PhDr. Jan Jandourek, Ph.D. ÈÍTANKA SOCIOLOGICKÝCH KLASIKÙ

��

��

��

��

��

PhDr. Jan Jandourek, Ph.D. ÈÍTANKA SOCIOLOGICKÝCH KLASIKÙ Vydala Grada Publishing, a.s. U Prùhonu 22, 170 00 Praha 7 tel.: +420 234 264 401, fax: +420 234 264 400 www.grada.cz jako svou 3878. publikaci Odpovìdná redaktorka Zuzana Koutná Sazba a zlom Milan Vokál Návrh a realizace obálky Denisa Kokošková Poèet stran 200 Vydání 1., 2010 Vytiskly Tiskárny Havlíèkùv Brod, a. s. Husova ulice 1881, Havlíèkùv Brod © Grada Publishing, a.s., 2010 ISBN 978-80-247-2934-3

(tištěná verze)

ISBN 978-80-247-6936-3 (elektronická verze ve formátu ) © Grada Publishing, a.s. 2011

Èítanka sociologických klasikù osvit 0, 8 January 2010

OBSAH

5

Obsah

Poznámka k Èítance sociologických klasikù

..................9

Platon (427 nebo 428–347 pø. Kr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Platon: Ústava . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Emile Durkheim (1858–1917) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 Emile Durkheim: Elementární formy náboženského života . . . . . 18 Emile Durkheim: Spoleèenská dìlba práce . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 Max Weber (1864–1920) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Max Weber: Sociologie náboženství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Tomáš Garrigue Masaryk (1850–1937) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Tomáš G. Masaryk: Otázka sociální. Základy marxismu filosofické a sociologické. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Tomáš G. Masaryk: Sebevražda jako masový sociální jev souèasnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Karel Marx (1818–1883) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Karel Marx: Kapitál . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Friedrich Engels (1820–1895) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 Karel Marx, Friedrich Engels: Komunistický manifest . . . . . . . . . 42 Karel Marx, Friedrich Engels: Nìmecká ideologie . . . . . . . . . . . . . 43 Karel Marx: Kapitál . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Karel Marx, Friedrich Engels: Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Antonio Labriola (1843–1904) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Antonio Labriola: Památce Komunistického manifestu . . . . . . . . 46 Antonio Labriola: Eseje o materialistickém pojetí dìjin . . . . . . . . 48

6

ÈÍTANKA SOCIOLOGICKÝCH KLASIKÙ

Antonio Gramsci (1891–1937) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Antonio Gramsci: Poznámky o Machiavellim, politice a moderním státu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Thorstein Veblen (1857–1929) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Thorstein Veblen: Teorie zahálèivé tøídy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Gustave le Bon (1841–1931) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Gustave le Bon: Psychologie davu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Vladimír Iljiè Lenin (1870–1924) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Vladimír Iljiè Lenin: Stát a revoluce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Robert Michels (1876–1936) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Robert Michels: Strany a vùdcové . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Karl Mannheim (1893–1947) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Karl Mannheim: Ideologie a utopie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Karl Mannheim: Ideologie a utopie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 Emanuel Chalupný (1879–1958) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 Emanuel Chalupný: Úvod do sociologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 Paul Felix Lazarsfeld (1901–1976) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Paul Felix Lazarsfeld: O sociálním výzkumu a jeho jazyce . . . . . 86 Theodor Wiesengrund Adorno Jürgen Habermas

(1903–1969) . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

(* 1929) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92

Erich Fromm (1900–1980) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Erich Fromm: Strach ze svobody . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Erving Goffman (1922–1982) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Erving Goffman: Stigma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Erving Goffman: Všichni hrajeme divadlo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 Lucien Goldmann (1913–1970) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Lucien Goldmann: Humanitní vìdy a filosofie . . . . . . . . . . . . . . 112

OBSAH

7

Talcott Parsons (1902–1979) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Talcott Parsons: Studie o sociální stratifikaci . . . . . . . . . . . . . . 117 Charles Wright Mills (1916–1962) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Charles Wright Mills: Mocenská elita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Hannah Arendtová (1906–1975) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Hannah Arendtová: Pùvod totalitarismu . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Anthony Giddens (* 1938) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Anthony Giddens: Dùsledky modernity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Zygmunt Bauman (* 1925) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 Zygmunt Bauman: Individualizovaná spoleènost . . . . . . . . . . . 142 Thomas Luckmann (* 1927) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Peter L. Berger, Thomas Luckmann: Sociální konstrukce reality . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Peter L. Berger (* 1929) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Peter L. Berger: Kapitalistická revoluce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 William Thomas

(1863–1947) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

Florian Znaniecki (1882–1958) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 William Thomas, Florian Znaniecki: Polský sedlák v Evropì a Americe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Thomas Kuhn (1922–1996) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Thomas Kuhn: Struktura vìdeckých revolucí . . . . . . . . . . . . . . . 164 Robert King Merton (1910–2003) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Robert K. Merton: Studie ze sociologické teorie . . . . . . . . . . . . . 169 Ernest Gellner (1925–1995) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Ernest Gellner: Pluh, meè a kniha. Struktura lidských dìjin . . . 175 Noam Chomsky (* 1928) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Noam Chomsky: Perspektivy moci. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

8


Samuel Huntington (1927–2008) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 Samuel Huntington: Støet civilizací. Boj kultur a promìna svìtového øádu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 Francis Fukuyama (* 1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Francis Fukuyama: Konec dìjin a poslední èlovìk . . . . . . . . . . . 190 Jmenný rejstøík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

POZNÁMKA K ÈÍTANCE SOCIOLOGICKÝCH KLASIKÙ

9

Poznámka k Èítance sociologických klasikù

Sestavit èítanku klasických sociologických textù je obtížné kvùli tomu, že když se nìkdo stal klasikem, tedy èlovìkem, který utváøel nejen svou dobu, ale také zanechal trvalý odkaz dalším generacím, bývá jeho dílo obsáhlé a významné. V takovém pøípadì bývá nejjednodušší z klasika vybrat buï jen citát, nebo naopak úryvek velmi obsáhlý, který je však vždy vytržený z kontextu. Svìtové dìjiny jsou navíc již tak dlouhé, že klasikù neustále pøibývá. Bez nìkterých autorù si nemùžeme souèasné sociologické myšlení pøedstavit, a tito lidé jsou pøitom stále ještì i fyzicky mezi námi. Vynechat je nemùžeme, ale zároveò zaøadit nìkoho ještì za jeho života mezi klasiky je nevdìèná záležitost. Zvláštní kategorií jsou klasici, které sice nikdo neète, ale jsou neustále zmiòováni, protože bez nich by dìjiny oboru byly jaksi neúplné. Spisy autorù, jako byli Auguste Comte nebo Herbert Spencer, nepatøí mezi dnešní bestsellery, ale vynechat tyto myslitele nemùžeme. Navíc nikdy nevíme, kdy se jejich myšlenky zase vynoøí jako ponorná øeka na povrch, a to nechme stranou, jak jejich vliv pùsobí skrytì, tøeba v pøípadì H. Spencera jako inspirace pro spisovatele Jacka Londona. Pøes všechny potíže se vyplatí udìlat v pøípadì pøipomenutí více èi ménì minulých autorù aspoò nìco. Pøedevším proto, že øešili èasto ty samé problémy, jako øeší souèasní lidé, a mnohdy sami objevujeme s velkou slávou to, na co naši pøedchùdci pøišli dávno pøed námi. Následující texty jsou vybrány podle rùzného klíèe. Buï jsou tam takové, které obsahují nìkteré klíèové pojmy s autorem/autorkou spojené (tøeba protestantská etika s Maxem Weberem), nebo jsou tam zmínìna témata, která jsou zajímavá pro nás – napøíklad problém moci a politických vùdcù. Na nìkteré známé myslitele se nedostalo a jiní jsou výjimeènì citováni dvakrát. Dvacet let po pádu komunismu jsme již staèili zaplnit bílá místa a mnoho klasických textù vyšlo v èeském pøekladu. Proto má ètenáø této

10


èítanky možnost dohledat si „zbytek“ z díla pøíslušného myslitele, pokud mu zde uvedená pasáž poslouží jako inspirace a lákadlo. Dnešní ètenáø má výhodu, že – oproti døívìjším dobám – nemusí zùstat u úryvkù. Snadno lze najít mnoho textù, èasto i celých knih elektronicky pøes služby jako je Project Gutenberg (www.gutenberg.org/wiki/ Main_Page) nebo Google Books (http://books.google.com) a další. Pøesto slouží èítanky z rùzných oborù jako jakýsi rozcestník, který sice nemùže ukázat veškeré cesty, ale snad ty, které ukazuje, jsou všechny nìjakým zpùsobem dùležité. Sociolog Miloslav Petrusek ve své knize Teorie a metoda v moderní sociologii píše o tom, jaké pouèení mùžeme èerpat z dìjin sociologie: „Laskavý osud mì donutil, v souvislosti s mými pedagogickými povinnostmi, koneènì systematicky èíst sociologické klasiky, což bylo, jak známo, nìkterými, v neposlední øadì postmoderními autoritami, shledáno èinností navýsost nadbyteènou. Nemyslím si to. Èetba klasikù mì totiž zplnomocòuje k tomu, abych formuloval ètyøi pouèení z tìchto studií: Všechny podstatné odpovìdi týkající se spoleèenského života již byly formulovány, ne vždycky však umíme retrospektivnì zformulovat otázky, na nìž odpovídají; obvykle teprve „stav ohrožení“ nám klade otázky, které umožòují tyto odpovìdi nalézat a novì jim rozumìt. Žádná sociologická teorie (èi koncepce) neodpovídá ve svém výsledném tvaru metodologickým postulátùm, jež si uložil sám autor, což se týká stejnì tak Comtovy pozitivní metody (…), Durkheimových pravidel sociologické metody (…), Marxovy dialektiky nebo Weberovy metodologie (…), abychom zùstali u opravdových klasikù (implicitní paradox: je-li vìda definována od Descartových dob Metodou, jedná se v pøípadì sociologie vùbec o vìdu?). Vliv žádné sociologické teorie ani ve vìdì samotné, natož pak ve veøejnosti není pøímo úmìrný míøe jejího empirického èi historiografického zdùvodnìní, jinými slovy – neplatí pøedpoklad, že èím více teorie odpovídá scientistickému kánonu své výstavby, tím vìtší je její vìdecká autorita a sociální efektivita (implicitní paradox: role sociálních vìd ve spoleènosti se nemìøí jejich exaktností, ale jejich rétorickou a persuasivní schopností). (…) V celých dìjinách sociologie, ať jsou co do poèátku zakotveny jakkoliv – od Aristotela, Montesquieua nebo od Comta – se permanentnì opakuje sada témat s dichotomickými, ba kontradiktorickými øešeními, což naznaèuje, že jde sice nepochybnì o problémy existenciálnì a sociálnì

