Lezing voor de Ekklesia Leiden in de serie Religie In Verandering Maandag 26 oktober 2015, Bonaventura College door Heleen Zorgdrager hoogleraar Systematische Theologie en Genderstudies, Protestantse Theologische Universiteit, Amsterdam Email:
[email protected]
Orthodoxe religie in verandering: de betekenis van deïficatie (‘vergoddelijking’ van de mens) in de sociale en politieke context
Inleiding Het lag niet in de lijn der verwachting dat het begrip ‘vergoddelijking’ (Grieks: theosis; Latijn: deïficatie) tot mijn onderzoeksveld zou gaan behoren.1 In mijn religieuze opvoeding en ook in de theologiestudie kwam het alleen als een schaduwfiguur langszij. Het verlangen om als God te zijn was het kenmerk van zonde, zo leerde ik als uitleg van het scheppingsverhaal van Genesis 2-3. Karl Barth waarschuwde dat spreken over vergoddelijking van de mens, ook van de menselijke natuur van Christus, ons zou wegtrekken van christelijke openbaringstheologie en zou doen belanden in de heilloze antropologie. Zo wist ik niets van theosis of deïficatie als een positief concept met betrouwbare christelijke papieren, totdat ik me in het kader van mijn uitzending als docent naar Oekraïne in 2005 ging verdiepen in oosters-orthodoxe theologie. Ik las een populair inleidend boek van de Engelse Orthodoxe bisschop Kallistos (Timothy) Ware, The Orthodox Church (1991). Het trof me als een bliksemslag dat deïficatie niet een randverschijnsel is maar dat deze zo optimistische visie op de mens die ‘god’ wordt, in de zin dat hij/zij in toenemende mate deel gaat nemen aan het leven van God, een buitengewoon centrale plaats inneemt in de Orthodoxe verlossingsleer. Nota bene, wat als blasfemisch wordt aangemerkt in veel protestantse theologie, loopt als een rode draad door één van de grote traditiestromen van de christelijke kerk. En niet alleen dat. De idee en voorstellingswereld van theosis was wijdverbreid in de eerste eeuwen van de toen nog ongedeelde kerk. We hebben hier dus te maken met oecumenisch, vroegchristelijk erfgoed. Nog mooier was het dat theosis de hele mens, de belichaamde mens, zag participeren in God. Dat sloot aan bij een lacune, een tekort dat ik vaak pijnlijk ervoer in protestantse theologie: ze deed wel haar best maar het 1
Op verzoek is deze lezing een bewerking van mijn inaugurele oratie op 30 oktober 2014 aan de PThU Amsterdam, die de titel had Gewoon goddelijk. Theosis als oecumenisch zoekontwerp voor een inclusief denken over verlossing. De oratie zocht de toespitsing overigens meer in de mogelijke bijdrage van het theosis-begrip aan een dynamische visie op gender en seksualiteit. Link www.pthu.nl/actueel/nieuws/Nieuwspdf/gewoongoddelijk-a5-4.pdf
1
lukte haar toch niet echt om het verloste leven in zijn volle materialiteit, dynamiek en groei uit te tekenen. De heiliging, zoals vooral calvinisten het noemen, hield een sterk spirituele trek of bestond in een nogal formele gehoorzaamheid aan de geboden van God. Als feministe was me dat te weinig. Een beetje overdreven kun je zeggen: wat ik miste in veel westerse theologie, kreeg ik zo in de schoot geworpen door de oosterse theologie. Mijn interesse was gewekt. Wat is er gebeurd met die vroegchristelijke idee van theosis? Is deze gedachte of dit vermoeden in latere westerse theologie buiten de deur gezet? Of laten theologen als Calvijn en Schleiermacher, Luther en Sölle in andere beelden en begrippen, mogelijk ook iets zien van wat in die rijk geschakeerde voorstellingswereld van ‘participatie in God’ meekomt? Het bleek dat vanaf de jaren negentig van de vorig eeuw er al veel baanbrekend onderzoek naar theosis als oecumenisch thema in gang gezet was. Ik sloot me daarbij aan en ben bronnen gaan teruglezen, ook van feministische theologie, en stelde de vraag: kan het zoekontwerp van theosis helpen om een meer inclusieve opvatting van heil en verlossing te ontwikkelen? Met inclusief bedoel ik een visie die recht doet aan diversiteit en verschillen tussen mensen, en die mens, wereld, natuur en God in fundamentele verbondenheid met elkaar ziet. Zo begon het, en daar bleef het natuurlijk niet bij. Wie vraagt naar verlossing en heil vraagt uiteindelijk naar mensbeeld, naar de bestemming van mensen en het goede leven. Het onderzoek leidde mij naar sociale en politieke vertalingen van het theosis-begrip zowel in de traditie en als in actuele discussies, en bracht me bij thema’s als menselijke waardigheid, mensenrechten, democratie, opvattingen