NÉMET MAGYAR PÁRBESZÉD BIOETIKAI KÉRDÉSEKRŐL

Tartalom

Tartalom Előszó...................................................................................................................................... 2 NÉMET–MAGYAR PÁRBESZÉD BIOETIKAI KÉRDÉSEKRŐL

Kitekintés............................................................................................................................... 7 Volker Gerhardt: Biopolitika. Mi ez és mi szól ellene?...................................................... 9 Volker Gerhardt: Biopolitika. Régi politika új cselekvési kényszer alatt............................. 15 Volker Gerhardt: Önbecsülés. Az emberi genom megfejtéséhez............................................ 28 Fórum..................................................................................................................................... 33 Ludwig Siep: A jelenlegi bioetikai viták érvei és forrásai.................................................... 35 Michael Quante: Az emberi méltóság és az életminőség vizsgálatok.................................... 52 Szatmári István – Fésüs László: Pluripotens sejtek alkalmazása a jelen és a jövő orvostudományában..................................................................................................... 64 Dominik Düber: Az embriók felhasználásának erkölcsössége és az elővigyázatosság mellett szóló érv...................................................................................... 82 Annette Dufner: A „nem-identitás problémája”: az orvosi etika és a törvényhozás visszatérő filozófiai témája............................................................................. 92 Kőmüves Sándor: Bioetika és kritikai diskurzusanalízis. A GMO-k............................. 102 Kíséret..................................................................................................................................... 111 Rózsa Erzsébet: A peternalizmus mint bioetikai téma...................................................... 113 Jánosfalvi Péter: Amivel a filozófusoknak foglalkozniuk kell............................................ 122 Függelék/Appendix........................................................................................................... 131 Ludwig Siep: Reasons and Sources of Current Bioethical Controversies.............................. 133 Michael Quante: Human Dignity and Quality of Life Assessments.................................. 148 Dominik Düber: The Morality of Embryo Use and the Argument for Precaution............ 159 Annette Dufner: The “Non-Identity Problem”. A Recurring Philosophical Issue in Medical Ethics and Legislation ........................................................................................ 168 Sándor Kőmüves: Bioethics and Critical Discourse Analysis. The Case of GMOs........... 177

MEDITOR 2012/1–2.