POZNÁMKA K ÈÍTANCE SOCIOLOGICKÝCH KLASIKÙ

11

svrchovanì vážné, ale pravdìpodobné prostøedky ‚èisté vìdy‘, prostøedky ‚sociologického rozumu‘, neøešitelné. Jak patrno, uvažoval jsem pùvodnì spíše o sociálním agnosticismu a sociologickém pesimismu než o antinomiích, nakonec se však ukázalo, že uvažovat v kategoriálním rámci antinomií èi paradoxù je vlastnì šťastné.“ (Petrusek, M.: Teorie a metoda v moderní sociologii. Praha, Karolinum 1993, s. 179–180.) S tímto vìdomím mùžeme snad pøistoupit k èetbì toho, co nám naši pøedchùdci zanechali. Jan Jandourek

PLATON

13

Platon (427 nebo 428–347 pø. Kr.)

Starovìký øecký filozof a jeden ze zakladatelù západní kultury. Inspirován svým uèitelem Sokratem založil filozofický systém, ve kterém se zabýval logikou, teorií poznání, metafyzikou a etikou. Z hlediska sociologie jsou dùležité jeho názory na uspoøádání spoleènosti, jak je vyložil mimo jiné ve spisech Ústava (Politeia) a Zákony (Nomoi).

Platon: Ústava Platon argumentuje ve prospìch názoru, že by obec mìli vzhledem ke svým kvalitám vést filozofové.

Jelikož filosofy jsou lidé, kteøí jsou schopni postihnout to, co je vìèné a nemìnné, zatímco ti druzí toho schopni nejsou, nýbrž jako nefilosofové se bludnì pohybují mezi vším tím, co má èetné podoby a co se promìòuje – kteøí z tìch dvojích se potom mají stát vùdci obce? „Jak o tom vykládat, abychom se vyjádøili pøimìøenì?“ otázal se. Já na to: „Za strážce je tøeba ustavovat ty z nich, kteøí projeví schopnost uchovat zákony a obecní ustanovení.“ „Správnì,“ pravil. „Je potom jasné i to, zda má být strážcem – ať už èehokoli – èlovìk slepý nebo pronikavì vidící?“ zeptal jsem se. „Jakpak by to nebylo jasné?“ „Nebo se ti snad zdá, že se od slepých v nìèem odlišují ti, kteøí jsou ve skuteènosti zbaveni poznání jsoucna každé jednotlivé vìci a kteøí ve své duši nemají žádný jasný vzor a nejsou schopni ani jako malíøi pohlížet na to, co je nejvíce pravda, stále se k ní navracet a co možno nejpøesnìji ji vnímat, a tak ustanovovat – pokud je to tøeba – zde na zemi platné záko-

14


ny o všem tom, co je krásné, spravedlivé a dobré, a stanovené støežit a chránit?“ „Pøi Diovi!“ zvolal, „Neliší se to pøíliš od sebe!“ „A ustanovíme pak radìji za strážce je, anebo ty, kteøí pochopili každé jednotlivé jsoucno a ani svou zkušeností ani nièím jiným nezùstávají za tìmito slepci pozadu a neopožïují se za nimi ani v žádné jiné oblasti dokonalosti?“ „Vybírat si k tomu jiné by bylo vìru bláhové,“ pravil, „pokud by ovšem nebyli pozadu v nìèem jiném. A vynikat by mìli právì tímto pochopením, jako vìcí snad nejdùležitìjší.“ „Nemìli bychom dále vykládat o tom, kterak titíž lidé budou schopni mít souèasnì jak ony pøednosti, tak i tyto?“ „To bychom urèitì mìli.“ „Jak už jsme øíkali na zaèátku tohoto výkladu, na prvém místì je tøeba poznat jejich pøirozenou povahu; jestliže se na ní dostateènì shodneme, pak se, myslím, shodneme i na tom, že titíž lidé jsou schopni mít tyto pøednosti a že vùdci obce nemají být jiní lidé nežli tito?“ „Jak to?“ „O pøirozených povahách milovníkù moudrosti potom shodnì uznejme, že jsou vždy zaníceny pro pouèení, jež jim objasòuje nìco z oné jsoucnosti, která je vìèná a která není zmítána zrodem a zánikem. Ano, na tom se shodnìme!“ „A také na tom,“ pravil jsem já, „že jsou zaníceni pro ni celou a že se sami nevzdávají její menší ani vìtší, významnìjší ani bezvýznamnìjší èásti, jak jsme to právì vyložili už døíve o lidech ctižádostivých a o lidech toužících v lásce.“ „To øíkáš pøesnì,“ pravil. „Potom uvažuj dále! Museli by mít v povaze ti, kdož by mìli být takoví, jak jsme o nich mluvili, ještì tohle?“ „A co?“ „Neschopnost lhát a vùli nepøijímat za žádných okolností lež, nýbrž ji nenávidìt – pravdu však milovat.“ „To je ovšem samozøejmé,“ pravil. „Pøíteli, je ale nejen samozøejmostí, nýbrž i naprostou nutností, aby ten, kdo svou pøirozenou povahou touží po nìèem zanícenì, miloval vše, co je pøíbuzné a blízké pøedmìtu jeho touhy.“ „Správnì,“ øekl. „Mohl bys snad najít nìco bližšího moudrosti, nežli je pravda?“ „To sotva,“ odpovìdìl.

PLATON

15

„Anebo je možné, aby táž povaha byla i pøítelem moudrosti i pøítelem lži?“ „Rozhodnì ne!“ „Kdo tedy je skuteènì pøítelem poznání, ten musí co nejvíce usilovat o plnou pravdu už od mladosti.“ „Pøesnì tak.“ „Èím více se však žádosti poutají k jednomu, tím ménì jim pak, jak to víme, zùstává sil pro ostatní.“ (…) „To jistì.“ „U koho žádosti proudí k naukám a podobným vìcem, u toho se tak dìje, myslím, pro slast duše samé o sobì, kdežto slasti tìla zùstávají stranou – pokud ten èlovìk není filosofem jen pøedstíranì, ale opravdovì.“ „To je naprosto nutné.“ „Takový èlovìk by ovšem byl vyrovnaný a už vùbec by nebyl chtivý penìz. Vždyť všechno to, kvùli èemu se shánìjí peníze, pojící se k velkým výlohám, náleží opatøovat spíše nìkomu jinému nežli tomuto èlovìku.“ „Tak tomu je.“ „Dále je snad tøeba pøihlížet i k tomuhle, chceš-li rozlišovat povahu filosofickou a nefilosofickou.“ „K èemu?“ „Aby ti snad nezùstalo utajeno, že se nepodílí na smýšlení nízkého èlovìka. Malichernost je totiž nìco nanejvýš protikladného k duši, která se má vždy upnout k celku a veškerenstvu, ať božskému, nebo lidskému.“ „To je naprostá pravda,“ pravil. „Kterému myšlení potom náleží vznešenost a rozvažování o veškerém bìhu èasu i o veškeré jsoucnosti, ten je, myslíš, schopen považovat lidský život za nìco velkého?“ „To je nemožné!“ „Takový èlovìk tedy nebude považovat za nìco hrozného ani smrt?“ „Jistì ne.“ „Potom by se zbabìlá a nízká povaha na opravdové filosofii, jak se zdá, ani nepodílela.“ „Nezdá se, že by mohla.“ „Co dál? Mùže se snad øádný, po penìzích netoužící, nikoli nízký, naprázdno nemluvící a nikoli zbabìlý muž stát nìjakým zpùsobem špatným spoleèníkem v jednání nebo být nespravedlivý?“ „To ne.“

16


„Budeš-li zkoumat, která duše je filosofická a která není, budeš už u mladého èlovìka pozorovat, je-li jeho povaha opravdu spravedlivá a mírná èi nesnášenlivá a divoká.“ „Docela tak.“ „A nenecháš, myslím, stranou ani toto.“ „Co?“ „Zda je chápavá nebo nechápavá. Nebo snad oèekáváš, že by si nìkdy nìkdo v dostateèné míøe zamiloval nìco, pøi èem by se bolestnì namáhal a jen s obtížemi dosahoval malých výsledkù?“ „To by se nemohlo stát.“ „A dále – nebude-li si nìkdo moci uchovat nic z toho, èemu se nauèil, protože by mìl hlavu naplnìnou zapomínáním? Což by ji proto nemusel mít prázdnou, bez vìdìní?“ „Ovšemže.“ „Myslíš, že ten èlovìk, ježto se marnì namáhá, nebude nakonec nucen nenávidìt sebe i takovou èinnost?“ „Zcela jistì.“ „Zapomìtlivou duši neøaïme tedy nikdy mezi duše dostateènì filosofické, nýbrž vyžadujme, aby filosofická duše byla schopna vìci si dobøe pamatovat.“ „To v každém pøípadì.“ „Také bychom však øekli, že to, co tvoøí povahu bez múzického vzdìlání a bez ladného vnìjšího projevu, nesmìøuje nikam jinam než k nedostatku náležité míry.“ „Ovšem.“ „A pravda je podle tebe pøíbuzná s nedostatkem náležité míry nebo s jejím dodržením?“ „S dodržením.“ „Hledejme tedy myšlení, jež kromì ostatních vlastností je pøirozenì laskavé a umìøené, a které jeho vrozená a dobrého vedení schopná èást pøivede k ideji jsoucna každé vìci.“ „Hledejme!“ „Co dále? Snad se ti nezdá, že jsme tu probrali jednotlivé vlastnosti, jež nejsou pro duši, která se chce patøiènì a plnì podílet na jsoucnu, nezbytné, a že nejsou spolu propojeny?“ „Jistìže jsou naprosto nezbytné,“ pravil. „Existuje potom nìjaká vada, již by nìkdo mohl vytknout takové èinnosti, kterou by v patøièné míøe nebyl s to vykonávat nikdo, kdo by nemìl ve své pøirozenosti schopnost pamatovat si, kdo by nebyl chápavý,