over gender en seksualiteit, en de vraag hoe je als individu/burger te verhouden ten opzichte van het collectief van natie en de staat. Deze thema’s krijgen een explosieve lading in de context van het huidige geopolitieke conflict tussen Rusland en Oekraïne (en de rest van de westerse wereld). Ik wil mijn lezing daarop toespitsen, en u laten zien welke diverse betekenissen gegeven worden door hedendaagse Orthodoxe theologen en kerken aan ‘vergoddelijking’ als bestemming van de mens ofwel hoe tegenstrijdig hun invullingen van menselijke waardigheid kunnen zijn in de actuele politieke situatie en welke religieuze ideologieën er aan het werk zijn. Opbouw De opbouw van mijn lezing is als volgt: 1. Ik begin met een korte impressie van ‘vergoddelijking’ in de cultuurgeschiedenis. 2. Vervolgens licht ik de plaats en betekenis van het thema ‘vergoddelijking’ toe in de oosterse orthodoxie. Het zal blijken dat we het niet los kunnen zien van liturgie, Godsleer, Christologie en de iconen, en ook niet van de contemplatieve en morele praktijk. 3. Een volgende stap zal daarom zijn een nadere beschouwing van theosis als een spirituele en morele praktijk. Welke verschillende visies bestaan daarop, in hoeverre is het verbonden met het ascetische leven van monniken en woestijnvaders, welke nieuwe wegen heeft twintigste-eeuwse Orthodoxe theologie ingeslagen? 2
4. Tenslotte de vraag naar de sociale en politieke relevantie van het theosis-begrip in het kader van het mensenrechtendebat en het conflict tussen Rusland en Oekraïne. Welke werelden botsen hier op elkaar, en hoe zijn religieus geïnspireerde visies op menselijke waardigheid en loyaliteit aan staat en volk in het spel?
Vergoddelijking in de cultuurgeschiedenis Religiewetenschappelijk is vergoddelijking een buitengewoon boeiend fenomeen dat verschijnt onder vele namen: deïficatie, divinisatie, apotheōsis, theopoièsis, exaltatie, theōsis. We vinden visies op vergoddelijking in de Egyptische farao-cultus, in de Griekse cultus van Dionysos en in de Romeinse keizercultus. In de moderne tijd schetste Nietzsche met zijn figuur Zarathustra een nieuwe ethiek van deïficatie (de ‘Übermensch’) onder het motto: Blijf de aarde trouw! Een allernieuwste versie van vergoddelijking is het transhumanisme, dat met groot vertrouwen in de technologie een nieuw, posthumaan wezen ziet ontstaan, een cybernetisch organisme, een cyborg die gerust een soort van god genoemd kan worden. Het zullen technologisch verbeterde versies van ons type mens-zijn zijn, met hersenen die zijn aangesloten op overkoepelende cyber intelligence en met een cybernetische onsterfelijkheid. Voor Plato was een dergelijke aardse vergoddelijking niet denkbaar. Plato onderwees hoe een mens door het intellect (nous) kon uitstijgen boven het aardse bestaan, zich kon verenigen met het eeuwige Ware, Schone en Goede, en onsterfelijk en goddelijk werd. Via de filosofen van het Neoplatonisme heeft de Platoonse visie op vergoddelijking grote invloed gekregen op christelijke theologie, naast ook elementen uit de Joodse mystiek. De christelijke theologen vonden ankerpunten in Bijbelteksten als 2 Petr. 1: 4 : “Hiermee zijn ons kostbare, rijke beloften gedaan (…) opdat u deel zou krijgen aan de goddelijke natuur” en Ps. 82: 6 : “U bent goden, zonen van de Allerhoogste, allemaal” – een uitspraak die door niemand minder dan Jezus wordt geciteerd in het Johannes-evangelie (Joh. 10: 34v.). Het Griekse woord θέωσις is een eigen christelijke woordschepping van Gregorius van Nazianz in 363, maar de gedachte zelf was al aanwezig bij veel kerkvaders voor hem. Twee kerkvaders moeten in het bijzonder worden genoemd. Irenaeus van Lyon schreef al in de tweede eeuw: “hij [de Logos, Christus] werd wat wij zijn om ons te maken wat hij is.” De onbetwiste kerkvader Athanasius van Alexandrië muntte in de vierde eeuw de beroemde formule: “God is mens geworden opdat de mens God zou worden.” Het werd de ‘ruilformule’ van het mysterie van verlossing. Pas in de zesde eeuw geeft een onbekende auteur, die aangeduid wordt als Pseudo-Dionysius de Areopagiet, in zijn mystieke geschriften een definitie van theosis: “het bereiken van de gelijkenis met God en de eenheid met Hem zover als mogelijk is.” De ruilformule en deze definitie vormen de pijlers voor de leer van theosis die niet zomaar een hoofdstukje is in de Orthodoxe theologie, maar het geheel omspant, van scheppingsleer tot aan de voleinding der dingen.
