wil zouden hebben. Dat mensen geen eigen waarden of doelen zouden nastreven. Dan zouden we onszelf en de ander niet meer kunnen aanspreken op een eigen verantwoordelijkheid. Als we de eis van doelmatige zelfsturing zouden laten vallen, hoe kan ik mijzelf en de ander dan nog serieus nemen in mijn en zijn behoeften en intenties? Het nastreven van doelmatigheid is een impliciete norm die moet worden vóórondersteld om überhaupt van intentioneel handelen te kunnen spreken. Een dergelijke formele benadering is tot op zekere hoogte zinvol, maar te beperkt. Ze wekt de schijn van objectiviteit, maar ontdoet de ethiek van haar eigenlijke kern: een discussie 10
over de normatieve inhoudelijke waarden waarmee mensen hun gedrag sturen en betekenis geven. In het zelfreguleringsconcept ligt de nadruk op een sociaal geconstrueerde diversiteit aan waarden. Naar voren komen waarden als reflectiviteit, zingeving, diversiteit, democratische grondhouding, innerlijke balans, levenssamenhang, perspectiefwisseling, denken in verhoudingen en niet individualiseren, bijdragen aan ‘het goede leven’ en een goede afstemming tussen ‘zorg voor zichzelf’ en ‘zorg voor de ander’. Als we bijvoorbeeld financiële transacties afsluiten enkel om er zelf geld mee te verdienen, stelt zich de morele vraag in hoeverre we hiermee anderen benadelen. Kortom, op het niveau van waarden is er sprake van een normatieve reflectie op het menselijk handelen. De benadering bevat een persoonlijke en morele reflectie die verwijst naar een filosofische en levensbeschouwelijke legitimatie. Het levert hiervoor een conceptueel raamwerk. Maar deze inhoudelijke stellingname wordt wel verbonden met een open opstelling. Het is, zoals gezegd, een morele benadering zonder te moraliseren. De zelfreguleringstheorie is een open procestheorie. Bij iedere persoon en in iedere situatie krijgt het waardengeoriënteerde handelen van mensen weer een iets andere concrete inhoud en betekenis. Het is een normatief reflectiekader (geen competentie-instrument) dat ons helpt bij het zoeken naar telkens de ‘goede’ moraal en de juiste houding in een bepaalde concrete situatie. De uitkomst staat tevoren niet vast. Zelfregulering is in de kern een open concept dat de mogelijkheid bevat om vanuit een meta-perspectief naar de werkelijkheid te kijken. In dit meta-perspectief zijn object (observatie) en subject (observator) fundamenteel en in al hun tegenstrijdigheden met elkaar vermengd. Door zelfregulering op deze manier te omschrijven, is het een complex en moeilijk af te grenzen begrip. De normen van adequate interne en externe afstemming zijn immers reflectief van karakter. Zij staan open voor eigen specifieke contextafhankelijke invulling van iedere persoon in verschillende situationele contexten. Het denkkader dient slechts als middel tot reflectie op het eigen handelen, zonder dat de uitkomst daarvan tevoren in zijn concrete vorm vaststaat. Het reflectiemodel met zijn negen basiscompetenties is, zoals gezegd, een soort van heuristiek in het zoeken naar het juiste handelen. Kenmerkend voor het model is, dat de concrete handelingswerkelijkheid steeds wordt getoetst aan een veronderstelde ervaringssamenhang tussen cognitief gedrag, persoon en maatschappelijke omgeving. De uitkomst van dit onderzoek wordt tussen cliënt en professional discursief tot stand gebracht. Zij ligt niet bij voorbaat vast. Dat zou ook strijdig zijn met het begrip zelf. In die zin is het een principieel onaf concept dat nooit zijn definitieve invulling kan krijgen. In zijn samenhang is het begrip dus uiteindelijk in empirische zin niet toetsbaar. Evenals het verwante begrip zelforganisatie blijft het uiteindelijk een hypothese, aldus Leydesdorff (2003). Een zuiver positief voorbeeld van zelfregulering of zelforganisering is ondenkbaar. Dat de mens geheel in vrijheid zijn eigen keuzes zou maken en daarin door niets en niemand wordt gehinderd noch dat dit door iets of iemand wordt bevorderd, is een subjectivistisch denken dat ik als een naïef idealisme heb verworpen. Absolute vrijheid is een illusie. Vrijheid kan alleen maar gestalte krijgen binnen de bestaande machtsverhoudingen, aldus Foucault (1985). Elk sturingsproces is de combinatie van bestuurd worden en zelf mee sturen. Anderzijds is een zuiver negatief voorbeeld van zelfregulering ook niet denkbaar. De omgeving zou de intentioneel handelende mens dan volledig deterministisch bepalen, 11
