Pasundan Bubat : Hybrid Space Sunda-Jawa Oleh : Holy Rafika D. Pengantar “Para tetua masyarakat Sunda selalu berharap agar sedapat mungkin anak gadisnya tidak menikah dengan lelaki Jawa” begitulah apa yang ditulis Mikihiro Moriyama (2003; 73). Banyak pasal yang menyebabkan hal itu terjadi; salah satunya adalah stereotype atau praduga etnis. Menurut Moriyama, hal itu terjadi karena salah satu kesadaran orang Sunda adalah Pasundan Bubat (Moriyama, 2003; 14). Cerita pokok Pasundan Bubat adalah narasi rencana pernikahan antara Dyah Pitaloka, putri kerajaan Sunda, dengan Hayam Wuruk, raja Majapahit. Namun pernikahan yang tidak jadi, karena Dyah Pitaloka tewas sebelum dinikahi. Bagaimana Dyah Pitaloka tewas? Tak ada yang tahu pasti. Sama halnya dengan cerita Pasundan Bubat yang punya banyak versi. Pertanyaan saya dalam kasus ini sederhana; mengapa semua lelaki Jawa tiba-tiba dianggap Hayam Wuruk dan semua gadis Sunda seolah-olah adalah Dyah Pitaloka? Manakah Jawa dan manakah Sunda? Pikiran Rakyat (23/06/2005) memuat tulisan Her Suganda berjudul ”Memandang Bubat dari Luar”. Yang disebut sebagai ”luar” oleh Her Suganda adalah ”pengarang dari luar Jawa Barat”. Kompas (1/10/2008) memberitakan polemik rencana pembuatan Film Bubat yang tak kunjung selesai karena “masalah harga diri ” antara pemerintah propinsi Jawa Barat dan Jawa Timur. Artinya, apa yang disebut Jawa adalah selain Jawa bagian Barat, sementara Sunda adalah Jawa bagian Barat. Kasus Pasundan Bubat menjadi menarik untuk membicarakan dua etnis yang berada dalam satu Pulau Jawa –Sunda dan Jawa. Pertama, dalam kasus Pasundan Bubat, dua etnis selalu dibayangkan dengan mencari pijakan kerajaan masa lalu –yang teritorialnya bisa melebihi territorial yang ditunjuknya sekarang. Kedua, pada saat yang sama, dua etnis juga dibayangkan dalam batas territorial tertentu –dan tidak akan melebihi territorial tersebut. Bagaimana hal ini bisa terjadi? Etnis dan wilayah etnis, dalam pandangan saya, selalu dibangun atas pengetahuan tertentu, sedang pengetahuan selalu ditemukan alias tidak asali. Oleh karenanya wilayah etnis Jawa-Sunda tidaklah alamiah. Tidak alamiah ini kurang lebih mempunyai dua arti. Pertama, konsep wilayah dan etnis itu sendiri digunakan sebagai sebuah cara pengaturan, sehingga berhubungan dengan kekuasaan. Ia adalah wujud ‘ketegangan cara pandang” antara mode kekuasaan yang lama dan mode kekuasaan yang baru. Dalam hal ini, cara pandang manusia Pulau Jawa bertemu cara pandang kolonial Eropa. Mengandaikan ‘yang lama’ dengan ‘yang baru’ hanya sebatas prakolonial dan kolonial Eropa tentu saja problematis. Misalnya di pulau Jawa ada masa kerajaan (Brahmanism-Buddhism) dan masa kesultanan Islam. Penyeragaman perbedaan masa kerajaan (Brahmanism-Buddhism) dan masa Islam sebagai ‘yang lama’ memang problematis, namun memisahkan keduanya secara total berdasar pada kepercayaan (agama) bagi saya adalah epistemic judgement, sementara tugas
1