1

2

Előszó

Előszó A Meditor bioetikai folyóirat e dupla számát, pontosabban a szám gerincét képező Fórum blokkot annak a német–magyar párbeszédnek szenteljük, amely a 2011. november 4–5én az MTA DAB székházában tartott German-Hungarian Dialogue on Bioethical Issues konferencián zajlott a Debreceni Egyetem Kutatóegyetem Nyelvtechnológia és Bioetika fókuszterületéhez tartozó Bioetika kutatócsoport szervezésében. Ez a rendezvény a kutatócsoportunk aktivitásainak egyik súlypontja volt. A rendezvény és ennek nyomán az itt megjelenő írások egyik fő erénye, hogy sikerült a nemzetköziséget és az interdiszciplinaritást magas szinten ötvözni. A nemzetköziség nem egyszerűen német és magyar kutatók közötti párbeszédben nyilvánult meg, amely egyébként angol nyelven zajlott. (Számos előadás szerkesztett angol nyelvű változatát a Függelékben közöljük.) A nemzetköziség a konferencián egyfajta attitűdöt jelentett: nyitottságot, érdeklődést más tudományterületek iránt, ami roppant elevenné tette a konferencia hangulatát és emelte a színvonalat. Nem csak szűkebben vett szakmai-tudományos hozadéka volt ennek az attitűdnek, hanem egyfajta komplex látásmód formálódását, illetve erősítését segítette elő. Miután bioetikai témákról volt szó, tulajdonképpen nem lenne ebben semmi különös. Ám a kutatócsoportunk még most is a kezdeteknél tart. Ezért is volt számunkra olyan fontos, hogy kiváló magyar és német kutatók fogadták el a meghívásunkat. Tegyük hozzá: korántsem csak az előadók képviseltek magas, nemzetközi sztenderdnek bőven megfelelő színvonalat, hanem a vitába bekapcsolódó publikum is. A Debreceni Egyetem Magatartástudományi Intézetéből kiváló szakértő kollégák, mint Bánfalvi Attila, Kakuk Péter, Nemes László vettek részt a párbeszédben. Az interdiszciplinaritást a Debreceni Egyetem kutatóegyetemi projektjéhez tartozó, kiemelkedő szinten művelt szakterületek kiváló képviselőinek a fellépése reprezentálta. Fésüs László sejtkutató, akadémikus, a kutatóegyetem elnöke nem csak izgalmas, személyes hangvételtől sem idegenkedő előadást tartott Expectations and Realities in Stem Cell Research and Applications (Elvárások és valóság az őssejtkutatás, illetve az őssejtek alkalmazási lehetőségeinek területén) címmel, hanem még a házigazda szerepét is magára vállalta. Ezt a német vendégek igen sokra értékelték. Szatmári István molekuláris biológus, aki közel egy éven át munkatársunk volt a Bioetika kutatócsoportban, az alábbi témáról tartott előadást: Pluripotent Stem Cells: Friends or Foes? (Pluripotens őssejtek: barátok vagy ellenségek?). Tóth Gábor Attila a Debreceni Egyetem jogi karának docense, aki közel egy éven át ugyancsak munkatárs volt a Bioetika kutatócsoportban, szintén tartott előadást The Legal Status of the Embryo: Comparing Constitutional Standards (Az embrió jogi státusza: alkotmányos standardok összehasonlítása) címmel. Kőmüves Sándor, a kutatócsoport „lelke” Bioethics and Critical Dis course Analysis. The Case of GMOs (Bioetika és kritikai diskurzusanalízis. A GMO-k) címmel MEDITOR 2012/1–2.

Előszó

mutatta be kutatási eredményeit. Tóth Gábor Attila előadása kivételével mindegyik előadás szerkesztett változatát megtalálja a Meditor e számában az érdeklődő olvasó. Megtisztelő és egyben szakmailag rendkívül inspiráló volt, hogy a magyar bioetikai kutatás egyik úttörője, aki egyben komoly nemzetközi ismertségnek és elismertségnek örvend, Dr. Kovács József professzor a SOTE (Budapest) Magatartástudományi Intézetéből elfogadta meghívásunkat és végig aktívan részt vett a konferencián. Hasonló megtiszteltetésnek tartjuk, hogy Sándor Judit, a CEU (Budapest) professzora, aki ugyan nem tudott jelen lenni, de támogatta törekvéseinket azzal a tanulmánnyal, amelyet egy megjelenésre most előkészület alatt lévő kötetben teszünk közzé. Végül, de korántsem utolsó sorban essen szó a német résztvevőkről, akik a Münsteri Egyetemről érkeztek. Mindannyian a Kollegforschergruppe (KFG) Normenbegründung in Medi zinethik und Biopolitik elnevezésű projektjének munkatársai. Ludwig Siep professzor a német bioetikai kutatások egyik meghatározó alakja, aki sokat tett azért, hogy a politikai döntéshozók komolyan vegyék a bioetika területéhez tartozó kérdéseket. Éveken át vezette a német parlament mellett működő tanácsadó testületet, amely az őssejtkutatás etikai kérdéseiben illetékes. Debrecenben harmadik alkalommal járt. A tavalyi konferencián a jelenlegi bioetikai viták érveiről és forrásairól tartott előadást, amelynek írásos változata magyarul és angolul is olvasható. Michael Quante professzor, aki nem mellékesen a Német Filozófiai Társaság elnöke, sokadik alkalommal fordult meg Debrecenben. Az ő személyén keresztül a két egyetem Filozófia Intézetei közötti aktív és sokrétű kapcsolat immár két évtizedre nyúlik vissza. Többek között ez a kapcsolat vezetett ahhoz a javaslathoz a Münsteri Egyetem vezetése részéről, hogy a Debreceni Egyetem és a Westfälische Wilhelms Universität Münster közötti együttműködésről kétoldalú megállapodás szülessen. Ennek ünnepélyes aláírására a konferencia első napján került sor. Michael Quante előadásának témája az emberi méltóság és az életminőség vizsgálatok közötti kapcsolat volt. A KFG két fiatal munkatársa, Annette Dufner és Dominik Düber előadásának írásos változatát, miként a Michael Quantéét is, magyarul és angolul is megtalálja az olvasó. A Meditor e számában további írások is olvashatók. Ezek közül kiemelendő az a blokk, amely a Kitekintés címet viseli és amely Volker Gerhardt bioetikai témájú írásaiból állt össze, Jánosfalvi Péter fordításában. Volker Gerhardt, aki a Debreceni Egyetem díszdoktora, Kant és Nietzsche filozófiájának szakértőjeként tett szert hazai és nemzetközi elismertségre. Bioetikusként több mint három cikluson át tagja volt a német parlament mellett működő Nemzeti Etikai Tanácsnak. A Kíséret című rovatban két recenzió található bioetikai témájú könyvekről. Jó szívvel ajánlom a Meditor e számát a Kedves Olvasó figyelmébe.1 Münster, 2012. szeptember 23.