zonder enige eigenactiviteit van het subject. Daarmee stuiten we op een contradictio in terminis. Bewust en onbewust stemmen wij ons immers voortdurend af op de omgeving en beïnvloeden die op onze beurt ook weer. Maar waar ligt in het handelen dan de grens van het onbewust beïnvloed worden zonder enige eigenactiviteit van een subject? Het is toch denkbaar dat natuurlijke en maatschappelijke structuren ons geheel bepalen zonder dat wij daar ook maar enige weet van hebben of ook maar enige sturing aan geven? Was het subject al in de ei- en zaadcel of in de versmelting ervan aanwezig als een soort van autopoietisch biologisch systeem? Door dit laatste te veronderstellen, verwordt zelfregulering opnieuw tot een naturaliserend concept, hetgeen ik in mijn axioma van de mens als subject uitdrukkelijk heb afgewezen. Ik en de ander zijn van meet af aan subject. Dat hoeven we niet te worden door actief te zijn of door anderen als zodanig ook erkend te worden. Ook in ons passieve gedrag zitten, veelal onbewust, referentiewaarden die vragen om erkenning. Zelfsturing behoort tot het wezen van het mens-zijn. Van meet af aan zijn we niet volledig bepaald door de omgeving, maar nemen wij zelf min of meer actief deel aan de wereld en geven er bewust en onbewust mede haar vorm aan. Een zekere mate van vrijheid is de noodzakelijke axiomatische veronderstelling van elke theorie van veranderen. Zelfregulering is dus een theoretisch construct dat in zijn samenhangende complexiteit principieel niet waarneembaar en in die zin niet toetsbaar is. In dit opzicht is het concept vergelijkbaar met bijvoorbeeld het begrip sociaal systeem (Lenk 1995). De samenhang willen waarnemen, beheersen of geheel bewust tot stand willen brengen, is een denkfout van de eerste orde. Zouden we daar namelijk in slagen, dan zou de samenhang niet tot stand zijn gebracht, omdat het slechts een bewuste samenhang is die niet is afgestemd op de talrijke onbewuste zelfregulerende processen in de mens en tussen de mens en zijn maatschappelijke en ecologische context. Zo kunnen mensen die bijvoorbeeld ernstig onder een ziekte lijden ophouden met nog te willen leven en besluiten dat ze dood willen. Ze kiezen voor bewuste versterving. Maar een dergelijk door de rede genomen besluit vraagt ook om intrapersoonlijke reflectie op het omgaan met en toelaten van pijn en om reflectie op afstemming van een dergelijk wilsbesluit op de natuurlijke en sociale context. Omgaan met iemands ondraaglijk lijden kan voor de betrokkene zelf en voor zijn naaste omgeving gericht zijn op verschillende waarden. Ook toelaten van pijn is een onderdeel van het leven. Het zelfreguleringsconcept mag in zijn grondstructuur dan niet empirisch waarneembaar zijn, het is natuurlijk wel mogelijk om aspecten ervan empirisch te onderzoeken. Dit bewijst ook de wereldomvattende research over dit onderwerp. Naast talrijke onderzoeken over specifieke thema's en problematieken worden de laatste decennia pogingen ondernomen om te komen tot een generieke procestheorie van zelforganisering. Er bestaat op dit moment een grote diversiteit aan algemene theoretische modellen en specifieke toepassingen op het gebied van gezondheid, welzijn, educatie en management. Het hier gepresenteerde model benadrukt het belang van integratie tussen deze verschillende benaderingen. Uit het reflectiemodel kunnen allerlei toetsbare hypothesen en vragen worden afgeleid en gespecificeerd op cognitief, intrapersoonlijk en sociaal-maatschappelijk gebied. Ik denk bijvoorbeeld aan onderzoek naar verbanden tussen de competenties en naar de doelmatigheid van het intentionele handelen van cliënten en professionals. Passend bij de hier gepresenteerde benadering is een contextuele onderzoeksopzet dat sterk kwalitatief 12
van karakter is, waarin sprake is van duidelijke perspectiefwisseling en waarin de onderzochten zelf ook als handelingssubject worden aangesproken.
