Špatná ekonomie Feyerabendovy metody

Špatná ekonomie Feyerabendovy metody David Lipka Zlost nad svévolným ničením toho, čeho kultura dosáhla a z čeho jsme všichni mohli čerpat, domýšlivá sebejistota, s níž někteří intelektuálové zasahují do života lidí, pohrdání úlisnými frázemi, jichž používají ke zkrášlení svých prohřešků, to vše bylo a stále je hybnou silou mé práce. P. K. Feyerabend

Kniha P. K. Feyerabenda Rozprava proti metodě patří k nejvlivnějším a nejčastěji citovaným dílům zabývajícím se metodou vědy. Její motto anything goes je obvykle považováno za popření všech principů poznání a racionality vůbec. Feyerabend sám se však nařčení z relativismu a z odmítání pravidel brání. Následující text má za cíl přiblížit, jak se zkoumaný autor s problémem pravidel vypořádává, ukázat, že jeho pokus není příliš úspěšný, identifikovat důvody, které za tímto neúspěchem stojí, a pokusit se formulovat správné odpovědi na otázky, které si ve své práci klade. Rozprava proti metodě je více než čímkoli jiným nesmírně bohatou historickou studií. V této historičnosti také spočívá její největší přednost i slabina zároveň. Naší snahou bude ukázat, že příčinou Feyerabendových omylů není chybějící úmysl na realitu se dívat, nýbrž skutečnost, že odpovědi na otázky, jež si pokládá, hledá v jiné oblasti, než kam ony otázky směřují. Shrneme-li základní poznatek o vztahu mezi teorií a historií do věty, že teorie bez historie je prázdná, zatímco historie bez teorie je slepá, pak musíme konstatovat, že zmiňované knize schází brýle, jež by jí jasnou orientaci ve zkoumané problematice umožnily. Pokud jí však ony teoretické brýle nasadíme, bude ji dle našeho názoru možné interpretovat již nikoli jako nepřehlednou směsici historických epizod, ale jako argument ve prospěch svobodné vědy a společnosti vůbec. Cílem Rozpravy proti metodě bylo dle jejího autora nalézt odpověď na jednu základní otázku: Jaké standardy nebrání pokroku vědy či poznání obecně. Shrnutí výsledků provedeného studia je na několika místech knihy koncentrováno do tvrzení, že „věda je ve své podstatě anarchistickým podnikem“ [str. 17]1, z čehož se vyvozuje, že teoretický anarchismus je lidštější než řád a že přispívá k pokroku. Odtud také pochází známý výrok, že jediným principem, který nebrání pokroku, a který je tudíž hoden následování, je ono známé anything goes. Jak tomu rozumět?

Nepřítel vědy? Dříve než přistoupíme k detailnějšímu zkoumání výše uvedené otázky, pokusíme se krátce odkrýt některé podstatné rysy Feyerabendovy práce. V předmluvě vysvětluje smysl své knihy a pokouší se ze sebe setřást nálepku nepřítele vědy. Uvádí, že proti vědě jako takové nic nemá. Ze svého studia jejích dějin nicméně vyvozuje, že to, co se všeobecně spojuje s moderní „západní“ vědou, často znamenalo 1

Čísla stránek v hranatých závorkách odkazují na knihu Feyerabend, P. K.: Rozprava proti metodě, Aurora, 2001.

„zabíjení myslí“ [16]. Výlučně takovému pojetí vědy se brání. Správná věda je podle něj ta, která přizpůsobuje své postupy hodnotám lidí, jimž má radit. K tomu říká: „Nejsem proti takto chápané vědě. Taková věda je jedním z nejnádhernějších vynálezů lidské mysli. Jsem však proti ideologiím, které používají jméno vědy ke kulturní vraždě.“ [16]

Právě uvedené zdá se naznačovat, že povrchní odsuzování Feyerabenda jako odpůrce vědeckého poznání není zcela oprávněné. Autor pouze postuluje jednoduchou myšlenku, že moderní věda nepředstavuje žádnou univerzální hodnotu, jíž by se měly obětovat hodnoty ostatní. Jinak řečeno, opakuje známé de gustibus non est disputandum. Skutečnost, že ve sféře hodnot neexistuje objektivní racionální kritérium, ale stojí v samotných základech moderní přírodovědy.2 Nic nového. Věda sama o sobě nedokáže zodpovědět, zda je větší hodnotou její snaha o ovládnutí hmoty, nebo úsilí filosofů uzřít fenomenální svět přesahující podstatu veškerenstva. Nekritickou posedlost vědou Feyerabend odsuzuje: „Naši dobře podmínění materialističtí současníci… propukají v nadšení nad takovými věcmi, jako jsou fotografie z Měsíce, dvojitá spirála, nerovnovážná dynamika. Podívejme se však na tyto věci z jiného hlediska, a stanou se směšným cvičením v marnosti. Stálo to miliardy dolarů, bylo třeba tisíců dobře vycvičených asistentů, roky těžké práce, aby se umožnilo jistým negramotným a spíše omezeným současníkům, vykonat několik nepůvabných skoků na místě, které by nikoho soudného nenapadlo navštívit – na vyschlém horkém kameni.“ [264–265]

Ptá se, proč by toto počínání mělo být univerzálně sdílenou hodnotou, v čem se zakládá jeho nadřazenost. Ukazuje, že existují i jiné otázky a odlišné způsoby porozumění světu, v němž žijeme. Připomíná, že: „Mystici, kteří používali pouze svou mysl, putovali nebeskými sférami k Bohu samému, viděli ho v celé jeho nádheře, získali sílu k dalšímu životu a osvícení sebe samých i bližních.“ [265]

Jeho útok na vědu je tudíž třeba chápat jako útok na dominanci moderní přírodovědy, která zejména ve své vulgární masové podobě předestírané veřejným školstvím zplošťuje celkový obraz světa a tváří se být médiem poskytujícím univerzální odpovědi na všechny otázky. Z toho ale nelze ještě vyvodit, že je autor proti rozumu jako takovému.

Nepřítel rozumu? Dle vlastních slov není proti racionalitě, pokud se tento termín používá jako „sběrný pytel pro rozmanité postupy“ [282], do něhož lze zařadit například i umění. Tvrzení, že racionalita není něčím charakteristickým pro vědu, něčím, co je přítomno výlučně ve vědecké aktivitě a schází ve všech aktivitách ostatních, také zdaleka neposkytuje dostatečné důvody pro označení jeho práce za buřičskou. Feyerabend pouze odmítá absolutizovat postupy, které jsou (pozitivistickými) teoretiky vědy prosazovány jako netknutelné modly, vymezující jediné oprávněné způsoby zkoumání světa, v němž žijeme, a odsuzující vše ostatní jako neracionální a inferiorní.

2

K vývoji racionality viz např. Pavlík, J.: „Filosofie, ekonomie a konec postmodernismu“, Acta Oeconomica Pragensia, r. 6, č. 3.

Pokud nelze absolutizovat vědu jako cíl, tím méně lze absolutizovat její metody, i kdybychom připustili, že existuje jednotný soubor těchto metod, které vědu jako takovou definují. Je-li racionalita vyloučena z oblasti hodnot, nezbývá než ji chápat jako synonymum výrazů vhodnost či přiměřenost k dosažení z hlediska racionality vnějším způsobem stanovených cílů. Potom ale čistě z toho, že lidé mohou mít různé cíle (i na poli poznání) nelze vyvodit, že je vědecká racionalita, tak jak ji úzce chápe moderní věda, výlučnou metodou získávání poznání, neboť porovnávat prostředky používané k dosažení rozdílných cílů evidentně nelze. Pokus tak činit by byl totéž jako zkoumat, zda je kůň či automobil vhodnějším prostředkem k dosažení našich cílů, pokud si koně ceníme kvůli jeho kráse a ladnosti pohybu, zatímco automobil chceme proto, že nás rychle dopraví z jednoho místa na druhé. Zde je Feyerabendovo anything goes opět na místě. Když proto tvrdí, že zbožšťování metodologických pravidel (maje při tom na paměti zejména pozitivistickou metodologii) naše široce vymezené poznání omezuje, nelze s ním nesouhlasit. Filosofie, náboženství nebo drama nepochybně poskytují odpovědi na otázky, na něž věda nemůže nikdy odpovědět.