tulisan ini sendiri adalah terus bersitegang dengan permasalahan yang timbul dari konstruk epistemik. Kedua, ‘yang baru’ tidak mempunyai basis dalam pengetahuan masyarakat Jawa/Sunda tetapi mempunyai kemampuan menghubungkan dirinya dengan ‘yang lama’. Dengan begitu yang baru dan yang lama tidak melulu saling menggantikan dalam kerangka temporalitas, melainkan selalu membangun hubungan dan membentuk hybrid yakni: ‘margin . . . where cultural differences contingently and conflictually touch’ (Bhabha, 1994: 206). Pengaturan Lama Pulau Jawa : Penguasa sebagai Space Etnis dalam pengertiannya yang umum mungkin bukan kategori yang relevan untuk membicarakan masa pra-kolonial pulau Jawa. Namun, bagi saya, tidak berarti kala itu tidak ada ‘batas kultural’. Sepanjang terdapat order dimana ia meminta adanya kategorisasi atau pembedaan, ‘batas kultural’ pasti ada. Batas kultural tersebut mungkin dekat kepada apa yang disebut oleh Fredrik Barth; ethnic boundaries yakni "…not the cultural stuff that it encloses. The boundaries…are of course social boundaries, though they may have territorial counterparts". (1969;15). Jorgensen dengan bersandar pada Barth dan penjelasan Verdery (1994) mengemukakan bahwa “Ethnic boundaries are best understood as cognitive or mental boundaries situated in the minds of people and are the result of collective efforts of construction and maintenance”. ‘Batas kultural’ dengan pengertian di atas berarti tergantung pada relasi sosial. Pengertian ini, mendorong saya untuk membahas tatacara pengaturan masyarakat (order) pada jaman dulu. Paling tidak, hal itu mendekatkan saya pada “cognitive or mental boundaries situated in the minds of people”, yang secara sederhana berarti ; bagaimana seseorang di Pulau Jawa masa lampau mengidentifikasikan/membedakan dirinya dengan/di antara yang lain. Masalahnya, adakah batas berupa teritorial dalam pengaturan masa lampau di Pulau Jawa? Apakah space di Jawa masa lampau adalah wilayah/territorial seperti pada umumnya sekarang? Teritorial itu sendiri tidak dikenali di Jawa (dan umumnya Asia Tenggara) masa lampau. Sebagaimana keyakinan OW Wolters (1982) terhadap Mandala sebagai bentuk pengaturan lama di Asia Tenggara. Mandala yang diyakini Wolters menurut Christie adalah “…an unstable circle of kings in a territory without fixed border” (dalam Marr & Millner. 1986; 68, bandingkan dengan Hok Ham 2002: 235). Akibat ketiadaan konsep territorial yang fix itu, seperti ditulis George Coedes misalnya, “daftar negeri-negeri bawahan dari Ayutthya (kerajan di Thailand di bawah Ramadhipati pen.) dan Majapahit (di bawah Hayam Wuruk pen.) sebagian saling tumpang tindih di bagian selatan Semenanjung Tanah Melayu” (2010 (1964); 315) Darmosoetopo, yang menganalisis kondisi Jawa abad IX-X (Mataram Kuno) mengemukakan meski satuan luas itu ada, ia selalu menjadi kabur ketika direlasikan dengan pengaturan/kekuasaan. Misalnya penetapan batas desa Sima tidak dinyatakan ukuran luasnya melainkan, batasnya dengan desa mana saja atau batas alam apa saja (lihat Darmosoetopo, 2003: 52). Hal sama dikatakan
2