PLATON

17

vznešený i laskavý, a nebyl pøítelem a pøíbuzným pravdy, spravedlnosti, stateènosti a rozumnosti?“ „Takové èinnosti by nemohl vytknout vadu ani sám Mómos,“ podotkl. „Nesvìøoval bys potom obec jenom lidem s takovýmito vlastnostmi, až vyzrají výchovou i vìkem?“ otázal jsem se. Platon: Ústava. Praha, Svoboda-Libertas 1993, s. 207–275. Pøeložil Radislav Hošek.

18

* ÈÍTANKA SOCIOLOGICKÝCH KLASIKÙ

Emile Durkheim (1858–1917)

Francouzský sociální vìdec, který vyvinul sociologickou metodologii. Kombinoval sociologickou teorii a empirický výzkum. Je považován za zakladatele francouzské sociologie. Zabýval se také otázkami etiky a náboženství, dìlby práce, sociální anomie, zavedl pojem sociální fakt. Studoval i neevropská náboženství a kultury.

Ve spise Elementární formy náboženského života se E. Durkheim pokouší najít definici náboženství, která by mohla zahrnovat významné a pøitom odlišné svìtonázorové systémy.

Emile Durkheim: Elementární formy náboženského života Chceme-li se pokusit pátrat po nejprimitivnìjším a nejjednodušším známém náboženství, musíme nejprve definovat, co rozumíme náboženstvím obecnì, neboť jinak bychom se vystavili nebezpeèí, že buï nazveme náboženstvím i takový systém idejí a praktik, na nìmž nic náboženského není, anebo opomeneme øadu náboženských faktù, aniž bychom pochopili jejich skuteènou podstatu. (…) Pojem, jehož se obvykle užívá k charakterizování všeho, co se týká náboženství, je pojem nadpøirozeného. Jím rozumíme všechny jevy, jež pøesahují naše chápání; nadpøirozeno je oblastí tajemného, nepoznatelného, nepochopitelného. Náboženství by pak bylo jistým druhem spekulace o všem, co se vymyká vìdì a obecnìji konkrétnímu myšlení vùbec. (…) V každém pøípadì je jisté, že pojem tajemného se v historii náboženství objevil až velmi pozdì; je naprosto cizí nejen tìm národùm, které nazýváme primitivními, ale i všem tìm, které dosud nedosáhly urèitého

EMILE DURKHEIM

19

stupnì intelektuální kultury. Když pozorujeme, jak bezvýznamným pøedmìtùm pøisuzují nadpøirozené vlastnosti, zabydlují vesmír jedineènými principy poskládanými z tìch nejrùznìjších prvkù a obdaøenými jakousi tìžko pøedstavitelnou všudypøítomností, je samozøejmé, že jejich pojetí považujeme za tajemná. Domníváme se, že tito lidé se s takovými idejemi – jež naši mysl ostatnì pronásledují dodnes – smíøili jen proto, že žádné racionálnìjší nebyli schopni vymyslet. Ve skuteènosti však tato vysvìtlení, která nám pøipadají tak pøekvapivá, jsou pro primitivního èlovìka tìmi nejprostšími na svìtì. (…) Ani mezi pøedstavami typickými pro náboženství nenacházíme žádnou, která by odpovídala zpùsobu, jakým si lidé pøedstavovali novoty a náhody, jež pøináší zkušenost. Hlavním cílem náboženských konceptù totiž není vyjadøovat a vysvìtlovat výjimeèné a abnormální, ale naopak to, co je stálé a pravidelné. Velmi obecnì lze øíci, že bohové jen velmi zøídka slouží k vysvìtlení monstrózního, bizarního a anomálního, zato však mnohem èastìji slouží k vysvìtlení pravidelného bìhu svìta, pohybu hvìzd, støídání roèních dob, každoroèní obnovy vegetace, regenerace živoèišných druhù atd. V žádném pøípadì tedy není nutné, aby se pojem náboženského kryl s pojmem neobvyklého a nepøedvídatelného. (…) Druhá idea, jejímž prostøednictvím se nìkteøí badatelé èasto pokoušeli definovat náboženství, je idea božstva. (…) V prvé øadì existují velká náboženství, v nichž idea bohù a duchù zcela chybí anebo hraje pouze druhoøadou a bezvýznamnou úlohu. To je pøípad buddhismu. (…) Podstata buddhismu spoèívá ve skuteènosti na ètyøech tvrzeních, jimž se øíká ètyøi vznešené pravdy. První z nich spojuje existenci utrpení s vìèným tokem vìcí; druhá mluví o žádosti jako o pøíèinì utrpení; podle tøetí je odstranìní žádosti jedinou cestou, jak odstranit utrpení; ètvrtá vyjmenovává tøi stupnì, jimiž musí èlovìk projít, aby utrpení odstranil: jsou jimi pøímost, meditace a nakonec moudrost – dokonalé pochopení uèení. Pøekonání všech tìchto etap vede až na konec cesty, k osvobození, ke spáse v nirvánì. Žádný z tìchto principù se ani jednou nezmiòuje o božstvu. Buddhista neusiluje o poznání pùvodu vezdejšího svìta, v nìmž žije a v nìmž trpí; bere ho jako pouhý fakt a všemožnì se snaží z nìj uniknout. (…) Buddhismus ve skuteènosti spoèívá pøedevším v pojmu spásy a tato spása pøedpokládá jen to, že známe pravé uèení a øídíme se jím. Samozøejmì bychom to nevìdìli bez Buddhova zjevení, ale Buddhova úloha skonèila právì tím, že ho zvìstoval. Od tohoto momentu pøestal být nutným poslem náboženského života. (…)

20


Ale i mezi deistickými náboženstvími nacházíme øadu rituálù, které jsou na ideji boha nebo duchovní bytosti naprosto nezávislé. V prvé øadì zde existuje velké množství zákazù. Bible napøíklad ukládá ženì žít každý mìsíc po urèitou dobu v ústraní a podobné odlouèení pøikazuje také po porodu, zakazuje zapøahat konì spoleènì s oslem, nosit odìv tkaný z konopí a lnu – aniž by se dalo zjistit, jakou roli pøi jejich vzniku sehrála víra v Jahveho. Jahve s žádným z tìchto zákazù nemá nic spoleèného a také se ho nijak netýkají. Podobnì se to má i se všemi ustanoveními, jež se týkají stravy, a tyto zákazy nejsou výsadou Hebrejcù; v rùzných formách, které však mají stejnou podstatu, se s nimi setkáváme i v mnoha dalších náboženstvích. (…) Existují tak rituály bez bohù i rituály, z nichž jsou bohové odvozeni. Ne všechny náboženské síly se odvozují od božských osob a existují kulturní vztahy, které mají jiný cíl než spojit èlovìka s božstvem. Náboženství pøesahuje ideu boha nebo duchù, a proto jej ani nelze definovat výhradnì jejím prostøednictvím. Když jsme tedy zavrhli všechny dosavadní definice, zkusme se na tento problém podívat sami. (…) Náboženské jevy se zcela pøirozenì dìlí na dvì základní kategorie: víra a rituály. První se týká názorù a spoèívá v obrazných pøedstavách; druhé jsou pøedem urèené zpùsoby chování. Mezi tìmito dvìma skupinami faktù je kardinální rozdíl, jenž oddìluje myšlení a jednání. (…) Každá nám známá náboženská víra, ať již jednoduchá, nebo složitá, má stejnou podstatu jako víry ostatní: pøedpokládá klasifikaci všech reálných i ideálních vìcí, které si jen èlovìk mùže pøedstavit, do dvou tøíd, do dvou protikladných skupin obvykle oznaèovaných dvìma rozdílnými termíny, jež velmi pøesnì vyjadøují slova profánní a sakrální (profane, sacré). Charakteristickým znakem náboženského myšlení je právì toto dìlení svìta do dvou sfér, z nichž jedna zahrnuje vše sakrální a druhá vše profánní. Víra, mýty, dogmata i legendy jsou pøedstavy nebo systémy pøedstav, které vyjadøují povahu posvátných vìcí, jejich povahu a moc, jejich vznik, vztahy jednìch k druhým i jejich vztah k vìcem profánním. Za sakrální však nelze jednoduše považovat jen personifikované bytosti, jimž øíkáme bohové nebo duchové; posvátná mùže být i skála, strom, pramen, oblázek, kus døeva, dùm – zkrátka jakákoli vìc. Tuto vlastnost mùže mít i rituál – ve skuteènosti neexistuje žádný, který by ji do jisté míry nemìl. Existují slova, vìty, formule, jež mohou vyslovit jedinì ústa posvìcené osoby; existují gesta, pohyby, jež nemohou vykonávat všichni. (…)