Standardy vědeckosti Omezme nyní naše zkoumání na porovnávání různých metod sloužících k dosažení jednoho identického cíle. Za tento cíl (v tomto okamžiku bez bližšího vymezení) považujme dosažení pokroku vědy. Jinak řečeno, pokusme se vyzkoumat, zda jsou některé postupy „činění vědy“ či „generování poznání“ racionální (v širokém smyslu), zatímco jiné racionální nejsou. K tomu je ale třeba nejprve vymezit, co to věda je. Podle Feyerabenda takové vymezení možné není. Tvrdí, že: „Vědy nemají žádnou společnou strukturu, neexistují žádné prvky, které se vyskytují v každém vědeckém zkoumání.“ [404]

Z toho vyvozuje, že „neexistuje žádný způsob jak vymezit vědu něčím silnějším a koherentnějším, než je seznam.“ [282] To, co se označuje vědou, je tedy podle něj konvence, nic hlubšího, ani honosnějšího. Věda, jak se domnívá, není definována ani předmětem, ani metodou. Toto tvrzení lze přiblížit tak, že vědecký výzkum obrazně řečeno nespočívá v hledání strategií např. v šachu, tedy v rámci daných pravidel, ale že je naopak možné a žádoucí tato pravidla libovolně měnit, neboť pokud tak neučiníme, můžeme sice rozvíjet další a další nové strategie, ale nikdy neobjevíme nic skutečně nového – v naší analogii novou hru, která může být mnohem plodnější – bude představovat pokrok. Věda tedy není jednou pravidly (vědeckou metodou) vymezenou „hrou“, nýbrž pouze seznamem „her“, na kterém se lidé tak nějak všeobecně – avšak bez odvolání na racionalitu takového počínání – shodnou. Feyerabend svá tvrzení dokládá příklady z historie, na nichž ukazuje, že vymezení racionálních pravidel generování poznání není možné, a že se věda ostatně touto cestou ani nikdy neubírala. Neexistuje tedy nic jako vědecká metoda. Dokládá, že se pokrok obvykle dosahoval tzv. kontrainduktivními postupy, jinak řečeno postupy, které sledují opačné směry, než na jaké ukazoval existující výzkum. Dovozuje z toho, že není žádoucí odmítat jakkoli absurdní myšlenky a že nelze požadovat, aby nové hypotézy souhlasily s přijatými teoriemi, ergo žádnou ideu nelze nikdy odmítnout, neboť může zlepšit naše poznání. Tvrdí, že „mnohost teorií je pro vědu blahodárná, zatímco uniformita oslabuje její kritickou sílu“. [17]

Zaměřme se blíže na dva aspekty. Za prvé, zda platí, že nikdy nelze žádnou ideu odmítnout. A za druhé, zda je mnohost teorií či obecně idejí pro vědu blahodárná. Na tomto místě je vhodné přičinit drobnou odbočku. Jeho tvrzení o nemožnosti dopředu stanovit, jaké prostředky povedou k daným cílům, není v žádné případě identické s tvrzením, že nedokážeme zvolit mezi různými teoriemi. Tím bychom směšovali dvě různé věci. Přibližme si to opět na již použité analogii s vědou jako hrou. Abychom porozuměli problému, je třeba nejprve zodpovědět otázku, zda je věda skutečně jakýsi soubor her, nebo jedna jediná hra, jejíž pravidla jsou mimočasově dána nám známou podstatou světa, v němž žijeme. Pokud by platilo druhé tvrzení, pak by existovalo i jediné explicitně stanovitelné měřítko porovnání různých teorií – to zda zobrazují realitu pravdivě, či nepravdivě. Mnohost „her“ je naopak možná v případě, pokud předešlou tezi nedokážeme potvrdit, jinak řečeno pokud podstatu věcí, které zkoumáme, a priori neznáme. To se jeví být případem (přinejmenším součástí) empirických přírodních věd. V empirickém zkoumání přírody nemůžeme nikdy poznat první příčiny, a naše poznání je tak nutně hypotetické. Takto chápaná vědecká teorie nám tudíž neposkytuje žádný výklad světa, ale pouze návod, jak můžeme s (v tomto ohledu) principiálně nepoznatelným světem lépe nakládat. Jak to klasicky vyjádřil Thomas Hobbes: „Účelem či cílem vědění je, abychom byli s to využít předpokládaných účinků k svému prospěchu, neboli aby lidé porovnáním těles rozumem pochopili účinky a aby svou pílí vytvářeli k užitku lidského života účinky podobné, pokud to lidské síly a povaha věcí dovolí.“3

Pak je ale samozřejmé, že návod má smysl jen jako návod k lidskému jednání vedoucímu k nějakému cíli. Vědu lze proto chápat jako mapu, která nám umožňuje orientaci v neznámém prostředí, přičemž samozřejmě ani všechny mapy neslouží identickému účelu. To nicméně nijak nebrání jejich různou kvalitu porovnávat. Podstatné je, že všechny „mapy“ mají cosi společného, cosi, co je odlišuje například od zachycení reality pomocí výtvarného díla. Věda je tedy praktickou činností, není to žádný systém výroků, volně se vznášející ve sférách mimo svět lidského jednání, mimo svět, který je nám důvěrně a bezprostředně znám. Ačkoli sice neznáme podstatu všech věcí, které zkoumáme, přesto bezpečně víme, že jsou tyto věci součástí našeho světa, což nám vůbec umožňuje jim porozumět. A jakkoli z výše uvedených důvodů nelze dopředu stanovit metody popisující neznámé věci, máme k dispozici celou škálu apriorních metod či teorií, na nichž můžeme – a musíme – stavět. Existuje tedy něco, co vědu nějakým způsobem vymezuje, přičemž se nejedná o vymezení konvenční či jinak arbitrární, ale vymezení a priori.4 3

Thomas Hobbes: Výbor z díla. Svoboda, Praha, 1988. str. 39. Jak ukazují mnozí současní filosofové ve všech – a tedy i empirických vědách – existuje apriorní základ teorie. Barry Smith kritizuje Feyerabenda za jeho tvrzení o vzývání naprosté arbitrárnosti přijímaných předpokladů ve vědeckém zkoumání, ukazuje na nesmyslnost takové pozice a namísto toho dokazuje existenci vnitřně plausibilních před-empirických tvrzení (intrinsically plausible pre-empirical synthetic propositions), která stojí v základech každé vědy. Udává množství příkladů, ukazujících plodné rozvíjení tohoto přístupu. Sem patří zejména díla mnichovských fenomenologů Pfändera, Schelera and Reinacha, ale i dalších. Jsou rozvíjeny apriorní teorie aritmetiky, teorie množin, topologie, mereologie, racionální mechanika, celá škála subdisciplin tzv. kvalitativní fyziky, apriorní teorie barev, věda o tónech atd. Blíže viz Smith, B.: „In Defense of Extreme (Fallibilistic) Apriorism”, Journal of Libertarian Studies, 12, 1996. Podobně, avšak z jiné pozice, hovoří Paul Lorenzen o apriorní geometrii, chronometrii (apriorní teorii měření času), hytometrii (tzv. „racionální“ mechanika) a dalších disciplinách podkládajících přírodní vědy. Srov. Lorenzen, P.: Constructive Philosophy, The University of Massachusetts Press, Amherst, 1987. Ještě poněkud odlišný je přístup H.-H. Hoppeho, který odvozuje apriorní základy věd z materiálního poznání kategorií lidského jednání. Viz např. jeho: „In Defence of