Moertono dalam analisisnya mengenai tata-negara masa Mataram Islam abad XIV-XIX (lihat Moertono, 1985 (1968): 133). Sementara Atja & Danasasmita (1981: 62) juga mencatat bahwa kesatuan politis di Sunda tidak mempertimbangkan teritorial. Menurut mereka, kesatuan politis lebih mengutamakan manarekha yang diambil dari kata Sanskrit (mana = memikirkan, menduga, menghitung; dan rekha = catat, gores). Term Manarekha ini menurut mereka adalah sama dengan cacah, . Lalu apa yang menjadi ‘space’ dalam pengaturan yang tidak mengenali konsep teritorial/wilayah itu? Robert Heine Geldern (1963) menulis bahwa dalam konsep Mandala kerajaan di Asia Tenggara, raja menjadi titik pusat/tengah dari empat sudut dalam mandala. Raja (juga kraton/pusat kota) kadang dianggap merepresentasikan Gunung Meru sebagai pusat kosmos dalam sistem pengetahuan BrahmanismBuddhism. Titik tengah itu, menurut Lombard (dalam Alfan et all (ed); 1987; 327) dikatakan “merupakan golongan yang istimewa”. Raja/penguasa adalah pusat space, dengan kata lain, space itu sendiri. Kasus tumpang tindihnya wilayah Ayutthya dan Majapahit di abad 14, seperti ditulis Coedes di atas, hanya mungkin terjadi karena kehendak penguasa (titik pusat) kerajaan jajahan tersebut hendak menyembah siapa. Sima di Jawa yang lebih dibatasi desa lain dan bukan luas wilayahnya, sebagaimana ditulis Darmosoetopo, barangkali lebih dikarenakan adanya pandangan bahwa di desa lain tersebut terdapat manifestasi penguasa/‘titik pusat’ yang lain. Penguasa adalah pusat dan inti. Order seperti ini mau tak mau harus membicarakan dua hal penting; pertama bagaimana penguasa (gusti) dibicarakan dan kedua bagaimana yang dikuasai (kawula) diperlakukan. Bakker, yang menganalisis Jawa, mengemukakan, ketiadaan batas politis di masa Majapahit menimbulkan “the importance of the conception of divine "kingship" for securing political power and authority in Majapahit”. Muhammad Yamin yang menganalisis Pararaton dan Batu Bertulis Rambahan, Batanghari menyatakan juga: "…Dalam zaman Madjapahit perkataan tuhan bukan sadja nama bagi jang Mahakuasa, melainkan djuga dipakai untuk menjatakan anggota golongan sateria jang dianggap lebih teguh kesaktianja daripada manusia lainlain…” (Yamin, 1962: 73). Jika sebuah aturan ditegakkan dengan mendudukkan penguasa ‘seperti tuhan’. Tubuh penguasa secara material harus diyakinkan sebagai bagian dari tuhan. Akibatnya alur genealogi yang menghubungkan penguasa dengan penguasa sebelumnya (karena dianggap sebagai perwujudan tuhan) menjadi dominan dalam penulisan babad (lihat, Santoso, 1979) Konsepsi genealogi ‘orang terpilih’ dan linuwih/ ini compatible dengan tatacara kuasa Islam –yang masuk setelah Brahmanism-Buddhism. Moertono menunjukkan bagaimana mode kekusaan seperti ini tak hilang begitu saja ketika kesultanan Islam berdiri (Moertono, 1985 (1968): 35; 62). Islam sendiri mempunyai wacana kepemimpinan imamah (orang pilihan) dan konsep ilmu laddunny yang merupakan produk dari teologi Syiah (lebih lanjut Adonis, 2007 (1980): 287).