3
Plaats en betekenis van vergoddelijking in Orthodoxe theologie Wat zijn belangrijke uitgangspunten van oosters-orthodoxe theologie? De theologie wortelt in het gebed, in de liturgie. Orthodoxie is de “juiste aanbidding.” De spiritualiteit gaat voorop. De gelovige erkent dat het geheim van God niet te vatten is. Zoals Johannes van Damascus (8e eeuw) heeft gezegd: “Dat er een God is, is duidelijk, maar wat Hij is naar wezen en natuur, dat alles gaat ons begrip en onze kennis te boven.” De theologie laat veel van het mysterie open. Deze houding wordt apofatisch genoemd: de transcendentie, onkenbaarheid, onuitsprekelijkheid van God wordt benadrukt. Tegelijk is er een diep besef dat God zich geopenbaard heeft als een trinitarische en persoonlijke God. De drie-eenheid wordt niet als een staaltje hoge theologie gezien maar als een werkelijkheid met praktische betekenis voor gelovigen. In zijn wezen blijft God onkenbaar (het apofatische moment blijft bewaard) maar in zijn energieën (letterlijk: “in zijn werken”) vult God de wereld en doordringt ook ons leven. Dit onderscheid tussen goddelijke essentie en energie is van de 14e eeuwse monnik Gregorius van Palamas. De goddelijke energie ziet hij als de totaliteit van goddelijke manifestaties in de wereld. Hij ziet de mens doorschijnend worden van God, zonder dat de mens daarmee God van de plaats verdringt. In verlossing opgevat als deïficatie heeft de mens deel aan de energie, maar niet aan de essentie van God. Het gaat dus niet om een vorm van individueel ‘god worden’ zoals de farao of de Romeinse keizer. Als volgend belangrijk uitgangspunt van oosterse theologie noem ik het meer omvattend begrip van verlossing. Vladimir Lossky stelt: oosterse theologie gaat uit van de “grote boog” van verlossing, van de schepping tot aan de voleinding. In westerse theologie is verlossing vaak versmald tot een “kleine boog” tussen zondeval/schuld en verzoening door Christus. Hierachter zit een verschillende visie op zonde. Het westerse zondebegrip is meer juridisch, dat van het oosten meer therapeutisch. Zonde wordt door de oosterse kerkvaders gevat als ziekte en bederf, niet zozeer als schuld. De menselijke natuur is na de zondeval gecorrumpeerd, aangetast, bezoedeld geraakt, maar daaronder blijft het beeld van God bewaard. Christus is gekomen niet om een schuld uit te boeten of te vergelden, maar om te genezen, om de weg vrij te maken voor mensen om weer beeld van God te zijn en zelfs uit te groeien tot gelijkenis met God. Dat is de orthodoxe uitleg van Gen 1:26 waar de Schepper zegt: “laten wij mensen maken naar ons beeld en naar onze gelijkenis.” Orthodoxe theologie ziet dat als twee stappen: we zijn geschapen naar Gods beeld, dat is onze potentie, en we zijn bedoeld om uit te groeien tot gelijkenis met God, dat is de actualisering. Verlossing door Christus is een genezingsproces. Het krijgt mooie uitbeelding in de liturgie als op de zondagen in de Vastentijd de genezingsverhalen uit het evangelie gelezen worden.
4
Bij de “grote boog” van verlossing hoort de voorstelling van vergoddelijking. Door Christus en de heilige Geest krijgen we deel aan de volheid van leven bij God, in God. Anders gezegd: ons gewone menselijke leven wordt doorstraald met het licht en de liefde van God. Dat is de roeping en bestemming van de mens, en niet alleen die van mensen maar van de hele kosmos. De hele kosmos wordt gere-integreerd en getransformeerd, vernieuwd, tot haar doel gebracht, in het goddelijk leven. De uitspraak van Athanasius: “God is mens geworden opdat de mens God zou worden” legt grote nadruk op het gebeuren van de incarnatie, de menswording van God. Voor Orthodoxe gelovigen is dit al een gebeuren van verlossing, sommigen zeggen: het is hét gebeuren van verlossing. De menselijke natuur, in de persoon van Maria, wordt geheiligd om het goddelijk leven te dragen. Orthodoxe theologen van de 19e en begin 20e eeuw, zoals Vladimir Solovyov en Sergei Bulgakov, hebben het uitgewerkt in een Sofia-mystiek. In de figuur van Sofia, wijsheid, is God in de schepping aanwezig. De schepping is al doortrokken van een verlangen naar verlossing. In Maria komt dit verlangen tot verdichting. De menswording van God is mogelijk door de vrije instemming van Maria. In haar zien we dat de menselijke natuur een vrije wil heeft om de genade aan te nemen. Door haar ‘ja’ wordt Maria de Moeder Gods. Theotokos (Oekraïens: bohorodytsa) is de eretitel waarmee zij aangeroepen wordt in de oosterse kerk. Heel interessant is de verbeelding van incarnatie in de icoon van de “Maagd van de brandende braamstruik”. Er wordt iconografisch een verbinding gelegd tussen het verhaal van Mozes bij de brandende braamstruik en de menswording van God door de maagd Maria. Voor Mozes was het een heilige openbaring van God dat de braamstruik brandde zonder te verteren. Zo werd in Maria de menselijke natuur (als een dorre struik) goed genoeg bevonden om het goddelijke te kunnen dragen. Het verhaal van Mozes wordt typologisch gelezen als een vooruitwijzing naar de incarnatie. Maria maakt in haar bereidheid de incarnatie mogelijk, en zij is, meer met dan door Jezus, opgenomen in de beweging van theosis. Ik laat u vijf andere iconen zien die het gebeuren van vergoddelijking in beeld brengen [zie de powerpoint]. De icoon zelf, overigens, kan alleen maar bestaan dankzij het wonder van incarnatie. Hoe kunnen anders materiële beelden het goddelijke dragen en representeren? We kijken niet naar de iconen, maar in de iconen zien de heiligen ons aan. In de kerk zijn ze als een levende familie om je heen. Net zoals een familielid begroet je ze, raak je ze aan, kus je ze. De heiligen zijn al dáár waarvoor jij ook bestemd bent: een volkomen beelddrager te worden van God. Ze trekken je als het ware toe naar die werkelijkheid waar God alles in allen zal zijn.