5. Ethisch denken speelt zich af in de verstrengelde verhouding van subject(denken) en object(denken) De vraag naar de fundamenten voor zingeving en samenleven verwijst naar de noodzaak van een ontologisch debat over de verhouding tussen subject(denken) en object(denken). Ontologisch gezien kan de werkelijkheid niet worden begrepen als een statisch (studie)object, zoals de neiging bestaat in het sociaal-technologisch en in delen van het maatschappijkritisch denken. Ontologisch gezien moet de werkelijkheid in sociaalconstructieve zin worden opgevat als een intersubjectieve, maatschappelijke constructie. Maar hoe zit het dan met de eeuwenoude discussie over de relatie tussen subject en object? Hoe zit het met de ontologische validiteit van zelfregulering? Een overeenkomst tussen het sociaal-technologisch model en het maatschappijkritisch model is onder meer hun kritiek op het idealisme, dat het scheppende aandeel van het Ik zo sterk benadrukt dat men over het hoofd ziet, dat ons in de indrukken van de uiterlijke en innerlijke zinnen iets ‘gegeven’ is wat niet door het Ik is voortgebracht. Dit is een standpunt dat we reeds bij Kant aantreffen. Het positivisme en het materialisme hebben zich daarentegen wel aan dit ‘gegevene’ van Kant gehouden, hoewel Kant een eenzijdige realistische interpretatie van de hand wees. Ook in het hedendaagse debat is deze discussie actueel. Verwezen kan onder meer worden naar het betoog van Hans Lenk (1995). Volgens Lenk is de controverse tussen geïnterpreteerde en reële werkelijkheid een actueel en uiterst belangrijk filosofisch debat. Volgens hem staat vast, dat de brute feiten niet onafhankelijk van interpretatie en als realiteit-an-sich begrepen kunnen worden, maar anderzijds vanuit een praktisch oogpunt ontegenzeglijk 'weerbarstigheden' weergeven. Hij stelt zich de vraag naar de relatie tussen het duidende subject en de werkelijke 'objecten', waarvan wij weten dat ze ons als iets objectiefs - dus van de wil onafhankelijke factoren - omringen. In de praktijk zijn beide als tegenpolen met elkaar verbonden. Ook Harré (1995) en Morin (2008) gaan uit van een dergelijk ontologisch realisme. Zo wijst Harré’s term 'realisme' niet zozeer naar de waarheid van uitspraken, maar veeleer naar het bestaan van entiteiten als zodanig. Het is de aanname van het bestaan van een wereld die van ons 'onafhankelijk' is en waaraan wij voortdurend refereren, onafhankelijk van de vraag of wij deze 'entiteiten' kunnen kennen. Alleen op basis van deze veronderstelling, dus die van het referentierealisme, kunnen wij onszelf adequaat sturen. Als bijvoorbeeld de gedachte klopt dat dit een treinkaartje is, dan ben ik ook in staat om me adequaat te gedragen als de conducteur mij hier om vraagt. Een gedachte geeft dus ook een uitleg van mijn gedrag. De veronderstelling van voorgegeven reële objecten moet wel aan een interpretationistische duiding worden onderworpen. Aldus kunnen subjectieve en objectieve aspecten van handelingssituaties met elkaar worden verbonden in een soort van dialectische relatie. Ook de Franse filosoof Edgar Morin (2008) gaat in zijn complexiteitsbenadering uit van een natuurlijke (fysische) verstrengeling van subject en object die in een fundamentele paradox 13
van elkaar onscheidbaar zijn. Het subject is het onvoorspelbare, het niet-determineerbare deel van de objectwerkelijkheid, aldus Morin (2008, 25). En zo zit de wereld in onze geest die binnen in de wereld zit. Onzekerheid en onvoorspelbaarheid zijn dus een deel van de wereld zelf. Mijn conclusie is dat het sociaal constructivisme kan worden opgevat als een relevant denkmodel, mits de persoonlijke factor maar zorgvuldig wordt bewaakt en mits de ontologische validiteit van kennis en ervaring niet wordt opgeheven. Het waarheidsrealisme mag in de kennistheoretische discussie mogelijk achterhaald zijn, het praktijkdenken is hier niet mee tevreden. Beroepskrachten en cliënten verwijzen voortdurend naar allerlei vormen van objectieve 