4

Feyerabend si toto neuvědomuje, ba naopak existenci čehokoli netestovatelného odmítá a říká, že „netestovatelná tvrzení nemohou sloužit za základ vědy“. [246] Zde vystupují jeho pozitivistické kořeny. Pro naše další zkoumání však tento jeho postoj není rozhodující. Feyerabend se zabývá pravidly ve vztahu k oné sféře neznámého, která, ačkoli není všudypřítomná, nepochybně existuje. Z konkrétního příkladu srovnání Kopernikova systému s tehdy převládající geocentrickou teorií usuzuje, že je-li kopernikanismus dobrá věc (znamená pokrok vědy či v naší analogii lepší mapu), potom musí být dobré i jeho přežití. Z toho činí závěr, že potlačení rozumu může být a dokonce je „za jakýchkoli okolností [doporučeníhodné], neboť to méně omezuje život a věda z toho může mít užitek“. [145] S odvoláním na uváděné historické příklady uzavírá, „že věda je plná mezer a kontradikcí, že nevědomost, zatvrzelost, spoléhání na předsudky, lhaní zdaleka nebrání pokroku poznání, nýbrž mu mohou napomáhat, a že tradiční ctnosti přesnosti, konzistence, „čestnosti“, respektu k faktům, maximalizace poznání za daných okolností, jsou-li praktikovány spolu s rozhodností, mohou vědu dostat do slepé uličky.“ [231]

Z tohoto důvodu muselo být proto podle něj dobré i potlačení rozumu v 16. a 17. století, které, jak demonstruje, vedlo k vítězství Kopernikovy teorie. [srov. 144] Feyerabend jinými slovy tvrdí, že potlačení rozumu (potlačení racionálních požadavků nyní) povede k budoucímu rozumu (splnění racionálních požadavků v budoucnosti). Skutečnost, že pro kopernikánský systém v dané době neexistovalo o nic více důkazů než pro systém původní a že by na základě použití dnes tradičních pozitivistických kritérií musela být tato nová teorie zavržena jako méně uspokojivý směr výzkumu, tedy v žádném případě neznamená, že nelze mezi soupeřícími teoriemi rozhodnout. Oprávněný závěr z provedené historické studie nelze vyjádřit tak, že mezi soupeřícími teoriemi není možné rozhodnout, nýbrž že mezi nimi nebylo možné rozhodnout v dané době. Nelze proto ani říci, že všechny historicky vzniklé přístupy jsou stejně hodnotné či pravdivé, nýbrž pouze to, že v některých okamžicích ještě nebylo možné tuto nejasnost rozhodnout. To, zdá se, chápe i Feyerabend. Říká, že kosmologové 16. a 17. století nevěděli, „[k]terý z mnoha názorů existujících v jejich době povede k budoucímu rozumu… Bez takového vodítka byli nuceni hádat a při tom hádání mohli sledovat, jak jsme viděli, jen své náklonnosti. Je tedy doporučeníhodné dovolit náklonnostem jít proti rozumu…“ [144–145]

Proč ale potom odlišovat tzv. náklonnosti od rozumu, když ony náklonnosti nakonec byly rozumné, zatímco rozumné se ukázalo být nerozumným? Takové odlišení neplní žádnou vysvětlovací funkci. Neplní ji kvůli směšování dvou rozdílných pohledů, v nichž se slovo racionální či rozumné používá. Racionalita jako adekvátnost prostředků k dosažení cílů má smysl výlučně jako racionalita ex post. V kterýkoli okamžik je možné a smysluplné porovnávat teorie z hlediska toho, zda a do jaké míry dosáhly vytčených cílů. Tehdy se díváme ze současnosti na to, čeho bylo dosaženo v minulosti. Smysl, v němž Feyerabend racionalitu používá a v kterém ji také kritizuje, je nicméně odlišný. Mluví o racionalitě ex ante, o pohledu ze současnosti do budoucnosti. Takové použití racionality ale příliš racionální není. Budoucnost je ze své podstaty nejistá, a proto nelze racionalitu ex ante nijak smysluplně vymezit. Kdybychom dnes věděli, jaké výsledky nám sledovaný program přinese, znali Extreme Rationalism“, Review of Austrian Economics, Sv. 3, č. 1, 1990; idem: Economic Science and the Austrian Method, Mises Institute, 1998.

bychom tyto výsledky vlastně již dnes, což je v aplikaci na vědecký výzkum logicky rozporné.5 Z tohoto důvodu postrádá smysl o rozumnosti v druhém užití hovořit. Vstupuje-li do zkoumaného problému nejistota, lze o instrumentálně rozumných pravidlech hovořit pouze zpětně. Feyerabend tedy primárně (zřejmě?) nechce kritizovat pravidla umožňující ex post porovnání různých vědeckých teorií (byť toto rozlišení u něj nenajdeme, což vnáší do jeho analýzy zmatek), nýbrž pravidla jako specifický návod lidského jednání, neboli jako univerzální recept, jehož aplikace nás v každém konkrétním případě přivede ke kýženým výsledkům6 – např. pokud dva pokusy ukazují na nesprávnost teorie, zavrhni ji;7 pokud se zdá plodná tobě a dvěma tvým kolegům, je hodna rozvíjení8 atd. Zde není sporu a Feyerabend velmi případně poznamenává, že „tahy, které vedou k pokroku… nejsou vždy známy hráčům předem.“ [13] Je nepochybně pravdou, že i když se jeden postup zdál po celou dosavadní historii jako relativně úspěšný, absolutně nic z toho nelze vyvodit pro jeho budoucí plodnost. Vztahuje-li se Feyerabendova kritika vůči těmto pravidlům, pak ta nepochybně mohou stejně dobře pokroku vědy pomáhat jako bránit a platí, že na jejich základě skutečně nelze žádný výzkumný program odmítnout. „Někdo, kdo se pokouší vyřešit nějaký problém, ať už ve vědě nebo někde jinde, musí mít naprostou svobodu a nesmí být omezován žádnými požadavky, normami, jakkoli by se mohly zdát plauzibilní logikům či filosofům, kteří je vymysleli v soukromí svého studia. Normy a požadavky musí být testovány výzkumem, nikoli odvoláváním se na teorie racionality.“ [299]

Ačkoli se dosud mohlo zdát, že Feyerabend vystupuje proti jakýmkoli pravidlům, svůj postoj několikrát zmírňuje, neboť si uvědomuje obtíže, do nichž by se dostal, tvrdil-li by, že je třeba vzdát se jakéhokoli opěrného bodu. Jasnou odpověď na otázku, jaká pravidla je třeba respektovat, aby nebylo bráněno pokroku, nicméně nepodává. Hovoří o testování pravidel výzkumem či o kontextových pravidlech. Situaci tím však spíše dále zamlžuje: „Jak absolutní, tak kontextově závislá pravidla mají své meze… Netvrdím [však], že bychom měli postupovat bez pravidel a standardů. Jsem pro kontextové pojetí, ale opět s tím, že kontextová pravidla nemají absolutní pravidla nahradit, nýbrž je doplnit.“ [267]9