5
De eerste is het oerbeeld van de icoon, genaamd “Christus niet door mensenhanden gemaakt”. Het is verbonden met een legende waarin Christus zijn gelaat in een linnen doek zou hebben afgedrukt (niet die van Veronica maar de mandylion van Edessa). De mandylion is een oer-afbeelding van Christus. We zien Christus tegen de achtergrond van een halo met een kruis erin. De godheid (halo) transformeert de mensheid door het offer van liefde (kruis). Het centrum van de icoon valt precies samen met het centrum van het gezicht, volgens de esthetiek van Byzantium bij het begin van het neusbot. De ogen zijn niet symmetrisch en de pupillen lijken verschillende kanten op te kijken. De blik van Christus gaat naar alle richtingen, de hele kosmos door. Het haar golft als rivieren, symbool van tijd zonder einde. Het kruis in een cirkel, en dat weer in een vierkant is een universeel symbool van volmaakte orde. Het transcendente is binnengekomen in de aardse werkelijkheid en laat de schepping van binnen uit oplichten. Zo zit in deze ene icoon de hele theologie van de oosters-orthodoxe kerk. Ze vertelt van incarnatie en transformatie door vergoddelijking. Daarom is het een oer-icoon, en die kan natuurlijk niet door mensenhanden zijn gemaakt. Een tweede icoon is die van de verheerlijking op de berg, transfiguratie. Dat is een groot feest in de Orthodoxe kerk. Want hier wordt de goddelijke natuur van Christus openbaar, die hem in de doop al werd toegesproken maar hier in het volle licht verschijnt. De apostelen zien hoe Christus straalt van het ongeschapen goddelijke licht. Wat ze zien is hoe het goddelijke licht de menselijke natuur transfigureert, verheerlijkt, en daarmee zien ze ook wat hun eigen bestemming is: drager te worden van dit ongeschapen licht dat alleen bij God vandaan komt. Op allerlei manieren straalt het licht vanuit de icoon: in de gouden halo rond Christus, in de stralen als van de zon, in het helderwitte kleed. Jezus zegent met twee vingers geheven (twee naturen samen), en drie naar elkaar toegebogen (triniteit). Er is een groot contrast tussen de onbeweeglijkheid van het bovenste deel van de icoon en de chaos van het onderste deel. Vrede heerst in het goddelijke domein, en onvolmaaktheid, schrik, verwarring in het aardse domein. Maar toch hebben de drie discipelen al deel aan de hoogste deugd die een mens volgens de kerkvaders en vele mystici bereiken kan: het schouwen van God. Binnen de orthodoxie ontstond vanaf de 14e eeuw de zogenaamde hesychastische beweging die haar spiritualiteit hier helemaal op concentreerde. Hesychasme: hemelse rust. In voortdurende meditatie en woordeloos bidden zou het ongeschapen licht gezien kunnen worden met onze geestelijke zintuigen. Dan zou je ook zelf letterlijk gaan stralen van dat ongeschapen licht. Gregorius van Palamas was de inspirator van die beweging die nog steeds volgelingen heeft zoals onder de monniken op Athos. Een derde icoon is de Anastatis, de Paasicoon. Hij toont Christus als de overwinnaar die de dood vertreden heeft. De deuren van het dodenrijk zijn verbrijzeld. De duivel ligt gebonden onder zijn voeten. In de Paasnacht wordt in alle toonaarden bezongen: “Christus is opgestaan uit de dood, hij heeft door zijn dood de dood vertreden en hen die in het graf zijn verlost.” 6
Het grote verschil met westerse voorstellingen is dat het niet om de Heer gaat die verrijst en misschien al een eindje boven de aarde zweeft, maar de beweging gaat uit naar de mensen. Christus grijpt Adam en Eva bij de hand en trekt ze uit hun graven omhoog, het nieuwe leven tegemoet. Dat is opstanding: de oude mens moet opstaan en in verbondenheid met Christus zijn/haar bestemming eindelijk waarmaken, toegroeien naar de gelijkenis met God. De eerste mens overigens die deelheeft aan dat nieuwe leven is de misdadiger die naast Jezus aan het kruis hing en tot bekering komt. De ‘goede dief’ wordt op de icoon uitgebeeld met het kruis van de overwinning, en hij staat in de schepping die tot bloei gekomen is. “Heden zult gij met Mij in het paradijs zijn.” Radicale vernieuwing is mogelijk. Dat is bepaald hoopgevend. Als vijfde een icoon van een heel andere orde. Dit is eerst een foto van Seraphim (Chichagov), metropoliet van Leningrad van de Russisch Orthodox Kerk (1856-1937). Hij werd door de NKVD gearresteerd. De oude man werd op een stretcher naar de gevangenis gebracht. Deze foto’s zijn genomen in de Taganka gevangenis een uur voordat hij werd geëxecuteerd. En dit is de icoon van de heilig verklaarde metropoliet Seraphim. De icoon vertelt wat deïficatie is. Seraphim is herkenbaar in zijn lijden (het kruis) en zijn glorie (de halo). Hij is in zijn waardigheid