1

Prof. Dr. Rózsa Erzsébet a szerkesztőbizottság vezetője

Ez az írás a münsteri egyetem Kolleg-Forschergruppe Normenbegründung in Medizinethik und Biopolitik elnevezésű projektje keretében készült, amelyben vendégkutatóként veszek részt.

MEDITOR 2012/1–2.

3

NÉMET–MAGYAR PÁRBESZÉD BIOETIKAI KÉRDÉSEKRŐL

Kitekintés

Volker Gerhardt: Biopolitika

Volker Gerhardt

Biopolitika Mi ez és mi szól ellene? *

Egy új cselekvési mező. Aki úgy hiszi, elviekben érti, miről van szó, amikor bel-, kül-, védelmi-, vagy gazdaságpolitikáról beszélünk, annak nem jelenthetne gondot, hogy magyarázattal szolgáljon a biopolitika feladatáról. Miként a nevelésnek, a közlekedésnek, vagy a mezőgazdaságnak vannak olyan speciális problémái, amelyekre mindenkor a politikai cselekvés sajátos feladatai vonatkoznak, akként adódhatnak az élet fenntartásának és kibontakoztatásának is speciális kérdései, amelyekkel a politikának törődnie kell. S amennyiben ezt megköveteljük tőle, a „biopolitika” elvárásaival áll szemben. A Platón és Arisztotelész óta jelenlévő, legkésőbb Leibniz és Kant által megújított, de csak a legutóbbi évszázad utolsó harmadában közkinccsé váló belátással minden földi életfolyamat szisztematikus összefüggésében tudatosult az, hogy az emberi faj fejlődésének hipertrófiája mily nagyon veszélyezteti az ökológiai egyensúlyt. S mivel egy ilyen belátás ma nem terjedhet el anélkül, hogy ebből ne következnének elvárások a politikával szemben, legalábbis igény szintjén egy új cselekvési mező tárult föl. Ezt a mezőt nevezik „biopolitikának”. A legtágabb értelemben azokkal a kérdésekkel van dolga, amelyek az ökológiai krízis leküzdésére vonatkoznak, s nevét azzal érdemelte ki, hogy mindenben az élet (görögül: bios) problémáiról szól. Ezek állnak az ökonómiai, technológiai, medicinális és szociális kérdések mögött, amelyek mindenekelőtt megoldásra várnak. A politika az élettel való összefüggésben. Miután a 60-as évek közepén egyszer csak rátaláltak a biopolitika ökológiai fogalmára, kézenfekvő volt azon cselekvési területekre is átültetni, amelyek egyidejűleg a biotudományok produktív fejlődéséből nyíltak meg. Haszonnövények és haszonállatok kitenyésztése, ami évezredeken keresztül időpocsékló, mes�szemenően sejtésekre alapozott kísérletekre volt bízva, immár géntechnikai eszközökkel közvetlenül indítható el. Bár itt is (éppen az élet szisztematikus felfogása miatt) maradtak és maradnak nagyfokú bizonytalanságok. Hiszen nem lehetséges akár csak egyetlen organizmus életfeltételeit sem tökéletesen kontrollálni.