5

Popper v této souvislosti píše, že: „Žádný vědecký pracovník, který vytváří předpovědi – ať již vědec nebo počítač – nemůže vědeckými metodami předpovědět své vlastní výsledky. Takové pokusy dospějí k výsledku už příliš pozdě; výsledku je dosaženo teprve poté, co se předpověď změnila v retrodikci.“ Popper, K.R.: Bída historicismu, OIKOYMENH, Praha 1994, str. 12. 6 Pro tento typ pravidel lze použít termín thesis. Srov. Hayek, Právo, zákonodárství, svoboda, Academia, 1994, zejména str. 118–120. 7 Zde se jedná o problém tzv. „klíčového experimentu“, na nějž poukázal Pierre Duhem a který ukazuje, že nikdy nenalezneme konečný důkaz, který by vyvracel danou teorii. 8 Thomas Kuhn říká, že „Stejně jako při politické revoluci je i při volbě paradigmatu nejvyšším měřítkem souhlas společenství.“ Kuhn, T. S.: Struktura vědeckých revolucí, OIKOYMENH, 1997, str. 100. Avšak ani toto „demokratické“ pravidlo, jak správně chápe, neposkytuje normu pro konkrétní rozhodování o tom, jaký výzkumný program rozvíjet. Situaci popisuje takto: „Je třeba rozhodnout mezi dvěma alternativními způsoby provozování vědy, a to za okolnosti, kdy rozhodnutí musí být založeno spíše na příslibech budoucnosti než na minulých výsledcích… Rozhodnutí tohoto druhu se dá provést pouze na základě víry.“ Ibid. str. 156-157. 9 Zde se dere na povrch postmoderní základ Feyerabendovy práce. Jak vidno z následujícího citátu, jeho postoj je od postoje představitelů postmodernismu neodlišitelný. „Postmoderní autor… se neřídí žádnými předem danými pravidly a nemůže být proto posuzován určujícími soudy, podle neměnných kategorií. Taková pravidla a kategorie jsou tím, co jeho práce zkoumá. Tento autor proto pracuje bez pravidel a za účelem stanovení pravidel

Čím se tedy řídit? Kontextové pojetí znamená, že se používá nějaké pravidlo do té doby, než se ukáže, že toto pravidlo není vhodné. Tehdy se opustí a přijme se pravidlo nové. Tím ale posouváme problém na vyšší úroveň. Nabízí se ihned otázka, jaký „důkaz“ můžeme považovat za dostatečný, abychom usoudili, že námi dosud aplikovaný standard ztratil na relevanci neboli, že se právě nacházíme v kontextu, v němž je vhodné to které pravidlo změnit? Feyerabend říká, že „tato otázka má tak málo smyslu, jako otázka, které měřící přístroje nám pomohou prozkoumat dosud nespecifikovanou oblast vesmíru“. [272]

Na jiném místě pak připodobňuje své pojetí vztahu pravidel a výzkumu k „představě vodítka, které je součástí vedené aktivity a touto aktivitou se mění.“ [268] Dozvídáme se tedy, že ono zásadní pravidlo, které hledáme, má jakousi endogenní podobu spontánně generovanou dějinným procesem.10 Nakonec se tedy vždy prý ukáže, co je správné. Odpověď vpravdě nic neříkající.

Správná ekonomie Pokusme se nicméně využít mnohé z Feyerabendova přístupu a vybaveni ekonomickou teorií načrtnout možné východisko z jeho pasti. Náš autor oprávněně ukazuje, že v konkrétním okamžiku není možné objektivně (na základě nějakých pravidel) určit, kterou z konkurenčních teorií odmítnout, a kterou naopak rozvíjet, jelikož je věda dynamickým procesem objevování a my dosud nevíme, která z teorií v budoucnu povede k nejlepším výsledkům. Na to existují dvě možné reakce. První, Feyerabendova, rezignuje na formulování všech pravidel a říká, že vhodná pravidla konkrétního jednání se sama automaticky vygenerují. Druhý přístup, který hodláme dále sledovat, ukazuje, že jistá pravidla identifikovat lze. Jejich podstata je ale poněkud jiná, než se náš autor domnívá. Nestanovují konkrétní návody jednání jak dospět k jednotlivým cílům, ale zajišťují, že budou obecně sledovány ty směry výzkumu, které nejspíše povedou k nejlepším výsledkům, neboli že se skutečně ona v konkrétním historickém okamžiku nejvhodnější pravidla vygenerují. Tyto normy nejsou nijak automatické, docházelo a dochází k jejich porušování a toto porušování má na pokrok vědy negativní důsledky. Nemají povahu návodů individuálního jednání, ale společenských norem správného chování. Věda je, jak jsme řekli, prostředkem k dosažení cílů jednotlivých lidí, nemá žádnou vyšší a důležitější hodnotu, než je hodnota pro její spotřebitele. Neexistuje nic jako hodnota vědy pro společnost či hodnota vědy pro lidstvo. Tento závěr je zajisté triviální, je však nutné jej uvést. Je to v zásadě jen přeformulování Feyerabendových tvrzení zmíněných v úvodu do ekonomického jazyka. Kritériem jsou cíle spotřebitelů, otázkou je, za jakých podmínek budou nejlépe uspokojeny. První dílčí otázkou je, jaké jsou podmínky umožňující co nejlepší volbu. Chceme tedy zvolit nástroj co možná nejlepší. Zkoumaný autor zdánlivě oprávněně usuzuje, že volba je možná jen tehdy, rozvíjejí-li se alternativní teorie, ergo absence rozmanitosti znamená absenci podmínek pro pokrok vědy.

pro to, co bude vytvořeno.“ J. F. Lyotard: The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, University of Minnesota Press, 1954, str. 8–9. Cit. podle Yates, S.: „The Assault On Logic“, Mises Institute Working Paper. 10 Pro kritiku tohoto přístupu (konkrétně vztaženou na Friedricha von Hayeka) viz Hoppe, H.-H.: „F. A. Hayek on Government and Social Evolution: A Critique“, Review of Austrian Economics, r. 7, č. 1, 1994, zejména str. 88–93.

„Rozmanitost mínění je nutná pro objektivní poznání. A metoda, která povzbuzuje rozmanitost, je i jedinou metodou, která je slučitelná s humánním pohledem.“ [49]

Tento závěr je nicméně chybný. Místo aby hledal proces, který umožní dosažení optimálních výsledků, zaměřil se Feyerabend na stav, k němuž obvykle, ale nikoli nutně tento proces vede. Analogie s neoklasickou teorií „dokonalé konkurence“ je více než přesvědčivá. I v ní je konkurenční (tedy z hlediska generování žádoucích výsledků optimální) situace nesmyslně definována jako existence velkého množství prvků, z nichž žádný nemá (monopolní) sílu dominovat nad ostatními. Feyerabend píše, že „vyzvednutí jedné ideje jakožto té pravé je idolatrie“. [61]. Právě tento závěr je nicméně neodůvodněný. Z pouhého faktu, že existuje jediná idea, nelze vyvodit závěr, že to je něco negativního – bránícího pokroku. Feyerabend nikde neposkytl jediný důkaz ve prospěch teze, že nemůže nastat situace, kdy bude existovat jediná teorie, jež nebude mít žádného vyzyvatele, a že má tato situace negativní důsledky. Cílem není mít pluralitu teorií jako takovou, cílem je získat co nejlepší teoretický nástroj na vysvětlení reality. Na druhou stranu samozřejmě ani existence jediné univerzální teorie nemusí být optimální. Máme-li na paměti vztaženost vědeckých teorií k různým cílům – různá přání spotřebitelů, snadno dovodíme, že někdy můžeme preferovat predikční schopnost, jindy analytickou eleganci a jindy zase jednoduchost. Preferovaná tedy může být jak homogenizace, tak diferenciace. Ex ante to však nevíme. Stejně jako neexistuje pravidlo, pomocí nějž lze v nějakém konkrétním okamžiku porovnat alternativní teorie z hlediska jejich budoucích přínosů, není ani možné určit optimální počet teorií, který by měl být rozvíjen. Nalezení správné míry homogenizace či diferenciace představuje ekonomický problém, „jak zajistit nejlepší využití zdrojů známé všem jednotlivým členům společnosti k cílům, jejichž relativní důležitost je známá pouze těmto jednotlivcům.“11