3
Jika penguasa ber-relasi dengan dewata atau tuhan, menjadi mungkin untuk memikirkan penguasa bersifat ‘omnipresence’. Teritorial adalah kemanapun seorang kawula pergi. Sepanjang ia adalah kawula, ia selalu terikat kepada gustinya, tak peduli dimana teritorialnya. Relasi penguasa-kawula itulah teritori, dengan kata lain, raja/penguasa itu sendiri adalah batas teritori. Sampai jaman Mataram Islam hal ini masih terjadi. Misalnya permintaan Mangkunegoro I (Pangeran Sambernyowo) dalam perjanjian Gianti II (1757) untuk menguasai daerah-daerah yang telah ditaklukkannya –yang sebenarnya bermakna ‘daerah yang penguasanya takluk kepadanya’. Sebab teritori terletak dalam relasi penguasa-kawula, kualitas dan kuantitas kekuasaan akhirnya diletakkan dalam diri kawula (jumlah cacah) bukan wilayah. Cacah/manarekha, yang meski dalam konstruksi pengaturan a la Mandala tidak sepenting titik pusat (penguasa), pun akhirnya menjadi sangat penting. Pengusiran/tidak diakuinya seorang kawula menjadi ‘sanksi/hukuman’ berat kala itu. Hal itu dapat kita lihat dalam teks Siksakanda Ng Karesian, teks Sunda abad 16 berikut ini: ”... jangan culas dalam kesetiaan kita, demikian pula salah jawab kelihatan air muka tidak senang raja kita. Jangan, pemali! Akan gugur hasil kita bertapa, hilang jasa nenek-moyang, akan musnah hasil jerih payah kita akan ditimpa kesengsaraan, diusir oleh sang raja” (Atja&Danasasmita (terj) 1981. Bold oleh penulis) Lebih lanjut, Ong Hok Ham mencontohkan ketika keraton Mataram dibagi (pada 1755 Masehi dalam perjanjian Gianti I) pembagian itu bukan pembagian wilayah/teritorial melainkan cacah(manarekha, pen.). (Ham, Ong Hok, 2002; 235). Hal yang sama dilaporkan Raffles saat menulis pengakuan kedaulatan terhadap Mangkunegoro ”..with assignment of land to the extent of four thousand chachas” (Raffles, 1830(1817); 252). Bagi mode pengaturan lama, penguasa adalah satu-satunya space bagi hamba. Dan dengan demikian, ia selalu sibuk membicarakan penguasa/gusti, tapi tidak pernah membicarakan kawula dalam sistem pengetahuan. “Satu kata Raja sudah cukup, karena orang Dama (Demak pen) sangat bergantung padanya” demikian tulis De Graaf (2002 (1958); 8) ketika menuliskan kepercayaan Jacob Van Heemskerck pada otoritas raja di tahun 1602. Penguasa adalah tempat dimana seseorang dapat ditentukan identitas dan eksistensinya, dengan demikian penguasa-lah yang memberi isi pada “cognitive or mental boundaries situated in the minds of people”. Barangkali, seorang Sunda adalah kawula yang mengabdi pada penguasa Kerajaan Sunda. Seorang Jawa adalah kawula yang mengabdi pada penguasa Tanah Jawa. Kolonial dan Kelahiran ‘Wilayah Etnis’ Sunda-Jawa Problem saya selanjutnya tentu saja adalah bagaimana muncul teritori etnis Sunda-Jawa seperti sekarang? Bagaimana muncul teritori sebagai space bagi seseorang –dan bukan (lagi) penguasa/gusti?
4
Denys Lombard berspekulasi bahwa pemahaman ’geografis’ ketimbang ’wawasan kosmologis’ di kepulauan Nusantara dapat dibuktikan di dalam berbagai naskah sastra Melayu Seperti Hikayat Hang Tuah dan Hikayat Iskandar Zulkarnain. Tulisnya, dalam Hikayat Hang Tuah ”...sebagian besar tempat yang disebutkan sudah dikenal namanya, dan bisa dipaparkan di atas sebuah peta yang memungkinkan kita untuk merumuskan batas-batas sebuah cakrawala politik” (lihat Alfan et all (ed). 