als bisschop bevestigd door het lijden heen. Of beter gezegd: door niet te buigen voor de terreur heeft hij het beeld van God in zichzelf bevestigd en dat is ook het hoogste wat een bisschop kan doen. Theosis als spirituele en morele praktijk Theosis is dus niet alleen een spiritueel doel maar ook een spirituele weg. Een weg van contemplatie, gebed, goed omgaan met jezelf en anderen, de juiste keuzes maken. Monniken, woestijnvaders en ook enkele woestijnmoeders hebben deze weg in praktijk gebracht door de afzondering te kiezen en hun leven volledig toe te wijden aan God. Zij gingen de strijd aan met de hartstochten, de natuurlijke neigingen als eros, honger en dorst, in principe niet om deze uit te roeien maar om ze te heroriënteren, een nieuwe richting te geven overeenkomstig de oorspronkelijke bedoeling, dat zij instrumenten worden van Gods liefde. In het proces van ascese verwerft de monnik of non deugden die het karakter en de eigenschappen van God zelf spiegelen. Maximus Confessor, een Griekse monnik uit de 7e eeuw, onderscheidde in de weg van theosis de stadia van purificatie, contemplatie en deïficatie. In het hoogste stadium van deïficatie is de mens een priesterlijke middelaar geworden tussen God en de materiële wereld. Het materiële lichaam en de kosmos zal helemaal doordrongen worden van de Geest, zoals een stuk ijzer gaat gloeien door vuur. De mens is transparant geworden voor God.
7
Hoewel bij iemand als Maximus transformatie van de kosmos het doel blijft, kon toch niet worden voorkomen dat in de monastieke traditie het ideaal van vergoddelijking versmald werd tot een kwestie van morele zelf-perfectionering. De monachos, en dan bij voorkeur de meest extreme asceet, werd het beeld van de volmaakte christen. In de twintigste eeuw kwam er onder Orthodoxe theologen, die na de Russische Revolutie een veilig heenkomen hadden gevonden in Parijs, een beweging op gang die het geloofsgoed van de Orthodoxe traditie fundamenteel nieuw doordacht vanuit de crisiservaring van migratie, en de nieuwe uitdagingen van de westerse context en filosofie. Uit Rusland brachten ze de traumatische ervaring mee van confrontatie met een totalitaire staatsmacht. Het bracht hen tot een andere conceptie van theosis dan die uit de kloosters. Denkers als Berdyayev, Florovsky en Lossky legden grote nadruk op de persoon, en het principe van bescherming van de personaliteit in ieder mens. Hoe kan de personaliteit beschermd worden tegen de macht van de staat en ook die van de Kerk? Wat zij beschreven als het persoons-concept dat in correlatie staat met God is een moderne verwoording van het onaantastbare beeld van God in de traditie van theosis, en vindt seculier vertaling in het spreken over de menselijke waardigheid als basis voor het formuleren en toekennen van grondrechten. Personaliteit zien deze religieus filosofen als een ontologische gave, en daarom onaantastbaar, maar het is ook een dynamisch begrip; de kwaliteit ervan wordt bepaald door de relatie tot de goddelijke waardigheid. Met hun religieuze filosofie van de persoon actualiseerden ze de theosis-traditie, plaatsten haar midden in de politieke strijd en in het debat over menselijke vrijheid en waardigheid vis-à-vis totalitaire staatsmacht. Een tweede vernieuwend aspect was dat zij deïficatie niet langer opvatten als zelfperfectionering maar als een communicatieve praktijk, van naastenliefde en opbouwen van gemeenschap met anderen. De vraag is niet: hoe word ik zelf goddelijk, maar hoe kan ik de deïficatie van anderen helpen mogelijk maken? Een indrukwekkend voorbeeld daarvan is leven en werk van Maria Skobtsova, geboren als Elizaveta Pilenko in Riga (1891-1945). Zij laat een radicale verbinding zien van geloof en sociale inzet. Ze was theologe, filosofe, kunstenares, iconenschilder, dichteres. Ze straalde in de bohemien kringen van St Petersburg. Ze was tweemaal getrouwd en tweemaal gescheiden. Skobtsov was de naam van haar tweede echtgenoot. Ze vluchtte na de Russische Revolutie naar Frankrijk. In die moeilijke periode als migrante in een onbekend land stierf haar jongste dochtertje aan hersenvliesontsteking. In de afgrond van verdriet ervoer ze een roeping om ‘de moeder te worden van allen die bescherming nodig hebben.’ Ze legde de gelofte af als non en ontving de naam Maria. Ze opende in Parijs een opvanghuis voor emigranten, daklozen, prostituees en ex-gevangenen. Toen de Tweede Wereldoorlog uitbrak hielp ze mee bij het opzetten van een vluchtroute voor Joden. Door verraad werden zij en haar helpers gearresteerd en naar concentratiekampen afgevoerd. Maria Skobtsova stierf in de gaskamer van Ravensbrück op 31 maart 1945.