Řešení tohoto problému poskytuje proces konkurence, jemuž se také někdy přezdívá proces objevování. Jeho pozitivní efekty působí tehdy, pokud si lidé mohou ponechat prospěch ze svého jednání. V tom případě je každý motivován objevovat, co si spotřebitelé přejí, a využívat své znalosti, schopnosti a zdroje k uspokojení jejich přání. Pokud uspěje, je za vynaložení zdrojů a nesení rizika odměněn způsobem přiměřeným velikosti blaha, které spotřebitelům poskytl. Ti, jejichž soudy budou nejpřesnější, uspějí. Ti, jejichž odhady byly nesprávné, ponesou ztráty. V aplikaci na vědu fungování konkurence zajišťuje nejen to, že věda není nijak upřednostňována před ostatními činnostmi, ať již se jedná o výtvarné umění, divadlo, výrobu housek či vypracovávání horoskopů, ale také vede k tomu, že mezi teoriemi vítězí ty „mapy“, které umožňují svým spotřebitelům nejlepší orientaci. Důležitý je závěr, že při působení konkurence naprosto nezáleží na počtu aktuálně si konkurujících teorií či přístupů. Svedení na scestí nutnosti plurality lze nicméně snadno vysvětlit. Existence jediné teorie či jediného ekonomického aktéra nemusí být totiž vždy důsledkem působení konkurenčních sil, ale také důsledkem uděleného privilegia.12 V tom a pouze v tom případě je tvrzení o bránění pokroku na místě. Není-li však nikomu bráněno věnovat se svobodně aktivitám, které považuje za prospěšné – neexistují bariéry znemožňující mu do odvětví daných aktivit vstoupit, pak jsou díky struktuře 11

Hayek, F. A.: „The Use of Knowledge in Society“, American Economic Review, XXXV, č. 4, 1945, str. 520. Rothbard, M.: Ekonomie státních zásahů; Salin, P.: Ekonomická harmonizace, Liberální institut, 2003, zejména kap. 1 a 5.

12

incentivů v procesu konkurence vlastní zájmy každého jednotlivce koordinovány k produkování takové kombinace statků, která odpovídá „společenským“ preferencím. Zde získáváme prvotní nástin hledaných pravidel.13

Pokrok Dosud jsme, v souladu s tím, jak to Feyerabend po téměř celou svou knihu činí, o pokroku hovořili, aniž bychom blíže vymezili, co znamená. Feyerabend, jak víme, v tradici moderní vědy říká, že neexistují žádné objektivní cíle, k nimž lidé směřují, že tyto cíle nelze pomocí nějakého vnějšího hodnotícího měřítka porovnat, a nelze tedy ani říci, které teorie, směřující k jejich naplnění, jsou lepší. Z uvedeného vyplývá, že lze chápat pokrok buď jako naplňování neměnných cílů, potom ale ztrácíme možnost porovnání v případě, kdy se mění otázky, na něž nové teorie odpovídají, nebo jako zlepšení uspokojení lidských cílů. Vrátíme-li se opět k naší analogii s mapou, pak první přístup znamená, že pokrokem je zpřesnění a vylepšení geografické mapy, druhý pak bude hovořit o pokroku např. v případě vynalezení mapy politické za podmínky, že si lidé přejí mapy politické, a nikoli geografické. Feyerabend se, můžeme-li říci něco jednoznačného o jeho textu, kloní k variantě druhé. Ta je ale ze své podstaty veskrze subjektivistická, na což náš autor reaguje tím, že za pokrok považuje vlastně vše, co se děje. Takové vymezení opět nic nevysvětluje. Je-li každý dějinný proces pokrokem, pak je termín pokrok zcela prázdný. Pokusme se mu dát nějaký smysl. Jak překonat onu inherentní subjektivitu spojenou s vymezením pokroku? Za pokrok je zřejmě možno považovat situaci, kdy si všichni lidé řeknou, ano, současný stav je lepší než ten minulý, nová mapa nás vede lépe než mapa minulá. To však může takto všeobecně jen stěží nastat. Překážkou je divergentnost lidských přání a cílů (někdo chce mapu politickou, jiný geografickou) a také nejistota spojená s budoucností – ne všechna přání mohou být uspokojena a ne všechny postupy vedou ke stanoveným cílům. Přesto lze formulovat nutnou podmínku dosažení takového stavu. Jinak řečeno lze ukázat, že ne vždy může být pokroku dosaženo. Nutnou podmínkou je, jak jsme ukázali, působení procesu svobodné konkurence, jež zajišťuje, že bude vzhledem k existujícím podmínkám uspokojeno maximální množství přání jednotlivých lidí. Konkurence nezaručuje, že nastane ráj na zemi, nabízí však mechanismus, jakým se tomuto ráji (vycházejícímu z individuálních preferencí) co nejvíce přiblížit. Pokrok je tedy v tomto rozumění fundamentálně společenskou, potažmo etickou kategorií a platí, že nejlepších společenských výsledků se dosahuje ve svobodné konkurenci.

Svobodná společnost Při splnění výše uvedené podmínky lze souhlasit s Feyerabendem, že cokoli se stane, je (ex ante) optimální. Neměl tedy právě toto na mysli, když hovořil o tom, že anything goes? Na první pohled by se to mohlo zdát. Vyzdvihuje jako nejvyšší hodnotu existenci svobodné společnosti. Tu definuje jako 13

Svobodná konkurence navíc kromě maximálního uspokojování potřeb lidí vede i k tomu, že jsou uspokojovány bez plýtvání vzácnými zdroji – nejen tedy že bude produkována taková věda, kterou si lidé (bezprostředně spíše podnikatelé – chápeme-li vědu jako producentský statek) přejí, ale že bude uspokojováno maximální množství všech potřeb. To je ve společnosti s rozvinutou dělbou práce umožněno jen za podmínky existence svobodných trhů, generujících peněžní ceny, které dovolují porovnávat náklady alternativních použití zdrojů. Blíže viz Mises, L. von: Economic Calculation in the Socialist Commonwealth, Mises Institute, 1990 [1920].