1987; 325-326). Hal pertama yang harus dipahami dari gagasan Lombard adalah pemahaman geografis dengan hanya menyebutkan kemampuan pengenalan nama tidaklah sama dengan definisi teritori sebagai space yang sedang kita bicarakan dalam tulisan ini. Tulisan ini telah menjelaskan bahwa penyebutan nama sebuah tempat, misalnya Kediri dalam Negarakratagama, belum tentu mempengaruhi kejelasan batas teritorial Kediri. Kedua, fokus tulisan ini adalah wilayah etnis, dimana ia tidak hanya membicarakan perpindahan wawasan kosmologis menjadi geografis, melainkan juga individu (dan bukan kawula) yang kemudian dapat dikategorikan ber-’etnis’ tertentu. Tahun 1817, Sir Thomas Stamford Bingley Raffles (1781–1826), gubernur jendral Inggris di Jawa, mempublikasikan History of Java. Moriyama menekankan bahwa dalam konteks eksistensi bahasa Sunda karya Raffles itu mempunyai peran yang sangat penting. Terlebih ia menjadi acuan bagi para sarjana Belanda –dan dengan demikian, bagi pengetahuan selanjutnya. Berlainan dengan Moriyama yang fokus pada masalah kebahasaan Sunda, saya melihat apa yang penting dari karya Raffles adalah cara lain bagaimana ’batas kultural’ Jawa-Sunda dibicarakan. Pertama dalam History of Java terdapat ide mengenai wilayah etnis Sunda dan Jawa. Kedua, pada saat yang sama, manusia di pulau Jawa untuk pertama kalinya dibicarakan sebagai individu, yang bersama ide wilayah, adalah serangan permulaan bagi pengaturan lama –dimana penguasa adalah satu-satunya space dan kawula tak dibicarakan sebagai ’individu’. Raffles dalam History of Java sangat yakin bahwa Jawa perlu dibedakan dengan Sunda. Apa yang ia bedakan bukan hanya karakter penduduk, dan bahasa, tapi juga pembagian wilayah Jawa-Sunda; ”...Great Java is to the island we are now describing. ...it has there even a still more confined application, being generally limited to the eastern districts of the island, which may be considered as Java proper, in contra-distinction to the western districts which are for the most part inhabited by a people called Sunda...”(Raffles, 1830 (1817): 4). Raffles juga tidak ambil pusing dengan bagaimana bentuk pengaturan lama dimana Jawa terdiri dari banyak kerajaan. Ia dengan sangat yakin menuliskan bahwa administrasi Jawa terdiri dari dua bagian, barat dan timur, dimana Jawa adalah penduduk di Pulau Jawa bagian Timur; The whole of the island acknowledged the supremacy of one sovereign; but there was a period
5
in its history when it was nearly equally divided under the indipendent administration of two powers, one established in the eastern and the other in the western districts and as there is a marked distinction between the descedants of these two nations, the most general division of the country is still into the western and eastern districts, to the latter of which alone the term Java is applied by the natives. (Raffles, 1830 (1817) Keyakinan Raffles pada pembedaan ini, barangkali didapatnya dari Decada yang ditulis Jono de Barros juga Diogo Do Couto, dua orang penulis Portugis ketika Portugis hendak mengadakan perjanjian dengan kerajaan Sunda tahun 1522. Raffles memberi porsi besar pada keduanya di pembuka bukunya. Barros, seperti yang dikutip oleh Raffles, membagi Jawa menjadi dua pulau; "The land of Java we consider as two islands, whose position is from east to west, and nearly in the same parallel, in seven or eight degrees of south latitude.... The javans themselves do not divide the land into two islands, but consider the whole length as constituting only one... (Jono de Barros dalam Raffles, 1830 (1817): xv-xvii).