8
Theosis is in de theologie van Skobtsova ten diepste kenosis, de afdaling van Christus naar de armen in wie hij in alle misère zoekt naar hun schoonheid, het goddelijk beeld. Ze ziet het gevaar van een spiritualiteit die zich gemakkelijk laat bedwelmen door een wonderschone liturgie. Misschien zullen zij die naar liefde zoeken, zien hoe Christus naar buiten komt, stil en onzichtbaar, hoe hij het heiligdom verlaat dat afgeschermd wordt door een schitterende iconostase. Het zingen gaat door, de wierookwolken stijgen op, de gelovigen gaan helemaal op in hun extatische beleving van schoonheid. Maar Christus gaat naar de voorhof en mengt zich onder de menigte van armen, de verworpenen, de verbitterden, de heilige dwazen. Christus gaat de straten op, naar de gevangenissen, de ziekenhuizen en de sloppenwijken. Christus geeft opnieuw en opnieuw zijn leven voor zijn vrienden.2
Theosis houdt voor Skobtsova in dat wij getransfigureerd worden tot gelijken aan Christus, ze noemt het zelfs ‘christussen’ die God opnieuw incarneren in daden van zelf-opofferende liefde. Hoe dichter wij bij de naaste komen, hoe dichter wij bij God zijn. ‘Het mysterie van de vereniging met de mens wordt het mysterie van de vereniging met God.’ Het hart van onze naaste wordt het altaar waarop wij de liefde van God offeren. Het wonder van Eucharistie gebeurt in de wereld, en zet zich voort in de wereld. Maria Skobtsova heeft haar leven als zo’n dankoffer geleefd. In 2004 werd ze samen met haar helpers, onder wie haar zoon Yuri, heilig verklaard door het oecumenisch patriarchaat van Constantinopel. Niet door de Russisch-Orthodoxe kerk die gruwt van haar levenswijze (tweemaal gescheiden) en van haar gevaarlijke theologie. Priester en dissident Gleb Yakunin (1934-2015) is een ander voorbeeld van iemand die zijn Orthodoxe geloof combineerde met een radicale sociale en politieke inzet. Hij heeft zijn leven lang gestreden tegen het communisme, tegen de kerk die de waarden van Christus verkwanselde, en tegen Poetin. Vele jaren heeft hij in de gevangenis doorgebracht en werd door zijn eigen kerk volstrekt geïsoleerd. Hij was een van de weinige geestelijken in Rusland die het opnam voor Pussy Riot. Elisabeth Behr-Sigel (1907-2005), Orthodox theologe uit Frankrijk , noemde zulke mensen ‘monniken in de stad.’ Zij volgen de roep van Christus om af te dalen in de wereld en daar tot het einde solidair te zijn.
Actuele sociale en politieke relevantie van het theosis-begrip Hoe botsen rondom het conflict in Oekraïne verschillende opvattingen van theosis?
2
Uit het essay “Different Types of Religious Life” (1937), opgenomen en vertaald in Mother Maria Skobtsova, Essential Writings, with an introduction by Jim Forest. Maryknoll NY (Orbis Books) 2003.
