Nepolapitelný subjekt

Nepolapitelný subjekt CHYBĚJÍCÍ STŘED POLITICKÉ ONTOLOGIE

Slavoj Žižek

Taato publikace vznikla za finanční podpory Nadace OSF.

Slavoj Žižek NEPOLAPITELNÝ SUBJEKT Chybějící střed politické ontologie V roce 2012 vychází v nakladatelství L. Marek Bezručova 97, 430 03 Chomutov Elektronické vydání podle tištěného 1. vydání z r. 2007 Z anglického originálu THE TICKLISH SUBJECT. The Absent Centre of Political Ontology přeložil a vysvětlivkami opatřil Michael Hauser Obálka Pavel Beneš Translation © Michael Hauser, 2006 ISBN 978-80-87127-45-2

Ukázka knihy z internetového knihkupectví www.kosmas.cz

OBSAH: Úvod: Západním akademickým světem obchází strašidlo…

5

První část – ,Noc světa‘

9

1. Mrtvý bod transcendentální představivosti neboli Martin Heidegger jako Kantův čtenář Heideggerova politická (ne)angažovanost Proč Bytí a čas zůstalo nedokončené? Nesnáze s transcendentální představivostí Přechod šílenstvím Násilí představivosti Děsivé Kant s Davidem Lynchem Kantův akosmismus

9 11 25 32 40 49 54 60 69

2. Hegelovský nepolapitelný subjekt Co je to ,negace negace’? Dialektická anamorfóza 3, 4, 5 Spekulativní identita substance a subjektu Hegelovská vynucená volba ,Konkrétní obecnost’ ,Raději chtít Nic, než nechtít nic’ ,Začleň mě vyčleněním!’ K materialistické teorii milosti

77 77 83 87 96 100 110 116 122 127

Druhá část – Rozštěpená obecnost

135

3. Politika pravdy neboli Alain Badiou jako čtenář sv. Pavla Pravda-Událost… …a její nerozhodnutelnost Pravda a ideologie Sv. Pavel s Badiouem Mezi dvojí smrtí Lacanovský subjekt Pán nebo analytik? 4. Politická subjektivizace a její proměny Badiou, Balibar, Rancière Hegemonie a její symptomy

135 136 144 150 155 162 169 175 181 181 185

Ukázka knihy z internetového knihkupectví www.kosmas.cz, UID: KOS170838

Vstupování do subjektu Proč vládnoucí ideje nejsou idejemi těch, kteří vládnou? Politično a jeho popření (Zne)užití jevení Postpolitika Existuje progresivní eurocentrismus? Tři obecna Multikulturalismus Za levicové vyřazení zákona Dvojznačnost exkrementálního ztotožnění Chopit se činu

194 196 199 205 213 220 229 232 239 248 252

Třetí část – Od podrobení k subjektivní destituci

261

5. Vášnivá (ne)připojení neboli Judith Butlerová jako Freudova čtenářka Proč perverze není subverze? Ideologická výzva Od odporu k činu ,Přecházení fantasmatu‘ Melancholické dvojité pouto Reálno sexuální diference Masochistický klam Od touhy k pudu… a zpět

261 261 272 276 281 286 291 299 311

6. Kampak, Oidipe? Tři otcové Zánik symbolické účinnosti Riziková společnost a její nepřátelé Nespokojenost v rizikové společnosti Je to politická ekonomie, hlupáku! Návraty do Reálna Prázdný zákon Od falu k činu Mimo dobro