'zelfregulerende' lichamelijke, mentale, structurele en maatschappelijke processen, die niet door een bewust subject worden aangestuurd. Door bewust doelgeoriënteerd te handelen kan men soms juist verkeerde beslissingen nemen, terwijl men onbewust soms de juiste keuzes maakt, zo komt onder meer als standpunt naar voren. In het doelgeoriënteerd handelen verwijzen betrokkenen steeds naar interne en externe verhoudingen en structuren, waarop het handelen is gebaseerd en gericht. Cliënten en beroepskrachten vragen zich bij voortduring af, hoe realistisch - intern en extern gezien hun eigen gedachten, gevoelens en gedragingen zijn. Men wil niet elke vorm van bewuste zelfsturing bevorderen, maar alleen de in hun ogen intern en extern adequate vormen van zelfsturing. Met het oog op deze adequaatheidskwestie komt als vraag naar voren, hoe degene die handelt zich verhoudt tot interne zelforganiserend processen - lichamelijke circulatiesystemen, hersenen als systeem, onbewuste behoeftenstructuren waar macht en dwang van uit kunnen gaan, persoonlijkheidsstructuren en sociale handelingsstructuren - en externe zelforganiserende processen die voortkomen uit cultuurpatronen of positionele structuren in de betrekkingen tussen mensen. Al deze processen van objectieve zelfregulatie verwijzen naar mogelijke interne en externe factoren, waar mensen 'slachtoffer' van kunnen zijn. In dit objectdenken worden mensen gezien als wezens die reageren op omgevingsstimuli en daar in positieve of negatieve zin door worden beïnvloed. Bijna als vanzelfsprekend gaan de betrokkenen in het onderzoek er dus van uit, dat er buiten het subject zoiets als een objectieve werkelijkheid bestaat. In die zin is in de zelfreguleringstheorie vaak gesproken van 'subjectieve zelfregulering' en 'objectieve zelfregulering' en de permanente, tegenstrijdige verbindingen tussen beide. Volgens de professionals in het onderzoek van Donkers(1999) dienen de doelgeoriënteerde handelingen van het subject afgestemd te worden op de interne en externe object-werkelijkheid waarnaar ze verwijzen. Dat achten ze zonder verdere overweging vanzelfsprekend. Daarmee wordt niet elke verklaring van een gedragsituatie of elke keuze van de cliënt door de werkers geaccepteerd of wenselijk geacht. Zelfregulatie of zelforganisatie wordt gezien als een combinatie van subjectieve betekenisgeving van het actieve bewustzijn en min of meer vanzelf verlopende onbewuste processen van reageren op stimuli vanuit de 'objectieve' interne en externe omgeving. En daarmee worden twee fundamentele empirische en normatieve afgrenzingen zichtbaar. De eerste afgrenzing ligt bij het objectivistisch denken, daar waar zelfregulering ook als normatief concept nog slechts in objectieve zin wordt verstaan als een veelal onbewust reageren op stimuli vanuit de interne en/of externe omgeving. Het bewustzijn wordt dan 14
gezien als een passieve toeschouwer van de wereld. Onbewust handelt men doelgeoriënteerd. Daar waar problemen ontstaan, ervaart men zichzelf als 'slachtoffer' van zijn omstandigheden. We spreken in dit verband van naturaliserend denken, een manier van denken die door professionals in het genoemde onderzoek in zijn eenzijdigheid wordt afgewezen. Ook in het wetenschappelijk debat worden neigingen om het menselijk handelen slechts op te vatten als een reageren op omgevingsstimuli sterk gekritiseerd. Zelfregulering is meer dan een objectief mechanisme waarlangs een menselijk systeem zichzelf reguleert. Gemist wordt de toegevoegde arbeid, die niet met dwang van buitenaf of vanuit het interne systeem aan mensen kan worden opgelegd, maar die het subject zelf toevoegt. Het gaat hier om het niet gedetermineerde handelingsaspect. Wanneer mensen zich de sociale omgeving niet meer kunnen toeëigenen als iets dat ook van hen zelf is en zichzelf dus niet meer ervaren als mede-actoren van de samenleving, dan wordt hun daarmee die omgeving ontnomen. Ze trekken zich mentaal of fysiek uit de samenleving terug en ervaren zich in die context nog