PERSEPSI IHKTILAF OLEH IMAM IBNU HAJAR AL-HAITAMY DAN IMAM AL-RAMLY DALAM MASALAH FIQH SOLAT

INTERNATIONAL CONFERENCE ON AQIDAH, DAKWAH AND SYARIAH 2016 (IRSYAD 2016) SEMINAR ANTARABANGSA AKIDAH, DAKWAH DAN SYARIAH 2016 (IRSYAD 2016)

1042

PERSEPSI IHKTILAF OLEH IMAM IBNU HAJAR AL-HAITAMY DAN IMAM AL-RAMLY DALAM MASALAH FIQH SOLAT. Zainuddin Bin Che Seman Dr.Mohamed Yusef Niteh Rosli Bin Mokhtar Abdul Hakim Bin Abdurrahnan Wan Hakimin Bin Wan Mohd Nor Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor Bangi, Selangor. [email protected]

ABSTRAK Pemahaman umat tentang masalah khilafiyah fiqh sangat diperlukan. Untuk itu, peranan guru dan pengajar fiqh di sekolah, kolej dan universiti sangat besar pengaruhnya terhadap pemahaman para siswa. Oleh karena itu, mereka seharusnya memiliki pengetahuan yang memadai dan mendalam tentang seluk beluk khilafiyah fiqh, sehingga para siswa akan dapat menerima penjelasan yang komprehensip dan tidak membingungkan. Permasalahan yang digali dalam penelitian ini adalah mengungkap bagaimana persepsi tentang khilafiyah fiqh oleh Imam Ibnu Hajar dan Imam al-Ramly. Penelitian dilakukan dengan melihat dukoment buku-buku fiqh yang dimiliki oleh mereka. Didapati bahawa persepsi sangat positif, segi pengetahuan, pandangan, dan sikap. Mereka menghargai dan tidak menyalahkan orang lain yang berbeza pandangan dengannya, begitu juga dalam pandangan mereka menyampaikan secara netral dan memberikan penjelasan secara berimbang

Kata-kata kunci: Persepsi, Guru Fiqh, Khilafiyah Fiqh, Ibnu Hajar dan al-Ramly

PENDAHULUAN Perselisihan hukum tidak berlaku di zaman Rasulullah s.a.w. Ini kerana Baginda seorang sahaja yang bertanggungjawab menenentukan hukum dengan berdasarkan wahyu yang diturunkan oleh Allah. Memang terjadi beberapa peristiwa yang para sahabat, dan malah kadang kala nya melibatkan juga Rasulullah sendiri, bertelingkah sama sendiri dalam perkara-perkara yang belum menerima wahyu. walau bagaimanapun perselisihan seperti ini tidak sampai ke mana-mana, kerana ahkirnya akan diselesaikan oleh ketentuan wahyu yang turun sesudahnya.

1628


Pada zaman sahabat, perselisiha-perselisihan seperti yang kita maksudkan di sini mula berlaku. Antara kes-kes yang paling awal mengenai perselisihan pendapat ini ialah perselisihan pendapat mereka, terutama antara golongang Muhajirin dan Ansar, mengenai jawatan khalifah sesudah sahaja wafatnya Baginda Rasulullah s.a.w. Begitu juga perselisihan pendapat mengenai cara bertindak terhadap mereka yang enggan membayar zakat dipermulaan Khalifah Abu Bakar asSiddiq, perselisihan pendapat mengenai hukum ke atas ramai yang membunuh ke atas ramai yang membunuh seorang. ganti rugi atas pihak pemborong atas segala kerusakan yang didakwa olehnya tanpas saksi, mengenai harta Qhanimah dan Fai‘, mengenai binatang yang terlepas, lari dan hilang. mengenai bahagian datuk dalam pusaka apabila bersama dengan adik beradik si mati (Mahmood Zuhdi. 1992) Apa yang menarik mengenai perbezaan pendapat di peringkat awal ini ialah ianya berlaku dengan secara terbuka dan membawa kepada persetujuan bersama. Dalam kes mengenai perlantikan khalifah, dialog telah berlaku di antara Abu Bakar as-Siddiq bagi pihak golongan Muhajirin dan Kalangan-kalangan dari Ansar, termasuk Ubaidah ibn as-Samit, di Saqifah atau perkampungan Bani Sa’ad di mana suatu rapat polotik orang-orang Ansar sedang berlaku. Dialog ini berkesudahan dengan persetujuan ramai melantik Abu Bakar

sendiri sebagai

Khalifah. Dalam kes tindakan terhadap mereka yang enggan mengeluarkan zakat, Abu Bakar tidak bersependapat dengan para sahabat lain termasuk Umar ibn al-Khattab. Akhirnya semua bersetuju dengan hujah Abu Bakar dan memutuskan supaya orang-orang itu diperangi. Dalam kes pembahagian harta Gahnimah, atau rampasan perang pada mulanya tentera-tentera Islam tidak menerima Umar yang mencadangkan supaya hartanah-hartanah berkenaan tidak dibahagibahagikan bagi kepentingan generasi-generasi akan datang dan kerajaan Islam sendiri pada masa itu.

Sesudah berhari-hari berbincang akhirnya tentera-tentera itu menerima tafsiran Umar

tentang hukum. Ini mungkin kerana mereka kesemuanya berada di tempat yang sama dan dapat didikan yang sama daripada Rasulullah s.a.w, serta juga mempunyai pengalaman yang hampir sama antara satu sama lain. Walau bagaimana pun perbezaan pendapat ini semakin lama semakin meluas dan sukar untuk dipertemukan, terutama apabila berlaku perpisahan di antara mereka dengan berpindahnya setengah daripada mereka itu ke daerah-daerah lain dari Madinah dan Mekah.

1629


Secara kasarnya perselisihan berlaku di kalangan para sahabat ini berlaku oleh beberapa sebab; sebab-sebab peribadi dan metodologi, sebab-sebab pemahaman, dan sebab-sebab keadaan sekitar. Pada mulanya perselisihan ini berlaku dalam beberapa cabang hukum sahaja dan dalam bentuk yang tidak meluas. Tetapi dengan perkembangan masyarakat dan zaman, cabang-cabang hukum dan persoalan yang menjadi punca perselisihan ini kian bertambah dan ruang perbezaan pendapat dalam menghuraikannya menjadi lebih luas. Apabila perkembang hukum Islam sampai ke zaman peralihan antara sahabat dan Tabiin, perselisihan pendapat ini telah menjadi begitu ketara. Pada waktu tersebut perselisihan pendapat tidak lagi hanya mengenai persoalan-persoalan atau hukum-hukum cabangan sahaja tetapi jiga telah melibatkan persoalan-persoalan mengenai sumber-sumber hukum itu sendiri, di mana telah lahir golongan yang menolak pengunaan ijtihad dalam pengertiannya yang luas; iaitu suatu sumber yang sebelumnya diterima oleh umum sejak dari zaman sahabat lagi. Bahkan perselisihan pendapat ini telah merebak sampai kepada persoalan mengenai akidah dan telah

berlaku tuduh menuduh yang berat-berat sehingga melibatkan soal kafir-mengkafir.

Penulis-penulis sejarah mencadangkan beberapa sebab kepada berlakunya perselisihan pendapat pada zaman ini iaitu, sebab-sebab politik, akademik dan sosial. Belaku perbezaan pendapat pada zaman pembinaan mazhab-mazhab, kerana dalam membina dan memupuk teori-teori hukum masing-masing setiap aliran menemui jalan mereka sendiri dalam banyak hal. Jalan-jalan itu berdasarkan kaedah-kaedah pembinaan hukum yang mereka warisi daripada generasi terdahulu dan ada juga yang berasaskan penemuan-penemuan baru, terutama dalam hal-hal yang mengenai kaedah-kaedah yang asasi, Dari sini ufuk perpisahan pendapat ini menjadi semakin luas, kerana ianya bukan lagi berupa perbezaan kecenderungan dalam menafsirkan sumber-sumber hukum tetapi perbezaan pegangan terhadap beberapa sumber hukum itu sendiri. Dalam kata lain, pada peringkat ini perbezaan pendapat tentang hukum tidak lagi berkisar setakat mengutamakam mana-mana sumber di dalam kes-kes tetapi telah menjadi perbezaan pendapat tentang sumber-sumber itu sendiri.