332 332 343 357 364 371 386 393 398 409

Poznámka překladatele Vysvětlivky základních pojmů Rejstřík

426 427 431


Úvod: Západním akademickým světem obchází strašidlo… … strašidlo karteziánského subjektu. Ke svaté štvanici na toto strašidlo se spojily všechny akademické mocnosti: newageovský obskurant (který by ,karteziánské paradigma‘ nejraději nahradil novým holistickým přístupem) i postmoderní dekonstruktivista (pro kterého karteziánský subjekt představuje diskurzivní fikci, účinek decentrovaného textového mechanismu); habermasovský teoretik komunikace (prosazující přechod od karteziánské monologické subjektivity k diskurzivní intersubjektivitě) i heideggerovský vyznavač myšlení bytí (zdůrazňující, že je zapotřebí ,překročit‘ obzor moderní subjektivity, která vyvrcholila dnešním zhoubným nihilismem); kognitivní vědec (který se snaží empiricky prokázat, že žádné jedinečné jeviště subjektivity neexistuje a je tu pouze démonická říše soupeřících sil) i hlubinný ekolog (obviňující karteziánský mechanický materialismus z toho, že vytvořil filosofické základy bezohledného vykořisťování přírody); kritický (post)marxista (hlásající, že iluzorní svoboda buržoazního myslícího subjektu stojí na třídním rozdělení společnosti) i feministka (trvající na tom, že zdánlivě bezpohlavní cogito je ve skutečnosti mužský patriarchální útvar). Kde je akademický směr, který by nebyl svými protivníky vykřičen jako směr dosud jen málo odvrhující karteziánské dědictví a který by opět potupnou výtku karteziánské subjektivity nevmetl ve tvář jak svým ,radikálnějším‘ kritikům, tak i svým ,reakčním‘ odpůrcům? Z této skutečnosti vyplývá dvojí: 1. karteziánská subjektivita je nadále uznávána všemi akademickými mocnostmi za mocnou a stále živou intelektuální tradici 2. je svrchovaný čas, aby přívrženci karteziánské subjektivity otevřeně před celým světem vyložili své názory, své cíle, své snahy a proti báchorkám o strašidle karteziánské subjektivity postavili filosofický manifest karteziánské subjektivity samé Tato kniha se proto snaží znovu potvrdit karteziánský subjekt, v jehož odmítnutí spočívá tichá dohoda všech znesvářených stran dnešního akademického světa: třebaže všechny tyto směry spolu oficiálně bojují na život a na smrt (habermasovci versus dekonstruktivisté; kognitivní vědci versus obskurantisté New Age a jiní), všechny jsou jednotné v tom,

5


že karteziánský subjekt zavrhují. Nejde však o návrat k takovému cogitu, které vládlo modernímu myšlení (k sebe-transparentnímu myslícímu subjektu), nýbrž o osvětlení jeho zapomenutého protějšku, nezkroceného, neuznávaného jádra cogita, které má daleko k útěšnému obrazu transparentního já. Kniha má tři části a každá z nich se zaměřuje na jednu ze tří hlavních oblastí, které jsou v dnešní době pro subjektivitu rozhodující: na tradici německého idealismu; na postalthusserovskou politickou filosofii; na ,dekonstruktivistický‘ přechod od subjektu k problematice mnohosti subjektových pozic a subjektivizací.1 Každá část začíná kapitolou o autorovi rozhodujícího významu, jehož dílo představuje příkladnou kritiku karteziánské subjektivity. Druhá kapitola se pak věnuje proměnám onoho základního pojetí, jemuž se věnuje kapitola předchozí (subjektivita v německém idealismu; politická subjektivizace; ,Oidipův komplex‘ jako psychoanalytický výklad vzniku subjektu).2 První část začíná hlubší konfrontací s Heideggerovým úsilím překročit obzor moderní karteziánské subjektivity. Pravé filosofy subjektivity nutí vnitřní logika jejich filosofického projektu vždy znovu a znovu k tomu, aby hovořili o jistém excesivním momentu ,šílenství‘, tkvícím v cogitu, a tento moment se pokusili ihned ,opět normalizovat‘ (viz ďábelské zlo u Kanta, ,noc světa‘ u Hegela a další). S Heideggerem je potíž, že tuto inherentní excesivnost do svého pojetí moderní subjektivity nezahrnuje – zkrátka ,neinformuje‘ o té stránce cogita, kvůli které Lacan pokládá cogito za subjekt nevědomí. Heideggerova osudová chyba se zcela jasně projevuje v jeho nedostatečném výkladu Kanta: Heidegger při svém zkoumání transcendentální představivosti opomíjí její rozhodující rozměr: její rozvratnou, antisyntetickou stránku, která je jiným označením propastné svobody; toto opomenutí také vrhá nové světlo na staré téma Heideggerova zaujetí národním socialismem. Po této konfrontaci se tedy druhá kapitola snaží zpracovat charakter subjektivity u Hegela. Zaměřu1 K hlubší konfrontaci s kritickým odmítnutím karteziánské subjektivity v kognitivních vědách Slavoj Žižek, ,The Cartesian Subject versus the Cartesian Theatre‘, in Cogito and the Unconscious, ed. Slavoj Žižek, Durham, NC, Duke University Press 1998. 2 Není bez zajímavosti, že tyto tři části také odpovídají geografické trojici německé/francouzské/anglo-americké tradice: německému idealismu, francouzské politické filosofii, anglo-americkým kulturním studiím.