„[s]polečnost, v níž jsou všem tradicím dána stejná práva, rovný přístup ke vzdělání a jiným mocenským pozicím.“ [263]

Zde se dostáváme do situace, kdy je konečně možné doložit naše klíčové tvrzení, a to že Feyerabendovy otázky směřují do jiné oblasti, než ve které hledá odpovědi. Již v úvodu říká, že jeho „hlavní motiv pro napsání této knihy byl humanitní, nikoli intelektuální“. [15] Bylo jím nalézt taková pravidla, jež umožní rozvoj společnosti (i vědy), který nepovede k „zabíjení myslí“ [16]. Otázka je tedy etická, odpovědi, jak ukážeme, nicméně etickou teorii zcela míjejí. Když jsme hovořili o konkurenci, popisovali jsme ji jako proces, kdy nikomu není bráněno svobodně se věnovat aktivitám, které uzná za vhodné. Není to ale totéž, s čím nyní přichází Feyerabend? Nic by nebylo dále od pravdy než kladná odpověď. Již z uvedeného citátu vymezujícího svobodnou společnost je patrné, že jím vymezená svoboda jako nutná podmínka generování kvalitního poznání neznamená totéž, co svoboda jako nutná podmínka konkurence, jak o ní hovoříme výše. Mimo chybné ekonomické teorie byl tedy sveden i chybnou teorií etickou. Když na jediném místě své knihy blíže vymezuje svobodu, určuje ji jako „svobodu od hladu, zoufalství, tyranie dogmatických systémů myšlení“. [183] Takové pojetí je zmatečné. Střídavě ji chápe jako úplnou absenci pravidel, střídavě jako nárok na to, aby svět vypadal dle jeho představ, střídavě jako jakousi rovnost v ovládání ostatních (úplná demokratizace).14 Implikace tohoto pojetí se projevují i v jeho detailnějším vysvětlování podstaty fungování svobodné společnosti. Říká, že „svobodná společnost nemůže být založena na nějakém určitém vyznání; například nemůže být založena na racionalismu nebo na humanitních úvahách. Základní struktura svobodné společnosti je ochranná struktura, nikoli nějaká ideologie, funguje jako železné zábradlí, nikoli jako přesvědčení.“ [262]

Jakkoli lze souhlasit s částí citovaného tvrzení o svobodné společnosti jako ochranné struktuře, není úplnou pravdou, že společnost může existovat při absenci jakéhokoli převládajícího vyznání. Feyerabend tvrdí, že všechny tradice coby nositelky etických pravidel jsou rovnocenné, že nejsou ani dobré, ani zlé, že prostě jsou. Z toho vyvozuje, že například „nemáme příliš na výběr mezi humanismem a antisemitismem“. [261] Říká, že prezentovaný protagorovský relativismus tohoto druhu je „rozumný a civilizovaný“. [261] Ukazuje, že existují různé tradice, které nelze zvnějšku nijak hodnotit, neboť jsou nesouměřitelné.15 Nad to nicméně staví ještě onu strukturu svobodné společnosti, 14

K neslučitelnosti demokracie a svobodné společnosti viz Hoppe, H.-H.: Democracy, The God that Failed, Kluwer Academic Publisher, 2002, česky např. Lipka, D.: „Demokracie – labutí píseň státu?“ dodatek k Boaz, D.: Liberalismus v teorii a politice, Liberální institut, 2002. 15 Různé tradice (přístupy, jimiž uchopujeme realitu) nejsou podle Feyerabenda různými „nástroji“, jimiž se zmocňujeme identické reality, nýbrž vytvářejí vlastní vzájemně odlišné reality. Říká, že „kosmos B neobsahuje ani jeden z prvků kosmu A. Ani termíny běžného jazyka, ani filosofické teorie, ani malířství a sochařství, žádné umělecké koncepce, ani teologické spekulace neobsahují jediný prvek A poté, co byl uskutečněn přechod k B.“ [237] K tomu je třeba podotknout, že ani Feyerabend této naprosté nesouměřitelnosti nevěří. Konec konců i on připouští možnost komunikace mezi různými tradicemi, která je však při absenci veškerých společných prvků, zhola nemožná. Vhodnější je proto hovořit spíše o různých mapách popisujících různé aspekty téže reality (jak to Feyerabend činí např. na str. 281). Pak můžeme rozdílnosti mezi tradicemi chápat jako fakt, že si jejich nositelé – jednající a myslící lidé – kladou různé věci jako problém, avšak stále rozumějící tomu, co je to mapa a k čemu se používá. K důležitosti chápání instrumentální funkce vědy pro překonání relativismu a problému nesouměřitelnosti viz Hoppe, H.-H.: „In Defence of Extreme Rationalism“, Review of Austrian Economics, r. 3, č. 1, 1990, zejména

která umožňuje diskusi mezi tradicemi a je nutnou podmínkou dosažení pokroku. Tato diskuse může nabývat dvojí podoby – řízené debaty a debaty otevřené. Svobodnou společnost charakterizuje druhý zmiňovaný přístup. „Svobodná společnost není vnucována, nýbrž vyvstává pouze tehdy, když se lidé zapojí do otevřené debaty.“ [264]

I ochranná struktura však nade vší pochybnost musí mít formu nějakých pravidel. Navíc je nutné, aby její pravidla stála nad všemi ostatními tradicemi. Pokud by totiž byla tradicemi podmíněná, ergo nesouměřitelná a účastníkům debaty z odlišných tradic nesrozumitelná, debata by nebyla možná, lidé by si nerozuměli. Feyerabend se přesto snaží vytvořit dojem, že taková pravidla jakoby vůbec nejsou, že existují pouze v debatě řízené. V řízené debatě „[n]ěkteří účastníci přijmou dobře specifikovanou tradici a připouštějí pouze ty odpovědi, které odpovídají jejím standardům. Jestliže se jedna strana ještě nestala účastníkem zvolené tradice, bude pronásledována, ‚vychovávána‘, dokud tak neučiní – a pak začne debata.“ [262]

Naproti tomu otevřená debata je „[v]edena pragmatickou filosofií. Tradice přijatá stranami je na počátku nespecifikovaná a vyvíjí se s tím, jak debata pokračuje. Účastníci se ponoří do způsobů myšlení, cítění, vnímání těch druhých do té míry, že jejich ideje, vjemy, názory na svět se mohou zcela změnit – tím, že se podílejí na nové a odlišné tradici, se stanou jinými lidmi… Otevřená debata nemá žádný nástroj, i když může nějaký vynalézt, neexistuje žádná logika, i když během ní mohou vzniknout různé formy logiky.“ [263]16

Jistě je možné a správné kritizovat přístupy, které nejsou vedeny snahou po poznání, nýbrž pouze touhou ostatní přesvědčit. Je také pravda, že tradice přijatá na počátku debaty může být nespecifická, avšak vyvodit z toho závěr, že žádná pravidla tuto tradici nevymezují, nelze. Aby bylo možné hovořit o debatě jako o debatě – tedy procesu dorozumění mezi různými lidmi, musí být vymezena jistými prvky společnými všem diskutujícím, které zajistí, že budou její účastníci debatu jako debatu vůbec chápat. Prvním takovým je nepochybně nenásilí. Je nesmírný rozdíl mezi „nořením se do způsobů myšlení“ ostatních a mezi např. vnořením kopí mezi jejich lopatky. Ten druhý způsob by za otevřenou debatu zřejmě nikdo (ani Feyerabend) nepovažoval. Není tedy absence fyzického násilí jedním z pravidel, které právě musí přesahovat veškeré tradice, a které je z toho důvodu kulturně, časově i místně nepodmíněné? Není takovým pravidlem princip vlastnictví sebe sama? Nepochybně, bez

str. 190–192. Ke kritice polylogismu, neboli teorií o neexistenci kulturu přesahujícího poznání viz Mises, L. von: Theory and History, Mises Institute, 1985; Long, R. T.: Wittgenstein, Austrian Economics, and the Logic of Action, nepublikovaný rukopis, dostupné na http://www.mises.org; Yates, S.: op. cit.; Hoppe, H.-H.: Theory of Socialism and Capitalism, Kluwer Academic Publisher, 1989. 16 Stejné chyby jako Feyerabend se dopouštějí i další současní filosofové. Například Richard Rorty, jehož práce prostřednictvím Deidre McCloskey silně ovlivnila i metodu společenských věd, o svém přístupu, který nazývá hermeneutickým, říká, že je: „konverzací, která nepředpokládá žádnou disciplinární matici, jež by spojovala mluvčí, kde se však nikdy neztrácí touha po dohodě, dokud konverzace trvá. Není to touha po objevení nějakého předcházejícího společného základu, nýbrž prostě touha po dohodě či přinejmenším po vzrušující a plodné nedohodě.“ Rorty, R.: Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979, str. 318, cit. podle Hoppe, H.-H.: „In Defence of Extreme Rationalism“, Review of Austrian Economics, r. 3, č. 1, 1990.