EMILE DURKHEIM

21

Okruh posvátných pøedmìtù tedy nelze jednou provždy definovat – jeho rozsah je v závislosti na každém náboženství nekoneènì promìnlivý. Proto mùže být buddhismus považován za náboženství – i bez bohù totiž pøipouští existenci sakrálních vìcí, totiž ètyø ušlechtilých pravd a praktik z nich odvozených. (…) Sakrální a profánní však lidé odjakživa chápali jako nìco øádovì odlišného, jako dva svìty, jež spolu nemají nic spoleèného. Síly jednoho z tìchto svìtù prostì nejsou totožné s tìmi, s nimiž se setkáváme v jiném; jsou prostì mocnìjší, jsou jiného druhu. V jednotlivých náboženstvích bývá tento protiklad chápán rùznì. Nìkde k odlišení tìchto dvou druhù vìcí staèilo lokalizovat je v rùzných oblastech fyzického svìta; jinde jsou jedny odsunuty do oblasti ideální a transcendentní, zatímco druhé zùstávají v materiálním svìtì se všemi jeho vlastnostmi. Ale i pøesto, že má tento protiklad rùzné podoby, on sám je universální. Nic z toho však neznamená, že by urèitá bytost nemohla nikdy pøejít z jednoho svìta do druhého; pouze zpùsob, jakým tento pøechod probíhá, zdùrazòuje dualitu tìchto dvou øíší. (…) Na tomto místì jsme dospìli k prvnímu kritériu, jak rozpoznat náboženskou víru. Uvnitø tìchto dvou základních pólù nepochybnì existují (…) jejich druhotné rysy, jež jsou také navzájem více èi ménì nesluèitelné. Pro náboženské projevy je však charakteristické to, že vždy pøedpokládají bipolární dìlení známého a poznatelného universa. Tyto dva póly zahrnují vše, co existuje, ale jeden navzájem vyluèuje druhý. Posvátné vìci jsou ty, které jsou chránìny a izolovány zákazy, profánní vìci pak ty, jež tyto zákazy musí dodržovat a jež musí zùstat v uctivé vzdálenosti od prvních. Každá náboženská víra vyjadøuje povahu posvátných vìcí a vztahù, které panují jak mezi nimi navzájem, tak mezi nimi a vìcmi profánními. Rituály jsou pak pravidly chování ukládajícími èlovìku, jak se má chovat v pøítomnosti posvátného. Když mezi urèitým poètem posvátných vìcí vzniknou vztahy koordinace a subordinace a na jejich základì systém s urèitou jednotou, jež však není obsažena v žádném jiném systému stejného druhu, z celku víry a pøíslušných rituálù vznikne náboženství. Z této definice vyplývá, že náboženství nespoèívá vždy v jedné a téže ideji a nelze jej redukovat na jeden jediný princip, jenž by byl i pøes variace závisející na rùzných podmínkách ve své podstatì vždy stejný; náboženství je celek skládající se z pøesnì vymezených a relativnì oddìlených èástí. (…) Víra v pravém slova smyslu náboženská je vždy sdílena urèitou skupinou osob, jež se k ní hlásí a vykonává pøíslušné rituály. Nepøijímá ji pouze

22


každý èlen tohoto spoleèenství samostatnì, ale je skupinovou záležitostí, z níž se rodí jeho jednota. Jednotliví èlenové tohoto spoleèenství jsou navzájem spojeni spoleènou vírou. Spoleèenství, jehož èleny spojuje stejná pøedstava o posvátném svìtì a o jeho vztazích ke svìtu profánnímu, a jeho èleny, kteøí tuto pøedstavu promítají do spoleèné praxe, nazýváme církví. V historii se totiž nesetkáváme s žádným náboženstvím bez církve. (…) Dospíváme tedy k následující definici: náboženství je jednotný systém víry a praktik vztahujících se k posvátným vìcem, to jest k vìcem odtažitým a zakázaným; systém víry a praktik, které sjednocují všechny své pøívržence v jediném morálním spoleèenství nazývaném církev. Durkheim, E.: Elementární formy náboženského života. Praha, OIKOYMENH 2002, s. 31–56. Pøeložila Pavla Sadílková.

Emile Durkheim: Spoleèenská dìlba práce V textu Spoleèenská dìlba práce E. Durkheim tvrdí, že nárùst a hustota spoleèností nikoli umožòují, nýbrž vyžadují vìtší dìlbu práce. Není to nástroj, kterým se dìlba práce uskuteèòuje, ale urèující pøíèina.

Spoleèenská dìlba práce – pøíèiny

Pøíèinu rozvoje dìlby práce musíme tedy hledat v nìkterých zmìnách sociálního prostøedí. (…) Místo aby se život spoleènosti koncentroval do mnoha malých ohnisek, podobných èi odlišných, zobecòuje se. Sociální vztahy – pøesnìji bychom mìli øíci intra-sociální – se násobí, neboť ze všech stran se rozšiøují mimo své pùvodní hranice. Dìlba práce pokraèuje tím intenzivnìji, èím víc je jednotlivcù, kteøí jsou dostateènì v kontaktu, aby mohli na sebe vzájemnì pùsobit. Shodneme-li se na tom, že nazveme toto sbližování a aktivní obchod, který z nìj vyplývá, dynamickou èi morální hustotou, mùžeme øíci, že pokroky v dìlbì práce jsou v pøímé úmìrnosti k morální nebo dynamické hustotì spoleènosti. Toto morální sblížení však mùže pøinést výsledek svého pùsobení pouze v pøípadì, že skuteèná vzdálenost mezi jednotlivci se nìjakým zpùsobem zmenší. Morální hustota však nemùže vzrùstat, pokud souèasnì neroste hustota materiální, která mùže sloužit k jejímu mìøení. Postaèí konstatování, že je nelze od sebe oddìlit.

EMILE DURKHEIM

23

Postupné zhušťování spoleèností v prùbìhu dìjin se uskuteèòuje tøemi základními zpùsoby. 1. Zatímco nižší spoleènosti se rozšiøují do ohromných prostranství podle poètu jednotlivcù, kteøí je tvoøí, u pokroèilejších národù se populace stále více koncentruje. H. Spencer uvádí: „Porovnejme obydlenost oblastí, kde žijí divoké kmeny, s obydleností stejnì velkých krajù v Evropì, nebo ještì lépe: srovnejme hustotu obyvatel v ranì støedovìkém období heptarchie (jméno dané sedmi královstvími založenými Anglosasy na britských ostrovech, pozn. ed.) v Anglii s hustotou, jaká je tam v souèasnosti, a poznáme, že nárùst ovlivnìný spojením skupin provází i nárùst toho, co se nachází v meziprostoru.“ Zmìny, k nimž postupnì docházelo v industriálním životì národù, dokazují obecnost této transformace. Práce nomádù, lovcù èi pastevcù naznaèuje absenci jakékoli formy koncentrace; naopak jsou rozptýleni na co možná nejvìtším prostoru. Už zemìdìlství, které je pro usedlý život nezbytné, pøedpokládá urèité zhuštìní sociálního pøediva, zatím ještì neúplného, neboť mezi obydlím jednotlivých rodin leží rozsáhlé lány pùdy. I když ve mìstì nebyla hustota obyvatel výrazná, pøece spolu domy nesousedily, vždyť øímské právo neznalo spoleèné vlastnictví. To vzniklo na naší pùdì a je dokladem, že sociální pøedivo již bylo mnohem hustší. Na druhé stranì již od poèátku evropských spoleèností rostla hustota jejich obyvatelstva, i pøes nìkteré pøípady pøechodného poklesu. 2. Utváøení mìst a jejich rozvoj je ještì charakteristiètìjším symptomem tohoto jevu. Nárùst prùmìrné hustoty mùže být pouze dùsledkem stoupající natality, a tudíž se mùže uvést do souladu s velmi slabou koncentrací; udržuje tak velmi význaèný segmentární typ. Mìsta jsou však vždy dùsledkem potøeby, která jednotlivce vede k tomu, aby trvale udržovali co nejužší vzájemný kontakt; stávají se z nich body, kam se sociální masa stahuje nejsilnìji. Mìsta se mohou zvìtšovat a rozšiøovat pouze v pøípadì, že dochází k vzestupu morální hustoty. Ostatnì ještì uvidíme, že se jejich obyvatelstvo rekrutuje cestou imigrace. (…) Pokud pøevažuje segmentární uspoøádání spoleènosti, mìsto neexistuje. Nesetkáme se s ním v nižších spoleènostech, ani napøíklad u Irokézù nebo u starých Germánù. Stejnì tomu bylo u pùvodních obyvatel Itálie. Marquardt uvádí: „Národy Itálie pùvodnì neobývaly mìsta, nýbrž žily v rodinných spoleèenstvích nebo ve vesnicích