6


je se proto na vztah mezi filosoficky pojatou reflexivitou a reflexivním převrácením, jímž se vyznačuje (hysterický) subjekt nevědomí. Druhá část se systematicky vyrovnává se čtyřmi filosofy, kteří tak či onak vyšli z Althussera, ale později cestou jeho kritiky rozvinuli svou vlastní teorii politické subjektivity: je to Laclauova teorie hegemonie, Balibarova teorie égaliberté, Rancièrova teorie mésentente, Badiouova teorie subjektivity jako věrnosti k Pravdě-Události. První kapitola se zabývá Badiouovým pokusem vyvinout ,politiku pravdy‘, která by podlomila dnešní dekonstruktivistický a/nebo postmoderní postoj, a důraz klade především na autorův původní výklad sv. Pavla. Ztotožňuji se sice s Badiouovým pokusem znovu založit rozměr univerzality, který by byl pravým opakem kapitalistického globalismu, odmítám však Badiouovu kritiku Lacana – tedy jeho tvrzení, že psychoanalýza není schopna položit základy nové politické praxe. Další kapitola analyzuje způsob, jímž se tito čtyři autoři berou útokem vládnoucí ,postpolitickou‘ liberálně-demokratickou pozici, která představuje politický modus současného globálního kapitalismu. Tento útok každý z nich podkládá rozvíjením své vlastní varianty politické subjektivizace. Třetí část se zabývá těmi směry dnešního ,postmoderního‘ politického myšlení, které se proti strašidlu (transcendentálního) subjektu pokoušejí postavit osvobodivé rozšiřování mnohých podob subjektivity – feministické, homosexuální, etnické… Podle této myšlenkové orientace máme opustit nedosažitelný cíl globální společenské změny a svou pozornost obrátit na rozličné formy, jimiž se prosazuje jedinečná subjektivita v našem složitém a rozptýleném postmoderním univerzu, v němž má kulturní uznání větší význam než socioekonomický zápas – tedy v univerzu, v němž kulturní studie nahradily kritiku politické ekonomie. Z těchto teorií, jejichž praktickým výrazem je multikulturní ,politika identity‘, je nejspíše nejtypičtější a nejpřesvědčivější performativní teorie utváření genderu od Judith Butlerové. První kapitola této části se proto snaží o podrobné vyrovnání s dílem této autorky. Zaměřuje se na ty stránky, které mohou být východiskem plodného dialogu s lacanovskou psychoanalýzou (na pojem ,vášnivého připojení‘ [passionate attachment] a reflexivního převrácení jako součásti subjektivity). Poslední kapitola se pak střetává přímo s klíčovým tématem ,dnešního Oidipa‘: rozkládá se dnes skutečně takzvaný oidipovský způsob subjektivizace (tedy vznik subjektu prostřednictvím začlenění symbolického zákazu, ztělesněného