9
Ik kan het hier alleen in grote lijnen tekenen en presenteer twee verschillende Orthodoxe benaderingen van vrijheid, mensenrechten en menselijke waardigheid die beide inspiratie vinden in de traditie van theosis maar lijnrecht tegenover elkaar staan. De eerste is de positie van de Russisch-Orthodoxe kerk, de tweede is een modern Orthodox pleidooi voor erkenning van burgerschap en democratie. Dit wordt uitgewerkt door de Griekse theologen Aristotle Papanikolaou en Pantelis Kalaitzidis, en sluit aan bij de rudimentaire politieke theologie die vorm kreeg in de Maidan protestbeweging in Oekraïne. Russisch Orthodoxe Kerk over menselijke waardigheid U weet waarschijnlijk dat Russkiy Mir, de “Russische Wereld”, de ideologie is die aan de basis ligt van Poetin’s expansiepolitiek. Het is een vaag en onprecies concept, dat een ideaalvisie presenteert op wat Rusland is of zou moeten zijn. Het is een gesacraliseerde visie op de Russische nationale identiteit. Het bouwt voort op het religieuze concept van Heilig Rusland. De ideologie is sinds de opkomst van Poetin uitgewerkt door dubieuze filosofen als Aleksander Doegin en krijgt theologische invulling vanuit de Russisch Orthodoxe kerk. Het idee van de Russische Wereld gaat er vanuit dat Rusland een missie heeft om zijn invloed en gezag uit te breiden over het gehele Euro-Aziatische gebied (Eurasia) door middel van een sterke, gecentraliseerde Russische staat die geflankeerd wordt door de Russisch Orthodoxe kerk. Orthodox geloof en Orthodoxe eenheid is het fundament onder de Russische Wereld. De Russische christelijke beschaving wordt gesteld tegenover het liberale Westen = barbarisme. In de Russische Wereld heeft Oekraïne geen plaats als zelfstandig land of natie. Als deel van de Orthodoxe christenheid hoort het bij de grotere gemeenschap, de Russische Wereld, en mag het gerust “verlossing” heten als Poetin deze gebieden weer terugbrengt in het vaderland. Patriarch Kirill van Moskou ondersteunt die visie van harte: in zijn Paasboodschap dit jaar sprak hij over “de glorieuze wederopstanding van het Russische volk en de Russische natie”, en bejubelt hij Christus als de “Eerste Krijger in de strijd om onze verlossing.” “Jihadlike sermons” noemt mijn vriendin uit Moskou deze preken. De kerk vult de ideologie van ‘Russkiy mir’ aan met een bijzondere visie op menselijke waardigheid. Die visie keert zich expliciet tegen het westers-liberale begrip. In 2009 publiceerde de Russisch-Orthodoxe kerk het document ‘The Russian Orthodox Church’s Basic Teaching on Human Dignity, Freedom and Rights’ als een nadere uitwerking van haar sociale leer. Menselijke waardigheid wordt daarin verbonden met het beeld-zijn van God, maar waardigheid is voor de Russisch Orthodoxe Kerk niet een inherent of universeel begrip. De waardigheid kan alleen verworven worden door mensen die moreel leven naar Gods geboden die aan de kerk zijn geopenbaard en door de kerk worden vertolkt en onderwezen. U hoort hierin het onderscheid tussen potentie en actualisering die ook het theosis-denken kenmerk. Hier krijgt het een politieke toespitsing in de bepaling van waardigheid. In ieder mens is het beeld van God aanwezig als een principiële waarde, maar de waardigheid zelf is een conditioneel begrip geworden. Waardigheid kan verloren gaan door ‘onwaardig’ moreel 10
gedrag, zoals (aldus het document) tegennatuurlijke seksualiteit, abortus, verslaving, criminaliteit. De kerk heeft de morele autoriteit om daarover te oordelen. Grondrechten/mensenrechten zullen in zulke gevallen ook in verminderde mate gelden. Waardigheid wordt in deze visie iets wat je moet verdienen. En diegene die het verloren heeft zal tot berouw en ommekeer moeten komen. De ROK is ambivalent over de waarde van de persoon. Enerzijds komt de kerk op voor de persoonlijke gewetensvrijheid tegenover dwang, anderzijds relativeert ze de rechten van het individu ten opzichte van rechten van het collectief: “The rights of an individual should not be destructive for the unique way of life and traditions of the family and for various religious, national and social communities.” “One’s human rights cannot be set against the values and interests of one’s homeland, community and family.” Dit zet de deur open naar het brandmerken van politieke dissidenten als een ‘vijfde colonne’ en als ‘vijanden van het volk.’ De bescherming van het traditionele gezin ten koste van mensen met een andere seksuele oriëntatie wordt een dure morele plicht. Liefde voor het vaderland wordt een absolute waarde. De kerk schraagt met dit document de autoritaire staatsvorm van het regime Poetin. Alternatieve benadering Een alternatieve benadering van theosis als een politiek relevant concept is te vinden bij twee hedendaagse Griekse theologen, Papanikolaou3 en Kalaitzidis.4 Zij maken zich in hun boeken sterk voor een Orthodoxe politieke theologie die democratische principes als individuele keuzevrijheid, godsdienstvrijheid, bescherming van mensenrechten en scheiding van kerk en staat omarmt. Het leidende concept is theosis opgevat als de goddelijkmenselijke gemeenschap. Die goddelijk-menselijke gemeenschap wordt gezien als een mystiek principe (zoiets als het koninkrijk van God) en verwijst naar de oneindige capaciteit van de schepping en van mensen om zich te vernieuwen. Politiek handelen moet erop gericht zijn dat we steeds beter leren om de naaste, de vreemdeling, lief te hebben, en daarmee onszelf meer beschikbaar te maken voor Gods liefde. Dan zal de kwaliteit van de goddelijk-menselijke gemeenschap groeien en gestalte krijgen in politieke en sociale deugden. Om theosis te bereiken, zeggen zij, is er geen betere voorwaarde dan een maatschappij gebaseerd op mensenrechten en democratie. Theosis is bij hen geen kwestie van zelfvervolmaking maar van het bouwen aan gemeenschap met verre vreemden en het faciliteren van anderen om deel te krijgen aan de
3
Aristotle Papanikolaou,The Mystical as Political. Democracy and Non-Radical Orthodoxy (Notre Dame University Press, 2012). 4 Pantelis Kalaitzidis, Orthodoxy and Political Theology (World Council of Churches, 2012).