LATAR BELAKANG KAJIAN Solat merupakan penyelesai masaalah, sebagai pasak agama, solat merupakan hubungan seorang hamba dengan Allah S.W.T bagi membuktikan ketaatan dan kepatuhan kepadaNya. Allah

1630


meninggikannya dalam kitabNya dan Rasulullah mengagungkannya dalam sunahnya. Solat merupakan ibadat asas yang mana menjadi penentu kepada ibadat-ibadat lain sama ada diterima atau sebaliknya, oleh itu kesempurnaan solat amat dititikberatkan oleh syara’, hanya solat yang sempurna sifatnya dengan perpandukan sifat-sifat solat Nabi s.a.w. sahaja akan diterima oleh Allah s.w.t. Oleh sebab itu menjadi fardu ain bagi orang Islam untuk mempelajari cara bersolat, sebagaimana para sahabat mempelajarinya daripada Rasulullah s.a.w. Sabda Rasulullah s.a.w.:

Maksudnya: “Solatlah sebagaimana kamu melihat aku solat.” Konsep “melihat” atau “mengetahui” menjadi parameter dalam pelaksanaan solat, maksudnya hakikat solat, yang sahih dari segi jasmani dan rohani (zahir dan batin) mestilah dipelajari secara langsung daripada guru yang pakar, demi untuk mengelak daripada penyelewegan dan perselisihan dalam pelaksaan sifat-sifat solat. Walau begitu terdapat juga ikhilaf dari sudut kefahaman dan pengamalan solat. suasana itu berlaku dalam masyarakat umat Islam, Di sini timbul persoalan adakah umat Islam tidak mempelajari solat dengan cara sahih atau mereka menerima fakta-fakta yang salah. Fenomena itu adalah hasil rintitan berlaku ikhilaf di antara

fuqaha setiap mazhab dalam

mempelopori mazhab mereka masing-masing. sedangkan pada zaman Rasulullah tidak berlaku khilaf sedemikian, begitu zaman para sahabat-sahabat. Solat pada zaman sahabat, zaman tabiin dan tabiin al-tabiin tiada pebezaan dengan zaman Rasulullah s.a.w., kerana mereka berada di zaman yang mana dijamin oleh Rasul s.a.w. dan mereka juga mampu memahami nas-nas serta boleh menganalisisnya dengan betul dan tepat.

Sabda Rasulullah s.a.w:

1631


maksudnya: “Sebaik-baik zaman adalah zamanku, kamudian mereka selepas zamanku dan yang selepas mereka itu”.

Pertikaian dalam isu-isu yang berkaitan dengan fiqh ibadat dan lain-lain, mesti dirujuk kepada sumber-sumber hukum, sama ada yang disepakati atau sebaliknya, serta melihat juga kepada prinsip-prinsip fiqh (Fath al-Bari 3/54), seperti:- di dalam fiqh ibadat dalam isu muamalat ialah

begitu juga

atau

‫التحريم‬

diguna dalam isu munakahat. Ikhtilaf adalah perkara logik yang boleh diterima oleh akal, dan ia adalah sifat semulajadi manusia. boleh dikatakan tidak ada mana-mana undang-undang di dunia yang terlepas daripada ikhtilaf, sehingga dalam undang-undang Islam pun berlaku ikhtilaf, secara semula jadi ikhtilaf itu wujud dalam perkara yang berkaitan dengan ibadat, muamalat, munakahat dan jinayat. Namun begitu, ikhtilaf membawa rahmat kepada sekelian manusia sejagat (al-Zuhaily Muhammad (1999). Di dalam Islam ada iktilaf yang dipuji dan yang dikeji, seperti ikhtilaf dalam perkara-perkara asas yang telah disepakati seperti aqidah, yang mana boleh menimbulkan keraguan dan syak terhadap zat Allah s.w.t., (Mustafa Said al-Khin (1969), begitu juga khilaf dalam hal-hal yang telah disepakati oleh Imam empat mazhab iaitu Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hanbali yang dikenali sebagai mujtahid mutlāq mustaqĭl. setakat ini belum ada lagi ulama yang mampu meneroka metodnya secara tersendiri dalam pembinaan hukum, boleh dikatakan semuanya merujuk kepada metod-metod yang telah sedia ada (Ridzwan Bin Ahmad. Jurnal Fiqh: No.4 (2007). kebanyakan ikhtilaf fuqaha dalam Syariah Islam hanya berlaku pada perkara-perkara furu’ sahaja. Ianya belaku setelah perkara-perkara asal telah disepakati. Ikhtilaf itu hanya berlaku pada metod untuk sampai kepada hakikat sesuatu perkara bukan pada hakikat zat itu sendiri (Ridzwan Bin Ahmad. Jurnal Fiqh: No.4 (2007). Sebenarnya hakikat ikhtilaf itu adalah jalan keluar daripada kemelut permasalah dan juga memberi kelapangan kepada ummat Islam, sebagaimana berlaku ikhtilaf dalam sifat-sifat solat (Wahbah al-Zuhaili (1998). Kebiasaan Ikhtilaf itu wujud di

1632


dalam mana-mana mazhab itu sendiri seperti ikhilaf di antara Syāfi‘ĭ dengan Syāfi‘ĭyyah, begitu juga di antara satu mazhab dengan mazhab lain seperti mazhab Syāfi‘ĭ, Maliki dan Hambali dengan mazhab Hanafi. Rentetan daripada itu perlu ada kajian khusus tentang kekhilafan yang berlaku di antara fuqaha dalam isu sifat-sifat solat berasaskan mazhab syāfi‘ī. kajian ini untuk menjawab persoalanpersoalan tentang kaifiat solat yang sentiasa muncul dalam masyarakat umat Islam, seperti isu permulaan niat solat, bagaimana kalau berlaku niat sebelum dilafazkan takbiratul ihram, sah atau tidak dan lain-lain. Kesemua persolan-persoalan ini akan dijawab oleh pengkaji mengikut pandangan mazhab syāfi‘ī, Pemerhatian awal dalam masalah ini mendapati bahawa beberapa faktor berlaku kekhilafan dalam fiqh ibadat, mu‘amalat, munakahat dan jinayah. Permasalahan ini berlaku mungkin disebabkan manusia menguna hujjah ‘aqli semata-mata tanpa merujuk kepada hujjah naqli. Berlaku juga ikhtilaf dalam Syria‘ah Islam sekiranya dilalah itu zaniyyah. oleh hal demikian kebiasaan ikhtilaf itu hanya berlaku pada perkara cabangan hukum sahaja, kerana semua perkara asas secara prinsipnya telah dijelaskan dalam al-Quran dan Hadith, serta telah disepakati oleh para mujtahid berdasarkan hujjah qat‘iyyah (al-Zuhaily (1999). Sehubungan dengan itu penyelidik akan membincangkan ikhtilaf di antara Fuqaha dalam mazhab Syāfi‘ĭ dan sebab-sebabnya dalam bab dua, dan akan dibincangkan juga tentang pengaruh mazhab Syafi’i dan ’ashābnya dalam sifat solat Nabi s.a.w kepada masyarakat umat Islam dalam bab tiga, selanjutnya perbincangan tentang khilafiyyah far‘iyyah dalam sifat-sifat solat secara detil dalam bab empat nanti, dan rumusannya dalam bab lima.