7


v otcovském zákoně)? A pokud ano, co přichází místo něho? Tato kapitola na základě konfrontace se stoupenci ,druhé modernizace‘ (Giddensem, Beckem) dokazuje, že ,dialektika osvícenství‘ si podržela svou platnost: bezpříkladná změna způsobu chování symbolického řádu, jíž jsme dnes svědky, plodí svá vlastní nová rizika a nebezpečí, aniž nás zbavuje omezení patriarchální tradice. Ač je tato kniha svým základním laděním filosofická, chce být především zaujatým politickým zákrokem v palčivé otázce, jak přetvořit levicový, antikapitalistický projekt ve věku globálního kapitalismu a jeho ideologického přívěsku, liberálně-demokratického multikulturalismu. Jednou z hlavních fotografií z roku 1997 byl nepochybně snímek příslušníků jednoho domorodého kmene na Borneu, jak v plastových lahvích nosí vodu, aby uhasili gigantický požár, který ničí jejich domovy. Komická nepřiměřenost jejich skromného snažení je přebita hrůzným pohledem na zánik celého jejich životního světa. Obrovitý oblak kouře, který zakrýval celé území severní Indonesie, Malajsie a jižních Filipín, dle novinových zpráv vyvedl z rovnováhy samotnou přírodu, její normální cyklus (kvůli dlouhotrvajícímu šeru včely nesplnily svou úlohu v biologické reprodukci rostlin). Zde máme příklad toho, jak bezvýhradné Reálno globálního kapitálu narušuje samotné bytí přírody – je zde nutno hovořit o globálním kapitálu, protože požáry nebyly pouze následkem ‘hrabivosti’ místních farmářů a obchodníků se dřevem (a zkorumpovaných indonéských státních úředníků, kteří nad ní zavírají oči), ale vznikly také kvůli tomu, že El Niño zabránil tomu, aby po mimořádném suchu přišly lijáky, které si s takovými požáry většinou samy poradí. El Niño efekt je globální. Tato katastrofa tedy ztělesňuje Reálno naší doby: dravost kapitálu, který nedbá na jedinečné životní světy, bezohledně je ničí, a ohrožuje samotné přežití lidstva. Jaké však jsou kořeny této katastrofy? Je způsobena vlastní logikou kapitálu, anebo tato logika pouze vyjadřuje dnes vládnoucí moderní postoj, zaměřený na výrobu a usilující o technologické spoutání přírody a její bezohledné vykořisťování? Nebo není toto technologické vykořisťování dokonce posledním výrazem, uskutečněním nejhlubší možnosti samotné moderní karteziánské subjektivity? Autor na toto dilema odpovídá důraznou obhajobou obžalovaného: karteziánský subjekt je nevinen.

8


PRVNÍ ČÁST – ,NOC SVĚTA‘ 1. Mrtvý bod transcendentální představivosti neboli Martin Heidegger jako Kantův čtenář Jedním ze záhadných rysů ,progresivního‘ postmoderního myšlení, počínaje Derridou a Fredricem Jamesonem konče, je dvojznačný vztah k Heideggerově filosofii: Heidegger je předmětem povinné úcty – často se o něm hovoří uctivým tónem, jak se hovoří o nesporné autoritě. Avšak jakési zcela nevysvětlené znepokojení nám zároveň brání, abychom se bez výhrady připojili k jeho stanovisku, jako by nám nějaká neznámá zábrana říkala, že Heidegger musel udělat nějakou zásadní chybu, i když tuto chybu nejsme schopni (zatím) určit. Ačkoliv se tito autoři odvažují bezprostřední polemiky s Heideggerem (jako Derrida v knize O duchu3), výsledek je zpravidla dvojznačný. Jedni si snaží získat od Heideggera odstup, přesto však nadále kráčejí nějakým způsobem v jeho stopách (Heidegger zůstává filosofem počátku a původní prézence, ať už se Derrida sebevíc snaží ,dekonstruovat‘ metafyzickou logiku počátku…). Druzí pak zaujímají jedno ze dvou krajních stanovisek: buď se zoufale pokoušejí o politicky ,pokrokové‘ osvojení Heideggera (jako Reiner Schürmann svým ,anarchistickým‘ výkladem4), anebo navrhují jeho myšlení zcela zavrhnout (jako Adorno5 nebo Lyotard6). Tyto autory však lze celkem snadno odmítnout s tím, že Heideggerův obraz zjednodušili a nedospěli k vrcholům jeho myšlení. Morálně-politické kořeny toho, že ve vztahu k Heideggerovi uvízla dekonstrukce na tomto mrtvém bodě, snad nejlépe vystihl Derrida v rozhovoru s Jean-Luc Nancym: Věřím v sílu a nutnost (a tedy v jistou nevratnost) aktu, jímž Heidegger určitou koncepcí bytí-tu (Dasein) nahrazuje pojem subjektu, ještě příliš poznamenaného stopami příručního (vorhanden) bytí, a tedy interpretací času, nedostatečně prozkoumaného v jeho ontologické struktuře… Čas a prostor tohoto přesunu rozevřely mezeru, vyznačily mezeru, a nezmě3 Viz Jacques Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, Paris, Galilée 1987. 4 Viz Reiner Schürmann, Heidegger on Being and Acting, Bloomington, Indiana University Press 1987. 5 Viz Theodor W. Adorno, Der Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt a/Main 1964. 6 Viz Jean-François Lyotard, Heidegger et ‘les Juifs’, Paris, Galilée 1988.