slechts als object van beïnvloeding, als passieve uitvoerders van vóórbedachte systemen. De tweede empirische en normatieve afgrenzing ligt bij het subjectivistische denken, daar waar zelfregulering of zelforganisering nog slechts wordt gedefinieerd als 'subject van eigen handelen zijn'. Zelfregulering wordt dan gezien als bewust (reflexief) ageren op grond van zelf geconstrueerde waarden en doeleinden. Het bewustzijn is dan de actieve beïnvloeder van de interne en externe omgeving. Men handelt bewust doelgeoriënteerd vanuit de eigen betekenisverlening aan situaties. Daar waar desondanks problemen ontstaan, schrijft men die toe aan verkeerde keuzes van de persoon. In dit verband wordt gesproken van personaliserend denken, een manier van denken die door de onderzochte professionals in zijn eenzijdigheid wordt afgewezen. Ook in het wetenschappelijk debat worden neigingen gekritiseerd om het menselijk handelen slechts op te vatten als een bewust ageren vanuit zichzelf. In de sociaal-technologische benadering wordt gezocht naar geobjectiveerde wetmatigheden in het gedrag en is het uitgangspunt van de autonomie van de persoon op z'n minst verdacht of slechts een kwestie van moraliteit. In de maatschappijkritische benadering wordt gewezen op de maatschappelijke omstandigheden en structuren die het menselijk handelen mogelijk maken en beperken. Het zijn niet alleen onze subjectieve interpretaties die een lichamelijke ziekte veroorzaken of een verkeerde opvatting die armoede te weeg brengt, maar veeleer objectieve processen en structuren in het individu en in de maatschappij die een bepaald gedrag in de hand werken. Als subject proberen mensen weliswaar iets van die objectieve werkelijkheid die het resultaat is van een maatschappelijke geschiedenis, te begrijpen en er mede vorm aan te geven. De individuele en sociale structuren worden in meer of mindere mate ge(re)construeerd binnen de praxis, het handelen. Maar deze structuren hebben ook hun eigen relatief onafhankelijke werkingen. Als iemand zich bewust is van bepaalde structurele invloeden in zijn gedrag, betekent dat nog niet, dat hij deze objectieve invloeden alleen of samen met anderen even ongedaan kan maken. Bij 'zelfregulering’ gaat het om een combinatie van bewustzijnsaspecten en niet-bewuste, subjectieve’ en objectieve, aspecten die binnen het menselijk handelen met elkaar in verbinding staan. Het gaat om de wisselwerking tussen bewuste zelfsturing en allerlei onbewuste vormen van zelfregulatie, tussen proactieve en reactieve doelbepaling, tussen 15
personaliserend en naturaliserend denken, tussen actordenken en systeemdenken, tussen zelfcontrole en zich loslaten, tussen bewuste zelfsturing en biologische processen van zelfregulatie, tussen bewuste zelfsturing en zichzelf kunnen laten gaan, tussen de omgeving 'sturen' en ermee in dialoog treden, tussen autonomie en verbondenheid, tussen gelijk zijn en verschillend zijn en tussen zorg voor jezelf en zorg voor de ander. De subjectieve en objectieve aspecten staan als tegenpolen steeds in een bepaalde spanningsverhouding tot elkaar. In die zin is er in het handelen altijd sprake van een strijd tussen beide polen. Soms zien we een tijdelijke dominantie van de subjectieve pool, dan weer overheerst de objectieve. Soms ook is er sprake van een tijdelijke synthese tussen beide en lijken de twee polen even met elkaar in balans, bijvoorbeeld bij 'spontaan' handelen zoals professionals dat verstaan. Subject en object zijn dus steeds in een bepaalde combinatie in elk menselijk handelen aanwezig. De fundering van een dergelijke afstemmingsethiek wordt in het systemisch denken over chaos en complexiteit, zoals gezegd, gezocht in de zelforganiserende, contextuele aard van de menselijke natuur, waarin subject en object fundamenteel met elkaar zijn verweven. Deze integratieve verankering in de menselijke natuur zet zich af tegen dominante krachten in de politiek, kerk en samenleving die ethiek tot instrument van onderdrukking willen maken.