24


(pagi), ve kterých byly rozesety usedlosti (…).“ V krátkém èase se však mìsto objevuje na scénì. Athény i Øím se staly mìsty a stejná zmìna se dovršila v celé Itálii. V našich køesťanských spoleènostech se mìsta objevují již od poèátku, neboť nezmizela spolu se zánikem øímské øíše. Od té doby jsou stále na vzestupu. (…) Vzhledem k tomu, že obecnì zaèínají spoleènosti obdobím zemìdìlství, existuje nìkdy pokušení pohlížet na rozvoj mìstských center jako na znamení úpadku a stárnutí. Nesmíme však ztrácet ze zøetele, že toto zemìdìlské období je tím kratší, èím pokroèilejšího typu je ta èi ona spoleènost. Zatímco u Germánù, amerických Indiánù a u všech primitivních národù je jeho trvání tak dlouhé jako trvání dotyèných národù, v Athénách a v Øímì pøestává dosti brzy a dá se øíci, že ve Francii v èistém stavu nikdy neexistovalo. Naopak mìstský život zaèíná døíve, a tudíž nabývá vìtší šíøe. Pravidelné zvyšování akcelerace tohoto vývoje ukazuje, že nejde ani zdaleka o utváøení jakéhosi patologického jevu, ale že vyplývá ze samotné povahy vyšších sociálních druhù. I kdybychom pøedpokládali, že tento pohyb dnes dosáhl rozmìrù, které jsou hrozbou pro naše spoleènosti, jež možná nemají dostatek pružnosti, aby se mu pøizpùsobily, bude i nadále pokraèovat, ať už skrze nì, nebo po nich, a sociální typy, které se utvoøí po našich, se pravdìpodobnì budou vyznaèovat ještì rychlejším a úplnìjším poklesem zemìdìlské civilizace. 3. Nakonec si povšimnìme existence velkého množství a znaèné rychlosti komunikaèních cest. Odstranìním nebo zmenšením prostorù prázdna, jež oddìlují jednotlivé spoleèenské segmenty, dochází k nárùstu hustoty spoleènosti. Na druhé stranì není nutné dokazovat, že jsou tyto cesty tím poèetnìjší a dokonalejší, èím vyššího typu je daná spoleènost. (…) Jestliže se spoleènost zahušťuje a urèuje tak rozvoj dìlby práce, ta zase zvyšuje zhušťování spoleènosti. To však není dùležité, neboť dìlba práce zùstává odvozeným faktem, a tudíž rozvoj, jímž prochází, vyplývá z paralelního rozvoje hustoty spoleènosti, bez ohledu na pøíèiny. (…) Tento faktor však není jediný. Pokud má zhušťování spoleènosti takový dùsledek, pak proto, že se násobí intra-sociální vztahy. Ty budou ještì poèetnìjší, pokud se kromì toho zvýší i celkový poèet èlenù spoleènosti. Jestliže je spoleènost tvoøena

EMILE DURKHEIM

25

vìtším poètem jedincù, kteøí jsou souèasnì v užším kontaktu, efekt se ještì posílí. Sociální objem má tak na dìlbu práce stejný vliv jako hustota. Spoleènosti jsou obvykle tím poèetnìjší, èím vìtšího pokroku dosáhly, proto je v nich práce více rozdìlena. H. Spencer uvádí: „Spoleènosti, stejnì jako živé organismy, zaèínají ve formì zárodkù, rodí se z neuvìøitelnì malého množství ve srovnání s tím, k nìmuž nakonec dospìjí. Nejvìtší spoleènosti vzešly z malých bloudících hord, v jakých žily nižší rasy: tento závìr nelze popøít.“ To, co jsme právì uvedli, tuto pravdu neoddiskutovatelnì potvrzuje. Víme totiž, že spoleènosti se vytvoøily z urèitého poètu segmentù nestejného rozsahu, které se do sebe vzájemnì zabalily. (…) U nejpokroèilejších národù nacházíme stopy nejprimitivnìjšího uspoøádání spoleènosti. Tak se kmen utvoøil spojením hord nebo klanù; národ (napøíklad židovský) a mìsto spojením kmenù; mìsto, vzniklé po pøipojení vesnic, které mu podléhaly, vstupuje jako prvek do složitìjších útvarù atd. Sociální objem tak vzrùstá, neboť každý druh je tvoøen opakováním bezprostøednì pøedcházejících spoleèností. Existují však výjimky. Židovský národ v dobì pøed dobytím Jeruzaléma Øímany pravdìpodobnì pøedèil poètem svých obyvatel øímskou øíši ve 4. století, a pøece patøí k nižšímu typu spoleènosti. Èína nebo Rusko jsou mnohem lidnatìjší než nejcivilizovanìjší národy Evropy. U stejných národù není dìlba práce rozvinuta podle sociálního objemu. Znamená to, že nárùst objemu není nutnì známkou pøevahy, jestliže hustota neroste souèasnì a ve stejném pomìru, (…) množství spoleèenských vztahù obvykle roste s poètem jednotlivcù. K dosažení tohoto výsledku nestaèí, aby spoleènost tvoøilo mnoho jedincù, ale je k tomu také nutné, aby mezi nimi existovaly dostateènì úzké kontakty, takže mezi nimi budou vznikat akce a reakce. Jestliže jsou naopak jednotlivci oddìleni neprùhledným prostøedím, mohou navazovat kontakty jen zøídka a krátkodobì, pak všechno probíhá, jako by byl jejich poèet nepatrný. Nárùst sociálního objemu proto vždy nevede k urychlení rozvoje dìlby práce; k tomu dojde teprve tehdy, když se sociální masa soustøedí souèasnì ve stejném èase a ve stejné míøe. (…) Mùžeme vyjádøit následující pøedpoklad: Dìlba práce kolísá v pøímé úmìrnosti k hustotì spoleèností; jestliže v prùbìhu spoleèenského rozvoje postupuje rovnomìrnì, stoupá hustota spoleèností pravidelnì a obvykle vzrùstá i jejich objem. Pochopili jsme, že mezi obìma øády faktù existuje vztah, neboť k tomu, aby se funkce více specializovaly, je nutný vìtší poèet spolupra-

26


covníkù, kteøí musí být v dostateènì úzkém kontaktu, aby mohli spolupracovat. Obvykle však v tomto stavu spoleèností vidíme pouze prostøedek rozvoje dìlby práce, nikoli jeho pøíèinu. Pøisuzujeme jeho pøíèinu individuálním touhám po blahu a štìstí, které se mohou uspokojit tím lépe, èím vìtší je rozsah a hustota dané spoleènosti. Zákon, který chceme formulovat, je zcela jiný. Netvrdíme, že nárùst a hustota spoleèností umožòují, nýbrž vyžadují vìtší dìlbu práce. Není to nástroj, jímž se dìlba práce uskuteèòuje, ale urèující pøíèina. Durkheim, E.: Spoleèenská dìlba práce. Brno, CDK 2004. Z francouzského originálu pøeložila Pavla Doležalová.

MAX WEBER

27

Max Weber (1864–1920)

Nìmecký sociolog a politický ekonom. K jeho klíèovým textùm patøí teze o vztahu protestantské etiky a kapitalismu, podstatì byrokracie, teorie racionalizace. V sociologii vyžadoval pøísnou objektivitu. Je autorem pojmu ideální typ, což je dle nìj abstraktní popis jevu obsahující jeho podstatné známky.

Max Weber: Sociologie náboženství Pozice konfuciánského „gentlemana“ ve svìtì

Racionální etikou, která chtìla jakýkoli odpor k svìtu, jakékoli náboženské nedoceòování èi praktické odmítání svìta redukovat na absolutní minimum, byl konfucianismus: Svìt je nejlepší z možných svìtù, lidská povaha má pøirozenou dobrou vlohu, lidé se v tom, jako ve všem, liší co do stupnì, ale v principu jsou utváøeni stejnì a jsou schopni se neomezenì zdokonalovat a posilovat v plnìní mravních zákonù. Univerzálním prostøedkem sebezdokonalování bylo konfuciánovi vzdìlávat se v dílech starých klasikù. Nedostatek hospodáøského zaopatøení k tomu potøebného je podle nìho jediným pramenem nectností. Ty nectnosti, ale obzvláštì nectnosti vlády, jsou bytostnou pøíèinou pohrom, zpùsobovaných nepokojem (èistì magicky pojímaných) duchù. Pravou cestou ke spáse je pøizpùsobit se vìèným nadbožským øádùm svìta – tao – èili sociálním požadavkùm soužití plynoucím z kosmické harmonie, pøedevším se tedy uctivì zaøadit pod pevný øád svìtské moci. Odpovídajícím ideálem jedince bylo utváøet své Já ve všestrannì harmonicky vyváženou osobnost. „Pùvab a dùstojnost“ ideálního konfuciánského èlovìka – gentlemana – se projevovala hladkým plnìním povinností, které pøevzal. Ceremoniální a rituální obratnost ve všech situacích – to byla jeho hlavní ctnost.

28


Tím je i øeèeno, že pro široké masy mìla takováto intelektuálská etika nutnì jen omezený význam. Lokální a hlavnì sociální rozdíly ve vzdìlání byly nesmírné. Chudé lidové vrstvy, kryjící ještì i v novovìku své potøeby ponejvíc naturálním hospodáøstvím, se s bídou musely vyrovnávat pøímo neuvìøitelnou virtuozitou v uskromòování, a to bylo možné jen pøi takovém zpùsobu života, pøi nìmž bylo vylouèeno pøiblížit se duchem ideálu konfuciánského gentlemana. Napodobovat mohly jedinì gesta a vnìjší formy chování panské vrstvy. (K poslušnosti øádu svìta vedl lid tradièní animismus a kult pøedkù, které konfuciánství ponechávalo nedotèeny.) Jak uèily tradované výroky zakladatele, nejdùležitìjším prostøedkem, jak žít ctnostnì, tj. dùstojnì, bylo konfuciánovi bohatství. Potom se mohl vìnovat sebezdokonalování. „Obohacujte se,“ znìla odpovìï na otázku, jak se èlovìk polepší. (…) Avšak – a to bylo rozhodující – „vznešený èlovìk“ (gentleman) nebyl „nástroj“. Pøizpùsoboval se svìtu, jedinì aby se zdokonaloval, a k žádným jiným vìcným úèelùm. Tato základní zásada etiky odmítala odbornou specializaci, moderní odbornou byrokracii i odborné školení, zejména ekonomické školení pro výdìlek. Konfuciánovo vzdìlání bylo literární, ještì pøesnìji knižní. Byl to písmák nejvyššího øádu. Èíòan byl podle všech pøedpokladù stejnì schopný jako Japonec, snad i schopnìjší osvojit si technicky a hospodáøsky kapitalismus, který už v novodobých kulturních oblastech dosáhl plného rozvoje. Nemùžeme si myslit, že snad pro to nebyl od pøírody „dost nadán“. Avšak vzdor mnoha pøíznivým pøedpokladùm, snad i hojnìjším než na Západì, nebyl zde kapitalismus vytvoøen, tak jako nebyl vytvoøen v okcidentální ani orientální nauce, ani v Indii, ani v zemích islámu, aèkoli v každé z tìchto oblastí, v každé jinak, se zdály být podmínky pøíznivé. Z okolností, jež tomu mohly bránit, existovaly mnohé i v evropském Okcidentu, a to právì tenkrát, když se tam kapitalismus zaèal vytváøet: patrimoniální rysy panství, byrokracie, rozháranost a nerozvinutost penìžního hospodáøství aj. Sotva lze vyvrátit, že jako pøekážky pùsobily silnì také základní zvláštnosti (èínského) „smýšlení“, praktický postoj ke svìtu, podmínìný ve svém vývoji politickými a hospodáøskými osudy, ale pùsobící i svou vlastní vnitøní zákonitostí.