9


nily nic na křehkosti, nebo nám připomínají bytostnou ontologickou křehkost právních a politických základů demokracie a každého diskurzu, jímž lze čelit národnímu socialismu ve všech jeho podobách (v ,nejhorších‘ formách anebo v těch formách, o nichž se Heidegger a jiní snad domnívali, že oponují národnímu socialismu). Tyto základy v sobě nesly a dosud stále nesou bytostnou pečeť filosofie subjektu. Možná si ihned povšimneme otázky, která by mohla být i úkolem: Můžeme vzít v potaz nutnost existenciální analytiky a to, čím tato analytika v subjektu otřásla, a obrátit se k etice, politice (jsou tato slova ještě vhodná?), v každém případě k jinému typu zodpovědnosti, který nás chrání před tím, co jsem před chvíli velmi ukvapeně nazval ,nejhorším‘? Domnívám se, že někteří z nás pracují právě na tom a že tato práce může mít podobu jen dlouhé a pomalé trajektorie.7 Je to úděsný mrtvý bod: pokud schvalujeme Heideggerovu ,dekonstrukci‘ metafyziky subjektivity, nepodkopáváme tím samotnou možnost filosoficky zdůvodněného demokratického odporu vůči totalitárním hrůzám dvacátého století? Habermas na tuto otázku odpovídá rozhodným a patetickým „ano!“, a proto odmítá Adornovu a Horkheimerovu Dialektiku osvícenství, knihu, která – způsobem ne nepodobným Heideggerovu myšlení – objevuje kořeny ,totalitárních‘ hrůz v základním projektu západního osvícenství. Heideggeriáni by ovšem ihned odpověděli, že demokratická subjektivita se nedá tak jednoduše stavět do protikladu k její ,totalitární‘ úchylce, neboť tato úchylka představuje její ,pravdu‘ – a to proto, že jevy jako ,totalitarismus‘ se ve skutečnosti zakládají na moderní subjektivitě. (Řečeno poněkud zjednodušeně: sám Heidegger vysvětluje své krátké zaujetí nacismem tím, že projekt Bytí a času se ještě zcela neodpoutal od transcendentálního přístupu.) Toutéž dvojznačností se podle všeho vyznačuje také Lacanův vlastní (mnohdy nejednotný) vztah k Heideggerovi, jenž kolísá mezi přisvojením některých hlavních Heideggerových pojmů, které měly tvořit kýžené základy psychoanalýzy, a řadou odmítavých okrajových poznámek z posledních let Lacanova života (jako jsou ty, ve kterých Lacan hodnotí svůj dřívější vztah k Heideggerovi jako čistě vnější a didaktický). Na pozadí této spletité situace budiž naší tezí to, že se Lacanovi daří tam, 7 „Eating well“ or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida, In: Who Comes After the Subject? ed. Eduardo Cadava, Peter Connor, Jean-Luc Nancy, Ney York 1991, s. 104.

10


kde Habermas a jiní ,obhájci subjektu‘, včetně Dietera Henricha, ztroskotávají: lacanovská (re)interpretace problému subjektivity v německém idealismu nám umožňuje nejen to, abychom vyznačili obrysy takového pojetí subjektivity, které nezapadá do rámce Heideggerova pojímání nihilismu příznačného pro moderní subjektivitu. Umožňuje nám také určit místo, kde se Heideggerova filosofická budova z vnitřních důvodů hroutí a kde se znovu objevuje často probíraná otázka, zdali Heideggerovo zapojení do nacismu mělo filosofické kořeny.

Heideggerova politická (ne)angažovanost Nechť je naším východiskem Nietzscheova kritika Wagnera: Heidegger si tuto kritiku přivlastňuje jako paradigmatické zavržení veškeré kritiky subjektivismu, která zůstává v horizontu karteziánské subjektivity (jako například liberálně-demokratická kritika ,totalitární‘ úchylky subjektivity). Nietzsche svým neomylným instinktem rozpoznal v mudrcovi, který káže zřeknutí se vůle k životu, nenávist (ressentiment) nalomené vůle: Schopenhauer a jemu podobní jsou komické postavy, které převádějí a povyšují svou nemohoucí nenávist, svou ochablou tvořivost, která stvrzuje život, na pózu odevzdané moudrosti. (Není možno Nietzscheovu diagnózu vztáhnout také na dnešní pokusy ,překonat‘ karteziánské paradigma nadvlády prostřednictvím nového holistického postoje, odmítajícího antropocentrismus, prostřednictvím pokorného poučení se u archaických kultur atd.?) Heidegger ve svém projektu ,překonání‘ metafyziky dává plně za pravdu Nietzscheovi, který zavrhuje příliš rychlé a snadné úniky z metafyziky: jediná skutečná cesta, jak prolomit uzavřenost metafyziky, je v tom, že ,projdeme‘ její nejnebezpečnější formou a sneseme trýzeň metafyzického nihilismu v jeho nejkrajnější podobě – v té podobě, která nás vybízí, abychom odmítli všechny falešné útěšné prostředky pro jejich neúčinnost, odmítli všechny bezprostřední pokusy, které mají přerušit zběsilý bludný kruh moderní technologie návratem k premoderní tradiční moudrosti (od křesťanství po orientální myšlení), a nepokoušeli se ani převést hrozby moderní technologie na účinek nějakého ontického společenského zla (kapitalistického vykořisťování, patriarchální nadvlády, ,mechanistického paradigmatu‘…). S těmito pokusy se to má nejen tak, že jsou neúčinné: na hlubší rovině je totiž jejich hlavní nesnáz v tom,