Gambar I. Peta Jawa versi Jono de Barros yang membagi Pulau Jawa menjadi dua bagian (diambil dari Guillot, 2008: 264) . History of Java memuat juga tabel sensus populasi di Jawa. Tabel sensus tentu berbeda dengan mode penulisan silsilah babad (yang tidak diindahkan oleh Raffles dalam bukunya itu dan diekslusi dalam bab ’The Antique of Java’). Dengan tabel sensus, manusia di Pulau Jawa dibicarakan, dan ’sistem pengetahuan’ tidak lagi fokus pada genealogi penguasa. Di tangan Raffles, hamba muncul sebagai ‘individu’. Dengan demikian, cara melihat ’batas kultural’ manusia Jawa terdiskontinu di tangan Raffles. Berlainan dengan manusia Jawa yang menyematkan batas kultural pada penguasa, Raffles menyematkan ’batas kultural’ pada subjek manusia jawa sendiri (setelah kawula diganti entitasnya menjadi ’Individu’). Dengan cara yang demikian, Raffles dapat mengatakan misalnya penutur bahasa Sunda ”tak lebih daripada sepersepuluh jumlah seluruh penduduk pulau Jawa;
6
sisanya sebanyak sembilan persepuluh adalah penutur bahasa Jawa” (Raffles, 1830 (1817): 358; lihat juga Moriyama, 2003: 21). Belanda yang penguasaannya di Jawa dipulihkan pada 1816 mengisi ’batas kultural’ yang telah ditetapkan Raffles. Hanya dengan landasan wilayah yang terbagi menjadi dua, mereka misalnya dapat leluasa membicarakan Sunda sebagai suatu etnis tersendiri, etnis yang berbeda dari Jawa. Bagian barat pulau Jawa tak dikenali lagi sebagai Westernlanden, sebuah term yang muncul setelah Perjanjian Gianti (lihat Niels, 2003: 200), melainkan Sundalanden. Pada 1841, terbit kamus bahasa Sunda yang pertama di Amsterdam. Dalam pengantarnya, Roorda, sarjana Bahasa Timur yang dianggap paling berwibawa menulis ”...bahasa itu dituturkan di wilayah barat Pulau Jawa, yang oleh penduduk setempat disebut Sunda atau Sundalanden” (De Wilde, 1841: v dalam Moriyama, 2003: 24). Tahun 1842, giliran Wolter Robert Van Hoevel mempublikasikan penelitian perbedaan Orang Jawa dan Orang Sunda yang disebutnya Sundanezen (dalam Moriyama, 2003: 25). Hingga pada 1925, Sundalanden sukses menjadi Provincie West Java, propinsi pertama di Hindia Belanda ketika peraturan desentralisasi diterapkan pemerintah Hindia Belanda. \ Pasundan Bubat : Hybrid Space Etnis Sunda-Jawa Keseluruhan cara Eropa membicarakan Jawa-Sunda pada akhirnya memengaruhi cara orang memikirkan relasi Sunda-Jawa. Fokus pemerintah kolonial ’membentuk Sunda’ ketimbang Jawa, turut menghasilkan citra bahwa relasi Sunda-Jawa adalah relasi dominatif. Tema ini sangat penting, akan tetapi dibutuhkan kajian yang lebih panjang mengenai hal tersebut. Kajian mengenai territorial etnis Sunda-Jawa adalah salah satu pembuka tema tersebut. Soalnya sederhana, menurut saya, pembayangan mengenai dominasi adalah mustahil seandainya pembayangan teritorial dua etnis ini tidak ada. Dalam konteks kemunculan teritorial etnis Jawa-Sunda, seperti kita lihat sebelumnya, pemerintah kolonial Belanda –setelah Raffles, akhirnya begitu sibuk dengan pembentukan orang Sunda. Yang menarik lagi, di tahun-tahun pembentukan moral (moral ordering) orang Sunda ini adalah munculnya Kidung Sundayana yang menurut Slamet Mulyana adalah di tahun 1853. Kidung ini menceritakan kronologi Pasundan Bubat, namun dengan cara yang sangat lain dari Negarakretagama dan Pararaton. Menurut Kidung Sundayana; Rajaputeri Dyah Pitaloka melakukan bunuh diri. Kemudian baginda Hayam Wuruk sakit ngenes dan akhirnya wafat. Mulyana menolak kebenaran Kidung Sundayana dengan membandingkan masa hidup Hayam Wuruk di Kidung Sundayana yang tak sesuai dengan Pararaton. (lihat selengkapnya di Mulyana, 2006 (1979): 148-151). Lepas dari problem validitas cerita Pasundan Bubat versi Kidung Sundayana, apa yang paling penting dari kehadiran kidung ini adalah efek diskursifnya. Dua teritorial etnis yang diusahakan pemerintah kolonial kini mempunyai ’narasi identitas lamanya’ sendiri-sendiri, dengan cara pembacaan yang sama sekali berbeda dengan cara yang lama.