METODOLOGI KAJIAN Dalam penyelidikan ilmiah, metodologi memainkan peranan utama dan merupakan teknik terpenting bagi mendapatkan data dan fakta yang bersangkutan secara sistematik dan kolektif. Apabila sesuatu kajian itu menggunakan metodologi yang tepat dan sesuai maka sebuah penelitian yang berkualiti dan bermutu akan dapat ditemui. Dalam bidang penyelidikan ilmiah metodologi bererti tatacara yang teratur yang digunakan oleh manusia untuk menambah ilmu pengetahuan baru. Ianya bersangkutan dengan masalah cara kerja. Melalui cara kerja ini objek

1633


yang menjadi sasaran ilmu yang bersangkutan dapat difahami. Maksud metod penyelidikan itu ialah ilmu tentang cara mengadakan penyelidikan. Bagi menyempurnakan kajian ini, penulis menggunakan beberapa metod bagi mengkaji, menyusun dan menyempunakan kajian ini. Secara umumnya penulis telah menggunakan metod pengumpulan data seperti berikut: KAEDAH PENGUMPULAN DATA kajian ini bersifat kualitatif yang melibatkan kajia kepustakaan, jesteru, dalam usaha mengumpulkan data-data yang berkaitan dengan kajian, penulis menggunakan beberapa kaedah dengan melakukan bentuk

penyelidikan utama iaitu penyelidikan perpustakaan (Library

Research). kaedah ini penting untuk mendapatkan data-data kualitatif dalam bentuk dokumentasi dan bertulis kerana perpustakaan adalah tempat tersimpan pelbagai khazanah ilmu yang boleh dijadikan sumber data dalam sesuatu kajian (Kamrudin Ngah (1990). Antara perpustakaan yang menjadi rujukan penulis ialah Perpustakaan Za’ba, Perpustakaan Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya (UM), Perpustakaan Tun Seri Lanang, Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM), Perpustakaan Universiti Islam Antrabangsa Malaysia (UAIM), Perpustakaan Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) Perpustakaan Kolej Univerisiti Islam Antarabangsa Selangor (KUIS), Perpustakaan Universiti Malaya Nilam Puri dan Perpustakaan Majlis Agama Islam Kelantan (MAIK). METODE DOKUMENTASI Metode dokumentasi adalah proses pengumpulan data dengan melakukan kajian dan pembacaan terhadap dokumen-dokumen yang ada hubungannya dengan masalah-masalah yang diteliti (Abdul Halim bin Mat Diah ( 1986). Dokumen bererti setiap proses pembuktian yang didasarkan

atas jenis sumber apa pun, baik yang bersifat tulisan, lisan dan gambaran. Penulis menggunakan metod ini terhadap dokumen-dokumen yang berhubung kait dengan objek yang dikaji bagi mendapatkan data-data dalam hampir semua bab. Selain daripada pembacaan kitab-kitab klasik, buku-buku, majalah, jurnal dan tesis, pengumpulan dokumen juga mengambil kira kesahan dan kebolehan percaya dokumen yang dikaji. walaupun begitu dari dokumendokumen yang diperoleh ianya diolah dan dibuat perbandingan dan seterusnya diambil kesimpulan yang dikira mempunyai hubungan dengan kajian. 1634


KAEDAH ANALISIS DATA Penganalisisan data kandungan data-data adalah penting untuk memperolehi maklumat secara mendalam terhadap permasalahan yang dikaji, dapat menyusun dan mengenal pasti masalah yang dikaji, menajamkan perasaan untuk meneliti, membuat analisis dan memperluaskan ilmiah (Ahmad Sunawri Long 2011:51), jesteru, bagi mencapai tujuan-tujuan yang telah disebutkan, penyelidik menyusun kaedah penganalisisan data berdasarkan metode-metode berikut: Setelah keseluruhan maklumat dan data yang berkaitan dengan kajian dikumpulkan, maka proses seterusnya adalah menganalisis keseluruhan data yang diperolehi. Dalam proses analisis ini penulis menggunakan beberapa metode atau pola berfikir untuk menganalisis data-data tersebut, antara metode penganalisisan data yang digunakan ialah: METODE INDUKTIF ATAU AL-MANHAJ AL-ISTIQRA’I Metode induktif turut dikenali sebagai istiqra’i dalam pengkajian bidang pengajian Islam (Idris 2009: 101). Metode induktif bermaksud proses penghuraian yang membawa kepada pencapaian sesuatu kesimpulan hukum daripada fakta atau maklumat yang bersifat khusus (kamus Dewan 2007:576) atau kaedah menganalisis data dari hal-hal yang bersifat Khusu (juz’i) untuk sampai kepada kesimpulan umum (Al-Dusuqi 1984:82). Perkataan induktif berasal daripada bahasa Latin, inducer bermaksud “membawa atau menuju kepada”. Pemikiran induktif biasanya menuju

daripada pernyataan yang khusus kepada

pernyataan umum (Mohd.Michael Abdullah (1995). Mengikut Prof. Imam Bernaba dalam bukunya Arti dan metode Sejarah Pendidikan, metode adalah pola berfikir yang mencari pembuktian dari hal-hal yang bersifat khusus untuk sampai kepada dalil yang umum. METODE DEDUKTIF ATAU AL-MANHAJ AL- ISTINBATI. Perkataan deduktif turut dikenali sebagai istinbat dalam pengkajian bidang Islam (Idris 2009: 101). metode deduktif bermaksud proses membuat kesimpulan atau rumusan daripada maklumat atau fakta berdasarkan kaedah deduksi (kamus Dewan2007:325) atau kaedah menatijahka sesuatu perkara atau perkara-perkara tertuntu kepada sesuatu atau perkara-perkara tertentu yang lain (Al-Dusuqi 1984:82). Perkataan deduktif juga berasal daripada bahasa Latin, iaitu Deduce yang membawa erti “membawa atau menuju daripada”. Hujah deduktif biasanya menuju daripada pernyataan umum 1635


kepada pernyataan khusus (Michael Abdullah (1995). Metode deduktif adalah pola berfikir yang mencari pembuktian dengan berpijak pada dalil umum terhadap hal-hal Khusus (Imam Barnadib (1982). Kedua-dua metode ini digunakan oleh penulis dalam mencari jawapan kepada beberapa persoalan dan kaitan antara data-data yang terkumpul. METODE KOMPARATIF ATAU MANHAJ AL-MUQARANAH Iaitu membuat perbandingan di antara satu data dengan yang lain untuk menghasilkan satu kesimpulan yang seimbang dan jelas. Secara jelasnya, metod ini digunakan untuk membuat kesimpulan berdasarkan perbandingan antara data dan fakta yang diperoleh. Penulis menggunakan metod ini dalam mencari kesimpulan dan kemasukan akalan mengenai maklumat yang telah diperoleh agar data-data yang dilaporkan itu menjadi suatu yang valid dan dipercayai. PENGENALAN IKHTILAF Ikhtilaf membawa maksud perselisihan yang tidak membawa kepada persengketaan dan perbalahan. Khilaf pula bermaksud sesuatu perselisihan yang sangat ketara hingga membawa kepada persengketaan yang berlarutan (Syeikh Muhamman Awwamah (t.t ) Ikhtilaf : Ertinya berbeza antara yang satu dengan yang lainnya, baik itu perbezaan dalam rupa, warna, bahasa, pemikiran, pendapat atau yang lainnya. Terkadang juga diertikan berselisih. firman Allah swt:

maksudnya: “Dan perbezaan bahasa kamu dan rupa kamu” al-Rom: 22

maksudnya: “dan perbezaan malam dan siang” al-Baqarah:164

1636


Maksudnya: “Sesungguhnya kamu benar-benar dalam keadaan berbeza-beza pendapat” al-Zariyat: 8

… Maksudnya: “Maka Allah memberi petunjuk orang-orang yang beriman kepada kebenaran tentang hal yang mereka perselisihan itu dengan kehendaknya..." al-Baqarah: 213 Dan jika dari perbezaan itu meningkat menjadi pertentangan di mana satu sama lain berusaha mempertahankan pendapatnya, maka disebut Tanāžu’ atau Munaza’ah atau Mujadalah. Tafarruq ertinya: Cerai-berai, silang selisih bersimpang jalan sehingga membuat satu sama lain saling bermusuhan bahkan kadang mengkafirkan yang Muslim, masing-masing mempunyai kepentingan sendiri-sendiri kadang yang salah dipertahankan dengan berbagai dalih, atau yang haq ditolak karena tidak cocok dengan hawa nafsu dan keinginannya. Dalam hal ini Allah telah mengingatkan kita dengan Firmanya :

Maksudnya: “ Dan janganlah kamu menyerupai orang yang bercerai-berai dan berselisih sesudah datang keterangan yang jelas kepada mereka. Mereka itulah orangorang yang mendapat seksa yang berat “. al-Imran: 105 JENIS-JENIS IKHILAF Para ulama telah meneliti dalil-dalil tentang ikhtilaf, sehingga nampak jelas bahawa ikhtilaf itu ada dua macam, masing-masing terdiri dari beberapa jenis. 1637


IKHTILAF TERCELA

a) Ikhtilaf yang kedua belah pihak dicela, Sebagaimana firman Allah S.W.A tentang ikhtilafnya orang-orang Nasrani

Maksudnya: “Lalu kami tanamkan perasaan permusuhan dan kebencian di antara mereka, sampai hari kiamat”. al-Maidah:14

Firman Allah dalam menerangkan ikhtilaf nya orang-orang Yahudi

Maksudnya: " Dan Kami tanamkan permusuhan dan kebencian di antara mereka hingga hari kiamat. [Al-Maidah : 64] Demikian juga ikhtilafnya ahlul ahwa (pengikut hawa nafsu) dan ahlul bid'ah dalam hal-hal yang mereka perselisihan.