11


že vždy znovu vyvolávají zlo, proti kterému bojují. Skvělým příkladem je ekologická krize: v okamžiku, kdy ji převedeme na poruchy vyvolané naším neomezeným technologickým vykořisťováním přírody, mlčky předpokládáme, že řešení této krize závisí právě na technologických inovacích – na nových ,zelených‘ technologiích, schopných účinněji a globálněji dohlížet na přírodní pochody a lidské zdroje. Každé konkrétní ekologické snažení a každý návrh na zavedení technologické změny, která by zlepšila stav našeho přírodního prostředí, je tedy znehodnocen tím, že využívá týchž zdrojů, které tyto potíže vyvolaly. Pro Heideggera tím pravým problémem není ekologická krize ve svém ontickém rozměru, ani možnost globální katastrofy (ozonová díra, tání ledovců a jiné), nýbrž technologický způsob, jímž se vztahujeme na jsoucna kolem nás – tato pravá krize nás zasáhne ještě mnohem hlouběji, pokud ekologická krize nenastane, to znamená pokud lidstvo uspěje v technologickém ,řešení‘ kritické situace. Heidegger proto nevidí nic filosofického na obvyklé liberální tematice, jakou je napětí mezi ,otevřenou‘ a ,uzavřenou‘ společností, mezi ,normálně‘ se chovajícím demokratickým kapitalistickým systémem, který chrání lidská práva a svobodu, a jeho (fašistickou nebo komunistickou) totalitární ,úchylkou‘. Heidegger skrytě znehodnocuje úsilí, aby tento systém byl zkrocen – úsilí, aby si zachoval svou ,lidskou tvář‘, aby dbal na základní demokratická pravidla a svobody, aby vznikla lidská solidarita, aby tento systém nesklouzl k totalitární ,úchylce‘. Heidegger toto úsilí znehodnocuje jako únik od vnitřní pravdy systému, pravdy, kterou lze zahlédnout právě v těchto úchylkách. Takové polovičaté snahy, zaměřené na to, aby systém zůstal pod dohledem, jsou na nejlepší cestě k tomu, aby ustrnuly v jeho horizontu. V této souvislosti si připomeňme strategickou úlohu, jakou mělo označení ,hysterik‘ v moderním ,radikálním‘ politickém diskurzu, a to již u bolševiků, kteří prohlašovali o svých odpůrcích, vzdychajících nad nezbytností demokratických hodnot, nad totalitárním ohrožením lidskosti atd., že to jsou ,hysterici‘. V témže smyslu Heidegger pranýřuje liberálně-humanitární volání po ,kapitalismu s lidskou tváří‘ jako projev neochoty nastavit tvář epochální pravdě a veškeré její nesnesitelné zásadnosti. Tato paralela je naprosto případná: Heideggera spojuje s revolučními marxisty to, že pravda systému se také v jeho pojetí projevuje v jeho úchylce – to potom znamená, že pro Heideggera ani pro marxisty není fašismus jednoduše