7
Jawa adalah Negarakratagama, sementara Sunda adalah Kidung Sundayana. Dalam membaca teks tersebut, orang Sunda tidak selalu merujuk pada Kidung Sundayana dalam meneguhkan ”ke-sunda-annya”. Mereka juga membaca Nagarakratagama, namun dengan pembacaan ’orang luar’ yang berbeda teritorial. Misalnya jawaban Ayatroehadi kepada Aan Merdeka Permana di Harian Pikiran Rakyat Aan Merdeka Permana melalui Harian Pikiran Rakyat (29/6/1998), mengutip pendapat Drs. Aris Soviyani, Kepala Seksi Penyelamatan Benda Purbakala Kota Mojokerto, meragukan terjadinya Pasundan Bubat. Alasannya, karena perang tersebut tidak dilengkapi data akurat. Katanya, selama 16 tahun bertugas mengikuti penggalian purbakala di Trowulan dan di lapangan Bubat, tak ada temuan yang dapat mendukung terjadinya peristiwa itu. Segera saja Prof. Ayatrohaedi, Guru Besar Arkeologi Universitas Indonesia membalas artikel tersebut di harian yang sama pada edisi (11/7/1998). Tulisannya lebih merupakan gugatan terhadap pendapat Aris Soviyani yang meragukan peristiwa tersebut. Menurut Ayat, jika benar peristiwa tersebut tidak pernah terjadi, ia bersyukur karena dengan demikian, salah satu dari yang mengganjal keserasian hidup damai bertetangga memperoleh pijakan yang kuat untuk dicampakkan. Namun, bagian lain tulisannya malah menepis dugaan selama ini yang menyebutkan Trowulan sebagai pusat Kerajaan Majapahit. Ia menggunakan dasar berita Negarakertagama. Dalam naskah tersebut, Bubat dilukiskan sebagai bandar tempat kapal atau perahu berlabuh karena terletak di tepi sungai besar. Apa yang terjadi dalam narasi Pasundan Bubat sekarang pada akhirnya menurut saya, adalah mental masa lampau dimana identitas diletakkan pada narasi penguasa tetap mengada, tapi berubah cara membicarakannya. Dua jenis space yang tergabung menjadi satu. Batas kultural lama yang tak memikirkan teritori selalu dilihat dengan kacamata yang dibatasi teritori, sebuah hasil kerja keras kolonial sejak Portugis, Inggris hingga pemerintah Hindia Belanda. Dengan kata lain, ’batas administrasi’ yang dibayangkan Raffles dan dibentuk oleh pemerintah Hindia Belanda yang barangkali ditujukan untuk efisiensi birokrasi, sekarang malah diyakini sebagai ’darah’ yang sudah takdirnya mengalir dalam tubuh ”manusia Jawa” dan ”manusia Sunda”. Pasundan Bubat sendiri adalah sebuah ruang dimana percampuran yang lama dan yang baru jadi satu. Pasundan Bubat adalah sebuah hybrid space bagi pembicaraan etnis di Pulau Jawa; dimana ramalan Jayabaya mengenai pecahnya Pulau Jawa jadi dua, barangkali, mendapatkan artinya.[ ]
8
9
DAFTAR PUSTAKA Adonis. 2007 (1980). Arkeologi Sejarah-Pemikiran Arab-Islam. Terj. Khairon Nahdiyyin. Yogyakarta: LKiS. Alfian, T Ibrahim et All (ed). 1987. Dari Babad dan Hikayat Sampai Sejarah Kritis : Kumpulan Karangan Dipersembahkan Kepada Prof. Dr. Sartono Kartodirdjo. Yogyakarta : Gajah Mada University Press. Bhabha, H. 1994. The Location of Culture. London: Routledge. Barth, Fredrik (ed). Ethnic Group and Boundaries; The Social Organization of Culture Difference. Boston; Little Brown and Company Blunt, Alison & Cheryl McEwan (Ed). 