tohoto principu postrádá jakákoli debata smysl. Neuznávají-li partneři, že debata představuje dobrovolnou, nenásilnou činnost, nejedná se o debatu, a už vůbec ne o debatu otevřenou.17 Stejným pravidlem musí být i úcta k soukromému vlastnictví.18 Jen takto vymezená svoboda – svoboda nakládat s vlastním majetkem, pokud tím není porušována stejná svoboda ostatních – má ve světě vzácnosti nějaký smysl. Feyerabend si některé z těchto věcí uvědomuje. Hovoří o tom, že „[o]tevřená debata respektuje partnera“ [263], že ustavuje propojení mezi různými kulturami a překonává relativismus. Byť se usilovně snaží vyřešit povahu těchto pravidel, uzavřen do své „přírodovědní“ klece, není schopen překročit svůj proklamovaný metodologický přístup a pochopit, že hledá pravidla etická. Existenci univerzálních etických pravidel si neuvědomuje, řídí se pouze svými ad hoc pocity. Jeho skepse se zdá být místy téměř absolutní: „Láska k pravdě je jedním z nejsilnějších motivů k náhradě toho, co se skutečně děje, přímočarým pojetím, nebo abychom to vyjádřili méně uctivě, láska k pravdě je jedním z nejsilnějších motivů k tomu, abychom lhali sobě i jiným.“ [283]

Myslí-li uvedené tvrzení vážně, pak je třeba se ptát, co bylo motivem psaní jeho knihy. Nebojuje snad s „ničením kultury“, s „úlisnými frázemi“, se „zasahováním některých intelektuálů do životů lidí“? Nemyslí si snad, že stojí na straně pravdy? Nechtěl snad nahradit to, co se děje něčím jiným? Nechtěl snad poskytnout lidem nástroj pro jejich jednání? Pokud ne, měli bychom jeho knihu chápat jen jako stejnou manipulaci, proti níž v citátu, uvedeném v úvodu této práce, bojuje. Naše interpretace se však snaží být benevolentní a předpokládá, že Feyerabendovým cílem bylo na realitu se dívat a nalézt pravdivé odpovědi na zkoumané otázky. Jakkoli to je vzhledem k vzájemné nekonzistentnosti různých Feyerabendovývh výpovědí složité a poněkud spekulativní, dovolíme si zformulovat závěr, že odpověď na klíčovou otázku – jak zajistit pokrok ve vědě či obecněji pokrok vůbec, nalezl v instituci otevřené debaty (které však neposkytl žádné etické vymezení). Tuto jasnou volbu jedné tradice, odporující všemu, co v předchozích částech knihy napsal, lze ospravedlnit a pochopit, považujeme-li pravidla vymezující svobodnou společnost za jakousi „meta“ tradici, na niž Feyerabend pro její zakotvenost ve všem, co člověka žijícího ve společnosti obklopuje, zapomněl. To nám umožňuje smysluplně interpretovat i tvrzení, že jsou si všechny tradice rovny. Rovny, pokud to znamená stejnou možnost stát se předmětem lidské volby. Je však třeba mít na paměti, že etická pravidla (nomos), vymezující svobodnou společnost, na tuto úroveň nespadají.

17

K pravidlům podkládajícím jakoukoli argumentaci viz Hoppe, H.-H.: Theory of Socialism and Capitalism, Kluwer Academic Publisher, 1989; Idem: Economics and Ethics of Private Property, Kluwer Academic Publisher, 1993; Idem: „Introduction to Murray Rothbard’s Ethics of Liberty“, in: Rothbard, M.: Ethics of Liberty, New York University Press, 1998; Kinsella, S.: „New Rationalist Directions in Libertarian Rights Theory“, in: Journal of Libertarian Studies, sv. 12, č. 2. Idem: „Defending Argumentation Ethics: Reply to Murphy and Callahan“, nepublikovaná práce, dostupné na http://www.stephankinsella.com; česky Lipka, D.: op. cit. 18 Přímý argument od vlastnictví sebe sama k obecné normě vlastnictví vychází z toho, že neexistuje etický rozdíl mezi těmi rozprostraněnými částmi člověka, s nimiž se narodil, a částmi, které skrze ovládnutí (nikým nevlastněné) přírody jeho součástí teprve učinil. Rovněž tak není z etického hlediska rozdílné, zda tyto věci, jež ovládá svým rozumem, učinil fyzicky svou součástí či zda jsou od něho fyzicky odděleny. Srov. Wheeler, S. C.: „Natural Property rights as Body Rights“ in: Machan, T. (ed.): The Main Debate, Random House, 1987.

Důvody pro Feyerabendovy omyly? Jak jsme ukázali, principy generování nejlepšího možného poznání, neboli principy umožňující pokrok v oblasti vědění, stojí na dvou pilířích, etickém a ekonomickém. U Feyerabenda jsou oba tyto pilíře téměř éterické. Jeho neznalost mu však nelze vyčítat, neb není svým založením společenský vědec a podobná ignorance je k nalezení i ve vědách společenských.19 Při předpokladu jeho snahy dobrat se k pravdivým závěrům je spíše chybou společenských vědců, že nedokáží formulovat své teorie způsobem, který by byl všeobecně srozumitelným.20 Feyerabend se se čtenářem dělí o svůj dojem z bídného stavu společenských věd. Říká, že „[n]ěkteré vědy (např. ekonomická teorie) jsou v dosti politováníhodném stavu“. [283] Byť se s ním neztotožňujeme, lze celkem snadno takovémuto zdání podlehnout. Feyerabend ostatně uvádí jako jednu ze dvou událostí, jež ho odvedly od racionalismu, své zděšení z fungování moderních společností: „Způsob, jímž jsou v prvním světě ‚řešeny‘ sociální problémy, problémy distribuce energie, ekologie, vzdělávání, péče o staré a tak dále, lze popsat zhruba následujícím způsobem. Objeví se nějaký problém. Nic se s tím nedělá. Lidé se začnou zajímat. Politici o tom hovoří v médiích. Povolají se experti. Rozvinou se teorie a na jejich základě plány… Místo toho, aby se [experti] zeptali těch lidí, kterých se to týká, spekulanti, vychovatelé, technologové a sociologové získávají informace o tom, co tito lidé skutečně chtějí a potřebují, z teoretických studií uskutečněných jejich váženými kolegy v tom, co pokládají za relevantní oblasti. Konzultují se nikoli živé bytosti, nýbrž abstraktní modely; nerozhoduje cílová populace, nýbrž výrobci modelů.“ [299–300]

Tento trefný popis převládající situace pak člověka nevzdělaného ve společenských vědách vede k závěrům, k nimž byl sveden i Feyerabend. Je si vědom toho, že dnes často převládají teorie, které nelze považovat za ty „nejlepší“. Z toho chybně vyvozuje pluralitu jako žádoucí cíl. Snaží se o oslabení dogmatických pravidel určujících postupy konkrétního jednání (thesis) a je sveden k odmítnutí jakýchkoli pravidel (nomos). Pozoruje, že věda je často lidem vnucována, aniž by ti o její pomoc stáli. Místo pochopení role vlastnických práv však směřuje k jejich popření a obrací se na politiku.