12


odchylkou od ,normálního‘ vývoje kapitalismu, nýbrž nutným výsledkem jeho vnitřní dynamiky. Tady však vznikají komplikace: při bližším ohledání se hned ukazuje, že Heidegger má dvojí argumentační strategii. Heidegger na jedné straně zavrhuje starost o demokracii a lidská práva jako čistě ontické záležitosti, které nejsou hodny filosofického ontologického zkoumání – demokracie, fašismus, komunismus, všechny tyto politické formy vzhledem k epochálnímu údělu (das Geschick) Západu patří k sobě. Na druhé straně tu je Heideggerovo důrazné přesvědčení, že demokracie není tou politickou formou, která by nejlépe vyhovovala podstatě techniky8, a že tedy existuje jiná politická forma, která této ontologické podstatě vyhovuje lépe – po určitou dobu se Heidegger domníval, že jí je fašistická ,totální mobilizace‘ (a příznačné je, že ji nikdy nespatřoval v komunismu, který mu byl vždy epochálně totožný s amerikanismem). Heidegger ovšem stále znovu zdůrazňuje, že ontologický rozměr nacismu nelze stavět na roveň nacismu jako ontickému ideologicko-politickému řádu. Ve známé pasáži v Úvodu do metafyziky kupříkladu zavrhuje nacistickou biologickou rasovou ideologii s tím, že tato ideologie se naprosto míjí s ,vnitřní velikostí‘ národně socialistického hnutí, která tkví v setkání novověkého člověka a techniky.9 Faktem nicméně zůstává, že Heidegger nikdy nehovoří o ,vnitřní velikosti‘ takové liberální demokracie – jako by liberální demokracie byla pouhým povrchním světonázorem, jemuž chybí hlubší rozměr, který vzniká přijetím našeho epochálního údělu…10 8 Když Heidegger v rozhovoru pro Spiegel dostal otázku, který politický systém je podle něho nejvhodnější pro moderní techniku, odpověděl: „Nedomnívám se, že to je demokracie.“ (The Heidegger Controversy: A Critical Reader, ed. Richard Wolllin, Cambridge, MA, MIT Press 1993, s. 104). 9 „Co se dnes až do omrzení vydává za filosofii národního socialismu, nemá však s vnitřní pravdivostí a velikostí tohoto hnutí (totiž se setkáním planetárně určené techniky a novověkého člověka) vůbec nic společného.“ Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Frankfurt a/M 1983 (Gesamtausgabe, II. Abt., Bd. 40), s. 208. 10 Co se týká souvislosti stalinismu a fašismu, Heidegger dává skrytě přednost fašismu – v tomto s ním samozřejmě nesouhlasím a ztotožňuji se s Alainem Badiouem (viz Alain Badiou, L’Éthique, Paris, Hatier 1993), který tvrdí, že navzdory hrůzám spáchaným kvůli stalinistickému komunismu (nebo spíše kvůli specifické formě těchto hrůz) se stalinismus ve své podstatě vztahuje na Událost pravdy (na Říjnovou revoluci), kdežto fašismus byl událostí lží, byl lží v masce autenticity. Viz druhá kapitola mé knihy The Plague of Fantasies (London, Verso 1997).

13


Právě tato věc vyvolala mé první pochybnosti o Heideggerovi (začínal jsem totiž jako heideggerián – má první vydaná kniha se týkala Heideggera a jazyka). Oficiální komunistické řeči o Heideggerově nacismu, jimiž jsem byl v mládí bombardován, mne nechávaly spíše chladným; stál jsem jednoznačně na straně jugoslávských heideggeriánů. Záhy jsem si však uvědomil, že jugoslávští heideggeriáni se vůči jugoslávské ideologii samosprávy chovají tak, jak se Heidegger choval k nacismu: v bývalé Jugoslávii se heideggeriáni vyznačovali týmž dvojznačně přitakávajícím vztahem k socialistické samosprávě, oficiální ideologii komunistického režimu, neboť podstatou samosprávy byla v jejich očích právě podstata moderního člověka, a filosofický pojem samosprávy proto podle nich vystihuje ontologickou povahu naší epochy, zatímco běžná režimní politická ideologie se míjí s ,vnitřní velikostí‘ samosprávy… Heideggeriáni tedy věčně hledají pozitivní, ontický politický systém, který má nejblíže k epochální ontologické pravdě, a to je strategie, která nevyhnutelně vede k omylu (který je ovšem uznán pouze retroaktivně, post festum, po katastrofálním výsledku takového zapojení). Jak říká sám Heidegger, ti, kteří se dostanou nejblíže k ontologické pravdě, jsou odsouzeni k tomu, že chybují na ontické rovině. Chybují v čem? Právě v tom, že nesprávně určují hranici, která běží mezi ontickým a ontologickým. Paradox, který bychom neměli podcenit, je v tom, že právě ten filosof, který se zaměřil na záhadu ontologické diference – který nás znovu a znovu varuje před tím, abychom metafyzicky nepochybili a nějakému ontickému obsahu nedali ontologickou hodnotu (například Boha považovali za nejvyšší jsoucno) – upadl do léčky a nacismu dal ontologickou hodnotu na základě toho, že nacismus odpovídá povaze moderního člověka. Obvyklá obhajoba Heideggera, obviňovaného z toho, že má nacistickou minulost, spočívá ve dvou věcech: jeho zapojení do nacismu nebylo jen prostým osobním selháním (hloupostí, Dummheit, jak to nazývá Heidegger) bez vnitřního vztahu k jeho vlastnímu filosofickému projektu; hlavní protiargument je ten, že právě Heideggerova filosofie nám umožňuje rozpoznat pravé epochální kořeny moderního totalitarismu. Avšak tím, čím se v této obhajobě nezabývá, je skryté spojenectví ontologické lhostejnosti konkrétních společenských systémů (kapitalismu, fašismu, komunismu), náležejí-li všechny tyto systémy k témuž horizontu moderní techniky, a nenápadné upřednostnění konkrétního společensko-politického modelu (nacismu Heideggerem,