Vztah katolíkù, židù a puritánù k výdìleèné èinnosti

Rozdílnou situaci katolíkù, židù a puritánù pøi hospodáøské výdìleèné èinnosti lze souhrnnì vystihnout asi takto:

MAX WEBER

29

Pravovìrný katolík, když vydìlával peníze, pohyboval se neustále ve sféøe anebo na hranici takového chování, které je zèásti høíchem proti papežským ustanovením a mùže je jen jakžtakž rozhøešit zpovìdnice anebo pøipustit laxní morálka; zèásti je tuze povážlivé, zèásti pøinejmenším není bohulibé. Zbožný Žid pøi svých výdìlcích nevyhnutelnì upadá do situace, kdy by mìl èinit vìci, které jsou mezi Židy pøímo protizákonné anebo povážlivì porušují tradici a odpustitelné jsou jen pøi její laxní interpretaci, pøípustné jen vùèi cizinci, nikdy však neopatøené pozitivní etickou známkou. Nanejvýš tu jeho etické chování pouze odpovídá obvyklé prùmìrnosti a není formálnì proti Zákonu, Bùh ho dovoluje, ale morálnì žádnou hodnotu nemá. Na tom se právì zakládá tvrzení, že prý je u Židù nízký standard zákonnosti, a jenom potud je pravdivé. Že Bùh tvùj obchod korunoval úspìchem, mùže být sice znamením, žes nevykonal zrovna nic zakázaného a že jsi na jiných dìjištích života boží pøikázání plnil. Stìží však mùže Žid specificky moderním hospodáøským výdìleèným podnikáním získat nìjaké etické zásluhy. To však je naopak pøípad zbožného puritána. Ten vede racionálnì metodicky veškeré své živobytí i „podnik“, ne snad že by si pøikázání vykládal laxnì, anebo že by praktikoval dvojí morálku, anebo že by snad v oblasti etických zákazù provozoval nìco eticky indiferentního. Naopak, vede si tak s tím nejlepším svìdomím, že se právì takto a tímto právnì i vìcnì legitimuje pøed sebou samým i v lùnì své obce a že jeho podnikání je absolutnì, ne jen relativnì správné a ctnostné. Žádný vskutku zbožný puritán by samozøejmì nepovažoval za bohulibý peníz získaný v zastavárnì nebo využitím partnerova omylu (což by pro Žida bylo myslitelné vùèi cizinci), handlíøstvím a èachrem, úèastí na politické a koloniální loupeži. Pevná cena, absolutnì vìcné, bezpodmíneènì legální obchodní jednání s kýmkoli, bez chamtivosti po penìzích, takto se lidem osvìdèovat, takže u tebe kupují právì i bezbožní a ne jen bratøi, a ty bohatneš, právì o tom vìøí kvakeøi a baptisté, že se tak osvìdèuješ pøed Bohem. Cizinské právo, v praxi párijské právo Židù naproti tomu dovolovalo, pøes mnohé výhrady ve vztahu k Nežidùm, oddávat se právì takovému konání, které se puritánùm hnusí jako chamtivé kramáøství, u zbožného Žida se však mùže pojit s postupem pøísnì právním, s naprostým plnìním Zákona, s nejvroucnìjší zbožností, s obìtavou láskou k rodinì a k obci spolubratøí a s milosrdenstvím a vlídností ke všem božím tvorùm. Nikdy však v životní praxi židovská zbožnost nepovažovala sféru dovoleného výdìlku v mezích platného cizinského práva za sféru, ve které

30


se prokazuje pravá poslušnost božích pøikázání. Nikdy nemìøil zbožný Žid vnitøní standard své mravnosti tím, co považoval v této oblasti za dovolené. Nýbrž tak, jako je konfuciánovi životním ideálem všestrannì ceremoniálnì a esteticky rozvinutý gentleman, literárnì vzdìlaný, studující klasiky, je Židovi životním ideálem znalec Zákona, knižní uèenec, „intelektuál“, který na útraty svého obchodu, jejž èasto pøepouští na starost své ženì, stále dále bádá ve svatých písmech a komentáøích. Weber, M.: Sociologie náboženství. Praha, Vyšehrad 1998, s. 343–345. Pøeložil Jan J. Škoda.

TOMÁŠ GARRIGUE MASARYK

31

Tomáš Garrigue Masaryk (1850–1937)

Filozof a sociolog, zakladatel a první prezident Èeskoslovenska. Otec byl Slovák, matka pocházela z moravské germanizované rodiny. Masarykovo dílo se zabývalo širokým spektrem otázek: smyslem èeských dìjin, marxismem, náboženstvím, problémem sebevraždy. Vìnoval se sociologické analýze umìní. Po celý život se angažoval politicky.

Tomáš G. Masaryk: Otázka sociální. Základy marxismu filosofické a sociologické. Když èteme, jak Marx líèí degeneraèní úèinky moderního kapitálu, vzpomeneme si mimodìk na bídu a hlad na Rusi a v Indii a na ruské a indické spoleèné vlastnictví. Na každý zpùsob nemùže tak pustošivì pùsobit kapitalism sám. Kapitalism je Marxovi hospodáøskou soustavou v pravém slova smyslu vykoøisťovací; kapitalista je vykoøisťovatelem – moderním Faustem, potácejícím se mezi hrabivostí a požitkáøstvím. Abych nedìlal mnoho slov: pøipouštím, že Marx èást moderního kapitalismu charakterisuje správnì; ale jen èást, neboť kapitál všecek si tím materialistickým faustismem nevede. Kolik je tìch kapitalistù, øeknìme, hodných, tìžko ovšem øíci; já myslím, že je jich víc, než by chtìl Marx pøipustit. Ale opakuji: pravda je, že takových kapitalistù, jak je líèí Marx, je také dost a víc, než je spoleènosti zdrávo. Jsou to všichni ti kapitalisté, kteøí právì do slova dìlají to, co Marx vytýká – je to všecka ta moderní a nejmodernìjší lichva, která ve velikém slohu a nota bene pod záštitou zákonù provozuje své lupy docela bezohlednì a beztrestnì. Tento kapitalista lichevní má svá doupata na bursách a své tvrze ve všelijakých státních papírech; všeobecná lakota a povìra, vìøící stále

32


v hospodáøské zázraky, nechuť k práci a k hospodaøení je prostøedí, z nìhož se všichni ti upírové a pijavice stále znova rodí. Spencer, tøebaže odpùrce socialismu, nerozpakuje se øíci, že se moderní obchod neštítí vraždy – a skuteènì: poctivým zpùsobem lichevnost znaèné èásti kapitálù odinterpretovat nelze. Kdo pozoruje organisaci naší spoleènosti okem kritickým, pozná brzy, že Marx køivdil kapitalistùm také tím, že se obrací jen proti nim. Ne: lidé skuteènì pracující musí živit celé legie cizopasníkù nejen v rozlièných kanceláøích státní správy, nýbrž také ve vojsku a v církvi, na kathedrách a v redakcích, v soukromých obchodech a závodech – všude. Marx kapitalistùm køivdí positivnì tím, že nevidí v nich také podnikatele a zamìstnavatele dìlnictva, že v nich nevidí také ne-li dìlníky, tedy pracovníky. Marx zpravidla líèí kapitalisty jako vykoøisťovatele a vysavaèe nadhodnoty. Marxovi kapitalista je moderním despotou. Tento názor má Marx od poèátku a vyslovuje jej ještì v III. svazku Kapitálu. Pozdìji ovšem uznává také dobré stránky kapitalismu, zvláštì jeho èinnost podnikatelskou, jeho blahodárný vliv na zemìdìlství a jeho vydatnou výrobnost. Novìjší statistika hospodáøská mìní Marxùv obraz moderního hospodaøení ve vìcech podstatných a ukládá zároveò praktické i theoretické úkoly, od nichž Marx byl svým primitivismem tak zbyteènì vzdalován. Budeme tedy na pøíklad peèlivìji rùznit koncentraci kapitálu od koncentrace výroby; Marx obojí smìšuje. Koncentrace kapitálu v nìkolika málo rukou vùbec nepokroèila tak daleko, jak Marx (v I. svazku Kapitálu!) myslil. Proti centralisaci majetku pùsobí mocné hospodáøské síly decentralisaèní, øekl bych hospodáøská autonomisace a federalisace malých, vìtších a velikých. Marx vidí ve velkozávodì jen jediného kapitalistu – despotu; ve skuteènosti jsou velké závody spíše oligarchické, aspoò hierarchicky organisované. Marx pøenáší svou antipathii proti centralistickému despotismu politickému, jak jej poznal v Nìmecku pøed rokem 1848, na organisaci hospodáøskou. Moderní vývoj kartelù a trustù na pøíklad také nemluví pro názor Marxùv. Marx a Engels pokládali vývoj kapitalistický vùbec za ukonèený; ale není pochybnosti, že se velkoprùmysl mùže vyvíjet nejen extensivnì, ale také ještì intensivnì dále, a stejnì prùmysl malý, zemìdìlství a obchod mají pøed sebou vývoj netušený. Tento omyl Marxùv je tím vìtší, že právì všech forem kapitálu neanalysoval; vybral si jen formu prvotní, kapitál prùmyslový, a do nìho klade všecko to, co jednostrannì odpozoroval kapitálu bankovnímu a jiným spletitìjším jeho formám.