* Eredetileg megjelent: Gerhardt, V. 2004. Biopolitik. Was sie ist und was gegen sie spricht. In. Die angeborene Würde des Menschen. Parerga Verlag, Berlin. 27–36.

MEDITOR 2012/1–2.

9

10


Azonban a csupán mikrobiológiai ismeretek útmutatása szerint végrehajtott tenyésztés sikerei oly jelentősek voltak, hogy könnyen ki lehetett számolni, milyen hatások járulnak az örökölt tulajdonságok technikai rekombinációjához. Mind a genetikai ismeretekre alapozott szelekció, mind a géntechnológia közvetlen felhasználása néhány évtized alatt alapjaiban változtatta meg a mezőgazdaságot és az állattenyésztést. Ezen fejlődés támogatása és jogi ellenőrzése a politika feladata. Következésképpen a mezőgazdaság területei számára napjainkra jelentős mértékben sürgetővé vált a biopolitika. A biológiailag irányított termelékenység. A géntechnológiailag módosított élet első szabadban történt kísérletei azon közfélelmeket váltották ki, miszerint a nem természetes evolúció ban fejlődött élőlények végleg feldúlhatják az ökológiai egyensúlyt. A mesterséges organizmusok természetes ellenségei hiányoznak, így olyan fejlődésbe kezdhetnek, amelynek első áldozatai közé az emberiség mint egész tartozik. Teljesen mindegy, miként értékeljük ezeket a filmipar által tömegméretűre erősített félelmeket: ezek alapján a géntechnológia és az ökológia között egy közvetlen kapcsolat állt elő. Ez alól a biopolitika sem vonhatja ki magát. Azonban az ökológiai feladatok és az élettudományokkal szembeni elvárások közötti összefüggés nemcsak a megnövekedett félelmekben fejeződik ki. Ténylegesen megalapozott remények is vannak: a „zöld” géntechnológia révén talán hatékonyabban és egyszersmind kíméletesebben lesznek a termőterületek használhatóak? Talán a sivatag művelhetővé, a tengerek hozama pedig magasabbá tehető? Talán megoldható az erdők gyorsabb újratermelődése? Összekapcsolódva a „piros” géntechnológiával, lehetségessé válhat az élelmiszer-előállítás olyan mérvű növelése, amely alapján minden ember alapellátása biztosítva lehet. Ezzel döntő lépést tennénk a világnépesség korlátozásmentes szabályozása felé és előállna a biopolitika geostratégiai céljának, vagyis a földi túlnépesedés önmaga szabta redukciójának legfontosabb előfeltétele. Ha egyáltalán valami, akkor csakis ez vezethet az ökológiai feszültségek hosszú távú oldódásához. Az ember mint önmaga feladata. A biopolitika ökológiai, ökonómiai és szociális célkitűzései nagy és elsődleges társadalmi cselekvések céljaira vonatkoznak. Egységük összességében abban áll, hogy az „ember érdekeit” szolgálják, amelyek Kant szerint egybeesnek az „ész érdekeivel”. Még ez a felülmúlhatatlanul erős igény sem volt képes rá, hogy népszerűvé tegye a bioetika fogalmát és jelentőségét. Mindez csak akkor változott meg, amikor az emberi genom megfejtésével mondhatni biztossá vált, hogy az ember is biotechnikai beavatkozások tárgyává válhat. A teljes megfejtéstől független medicinális lehetőségek maguk is néhány héten belül népszerűek ké váltak: most majd közvetlenül érjük el azt, amire a gyógyszerek évezredeken keresztül csak közvetve törekedhettek, nevezetesen a súlyos örökletes rendellenességek visszaszorítását. Végre lehetségessé válik mindezidáig gyógyíthatatlannak minősült betegségeket az őssejtek átültetésével kezelni. S az emberiség régi álma is az élettartam, az erő és a szépség növeléséről szintén kézzelfogható közelségbe látszik kerülni. Teljesen mindegy, hogy ezek a remények beteljesülnek-e, avagy sem: a biopolitika cselekvési területe mindezek alapján definitíve kiszélesedett. Felöleli azon kérdéseket is, amelyekben az ember saját magát teszi élettudományi ismeretei objektumává. S nem MEDITOR 2012/1–2.