6. Terugblik op de relatie tussen moraal en zelfregulering De zoektocht naar een objectieve moraal die gekenmerkt wordt door een individualistische en formalistische benadering wordt in het zelfreguleringsconcept geherformuleerd in termen van een verhoudingsethiek die uitmondt in een open inhoudelijke procesbenadering. In deze verhoudingsethiek zit een pleidooi voor matigheid als aspect van deugdzaamheid. De gerichtheid op eigenbelang en individuele prestatie in balans brengen met een gericht zijn op gezamenlijk belang en collectieve prestatie. De gerichtheid op geld en macht meewegen in de gerichtheid op kwaliteit van leven in een verantwoorde sociaal-ecologisch omgeving, et cetera. Het geheel van de menselijke werkelijkheid kunnen we nooit kennen en van hieruit een objectieve moraal funderen. Maar wat we wel kunnen doen, is onszelf ontdoen van een gesloten systeemdenken. We kunnen procesmatig leren denken in verhoudingen. Het zelf is dan een dynamische, actieve verhouding tot een nooit volledig te kennen en te beheersen context. Op het nivo van de persoonlijke ervaring gaat het om een zoeken, en nooit geheel vinden, naar innerlijke afstemming tussen de verschillende delen van het complexe, nooit volledig te ervaren onaffe zelf. Op het nivo van het sociaal gedrag betekent het een zoeken, en nooit geheel vinden, naar afstemming tussen dat onaffe zelf en de onaffe en niet geheel kenbare ander en het andere. Er bestaat niet zoiets als een objectieve bevelstheorie. Ons menselijk bewustzijn kent een eigen wil(skracht). Zelfregie is het empirisch en moreel vertrekpunt van veranderen. Moraliteit zit in elk sociaal, economisch en politiek handelen en mag er niet uit gedefinieerd worden. Zo is dus ook economie een normatieve handelingswetenschap, niet omdat de wet immoreel handelen op economisch terrein verbiedt, maar omdat de waarden van ‘goed economisch of politiek handelen’ in het geding zijn. Het vertrekpunt van de zelfregie betekent in morele zin dat men zichzelf en de ander altijd moet blijven zien als iemand die in principe in staat en gerechtigd is zichzelf in het leven doelen te stellen en die na te streven. 16
Dit vertrekpunt formuleert de dialoog als grondvorm van sociaal veranderkundig handelen. Van meet af aan gaat de veranderkundige op zoek naar die zelfregie van de cliënt en zoekt daarbij naar afstemming. In dit verhoudingsdenken wordt onder meer kritiek geleverd op politici en maatschappelijke instanties die hun invloed op het handelen van professionals in de sociale arbeid enkel willen gebruiken om hun eigen moreel oordeel aan de doelgroep van de sociale arbeid op te leggen. Denken in verhoudingen distantieert zich van elke vorm van eenzijdige bevoogding en indoctrinatie. Een verhoudingsethiek kritiseert ook een eenzijdig denken in termen van ‘bevredigen van eigen behoeften’ als grondslag van moreel handelen bijvoorbeeld in de economie. Die kritische kijk op economisch handelen zien we bijvoorbeeld bij Zygmunt Bauman. Volgens Bauman (2014) wordt dit patroon van consumeren gelegd op menselijke relaties. Met mensen doen we dan net als met producten: weg ermee als ze ons niet bevredigen. Als je een artikel koopt en het bevalt je niet meer, dan gooi je het weg. In die relatie tussen mens en product is er geen sprake van loyaliteit zoals dat het geval kan zijn in menselijke relaties. Men gebruikt de natuur, de dingen en de ander nog slechts voor het bevredigen van de eigen behoeften, als een consumptieartikel. Het zoeken naar afstemming op de ander en het andere is niet enkel een cognitieve bezigheid. Het gaat bijvoorbeeld niet slechts om een discussie over waarden en normen. Het gaat veeleer om een dialogisch zelfonderzoek van handelingspraktijken, waarin sprake is van een zoeken naar afstemming op ervaringsniveau en op sociaal-maatschappelijk niveau. Zo is het bewust versterven als zelfgekozen stervensweg slechts één van de drie perspectieven, en wel een eenzijdig cognitief perspectief. Als moreel handelingsperspectief een te smalle basis voor