Allah berfirman.

maksudnya: “Bahawasanya orang-orang yang mencerai-beraikan agama mereka (dengan perselisihan-perselisihan yang berdasarkan hawa nafsu) dan mereka menjadi berpuakpuak, tiadalah mereka terkait sedikit pun dalam(perbuatan) mereka…” [Al-An'am159) :

1638


b. Ikhtilaf yang salah satu pihak dicela dan satu lagi dipuji (karena benar).

Ini disebut dengan ikhtilaf bertentangan (kontradiktif) iaitu salah satu dari dua pendapat adalah hak dan yang satu lagi adalah batil. ikhtilaf inilah yang dicela oleh Al-Qur'an dan As-Sunnah. Allah telah berfirman, Maksudnya "Ertinya : Akan tetapi mereka berselisih, maka ada di antara mereka yang beriman dan ada (pula) di antara mereka yang kafir. Seandainya Allah menghendaki, tidaklah mereka berbunuh-bunuhan" [Al-Baqarah:253] Ini (ayat di atas) adalah pembeza antara al-haq (kebenaran) dengan kekufuran. Adapun pembeza antara al-haq (kebenaran) dengan bidaah adalah sabda Rasulullah s.a.w. dalam hadis iftiraq.

"Ertinya : Kaum Yahudi terpecah menjadi 71 firqah (kelompok), kaum Nashara menjadi 72 firqah, dan umat ini akan terpecah menjadi 73 firqah, semuanya (masuk) di dalam neraka kecuali satu. Ditanyakan : "Siapakah dia wahai Rasulullah ?" Beliau menjawab : "orang yang berada di atas jalan seperti jalan saya saat ini berserta para sahabat ku" dalam sebahagian riwayat : "dia adalah jama'ah"

Rasulullah S.A.W menjelaskan bahawa semua firqah ini akan binasa, kecuali yang berada di atas minhaj salaf soleh. Imam Syatibi berkata : "Sabda Rasulullah S.A.W [illa waahidah telah menjelaskan dengan sendirinya bahawa kebenaran itu hanya satu, tidak berbilang. Seandainya kebenaran itu bermacam-macam, Rasul tidak akan mengucapkan ; [illa waahidah] dan juga disebabkan bahawa ikhtilaf itu di-nafi (ditiadakan) dari syari'ah secara mutlak, karena syariah itu adalah hakim antara dua orang yang berikhtilaf. Berdasarkan firman Allah Subhana wa Ta'ala.

IKHTILAF YANG DIBOLEHKAN

1639


Ini juga ada dua macam iaitu :

a. Ikhtilaf nya dua orang mujtahid dalam perkara yang dibolehkan ijtihad di dalamnya.

Sesungguhnya termasuk rahmat Allah S.W.T kepada umat ini. Dia menjadikan agama umat ini ringan dan tidak sulit. Dia juga telah mengutus Nabi Muhammad s.a.w. dengan membawa Hanifiyah (agama lurus) yang lapang.

Firman Allah Maksudnya : Dia (Allah) sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan"

[Al-Hajj : 78]

Di antara rahmat ini adalah tidak memberikan beban dosa kepada seorang mujtahid yang salah bahkan ia mendapatkan pahala karena kesungguhannya dalam mencari hukum Allah S.W.T Firman

Allah Maksudnya: Dan tidak ada dosa atas mu terhadap apa yang kamu salah

padanya" [Al-Ahzab : 5]

Dari Amar bin Al-'Ash Radhiyallahu 'anhu, berkata : Rasulullah S.A.W bersabda. "Ertinya : Apabila ada seorang hakim mengadili maka ia berijtihad, lalu ia benar (dalam ijtihad nya) maka ia mendapatkan dua pahala, apabila ia mengadili maka ia berijtihad, lalu ia salah maka ia mendapatkan satu pahala"

[Hadits Riwayat Imam Bikhari] Manakala kalimah “’Fuqaha” pula bermaksud pendokong mazhab yang berusaha bersungguh dalam memperkembangkan mazhab masing-masing. tetapi kajian ini hanya memfokuskan kepada Fuqaha dalam mazhab Syāfi‘ī sahaja. mereka adalah di kalangan imam-imam mujtahid. Fuqaha dalam mazhab Syāfi‘ĭ terdiri daripada imam-imam Syafi‘ieyyah. samaada Imam alRafi‘i dan Imam al-Nawawi, begitu juga Ibnu Hajar al-haitami dan Syamsuddin al-Ramli dan

1640


juga tokoh-tokoh lain yang tersohor dalam mazhab Syafi‘ieyyah (Akram Yusuf ‘Umar alQawāsimī (2003).1 “Sifat solat” bermaksud kaifiat mengerjakan solat yang merangkumi perkara-perkara wajib dan mandub, ada wajib luaran dan wajib dalaman, luaran ialah syarat-syarat dan dalaman pula ialah rukun-rukun. Manakala mandub pula

terbahagi kepada ’ab‘ād dan hai’ah. 2 fuqaha

menyerupakan solat seperti manusia, diserupakan rukun dengan kepala, syarat dengan kehidupan, ’ab‘ād dengan anggota dan hai’ah dengan rambut dan bulu.

7.

KHILAF DALAM SOLAT

7.1

Adakah wajib niat fardu bagi kanak-kanak untuk solat fardu?

Berkata imam Nawawi di dalam Raudhah bahawa niat fardu adalah syarat mengikut pendapat yang lebih betul di sisi kebanyakan fuqaha, samada peniat itu baligh atau kanak-kanak (alRaudhah 1: 226). Beliau juga berpendapat di dalam kitan al-Majmu‘ bahawa dalam menuntukan samaada menjadi syarat atau tidak berlaku khilaf di kalangan mereka. di sini ada dua pendapat, yang pertama mensyaratkan niat fardu samada solat itu qada atau tunai, mereka yang mengatakan ini adalah yang betul adalah Syeikh Abu Hamid, Qadi Abu al-Tayyib dan alBaghawi. Bagi al-Rafi‘ie dalam isu mensyaratkan niat fardu kepada yang baligh atau kanakkanak adalah lemah, pendapat yang betul bahawa kanak-kanak tidak disyaratkan niat fardu, bagaimana nak dijadikannya syarat sedangkan solat tidak wajib bagi mereka.(al-Majmu‘ 3: 235)

Ibnu Hajar berpendapat dalam kitabnya al-Tuhfah bahawa niat fardu bagi kanak-kanak adalah wajib, sepert solat fardu, solat nazar dan solat jinazah untuk membezakan dengan solat-solat sunat, itulah pendapat yang lebih betul baginya. Beliau mentarjihkan pendapat Imam al-Nawawi dalam kitab al-Raudah, katanya “Niat fardu adalah menjadi syarat, ini pendapat yang lebih 1

Akram Yusuf ‘Umar al-Qawāsimī (2003), al-Madkhal ilā madhhab al-Imām al-Syāfi‘ĭ. Jordan: Dār al-Nafā’is, h.410. 2 Syĭhābuddin Ahmad bin Ahmad bin Salamat al-Qaliubĭ (1956) Hasyiyah ’alā kanz al-alRaghibĭn. Mesir: Matbaah Mustafa.139.