19

Je typická zejména pro neekonomy, avšak neschází ani v jejich řadách. Zmiňme se jen o jednom příkladu z průsečíku ekonomie a práva. Nositel Nobelovy ceny Ronald Coase vyvozuje například ze zkoumání metodologických spisů závěr, že „paradoxně nejúspěšnějším přístupem k metodologickým problémům v ekonomii bude pravděpodobně převést je na problémy ekonomické“. Coase, R.: Essays on Economics and Economists; University of Chicago Press, 1994, str. 32. Stejně jako Feyerabend hovoří o standardech omezujících poznání a také on ze svého zkoumání vyvozuje nutnost svobody. Avšak stejně jako on i Coase, byť se považuje za společenského vědce, naprosto postrádá smysluplný koncept donucení a navíc se o rozbití tohoto konceptu ve společenských vědách nebývalou měrou zasloužil. Detailně k této problematice viz Šíma, J.: Introduction to the Logic of social Action, nepublikovaný rukopis. 20 Jiskřičkou naděje pro společenské vědy by mohla být skutečnost, že ke konci svého života Feyerabend prodělal byť sotva znatelný, přesto významný posun ve svém myšlení. V poslední knize napsal: „Dospěl jsem k závěru, že každá kultura je potenciálně všemi kulturami a že zvláštní kulturní znaky jsou proměnnými projevy jednotné lidské podstaty. Tento závěr má důležité politické důsledky... Není nic takového jako „kulturně autentické“ utlačování či „kulturně autentická“ vražda. Je jen utlačování a vražda a obojí by se mělo chápat jako takové a mělo by se s tím nakládat s rozhodností, je-li to třeba.“ Feyerabend, P: Killing Time: The Autobiography of Paul Feyerabend, University of Chicago Press, 1995, str. 151, cit. podle Cooper, C.: „Review of the Killing Time: The Autobiography of Paul Feyerabend“, Free Life, č. 27, 1997.

Jako většina současných intelektuálů je kolektivistou, vidí tak dvě mocné soupeřící entity vědu a stát. Trvá na jejich oddělení [srov. 266], avšak sveden svou postmoderní rozháraností se současně za účelem zajištění vyrovnaného vývoje obrací na stát s výzvou vědu oslabit. „Teoretická autorita vědy je mnohem menší, než se předpokládá. Její společenská autorita se na druhé straně mezitím stala tak nadměrnou, že je k dosažení vyrovnaného vývoje zapotřebí politických zásahů.“ [189]

A jako příklad hodný následování uvádí Čínu: „Čínští komunisté rozpoznali nebezpečí skrytá v šovinismu [vědy] a přistoupili k jeho potlačování… Bylo by záhodno, kdyby jejich příkladu následovaly i jiné vlády.“ [193]

Jakkoli lze za touto snahou patřit dobré úmysly, směřuje jen k jinému typu diktatury. Zatímco marxismus usiloval o potlačení všech rozdílů mezi lidmi, Feyerabend v přehnané snaze vyhnout se jakémukoli totalitarismu ponouká k vynucené heterogenizaci – násilné podpoře jakýchkoli „alternativních“ přístupů. Cíle se mění, prostředky zůstávají. Ani toto pravidlo však nelze brát absolutně. Na jiném místě knihy naopak vyzývá k upřednostnění „vědeckého rozumu“, neboť se změnila doba a některé tendence v americkém školství a ve filosofii ukazují na to, že posílení rozumu je třeba k vytvoření lidštějšího přístupu. [srov. 25] Feyerabendova kniha je také proto tak populární, že ve své podstatě není vůbec teoretická. Poskytuje mnoha přírodním vědcům a filosofům vědy ten hřejivý pocit čtení něčeho důvěrně známého. Vyjadřuje jakéhosi ducha doby, doby naprosté ignorance principů, na nichž naše moderní společnost stojí. Shrnuje neznalost a možná i pohrdání společenskovědní teorií, která svou neempirickou apriorní povahou umožňuje rozšifrovat nesmírně složité procesy, probíhající v moderních komplexních společnostech, a uzřít řád, jenž se ustavuje, aniž by k tomu bylo třeba nějakého řízení.21

Závěr Cílem předkládané práce bylo poskytnout zkoumání Paula Feyerabenda adekvátní teoretický rámec a prokázat, že maximálního možného pokroku poznání, ale v obecné podobě i každé jiné lidské aktivity, je dosahováno ve svobodné společnosti, neboli v situaci, kdy lidem není bráněno libovolně nakládat s jejich majetkem. Pokusili jsme se prokázat, že revolučnost a provokativnost Feyerabendovy knihy plyne z jeho nepochopení fungování společnosti a v důsledku toho i neporozumění podstatě odpovědí, které se pokouší nalézt. Jeho práce ve své podstatě vůbec není metodologická. Jeho hlavní cíl nalezení pravidel umožňujících generování co možná nejlepšího poznání světa nelze naplnit formulováním 21

Je třeba podotknout, že v případě vysvětlení řádu fungování lidské společnosti máme tu výhodu, že a priori známe povahu zkoumaného předmětu (pokud se zabýváme fungováním řádu, nikoli vysvětlováním individuálního chování!). Zde tedy pluralita metod postrádá smysl, což také ale znamená, že v této oblasti nečelíme skutečným překvapením, nýbrž pouze prohlubujeme porozumění předem již známé sféry. Tento poznatek nicméně není obecně chápán. Toto neporozumění následně svádí ke kopírování přístupů přírodních věd. Pak např. John Pheby dovozuje, že „pravidlo [že nová teorie vysvětlí všechny předchozí úspěchy svých předchůdkyň] se zdá být příliš náročné. Ignoruje fakt, že se odlišné teorie zaměřují na odlišné aspekty ekonomiky. Jedna teorie, řekněme marxismus, by mohla lépe vysvětlit hospodářské cykly a otázky nerovnováhy lépe než ortodoxní keynesovství. Monetarismus by si naproti tomu nárokoval nadřazenost nad keynesovstvím při vysvětlení inflačních procesů. Keynesovství by mohlo tvrdit, že jejich teorie i praktické politiky by byly nejúčinnější v boji s nezaměstnaností.“ Pheby, J.: Methodology and Economics. Jakkoli něco podobného může platit v přírodních vědách, ve vědách společenských je to nesmysl.

technologických pravidel (thesis), nýbrž pravidel etických (nomos). Právě tato pravidla vytvářejí „ochrannou strukturu svobodné společnosti“, jež poskytuje půdu pro podnikatelské objevování ať již ve sféře vědy či kdekoli jinde. Feyerabendův omyl spočívá v naprostém neporozumění normativnímu řádu zakládajícímu lidskou společnost. Skutečnost, že na tento řád pro jeho všudypřítomnost a bezprostřednost ve svém zkoumání nenarazil, jej přivedla k naprosté rezignaci na možnost jakýchkoli pravidel. I když je potom svou intuicí doveden k uchopení významu svobodné společnosti, z důvodů absence adekvátní etické teorie a konceptu svobody a donucení ji není schopen smysluplně vymezit. Otázkou zůstává, kde hledat příčiny tohoto nepochopení. Uvědomíme-li si, že z hlediska skutečných společenskovědních teorií se normy, které Feyerabend hledá, jeví spíše jako triviální, získává úspěchem jeho knihy teze o nesouměřitelnosti a nemožnosti komunikovat mezi různými tradicemi pádný empirický důkaz. Obeznámenost se společenskými vědami nás nicméně chrání od předčasného přitakání této tezi. Jakkoli pádný se onen důkaz může zdát, je to pouze důkaz neschopnosti komunikovat, nikoli nemožnosti tak činit. Předkládaná práce by proto měla být chápána i jako dílčí pokus poukázat na to, že pravidla vymezující každý společenský řád a tím pádem i věda, která tento řád zkoumá, nepředstavují jen jednu z tradic, ale tradici základní, která by měla mít ambice být sdělitelná všem, kdo o to stojí.