igényel jóstehetséget annak megállapítása, hogy a politika ezen a ponton legnehezebb feladatával kerül szembe: ha az ember géntechnológiai beavatkozások révén saját maga eljárásainak tárgyává teszi magát, akkor végső soron a politikának kell biztosítania azt, hogy ezért ne az emberi öncéltételezés árával fizessünk. A félelmek mobilizálása. A technikát a megalkotójára alkalmazni, ez az emberi kultúra egyik alapeleme. Az élettel önmagával végzett kísérlet alól, amiként a kultúrát mint egészet értenünk kell, az ember akkor sem vonta ki magát, amikor fejlődése stagnált. Nem lenne sem gyógyszertan, sem humán orvostudomány, sem művészet, tudomány, nevelés, sport, vagy ékszer és főleg nem fegyver, ha az ember nem tudta volna mindenkor magát önnön cselekvése tárgyává tenni. Valami teljesen új helyzet volna, ha a legújabb biotechnológiákkal ennek másként kellene lenni. Annál is inkább furcsa az a nyilvános felhajtás, ami a Craig Venter körüli üzletszerű médiacirkusz óta nem akar csendesülni. Az emberi genom megfejtésének szenzációként tálalt hírei óta az a benyomás terjed, hogy az ember géntechnikai önfabrikációja karnyújtásnyira van. Főként szellemtudományi eredetű prófétikus figyelemfelkeltők, akik között különösen feltűnőek az ortodox marxisták, látják szemük előtt a szörnyűséget, hogy az ember önmaga teremtője lehet és eloldhatja magát önnön genetikai örökségétől. Óvnak az „új embertől”, amely ugyan a régi ember „dizájnjából” ered, azonban annak szükségszerű hanyatlását készíti elő. Képessége végső diadalában az emberiség eltörli saját magát. A biopolitika mint az élettudományok emberre való alkalmazása, így hangzik a tömegesen terjesztett figyelmeztetés, az ember önbomlasztására futna ki. Ez a rémképek jellege, amelyek könnyedén hagyják magukat az ember minden hatalmi eszközéhez hozzákapcsolni. Csak képzeljük el a Homo sapiens átlagos gyengeségeit, alattomosságát és romboló dühét: a tény, hogy mindenki büntetlenül birtokolhat egy kést, máris az ember véres végzetének kell minősüljön. Nem meglepő, hogy a horror szcenáriókra különösen fogékony médiavilág elsődlegesen az új technikák lehetséges aberrációival foglalkozik. De az, hogy komolynak minősülő publicisták és tudósok egy biotudományok elleni „kultúrharc” hangulatába élik bele magukat, nem vet jó fényt a „régi emberre”. Mi hozható föl mentségükre? Racionalitás-minimum. Senki sem tudja, mi fog történni egy napon. A legrosszabb is lehetséges. S ha már most megkíséreljük ezt mint elkerülhetetlent elképzelni, akkor minden mindegy. Ezért van értelme a jövő kapcsán is a racionalitás-minimumból kiindulni, amelyet saját életmódunk magában hordoz. Épp ez az a feltevés, amely a biopolitikai katasztrófák látnokainak annyira nehezére esik. Vélhetően az élet minden apróságában a dolgok szabályozott menetében bíznak, s hisznek abban, hogy orvosuk, adótanácsadójuk, vagy pilótájuk, akivel éppen repülnek, jószándékú, s hogy unokájuk tőlük származik és szövegeik érthetőek. Talán még nyugdíjukat is félig-meddig biztosnak tartják és komolyan gondolják, hogy a képzés valami hasznos. Szigorúan véve mindezen hétköznapi meggyőződések mögött a bizonytalanság szakadéka tátong. A trójai vagy a peloponnészoszi háború, Karthágó vagy Róma erőszakos elpusztítása, mindenekelőtt azonban Sztálin vagy Hitler, Auschwitz és a Gulág után ki merészelne még valamit egyáltalán bizonyosnak tartani – magán a katasztrófán kívül? MEDITOR 2012/1–2.