33

Jestliže Marx nesprávnì analysuje a oceòuje kapitalism, dopouští se stejné chyby v oceòování moderní proletarisace: kapitalista a proletáø jsou právì dva protiklady negace negace. O stavu dìlnictva a proletariátu máme literaturu dost hojnou. To, co mùžeme èíst o bídì v londýnském East Endu nebo o hladu v Rusku, co se dovídáme o nezamìstnaných všech zemí a co mùžeme vysoudit z jejich hnutí, to, co podává statistika úrazù v jednotlivých zamìstnáních, co hlásá statistika hygienická a medicínská o chorobnosti a úmrtnosti tøíd pracujících v srovnání se stavy bohatšími a bohatými – to všecko podává obraz tak smutný, že není tøeba žádné heglovské dialektiky, abychom cítili velikou a hroznou bídu širokých mas lidu. Vezmeme-li k tomu údaje statistiky tak zvané morální, pokud totiž bída hospodáøská, sociální, pojí se s bídou mravní, je obraz „prùmyslové pathologie“ víc než sytý. Nechtìl bych ani slovem vzbudit mínìní, že by stav moderní spoleènosti po stránce hospodáøské a sociální nebyl velmi vážný; myslím, že všecku tu bídu znám dost – pøes to nepøijímám výkladu Marxova. Ptáme-li se totiž po pøíèinách vší té bídy, tedy právì není pravda, že její jedinou a hlavní pøíèinou je kapitalism. Kapitalism je sice také jednou soupøíèinou bídy a je také vinen, pokud totiž je více ménì vìdomou soustavou vykoøisťovací. Ale na druhé stranì opakuji: chtít všecko zlo, tak jak chtìl Marx, vyvozovat z kapitalismu, je jednostrannost a pøepínání; slabosti, nedostatky, chyby a špatnosti lidského rozumu a srdce neprýští se jen z lakoty a požívavosti tak nepatrné minority, jakou jsou Marxovi kapitalisté. Marx urèuje historickou ženoucí sílu ženoucích sil nesprávnì. Marx má z gruntu nesprávný názor o smyslu života a historie. Tato chyba tkví v materialismu, v hodnocení života podle mìøítka hospodáøského, v nedokonalé, primitivní psychologii, která hledá všecku nedokonalost èlovìka a jeho svìta docela jednostrannì v jednom nebo ve dvou základních pudech. Zaveïte nové rozdìlení statkù, a zemì bude rájem! Marx nemá smyslu pro skuteèný vývoj, pro zdokonalování postupné, jemu se smysl života a svìta skrývá v dualistické protivì, kde se jedním èlenem vybavuje èlen druhý. Je to docela neorganické spojení pesimismu a optimismu, nepochopení mnohostrannosti lidské povahy a její pøirozené slabosti. Chci øíci: ani bída hospodáøská neprýští jen ze zlého úmyslu a ze zlých náklonností kapitalistù, ale prýští z obecné slabosti lidské, mravní a rozumové. Pokud bìží o skuteèný stav dìlnictva, tedy není takový, jak by podle Marxovy theorie být mìl. Podle Marxe a Engelse musila by být celá spo-

34


leènost už teï zproletarisována a nadhodnota, vyrábìná proletáøstvem, musila by být koncentrována v nìkolika málo rukou; ale tomu tak de facto není. Zvláštì také stupeò bídy dìlnictva není tak vysoký, jak jej urèuje Marx. Marx sám uznává, že stát svým továrním zákonodárstvím mùže stav dìlnictva zlepšit – dekadence jím líèená je tedy vylouèena. Marx se pozdìji vzdal, tøeba to neøekl výslovnì, také své theorie o krisích. Také Engels doznává, že se stav dìlnictva a tradeunionistù v Anglii od roku 1848 zlepšil. Tím ovšem není øeèeno, že se Engels vzdal oèekávání, že kapitalism je už v posledním tažení; ale pøece je to znaèná koncese; podobnì se Engels vzdává (v III. svazku Kapitálu) Marxovy theorie, že se krise vždycky po desíti letech opakují – ovšem zase oèekává velikou a snad koneènou krisi svìtovou. Ještì rozhodnìji uznávají mladší marxisté Bernstein, Schmidt a jiní nesprávnost Marxovy theorie katastrof a jejich úèinkù na životní míru dìlnictva. Uznané autority a nepøedpojatí pozorovatelé tohoto stavu, jako na pøíklad Rogers, mluví proti Marxovi. Sidney Webb, sám socialista, tøebaže ne marxista, odhaduje stav anglického dìlnictva za prošlých šedesát let takto: Od roku 1837 se celkový stav zlepšil. Ve vìtšinì podnikù, a to témìø všude, dostává dìlník mzdu pomìrnì vyšší (mzda stoupla v prùmìru z 50 procent na 100 procent) a mùže si za ni koupit víc zboží než pøed šedesáti lety. Doba pracovní je namnoze zkrácena, pomìry pro práci jsou lepší, životní úroveò je vyšší. Dìlník v mìstì i na venkovì má lepší byt, je zdravìjší, mùže se lépe vzdìlávat a mnohem více se uèí. Široká masa lidu je civilisovanìjší než pøed šedesáti lety. Tento potìšitelný pokrok týká se pøedevším a témìø výhradnì dìlnictva vyuèeného; vznikly docela nové tøídy dìlníkù a strojníkù odpovìdných a dobøe placených. Pøes to je veliký poèet lidí v bídì nejhorší. Webb myslí, že poèet tìchto beznadìjných existencí je relativnì vìtší, než býval, že však sám o sobì je skrovný. Vidíme: žádný osudný postupný úpadek, nýbrž neustálé kolísání, a podle všeho máme slušné dùvody pro pøesvìdèení, že se celkem jeví v našem století hospodáøský pokrok, pokrok blahodárný také pro širokou masu dìlnictva. Pro toto pøesvìdèení mohu se ostatnì dovolat – Engelse samého. Proti Marxovì theorii úpadku mluví, myslím, také obecná nálada dìlnictva a proletáøstva, která uzrává bezprostøední obeznámeností s hospodáøskými pomìry. Mluví proti Marxovi a Engelsovi sám Marx a Engels. Míním toto: nálada specificky socialistická, pokud se dá postøehnout


35

z celého hnutí theoretického i praktického, neodpovídá té stísnìnosti a té dekadenci na tìle a na duchu, jakou Marx v I. svazku Kapitálu postuluje. Z dìlnictva mluví duch silného odporu a svìží nadìje a víra v budoucnost – srovnejte to s literárními projevy moderní dekadence a uvidíte, jak velký je tu rozdíl. Tím ovšem nemá být øeèeno, že by i v dìlnictvu a v tøídách støedních tu a tam nebylo pozorovat prvkù skuteènì dekadenèních. Masaryk, T. G.: Otázka sociální. Základy marxismu filosofické a sociologické. Svazek první. Praha, Èin 1946, s. 380–388.

Tomáš G. Masaryk: Sebevražda jako masový sociální jev souèasnosti Dosud jsme poznali všechny pøíèiny sebevražednosti kromì pomìru duševní vzdìlanosti a nalezli jsme, že nedostaèí k náležitému vysvìtlení tohoto záhadného zjevu; musí být tedy vlastní pøíèina sebevražednosti obsažena právì v pomìrech vzdìlanosti duševní. Slyšeli jsme stále, že vìtšina pomìru jenom disponuje k èinu a málokteré že determinují, že však v obou pøípadech pùsobnost jejich je pomìrnì slabá; je koneènì naèase otázat se: co je disponováno a determinováno? Èlovìk. Každé svobodné jednání vyplývá z povahy èlovìka a je tím charakteristiètìjší, èím je dùležitìjší pro jednotlivce; jistì však sotva mùže být dùležitìjší rozhodování, než je rozhodování o bytí èi nebytí, i je proto jasno, že sebevražda zvláštním zpùsobem vyplývá z celé povahy èlovìka. Právì zde záleží na celém svìtovém a životním názoru èlovìka, záleží na úsudku, jejž si mùže jednotlivec uèinit o hodnotì lidského života pro vesmír a pøedevším pro lidstvo; toto rozhodnutí je lidským soudem o svìtì: jak hroznì zní toto rozhodnutí, pomyslíme-li na hromadné sebevraždy naší doby! Co znamená naproti nìmu všechen poškleb a výsmìch pesimistù á la Schopenhauer! Nejbližší pøíèinou sebevraždy je vždy neštìstí, jež se postiženému zdá tak veliké, že nechce život dále nést; proto je statistický výkaz množství sebevrahù mírou lidského neštìstí; ovšem není tato míra dokonalá, ponìvadž nám nic nebo jen málo praví o síle, èastém vyskytování, trvání a rozšíøení neštìstí; pøesto však praví dost. Neštìstí, jímž èlovìk trpí, mùže být skuteèné a mùže být vymyšlené, podle rozumové a mravní povahy èlovìka. Pro postiženého je ovšem vždy rozhodující, je vždy dosti velké, aby se vzdal žití; ale objektivní po-