1641


tepat di sisi mejoriti, sama ada peniat itu baligh atau tidak” (Tuhfah al-Muhtaj 2: 7), Pendapat ini disokong oleh Syiekh Zakaria dan al-Syihab al-Ramly.(al-Hawasyi al-Madinah 1:154)

al-Ramli berpendapat dalam kitabnya al-Nihayah bahawa niat fardu hanya untuk orang yang baligh sahaja, adapun kanak-kanak tidak disyaratkan, pendapat ini telah ditashihkan di dalam kitab al-Tahqiq dan diperbetulkan oleh imam al-Nawawi dalam kitab majmu‘, ini adalah pendapat yang mu‘tamad, walaupun ia berbeza dengan al-Raudhah. (Nihayah al-Muhtaj 1:452) Pandangan ini disokong oleh al-Khatib al-Syarbini dalam kitab Mughni (Mughni al-Muhtaj 1: 230) dan Imam al-Sayuti dalam kitabnya. (al-Asybah wa al-Naza’ir 1: 91)

7.2

Tersalah bilangan rakaàt solat ketika berniat.

Kesalahan menentukan bilangan rakaàt solat ketika berniat, mengikut pendapat Ibnu Hajar boleh memudaratkan solat, jikalau kesalahan itu dilakukan dengan sengaja, tetapi kalau kesalahan dengan terlupa maka tidak memudaratkan. Beliau berdasarkan kepada pandangan Imam al-Nawawi dalam kitab majmu’. Berkata Imam Nawawi dalam kitab majmu’ (dalam bab rukun solat): niat menghadap kiblat dan bilangan rakaat bukan syarat mengikut mazhad, ini telah diputuskan oleh jumhur, ada satu pandangan yang mengatakan bilangan rakaat adalah syarat. Berkata Imam Nawawi pula dalam kita yang sama dalam (bab wudu`): sekira tersalah niat bilangan rakaat, seperti zuhur tiga rakaat atau lima rakaat tidak sah solatnya. Pada pendapat yang pertama bagi Imam Nawawi, beliau tidak membezakan di antara sengaja dan lupa, tetapi pada pendapat yang kedua ada perbezaan di antara sengaja dan lupa. Di antara mereka yang membezakannya ialah al-Syeikh Zakaria dalam kitab asna al-Matalib, sekiranya sesorang menentukan bilangan dan tersalah maka batal solatnya kerana bilangan tidak sama dengan hakikat solat.

Al-Ramli berpendapat tidak mudharat solat kalau tersalah bilagan rakaat, al-Syihab al-Ramli berbeza pandangan dengan al-Nawawi, kerana bagi beliau tidak memudhratkan pada kesalahan, ini berdasarkan kaedah “setiap perkara yang wajib ditentukan sama ada secara jumlah atau satu

1642


persatu memudharatkan sekira berlaku kesalahan, maka solat zuhur wajib ditentukan bilangan rakaatnya maka mudharatlah kalau tersalah. Pandangan al-Syihab sama dengan pandangan alNawawi dalam bab wudu`.

Pendapat ini telah diikut oleh anak beliau al-Ramli dalam kitab al-Nihayah dengan menyatakan bahawa tidak disyaratkan menyatakan fardu, hadap kiblat dan bilangan rakaat, jika dia menentukan zuhur tiga rakaat atau lima rakaat secara sengaja maka tidak terjadi niatnya kerana dianggap bermain-main. Pandangan ini disokong oleh al-Khatib dalam kitab al-Mughni

7.3

Solat Subuh sebelum masuk waktu, sedangkan bagi dirinya ada solat yang

tertinggal.

Sepakat fuqaha bahawa sah niat solat tunai bagi solat qada` dan qada` untuk tunai bagi orang yang tersalah niat, kecuali Ibnu Hajar, beliau mensyaratkan jika ada keuzuran seperti terlindung oleh awan tebal atau dimaksudkan qada` dan tunai pada bahasa, kalau tidak begitu maka tidak sah solatnya (al-Tuhfah). namun mereka berselisih pendapat pada isu seseorang yang telah menentukan niat solat subuh pada hari tersebut, seperti “aku solat subuh pada hari ini” sedangkan belum masuk waktu lagi, persoalannya adakah dikira solat yang luput atau tidak?.

Ibnu Hajar berpendapat dikira sah solat yang luput sahaja, jika ia tidak menentukan solat subuh pada hari yang disangka sudah masuk waktu subuh. berdasarkan pendapat ini maka keadaan seseorang yang tinggal di pendalaman selama dua puluh tahun bersolat dengan sangkaannya dah masuk waktu, rupa-rupanya sangkaan itu tersalah, maka kesannya tidak wajib ia mengqada kesemua solat, hanya qada solat pada hari itu sahaja, sebab solat yang didirikan pada setiap hari mengqada hari-hari sebelumnya.

al-Ramli dikira solat yang luput secara mutlak, sama ada menentukan solat subuh pada hari yang disangka sudah masuk waktu subuh atau tidak menentukannya, ini yang dinaskan dalam alNihayah, dalam fatwa bagi al-Baruzi: seseorang yang tinggal di pendalaman semenjak dua puluh tahun bersolat subuh berdasarkan pada tanggapannya dah masuk fajar (solat), kemudian didapati

1643


tanggapannya salah, persoalannya, apakah yang wajib pada haknya? adakah wajib mengqada semua solat, jawapannya adalah tidak wajib mengqada semuanya, hanya wajib qada solat pada hari tersebut sahaja, sebab solat yang dilakukan pada setiap hari mengqada solat hari sebelumnya. kata beliau sekiranya seorang berniat solat fardu sebelum masuk waktu, pada sangkaannya sudah masuk waktu solat, maka dikira solat sunat, situasi ini adalah bagi mereka yang tidak terikat dengan solat qada yang serupa dengan niatnya. fatwa al-Baruzi sama dengan fatwa ayah kepada imam al-Ramli.

7.4

Solat witir tanpa niat bilangan rakaàt.

Fuqaha bersependapat sekiranya seseorang itu meniatkan bilangan rakaat solat witir, maka wajib atasnya terikat dengan niat tersebut, oleh itu mestilah ia melakukannya mengikut niatnya. adapun sebaliknya iaitu tidak meniatkan rakaat atau niat secara mutlak (witir sahaja), di sini ada beberapa persoalan, adakah harus baginya untuk memilih bilangan rakaat setelah solat itu dimulakan, atau pun menukarkannya dengan bilangan tertentu. kalau boleh ditukarkan bilangannya, kepada berapa rakaat?. Mengikut pandangan Syeikh Zakaria bahawa seseorang itu boleh memilih mana-mana raka’at yang dikehendakinya walaupun setelah solat itu dimulakan. Berlaku keadaan tersebut apabila ia meniatkan bilangan, masalah jika tidak berniat bilangan adakah dikira batal kerana kesamaran atau sah dengan andaian satu raka’at yang yakin atau tiga kerana itu terlebih afdal, maka terjadi dua rakaat dengan mengambil kira sahnya rakaat pertama. atau dikira sebelas rakaat kerana itu bilangan sebanyak-banyak witir dan yang terlebih afdal. Pandangan yang jelas bahawa sah dan boleh ditanggungkan kepada raka’at yang dikehendakinya sama ada satu, tiga, lima, tujuh, sembilan dan sebelas (asna al-Matalib).

Pandangan ini telah diikuti oleh Ibnu hajar dalam al-Tuhfah, beliau bincangkan masalah ini dalam bab solat sunat ketika membincangkan solat witir, beliau menegaskan bahawa jika bertakbir solat witir tanpa meniatkan bilangan rakaat maka sahlah solat, serta boleh diringkaskan rakaat mengikut kemahuan, ini berdasarkan beberapa pandangan, seolah-olah sebahagian mereka

1644


mengaitkan dengan sunah mutlak, berbeza dalam masalah menentukan bilangan rakaat ketika niat lalu menambah, mengurang atau kesamaran dalam rakaat maka itu adalah kesalahan yang jelas (Tuhfah al-Muhtaj). Pandangan ini diikuti juga oleh al-Khatib dalam al-Miqhni. Berbeza pendapat al-Shihab al-Ramli dengan mengandaikan tiga rakaat (Hasyiyah al-Ramli ’ala al-Asna), pendapat ini diikuti oleh al-Ramli dalam Nihayah dengan mengambil pandangan ibnu al-’Ummbad dalam kitab al-Muhimmat yang menegaskan bahawa sekira berlaku ragu-ragu kesemuanya batal, sebab mereka membahagikan bilangan rakaat witir itu kepada tahap sedikit, sederhana dan sempurna. mereka menjelaskan bahawa niat tanpa menentukan bilangan rakaàt hanya dikira sah pada sunat mutlak sahaja. al-Ramly mentarjih pendapat ayahnya yang mana memadai tiga rakaàt sahaja, sebab sekurang-kurang rakaat solat witir yang dituntut oleh syara’ ialah tiga rakaat, makruh dikurangkan daripada tiga (Nihayah al-Muhtaj).