14


komunismu některými ,heideggerovskými marxisty‘), toho modelu, který má nejblíže k ontologické pravdě naší epochy. Měli bychom se tu vyhnout pasti, do níž upadají Heideggerovi obhájci, pro které je Heideggerovo angažování se pro nacismus běžnou anomálii, sklouznutím na ontickou rovinu, očividným protikladem jeho myšlení, které nás přece nabádá, abychom nesměšovali ontologický horizont a ontické rozhodování (jak jsme již viděli, Heidegger je nejsilnější tehdy, když ukazuje, jak je na hlubší strukturální rovině ekologický, konzervativní a další odpor vůči modernímu technologickému univerzu zakotven v horizontu, který se snaží odmítnout: ekologická kritika technologického vykořisťování přírody nakonec vede k ,ekologicky šetrnějším‘ technologiím atd.). Heidegger se s nacistickým politickým projektem nezapletl ,navzdory‘ svému ontologicko filosofickému stanovisku, nýbrž kvůli němu. Jeho zapojení do nacismu nebylo ,pod‘ úrovní jeho filosofie – naopak, máme-li Heideggerovi porozumět, je zapotřebí rozpoznat sounáležitost (v Hegelově terminologii ,spekulativní identitu‘), která panuje mezi povznesením nad ontické záležitosti a zaníceným ,ontickým‘ zapojením do národně socialistické politiky. Nyní je již vidět ideologická past, do které se Heidegger chytil: kritizuje-li nacistický rasismus jménem pravé ,vnitřní velikosti‘ nacistického hnutí, opakuje tím elementární ideologické gesto, jímž si člověk udržuje vnitřní odstup od ideologického textu – tvrdí, že pod tímto textem něco je, že tu je nějaké neideologické jádro. Ideologie nás ve své moci drží právě tím, že tvrdí, že na ní lpíme ne ,pouze‘ z důvodu ideologického. V čem je tedy past? Znechucený Heidegger skoncoval se svým aktivním zapojením do nacistickém hnutí ne proto, že by toto hnutí ztratilo svou ,vnitřní velikost‘, nýbrž proto, že se legitimizovalo nenáležitou (rasovou) ideologií. Jinými slovy: Heidegger očekával od nacismu, že se legitimizuje tím, že si své ,vnitřní velikosti‘ bude bezprostředně vědom. Problémem je právě toto očekávání, že se může objevit politické hnutí, které se bude vztahovat přímo na svůj historicko-ontologický základ. Takové očekávání je však samo o sobě hluboce metafyzické, nedovede-li pochopit, že propast oddělující bezprostřední ideologickou legitimizaci hnutí a ,vnitřní velikost‘ hnutí (jeho historicko-ontologickou povahu) je konstitutivní, pozitivní podmínkou jeho ,působnosti‘. Vyjádříme-li to slovy pozdního Heideggera, tak proniknout do ontologie nutně znamená onticky oslepnout a zmýlit se, a naopak – to znamená, že má-li se nám ,dařit‘

15


Nepolapitelný subjekt

Recommend Documents