36


zorovatel nalezne ve vìtšinì pøípadù, že pøíèina byla pøíliš nepatrná v pomìru ke ztrátì, a žasne, jak malé a bezvýznamné pøíèiny èasto rozhodují, a vidí, že témìø vždy nìjaký rozumový nebo mravní nedostatek soudnost zakalil. Ne bez pøíèiny se zdá zdravému rozumu lidskému sebevražda nepochopitelná a tak hrozná; neboť skuteènì ponìkud normální a rozumný èlovìk se jí nedopustí. Každý zdravý svìtový a životní názor pøiznává životu vysokou cenu a snaží se jej zachovat, vyhovuje pøirozené snaze po sebezáchovì; chápeme dokonale, proè napø. vìzeò snáší vytrvale nejhorší muka v myšlence na šibenici, na niž by ho pøivedlo jeho pøiznání, ale hrozíme se toho, že èlovìk dobrovolnì uèiní svému životu konec. „The weariest and most loathed worldly life chat age, ache, penury, and imprisonment can lay on nature, is a paradise to what we fear of death.“ Jest tedy naší úlohou prozkoumat svìtový názor pøítomnosti a vyšetøit, èím to je, že se pøes všechny pokroky na každém poli praktického života lidstvo nejeví nejšťastnìjším, nýbrž naopak nešťastnìjším. Musíme vyšetøit, které pomìry duševní vzdìlanosti jsou životu v tak znaèné míøe nepøátelské. Ze skuteènosti, že sebevražednost ve všech vzdìlaných zemích roste, aèkoli se všude vzdìlání lidu a vyuèování zlepšuje, nahlédne každý, že vìtší vzdìlání (rozumové) nepøekáží vzniku sebevražednosti. K témuž závìru dojdeme, srovnáme-li mìsto a venkov. Ale veliká shoda množství sebevražd celých zemí i urèitých èástí s všeobecným stupnìm vzdìlání, skuteènost, že u nevzdìlaných národù je sebevražda øidší než u národù vzdìlanìjších, èiní snadnou domnìnku, že mezi vzdìláním a sebevražedností je pøíèinná souvislost. Jak známo, mají statistikové odpovìdìt na otázku, pøibývá-li èi ubývá-li kriminality s rostoucím vzdìláním rozumovým, a mnozí mluvili pro, mnozí proti. Hned od poèátku je pøi této otázce patrno, že rozumové vzdìlání nemusí samo o sobì pùsobit na kriminalitu a mravnost; a statistická indukce skuteènì ukazuje, že jistých zloèinù pøibývá; vraždy, zloèiny proti mravnosti, smilstvo z nouze, vraždy dìtí a návrat k zloèinu vùbec se množí ve vzdìlaných i nejvzdìlanìjších zemích; stejnì se stávají èastìjšími zloèiny, pøi jejichž provedení jsou nutny neupøímnost, podvod, lest a klam, tedy tzv. „jemnìjší zloèiny“, kdežto hrubé zloèiny vùbec se stávají øidšími. Podle toho vidíme, že vyšší stupeò vzdìlání potlaèuje jenom nìkteré zloèiny, že však naproti tomu jiným dovoluje snáze a èastìji vznikat. Bylo by tøeba dlouhé úvahy, kdybychom mìli rozhodnout, co je nám milejší; konstatujeme pouze, že rozumové vzdìlání má vždycky za následek jisté zjemnìní, ne však zlepšení a umravnìní; chytrý èlovìk mùže být dobrý i zlý.


37

Podobnì je tomu v našem pøípadì. Vyšší rozumové vzdìlání nepøivádí snáze k sebevraždì samo o sobì; utváøí život (èlovìka) bohatìji a rùznotvárnìji, pøivádí ho v nové a tìžké okolnosti, a tím právì ho staví pøed otázku bytí èi nebytí spíše než èlovìka ménì vzdìlaného, který následkem svého omezenìjšího obzoru duševního miluje život pro svoji prostotu a skromnost a kterému otázka bytí a nebytí ani na mysl nepøijde. Vyšší rozumové vzdìlání nepraví však ještì: správné a opravdové rozumové vzdìlání; naopak dá se oèekávat, že mezi krajnostmi nevzdìlanosti, jak ji v našich státech pøedstavuje nejprostší venkovan, a vysokého vzdìlání, napø. universitního profesora, je prostøední vzdìlání nebo lépe øeèeno polovzdìlání v nejrozmanitìjších stupních a odstínech. A tomu je tak skuteènì, ale právì toto polovzdìlání je nebezpeèné, jestliže, jak tomu bývá nejèastìji, toto polovzdìlání je totožné s neharmonickým, nejednotným a neorganickým vzdìláním rozumu. Masaryk, T. G.: Sebevražda hromadným jevem spoleèenským moderní osvìty. Praha, Masarykùv ústav AV ÈR 2002, s. 63–65.

38


Karel Marx (1818–1883)

Nìmecký filozof, teoretik revoluce, sociolog, historik a ekonom. Spoleènì s Friedrichem Engelsem publikoval Manifest komunistické strany, známý obecnì jako Komunistický manifest. Za jeho nejvýznamnìjší spis je považováno dílo Kapitál. Vypracoval materialistické pojetí dìjin, vycházející z ekonomických zákonitostí. Konflikt mezi ovládanými a vládnoucími bude odstranìn zrušením soukromého vlastnictví a nastolením beztøídní, komunistické spoleènosti.

Karel Marx: Kapitál Kapitál sice patøí mezi hojnì zmiòované knihy, jeho styl je však pro ètenáøe pomìrnì obtížný. Následující úryvek jsme vybrali nejen s ohledem na obsah, ale také jako ukázku stylu použitého v tomto díle.

Zbývá ještì se zmínit o nìkolika zvláštních formách akumulace penìžního kapitálu. Kapitál se uvolòuje napø. poklesem ceny prvkù výroby, surovin etc. Jestliže prùmyslník nemùže bezprostøednì rozšiøovat svùj proces reprodukce, je èást jeho penìžního kapitálu jako pøebyteèná vyvrhována z kolobìhu a pøemìòuje se v zapùjèitelný penìžní kapitál. Za druhé se pak kapitál v penìžní formì uvolòuje, zejména u obchodníka, jakmile dojde k poruchám obchodu. Jestliže obchodník vyøídil øadu obchodù a mùže v dùsledku takových poruch zaèít nové obchody až pozdìji, realizované peníze pøedstavují pro nìho jen poklad, pøebyteèný kapitál. Ale zároveò znamenají bezprostøednì akumulaci zapùjèitelného kapitálu. V prvním pøípadì vyjadøuje akumulace penìžního kapitálu opakování reprodukèního procesu za pøíznivìjších podmínek, skuteèné uvolòování èásti kapitálu, který byl døíve vázán, tedy možnost rozšiøovat reprodukèní proces stejnými penìžními prostøedky. Naproti tomu ve druhém pøípadì

KAREL MARX

39

vyjadøují pouhé porušení proudu transakcí. Ale v obou pøípadech se peníze pøemìòují v zapùjèitelný penìžní kapitál, znamenají jeho akumulaci, pùsobí na penìžní trh a na úrokovou sazbu stejnì, aèkoliv to v prvním pøípadì vyjadøuje pøíznivé podmínky, ve druhém pøípadì pøekážky skuteèného procesu akumulace. K akumulaci penìžního kapitálu pøispívá koneènì i to, že je mnoho lidí, kteøí si nadìlají peníze a pak odejdou ze sféry reprodukce. Èím více zisku se bìhem prùmyslového cyklu vytlouklo, tím více jich je. Zde vyjadøuje akumulace zapùjèitelného penìžního kapitálu na jedné stranì skuteènou akumulaci (pokud jde o její relativní rozsah); na stranì druhé jen rozsah pøemìny prùmyslových kapitalistù v pouhé penìžní kapitalisty. Pokud pak jde o èást zisku, jež zbývá a která není urèena k tomu, aby se spotøebovala jako dùchod, pøemìòuje se v penìžní kapitál jen v tom pøípadì, jestliže se jí nemùže pøímo upotøebit na rozšíøení podniku ve výrobní sféøe, kde vznikla. Mùže to být ze dvou pøíèin. Buï proto, že tato sféra je kapitálem nasycena. Nebo proto, že akumulovaná èástka, jestliže má fungovat jako kapitál, musí napøed dosáhnout urèité velikosti, podle toho, jak velké musí být nové vklady kapitálu v kterékoliv sféøe podnikání. Proto se v takových pøípadech akumulovaná èástka mìní nejprve v zapùjèitelný penìžní kapitál a slouží k rozšiøování výroby v jiných sférách. Pøedpokládáme-li, že se ostatní okolnosti nemìní, bude masa zisku, která se má opìt pøemìnit v kapitál, záviset na mase dosaženého zisku, a tím na rozšíøení reprodukèního procesu. Jestliže však tato nová akumulace naráží pøi svém použití na obtíže, na nemožnost umístìní, dochází-li tedy k pøeplnìní výrobních odvìtví a k nadmìrné nabídce zápùjèního kapitálu, nedokazuje tato plethora zapùjèitelného kapitálu nic než omezenost kapitalistické výroby. (…) Použití tohoto nadbyteèného kapitálu nestojí v cestì žádná pozitivní pøekážka. Existuje však pøekážka daná zákony jeho zhodnocování, mezemi, ve kterých se mùže kapitál zhodnocovat jako kapitál. Nadbytek penìžního kapitálu jako takového neznamená nutnì, že je nadvýroba, dokonce ani to, že nejsou sféry, kde by se ho nedalo použít. Akumulace zápùjèního kapitálu záleží prostì v tom, že se peníze usazují jako zapùjèitelné peníze. Tento proces je velmi odlišný od skuteèné pøemìny penìz v kapitál; je to jen akumulace penìz ve formì, ve které se mohou pøemìnit v kapitál. Ale tato akumulace mùže, jak jsme dokázali, vyjadøovat momenty, které se velmi liší od skuteèné akumulace. Pøi neustálém rozšiøování skuteèné akumulace mùže být tato rozšíøená aku-

Toto je pouze náhled elektronické knihy. Zakoupení její plné verze je možné v elektronickém obchodě společnosti eReading.

PhDr. Jan Jandourek, Ph.D. ÈÍTANKA SOCIOLOGICKÝCH KLASIKÙ

Recommend Documents