7.5

Menyertakan niat pada kalimah (al-Jalil) yang diselangankan di antara kalimat

“Allah” dan “Akbar”

Tercetusnya masalah ini hasil daripada pandangan yang lebih sahih di sisi fuqaha, iaitu: wajib menyertakan hakikat niat yang tepat iaitu daripada permulaan takbiratul ihram, serta dikekalkan niat itu dalam hati hingga akhirnya, sekira-kira hilang niat itu maka tidak sah lah solatnya. persoalannya yang timbul sekira ditambah dalam takbir perkara yang tidak membatalkan solat seperti “al-Jalil” adakah wajib disertakan niat pada kalimah itu atau tidak? Ibnu Hajar berpendapat wajib menyertakan niat pada lafaz tambahan itu, seperti “Allahul Jalilul Akbar” maka wajib disertakan niat pada lafaz “al-Jalil” yang ditambah di antara “Allah” dan “Akbar”, serta berterusan niat hingga akhir takbir, itu adalah yang dikehendaki. sekiranya dibahagi-bahagikan yang mana niat tidak terangkat pada “al-Jalil”, itu ditolak kerana apabila ditambah maka ia termasuk di dalam kelompok yang diambil kira dalam menentukan terjadinya niat. sebaliknya memutuskan juzu niat dengan masa yang lama. Setiap juzu lafaz maka jangan diakhirkan niat pada lafaz al-Jalal sahaja, bahkan mesti dilebihkan kepada kalimah selepasnya, atau memulakan niat pada kalimah selepasnya (Tuhfah al-Muhtaj)

1645


al-Syihab al-Ramli tidak sependapat dengan pandangan mejoriti, sebagaimana yang disebutnya dalam Fatwanya, setelah beliau ditanya tentang masalah itu, beliau menegaskan bahawa telah jelas oleh perbincangan fuqaha untuk mensyaratkan niat mesti disertakan pada lafaz “al-Jalil” juga, beliau mengkeritik pandangan yang mengatakan wajib memulakan niat takbir pada permulaannya dan berakhirnya dengan berakhirnya lafaz takbir. kerana apa yang saya faham bahawa perbahasan mereka itu terkeluar dari kebiasaan yang menyatakan tidak boleh melebihi daripada dua lafaz takbir, begitu juga tidak ada bukti yang mensyaratkan muqaranah selain daripada dua lafaz takbir, maka apa yang diambil kira pada muqaranah niat adalah pada lafaz yang kedua-dua lafaz takbir. Pendapat ini telah diikut oleh al-Ramli di dalam kitab al-Nihayah, beliau berpendapat bahawa tidak disyaratkan muqaranah niat pada lafaz selangan antara “Allah” dan “Akbar”, walaupun terputus niatnya, namun ia dianggap diam yang sedikit seumpama berhenti untuk bernafas (saktah al-nafsi), pandangan ini diikut pula oleh al-Khatib di dalam kitab Mughni al-Muhtaj.

7.6

Bilakah wajib belajar cara bertakbiratul ihram?

Berkata Imam Nawawi dalam kitab al-Malmu’ dengan sandaran kepada pandangan al-Mutawalli dan lainnya, bahawa wajib atas seorang penghulu mengajar hambanya segala zikir yang wajib dalam solat atau memberi peluang kepadanya untuk belajar, begitu juga bapa terhadap anak, ini yang dibincangkan oleh Imam al-Nawawi dalam kitab solat, bahawa setiap mukalaf wajib mempelajari cara takbir dan segala zikir. begitu juga bagi seorang ayah wajib mengajar anaknya segala zikir yang wajib

dalam solat dengan bahasa Arab sebelum baligh, adapun bagi

perseorangan masanya selepas baligh. Pendapat Ibnu Hajar dalam al-Tuhfah bahawa bagi mereka yang baru memeluk Islam waktunya yang diambil kira adalah ketika memeluk Islam, adapun bagi yang orang Islam permulaannya adalah mumayyiz, kesemua ini yang berkaitan dengan rukun qauli (Tuhfah al-Muhtaj).

1646


Pada pendapat al-Ramli dalam Nihayah berdasarkan pendapat al-Isnawi bahawa yang diambil kira adalah waktu mumayyiz itu adalah rukun dan syarat, kedua-duanya tidak membezakan antara kanak-kanak dan orang yang telah baligh.

7.7

Parameter masyaqqah (kesukaran) yang mengharuskan solat fardu secara duduk

Solat dalam keadaan duduk bagi mereka tidak mampu berdiri tegak, itu tertakluk kepada batasan-batasan kesukaran, yangmana kebiasannya tidak boleh ditanggung (al-Masyaqqah alsyadid) oleh sebab terlalu sukar, sangat sukar melakukan rukun tersebut seperti qiam. Imam Nawawi tidak menyatakan bahawa tidak boleh berdiri tegak ketika qiam itu dengan syarat lemah dan begitu juga tidak memadai kesusahan yang sedikit , bahkan yang diambil kira adalah kesukaran yang boleh mendatangkan kesan kepada keadaan terlalu sukar seperti bertambah sakit, tenggelam perahu, pening kepala dan lain lagi., kesemua keadaan itu mengharuskan solat dalam keadaan duduk dan tidak perlu diulangi solat itu. Belaiu bersandar kepada Imam Haramain yang berpendapat bahawa apa yang dimaksudkan dengan lemah dan sukar untuk berdiri hendaklah dikaitkan dengan hilangnya khusyu‘ dalam solat, kerana itu adalah matlamat solat. (al-Majmu‘). Berbeza dengan pendapat kedua yang mana beliau tidak mengaitkan dengan hilang hilangnya khusyu‘ dalam solat.(al-Raudah)

Ibnu Hajar berpegang pada pandangan Imam Nawawi yang pertama, yang menyatakan sekiranya lemah untuk berdiri hendaklah dikaitkan dengan kesukaran yang jelas atau terlalu sukar. kesemua penyataan itu sama ada dalam al-Majmu‘ ataupun al-Raudah adalah dengan tujuan untuk menjelaskan kesukaran yang tidak boleh dilaku pada kebiasaannya.(Tufah al-Muhtaj), bahkan beliau menegaskan bahawa Kesukaran yang menghilangkan khusyu‘ tetapi tidak bersifat terlalu sukar, maka tidak boleh menggugurkan wajib berdiri tegak ketika qiam. (al-’Smad al‘Ain) Berbeza dengan pendapat al-Syihab al-Ramli dalam fatwanya, ketika beliau ditanya tentang parameter Imam Nawawi dalam menjelaskan “sukar” dan “lemah” untuk berdiri tegak dalam solat, beliau menjawab bahawa pandangan yang muktamad hendaklah dikaitkan dengan keadaan

1647


lemah yang terlalu sukar, dengan itu tidak timbul lagi pertikaian dan kesamaran. (Fatawa alRamli) al-Ramli mengambil pandangan al-Rafi‘ yang menjelaskan maksud lemah itu bukan sekadar tidak mampu, tetapi dibimbangi berlaku perkara-perkara lain di sebaliknya seperti bertambah sakit, terlalu sukar, pening dan sebagainya. pada pendapat belaiu sepatutnya ditambah dalam kitab al-Raudah syarat “terlalu sukar yang menghilangkan khusyu‘ dalam solat”. Sebenarnya hilang khusyu‘ berpunca daripada terlalu sukar melakukan sesuatu perbuatan solat, lebih-lebih lagi melakukan berdiri tegak dalam solat. Pandagan ini disokong oleh al-Khatib dalam Muhgni al-Muhtaj. Pada pendapat beliau kesukaran yang terlalu sukar atau amat sukar boleh menggugurkan wajib qiam dalam solat (al-’Smad al-‘Ain)

7.8

Bilakah luput tempoh ucapan “amin” selepas bacaan al-Fatihah?