11
goddelijk-menselijke gemeenschap. Erkenning van menselijke waardigheid is principieel, gaat aan alles vooraf, en sluit niet uit dat mensen óók geroepen zijn om verder te humaniseren. Zij brengen de personalistisch-communicatieve benadering van theosis die we zagen bij de Russische denkers uit de emigratie, onder wie Maria Skobtsova, bij de tijd en gaan de discussie aan met de machtsideologie van de Russisch Orthodoxe kerk als ook van andere nationale Orthodoxe kerken die zich slechts halfhartig bekennen tot de democratie. In het model van theosis als communio kunnen veel Oekraïense christenen zich herkennen. De Maidan revolutie werd door bisschop Borys Gudziak en anderen veelzeggend een “revolutie van waardigheid” genoemd. “Kort gezegd, het was een pelgrimage uit de angst naar de waardigheid. […] Oekraïners waagden, na twintig jaar onafhankelijkheid en na de grote trauma’s van de twintigste eeuw, de exodus uit de angst en claimden eindelijk hun menselijke, door God gegeven waardigheid.”5 Om de bevestiging van menselijke waardigheid is het begonnen bij de Oekraïense opstand en bij de voortgaande verdediging tegen Russische agressie. In deze oorlog botsen niet twee nationalismen op elkaar, en nog minder is er sprake van een burgeroorlog zoals de Russische propaganda ons wil doen geloven. Voor Oekraïners gaat het in dit conflict principieel om de vraag: zal onze staatsvorm gestoeld zijn op vrij en verantwoordelijk burgerschap (menselijke waardigheid als inherent begrip), of gaan we terug naar een autoritaire en centralistisch geregeerde staat waar individuele burgerrechten in de praktijk niet gelden? De Oekraïense kerken hebben door hun pastorale en solidaire aanwezigheid tijdens de Maidanprotesten indrukwekkend zichtbaar gemaakt dat zij voor het eerste model gaan. De meerderheid van kerkleiders heeft zich toen geschaard aan de kant van de civil society en steun gegeven aan burgers en hun verlangen naar waardig leven tegenover een corrupte en autoritaire staat. Ze gingen daarmee voor de vrede van Christus en niet voor de Russkiy mir.6 Ik hoop u in mijn verhaal duidelijk te hebben gemaakt dat theosis een kwetsbaar maar ook een inspirerend symbool is, met een rijke spirituele traditie en een enorme politieke en sociale potentie. Om drijfveren in het Russisch-Oekraïense conflict te kunnen begrijpen hebben we een analyse van theosis nodig. Religieuze ideologie is een belangrijke factor in 5
Interview met Bisschop Borys Gudziak, 11 Juni 2014, door Frans Hoppenbrouwers. Link: http://ucu.edu.ua/eng/digest/3225/ 6 Veel uitgebreider heb ik hierover geschreven in de volgende drie referaten die te vinden zijn op internet http://www.seminarium.doopsgezind.nl/bestanden/extern/documenten/2015/Epifanie_tussen_de_barricaden _-_HE_Zorgdrager_Symposium_DS_16_okt_2015.pdf https://www.academia.edu/15804231/Does_Hope_Need_Heroes_Towards_a_Feminist_Political_Theology_in _the_Context_of_the_Russian-Ukrainian_War https://www.academia.edu/12081188/Patriotism_Peacebuilding_and_Patrons_in_Heaven_The_Ukrainian_Gre ek-Catholic_Church_in_Times_of_War
12
het conflict, veel meer dan westerse waarnemers willen zien. Maar meer nog dan een analyse van theosis zullen we een ethische praxis van theosis nodig hebben om antwoord te kunnen geven op alle uitdagingen van vandaag. U hebt wel gemerkt bij wie ik dan in de leer wil gaan – en bij wie zeker niet. Tenslotte: ‘vergoddelijking’ kan in seculiere taal vertaald worden met karaktervorming, of Bildung, waarbij deugden worden ingeoefend in sociale gemeenschappen als de school, de kerk, het museum, het theater, de familie. Het zijn oefenplaatsen voor het goede leven.7 Ik meen dat de Maidan in Kiev van november 2013 tot februari 2014 bij uitstek zo’n oefenplaats was, een sociaal laboratorium voor een nieuwe samenleving. In theologische termen: een sacramentele verschijningsvorm van de goddelijk-menselijke communie.
7
Zie hiervoor ook de filosofie van René Gude en Marli Huijer.
13