2002. Postcolonial Geography. New York: Continuum Crawfurd, J. (1820). History of the Indian Archipelago: Containing an account of the manners, arts, languages, religions, institutions, and commerce of its inhabitants. Vol II. Edinburgh: A. Constable and Co.; [etc., etc.. Coedes, George. 2010 (1964). Asia Tenggara Masa Hindu Buddha. Jakarta; KPG, Ecole Francais d’Extreme-Orient, Forum Jakarta-Paris dan Pusat Penelitian dan Pengembangan Arkeologi Nasional Darmosoetopo, Riboet. 2003. Sima dan Bangunan Keagamaan di Jawa Abad IXX TU. Jogjakarta: Prana Pena De Graaf, HJ. 2002 (1958). Puncak Kekuasaan Mataram; Politik Ekspansi Sultan Agung. Yogyakarta; Pustaka Pelajar Guillot, Claude. 2008. Banten: Sejarah dan Peradaban Abad X-XVII. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia Ham, Ong Hok. 2002. Dari Soal Priyayi Sampai Nyi Blorong: Refleksi Historis Nusantara. Jakarta: Penerbit Buku Kompas. Marr, David G & Millner, AC. 1986. Southeast Asia In the 9th to 14th Centuries. ISAS Singapore & RSPS Australian National University. Moertono, Soemarsaid. 1985 (1968). Negara dan Usaha Bina-Negara di Jawa Masa Lampau: Studi Tentang Masa Mataram II, Abad XVI Sampai XIX. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia Moriyama, Mikihiro. 2003. Semangat Baru : Kolonialisme, Budaya Cetak, dan Kesusastraan Sunda Abad 19. Jakarta. Kepustakaan Populer Gramedia Mulyana, Slamet. 2006 (1979). Tafsir Sejarah NagaraKratagama. Yogyakarta: LKiS Niel, Robert van. 2003. Sistem Tanam Paksa di Jawa. Jakarta: LP3ES. Picard, M., & Madinier, R. (2011). The politics of religion in Indonesia: Syncretism, orthodoxy, and religious contention in Java and Bali. Abingdon, Oxon: Routledge Raffles, T. S. 1830 (1817). The History of Java: 2. London: Black. Santoso, Soewito. 1979. Babad Tanah Jawi (Galuh Mataram). Surakarta: Citra Jaya Yamin, Prof. H.M Muhammad. 1969. Tatanegara Majapahit Saptaparwa I. Djakarta : Jajasan Prapantja
10
Makalah/Artikel :
Bakker, JL Hans. The Hindu Javanese world view in Java : The structural
roots of the Pancasila state ; Proceeding of the 21st meetings of the Canadian Council for Southeast Asian Studies The University of Alberta, October 15-17 1993 Heine-Geldern, Robert. Conceptions of State and Kingship In Southeast Asia; Revised version of an Article published in The Far Eastern Quarterly Vol.2 pp 15-30 November 1942. 2nd Printing. 1963. Southeast Asia Program, Department of Asian Studies Cornell University, Ithaca, New York Jorgenson, Bent. Ethnic boundaries and the margins of the margin; In a postcolonial and conflic resolution perspective dapat diakses di www.gmu.edu/academic/pcs/jorgens.html Mudjanto, G. (tanpa tahun). Konsep Kekuasaan Jawa dan Penerapannya oleh Raja-Raja Mataram. Yogyakarta. Proyek Javanologi Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Badan Penelitian dan Pengembangan Pendidikan dan Kebudayaan.
Surat Kabar: Pikiran Rakyat Edisi 29 Juni 1998 Pikiran Rakyat Edisi 11 Juli 1998 Pikiran Rakyat edisi 23 Februari 2005 Kompas Jawa Barat, edisi 1 Oktober 2008
11