euthanasie. Het zelfreguleringsconcept verwijst naar een multidimensionaal zelfbegrip. In dit zelfbegrip is een religieus zelfdeel in principe erkenbaar, naast en verstrengeld met andere zelfdelen. Zin en zingeving zitten niet enkel in de ratio of in een biologisch gegeven. Geloof in levenssamenhang wordt opgevat als een contrafactisch begrip. Tegen de feitelijke werkelijkheid in appelleren mensen aan een ideale werkelijkheid en doen alsof die werkelijkheid zou bestaan. Vergelijk het voorbeeld dat men er in de menselijke communicatie steeds weer van uitgaat dat iemand niet liegt, terwijl men goed weet dat er in het sociale verkeer volop wordt gelogen. Je gaat uit van een ideaal van levenssamenhang die je in werkelijkheid nooit kunt kennen, ervaren en realiseren. Dat geloof in levenssamenhang is nodig om het kwaad, het onafgestemde te blijven bestrijden en niet te vervallen in een platvloers reductionistisch en pessimistisch mensbeeld. Erkennen dat ons bestaan vorm krijgt door ficties kan een zekere vrijheid schenken, aldus John Gray in ‘De stilte van dieren’ (2013). Wat positiever gezegd: De wereld moet worden geromantiseerd, aldus Novalis (17721801). De mens is volgens Novalis geneigd om de wereld eenzijdig rationeel te beschouwen in plaats van het wonderlijke of mysterieuze in het alledaagse te ervaren. Zelfregulering veronderstelt een pluralistisch wereldbeeld waarin mensen via een dialoog met elkaar op zoek zijn naar gedeelde waarden in hun hoop op een betere wereld. In dit transculturele zoekproces is er niet één ware levensbeschouwing, maar gaat het in de kern om het neerhalen van barrières tussen verschillende levensbeschouwelijke groeperingen. We moeten ons niet immuniseren tegen kritiek, maar ons open stellen voor niet-gelovigen. Zelfregulering is per definitie een open begrip met emergente eigenschappen. Een vaste 17
moraal zonder graad van vrijheid en onzekerheid is een naturalistische of dogmatische opvatting van moraal. Het zelfreguleringsconcept veronderstelt een persoonlijke en sociale zoektocht naar de zin van (samen)leven en dood, zonder dat een definitief, laatste antwoord hierop kan worden gegeven. Gerard Donkers 2014 Literatuur Bauman, Z.: Vloeibare tijden. Leven in een eeuw van onzekerheid. Klement Uitgeverij 2014 Boutellier, H,: De improvisatiemaatschappij. Over de sociale ordening van een onbegrensde wereld. Boom/Lemma Den Haag 2011 Cobben, P.: De rechtstheorie van Jürgen Habermas: ontwikkeling en receptie. In: Nederlands Tijdschrift voor rechtsfilosofie en rechtstheorie 20(2) 1991 Dale, van: Groot woordenboek van de Nederlandse taal Donkers, G.: Grondslagen van veranderen, naar een methodiek zonder keurslijf. Boom Lemma Den Haag 2010 Donkers, G.: Naar een veilige school. Versterking van het zelfregulerend vermogen van leerlingen, leerkrachten en school in omgaan met agressie. Lemma, Den Haag 2008 Donkers, G.: Zelfregulering als reflectiekader van methodiek maatschappelijk werk. Boom Den Haag 1999 Donkers, G.: Veranderen in meervoud. Een driedimensionale kijk op de sociale veranderkunde. Boom/Lemma Den Haag 2012 Foucault, M: De zorg voor zichzelf, geschiedenis van de seksualiteit 3. SUN Nijmegen 1985 Gerritsen, R.: Filosoof in de bajes. ISVW Uitgevers 2014 Gray, J.: De stilte van dieren. Over de vooruitgang en andere moderne mythen. Ambo 2013 Harré, T. and Gillett, G.: The Discursive Mind. SAGE Publications, Inc. 1995 Lenk, H.: Interpretation und Realität. Vorlesungen über realismus in der Philosophie der Interpretationskonstrukte. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1995 Levinas, E.: Totaliteit en Oneindigheid. Boom Uitgevers Amsterdam 2012 Leydesdorff. L.: A Sociological Theory of Communication: the Self-Organisation of the Knowledge-Based Society. Boca Ration (FL.) Universal Publishers 2003 Macintyre, A.: After Virtue University of Notre Dame Press, 3e editie 2007 Morin, E.: On complexity. Hampton Press. Inc 2008 Sennet, R.: Respect, in een tijd van sociale ongelijkheid. Uitgeverij Byblos, Amsterdam 2003
18