Pendapat Imam Nawawi tidak beloh diucapkan amin melainkan selepas al-Fatihah, sekiranya tidak diucap amin

maka tidak perlu diganti pada tempat lain, begitu juga apabila segaja

meninggalkan amin, lalu mengerjakan perkara lain maka luput ucapan amin serta tidak perlu ulanginya. jika terlupa mengucap amin, lalu teringat sebelum membaca surah maka hendaklah diaminkan, tetapi kalau teringat semasa ruku’tidak perlu diucapkannya. begitu juga teringat semasa membaca ayat-ayat, ada dua pendapat, pada pendapat yang lebih tepat tidak perlu diucapkannya kerata dikiaskan dengan masalah terlupa takbir solat hari raya setelah masuk bacaan ayat-ayat. (al-Majmu‘)

Ibnu hajar berpangan dalam isu luput ucapan dengan menyebut selainnya, secara sengaja atau lupa walaupun sedikit, itu sepatutnya ada pengecualian seperti diselangi lafaz berdasarkan hadis Hasan: Bahawa Nabi SAW menyebutnya mengiringi

kerana itu

adalah tempat diperkenaankan doa. Pada pendapat Ibnu Hajar luput ucapan amin dengan diam

1648


yang lama selepas diam sejenak yang disunatkan di antara

dan amin. begitu juga

terbatal tempoh ucapan amin dengan terus melakukan sujud (Tuhfah al-Muhtaj) al-Ramli berpendapat luput ucapan amin dengan mula melakukan sesuatu perkara lain selepas alFatihah bukan dengan sebab diam sekejap atau lama, ucapan amin mesti mengiringi

,

dan jangan diselangi oleh lafaz yang lain, ini tidak menafikan apa yang telah diperakuai oleh fuqaha bahawa sunat diam sejenak di antara

dan amin, kerana perbuatan itu tidak

meluputkan tempoh ucapan amin melainkan jika diselangi oleh perkara lain secara sengaja atau lupa.(Nihayah al-Muhtaj) Pendapat ini telah disepakati oleh al-Khatib. (mughni al-Muhtaj).

7.9

Kedudukan jari tangan ketika mengangkat takbiratulihram.

Adakah mesti mencondongkan jari tangan ke arah kiblat ketika takbiratulihram ? Pendapat Ibnu Hajar tidak sunat mencondongkan anak jari ke arah kiblat ketika mengangkat takbiratulihram

(Tuhfah

al-Muhtaj),

bahkan

disunat

membuka

anak-anak

jari

dan

merenggangkannya secara sederhana serta membentangkannya ke arah kiblat, supaya tapak tangan dihalakan ke arah kiblat dan jangan mencondongkan anak-anak jari ke arah kiblat (alfathu al-Jawwad). tujuan tersebut untuk memastikan bahawa setiap anggota bersedia menjalani ibadat. (al-Manhaj al-Qawim)

Pada pendapat al-Ramly disunat mencondongkan segala anak jari supaya keadaannya menghadap kiblat. kata beliau disunatkan bagi seseorang yang bersolat sama ada lelaki atau perempuan hendaklah mengangkat dua tangannya dan dua tapak tangannya menghala ke arah kiblat serta mencondongkan segala hujung anak jari ke arah kiblat ketika takbiratulihram, walau solat secara berbaring.(Nihayah al-Muhtaj). Pandangan ini disetujui oleh al-Khatib (Mughni alMuhtaj)

1649


7.10

Adakah bacaan imam di dalam solat mesti mendapat persetujuan daripada

makmum

Adakah disyaratkan makmum menyatakan persetujuan untuk memanjangkan bacaan dalam solat?

Imam

Nawawi menyatakan tidak makruh bagi imam untuk memanjangkan bacaan sekira

kumpulan jemaah itu sudah sedia maklum dan sentiasa mengutamakan bacaan panjang, bahkan membawa kepada sunat melakukannya pada ketika itu. ini berdasarkan hadis Nabi SAW , yang mana Beliau kadangkala memanjangkan bacaan.

Jika tidak maklum (tahu) keadaan mereka atau ada di kalangan ( di antara) mereka lebih mengutamakan bacaan panjang atau sebaliknya maka tidak boleh dipanjangkan. ini telah sepakat oleh para fuqaha, ini juga disokong oleh hadis yang sahih, riwayat Anas,

Maksudnya: Bahawa Nabi SAW besabda “ Sesungguhnya aku hendak mendirikan solat dengan bertekad untuk memanjangkan bacaan, lalu aku terdengar tangisan bayi maka aku pun meringkaskan solat kerana (aku) tidak suka menyusahkan ibunya”

Riwayat al-Bukhari dan Muslim

Adapun masalah jika mereka mengutamakan bacaan panjang tetapi lokasi masjid di tepi jalan orang yang lalu lalang, sekira-kira ada orang yang akan datang untuk solat jemaah semasa imam yang sedang solat, maka imam tidak boleh memanjangkan bacaannya. Begitu juga sekiranya ada sebahagian jemaah mengutamakan bacaan panjang akan tetapi ada segelintir kecil sahaja yang 1650


tidak setuju maka hendaklah diringankan bacaan, itu pun sekira orang yang setuju sedikit bilangannya, tetapi kalau mereka ramai hendaklah dipanjangkan bacaan kerana meraikan mereka, dan tidak luput hak mereka yang setuju disebabkan seseorang yang tidak setuju, walaupun dia adalah orang yang komitmen dengan solat jemaah.(al-Majmu`)

Pandangan Ibnu Hajar mensyaratkan mesti ada persetujuan antara makmum secara jelas, sekiranya tidak ada persetujuan maka imam tidak boleh memanjangkan bacaan, melainkan para jemaah yang hadir setuju dengan bacaan panjang, lagi pun tidak didatangi oleh orang baru, jika sedikit bilangan mereka yang hadir sekalipun dan mereka yang tidak terikat dengan apa-apa hak seperti pengambil upah tenaga, hamba dan isteri. Pada pendapat beliau sunat bagi imam meringankan semua yang sunat seperti sunat aba’ad dan sunat hai‘ah, secara sederhana, termasuk juga perkara yang wajib, dengan tidak terlalu kurang (pendek) dan terlalu lebih (panjang), kalau tidak membawa kepada hukum makruh, ini berdasarkan hadis:

maksudnya: Apa bila seseorang daripada kamu menjadi imam hendak meringankan bacaannya, maka sesungguhnya ada di kalangan kamu kanakkanak, dewasa, yang lemah dan ada juga yang mempunyai tugasan dan hajat, adapun jika kamu solat sendirian maka panjangkan lah (bacaan) setakat mana yang diinginkan.

kecuali para jemaah yang hadir setuju secara jelas untuk memanjangkan bacaan, tidak memadai dengan diam sahaja sedangkan mereka adalah jemaah yang komitmen dengan solat jemaah.(Tuhfah al-Muhtaj) 1651


Pada pandangan al-Ramly pula bahawa tiada disyaratkan persetujuan secara lafaz secara jelas. bahkan sunat bagi makmum segera memasuki solat apabila mendengar bacaan imam, dan bagi imam pula boleh meringkaskan bacaannya, melainkan keadaan imam di dalam situasi mereka yang komited dengan solat jemaah, dengan syarat mereka itu tidak terikat dengan mana-mana hak seperti hamba, pengambil upah (tenaga) , isteri-isteri, mereka yang setuju bacaan panjang, tiada orang yang mendatang walaupun sedikit bilangan mereka, dan bukan masjid di tempat persinggahan, maka ketika itu boleh bagi imam menambah dan memanjangkan bacaan seperti hukum solat bersendirian (Nihayah al-Muhtaj)

KESIMPULAN

Ikhtilaf yang berlaku dalam ibadat solat amat banyak tetapi penulis hanya mengambil sebahagia sahaja untuk kali ini. setakat ini tidak ada jawaban bagi isu-isu yang dibangkitkan dalam masalah kajian. Semoga kajian ini

akan dapat diselesaikan dengan segera,

agar segala

persoalan-persoalan yang berkait dengan isu-isu solat khususnya akan terjawab. Di sini penulis hanya ingin mengenalpasti masalah khilafiah yang berlaku dalam sifat solat dan akan mencari apakah faktor perselisihan di antara Ibnu Hajar dan Ibnu Ramli dalam tajuk yang seterusnya. masih ramai umat Islam yang tidak faham tentang hukum-hukum cabangan dalam solat. Semoga kajian ini akan memberi ilmu yang munafaat kepada para ilmuan untuk mendidik masyarakat Islam ke arah jalan yang mustaqim, lebih-lebih lagi dalam ibadat solat. RUJUKAN ‘Abdullah

Basmeih (2000), Tafsir Pimpinan Rahman Kepada Pengertian al-Qur’an. Malaysia:

Dar al-Kitab. Ibnu Kathir ’Abu Fida’ Ismail (1988) Tafsir al-Quran al-’azim, Beirut: Dar al-Fkir. Qurtubi , al : ‘Abdullah Muhammad (1994), al-Jami’ li Ahkam al-Quran , C. 1. Kaherah: Dar al-Hadith.

1652


Syanqiti, al: Muhammad ( 1992), ’Adwa’ al-Bayan fi ’idah al-Qur’an bi al-Qur’an , Kaherah: Maktabah Ibn Taimiyyah. Sabuni, al , Muhammad ‘Ali ( 1977) Tafsir Ayat ’Ahkam , Damsyiq: Maktabah Ghazali. Wahbah al-Zuhaili (1998) al-Tafsir al-Munir fi al-‘aqidah Wa al-Syari‘ah Wa Manhaj, C. 2. Dimasyq : Dar al-Fikr. ’Ahmad bin Hambal (1996) , al-Musnad Imam ’Ahmad, C. 1. Beirut: Muassasah al-Risalah. ’Abu Daud al-Imam al-Hafiz Sulaiman ibnu al-Asy‘ath al-Sijistani al-Azdi (1950) Sunan ’Abi Daud, Mesir: Matba‘ah al-Sa‘adah.. Bukhari al; ’Abu ‘Abdullah Muhammad (1981) Sahih al-Bukhari. Bairut: Dar al-Fikr. Baihaqi al; al-Imam ’Abi Bakar ’Ahmad bin Husin (1994) al-Sunan al-Kubra . Beirut: Dar alKutub al-‘Ilmiyyah __________________________ (2001) Ma‘rifah al-Sunan wal Āthār lil Baihaqi, j. 4, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah. ’Ibnu Hajar al-‘Asqalani(t.t) Fath al-Bari, Beirut : Dar al-Ma‘rifah

Muslim al; bin al-Hajjaj (1992) Shahih Muslim, Beirut: Dar al-Fkir. Muhammad bin ‘Abdullah al-Khatib (1991) , Misykah al-Masabih , Dimasyq : Dar al-Fikr.

Muhammad bin Muhammad (t.t) Nailu al-’Autar , Bairut: Dar al-Ihya’ al-Thurath al-Arabi.

1653


Malik bin ‘Anas (1985) al-Muwatta’ , Beirut: Dar Ihya’ al-Thurath al-Arabia. Muhammad bin Ismail al-San‘ani (1987) Subul al-Salam.Jld.3, Bairut: Dar al-Kutub al-Arabi, h..418. Nasa’i, al; ’Abu ‘Abdul Rahman ’Ahmad (1986) Sunan al- Nasa’i, Beirut: Dar al-Basya’ir. Syabir ’Ahmad al-Othmany (t.t.) Fathu al-Mulhim Syarah Shahih Muslim, Karachi: Maktabah Rashid. Tirmidhi al; ’Abi Isa Muhammad (1983) Sunan al-Tarmidhi. Bairut: Dar al-Fikr.

‘Ala’uddin ’Abi al-Hasan ‘Ali bin Sulaiman bin ’Ahmad al-Mardawi (1998) al-’Insaf Fi Ma‘rifah al-Rajih min alKhilaf, Mamlakah al-Arabiyyah al-Sa‘udiyyah. ’Abu ‘Abdullah Muhammad bin Nasir (2000) Ikhtilaf al-Fuqaha‘, Riyad: Maktabah ‘adwa‘ alSalaf, h.421. ’Ahmad bin ‘Abdul Razak al-Duwais (2004) Fatwa al-Lujnah al-dāim lil Buhuth al-Ilmiyyah wa-Iftā’.

Ibnu Hajar al-haitami ( 2001) Tuhfah al-Muhtaj , Beirut: Dar al-kutub al-Ilmiyyah. Ibnu Rushdi ’Abu Walid Muhammad (t.t) Bidayah Mujtahid wa Nihayah al- Muqtasid, Lahore: Paran Akademi. Ibnu Qudamah ’Abu Muhammad Abdullah (1992) al-Mughni, Kahirah: Hajr Lil Tiba‘ah wa Nasyr.

1654


Mustafa al-Khan et.al (1989) al-Fiqh al-Manhj , Dimasyq : Dar al-Ulum al Insaniyyah

Muhammad bin Ali bin Muhammad al-Syaukani (t.t) Nailu al-autār. J. 6 al-Kaherah:Maktabah Dar al-Turath.

Mawardi, al; Abi al-Hasan Ali (1994) al-Hawi al-Kabir, Makkah al-Mukarramah: Maktabah Dar al-Baz . Nawawi, al; ’Abu Zakaria Mahyuddin( t.t), Kitab al-Majmu‘ Syarah al-Muhadhdhab li-al Syirazi, al-Maktabah al-Alamyyiah. __________________ (1985) Raudah al-Talibin Wa ‘Umdah al-Muftin, j. 3. C. 2. Beirut: alMaktabah al-Islami. Ramli,al; ’Ahmad (t.t) Nihayah Muhtaj Syrah al-Minhaj, Beirut: Dar Ihya’ Thurath al-Arabia.

Umar bin al-Habib bin Hamid bin Umar bin Abdul Rahman al-Tarimy al-Hadramy al-Syamy (2010) Fahhu al-‘aliy bi jam‘i al-khilaf baina Ibnu Hajar wa Ibnu al-Ramly. Dar al-Minha .Mamlakah al-Arabiyyah. Syarbini al; al-Khatib Syamsuddin Muhammad bin ’Ahmad (1990), Mughni al-Muhtaj , Beirut: Dar al-Fikr _______________________ (1996) al-’Iqna‘ Fi Halli ’Alfaz Abi Syuja‘ , Dimasyq: Dar alKhair. Syihabuddin ’Ahmad bin ’Ahmad al-Qaliyubi (1956) Hasyiyatani Qaliubi wa Umairah, Mesir: Maktabah Mustafa. Syirazi , al Abu Ishak Ibrahim (1996) Tanbih fi Furu’ al-Fikh al-Syafie, Beirut: Dar al-Fikr. Yusuf Hj. al-Alim (t.t) al-Maqasid al-Ammah lil Syari‘ah al-Islamiah. Kaherah:Dar al-Hadith.

1655


Wahbah al-Zuhaili (1989) al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh . Damsyiq : Dar al-Fikr . Intermasa.

Kamrudin Ngah (1990), keadah Penyelidikan, Panduan Mudah Kerja Luar, Petaling Jaya: Penerbit Fajar Bakti Sdn.Bhd h.16

Abdul Halim bin Mat Diah ( 1986) Falsafah Pendidikan Islam di Institusi Pengajian Islam di Malaysia, (kajian ilmiah) Universitas IAIN, Sunan Kalijaga, Yogyakarta, h. 101.

Mohd.Michael Abdullah (1995), Pemikiran Kritis, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Akram Yusuf ‘Umar al-Qawāsimī (2003), al-Madkhal ilā madhhab al-Imām al-Syāfi‘ĭ. Jordan: Dār al-Nafā’is, h.410.

Zainuddin Che Seman Jabatan Syariah Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor Bandar Seri Putra, Bangi Selangor

Mohammad Yosef Niteh (Dr) Pusat Pengajian Teras (PPT) Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor Bandar Seri Putra, Bangi Selangor

1656

PERSEPSI IHKTILAF OLEH IMAM IBNU HAJAR AL-HAITAMY DAN IMAM AL-RAMLY DALAM MASALAH FIQH SOLAT

Recommend Documents