11

12


De bármilyen szörnyűnek tűnik is: maga a legkérlelhetetlenebb kulturkritika legalább önmagában még hisz. Erre azonban csak azért képes, mert feltételezi azt a kontinuitás- és racionalitás-minimumot, amelyre minden komoly cselekvésben igény van. Miért olyan nehéz a biopolitikával kapcsolatban is ebből a magától értetődőségből kiindulni? Ennek lényegileg három oka van, amelyeket a következőkben csak röviden tudok vázolni. Kapituláció az összefüggés előtt. Ha a biopolitika három fő feladatát vesszük, az életlehetőség ökológiai biztosítását, a felhasználható terméshozamok biológiai úton való növelését és az emberi élet kibontakoztatásának összességében való átfogó medicinális védelmet, akkor egy olyan messze nyúló cselekvési mezővel van dolgunk, hogy már a puszta áttekintés megtartása is túl nagy feladatnak tűnik. S mivel szinte minden biopolitikai aktivitás esetében új úton kell elindulni, előre láthatónak tűnik, hogy az ember túlterheli magát. Ettől óvnak a kritikusok. Az óvás jogos, s mindaddig, amíg nem vezet minden biopolitika hanyagolásának életidegen követelményéhez, figyelembe veendő. Mivel különbség van aközött, hogy csak hagyjuk az organikus folyamatok komplexitásától vezettetni magunkat, vagy szándékunkban áll ezt megváltoztatni. Az ehhez kapcsolódó kockázat azonban nem új. Ez hozzátartozik az életbe való minden tudatos beavatkozáshoz, mindenkor tapasztalható, amikor életről, vagy halálról van szó és legkésőbb az emberi lét politikai organizációjával jelenvalóvá válik. A politika mint egész az élettel való nagy, kockázatos kísérlet. Ezért kell a biopolitikának a politika mint egész példája szerint orientálódnia. Itt tanulhatja meg, hogyan kezeli az ember a saját maga teremtette problémákat. A biopolitika kockázatai elleni legbiztosabb védelem pedig az erős politikai intézményekben rejlik, amelyek az egyes ember elidegeníthetetlen jogaiból indulnak ki. Az egyházak skolasztikus visszafejlődése. A biopolitikával szembeni ellenállást nem alábecsülendő mértékben a keresztény egyházak mozgatják. Hallhatjuk, hogy a géntechnológia önhitt beavatkozás az isteni teremtésbe, és az embriósejtek „felhasználása” az élet „szentségének” megsértése. Ezek respektálható érvek lehetnének, ha gyakorlati konzekvenciák hitelesítenék őket. Erről azonban nem beszélhetünk. Az egyházak tiltakozásáról a rózsanemesítés ellen nem tudunk; a nektarin és a kivi nem tartozik a tiltott gyümölcsök közé; s az emberi élet embrionális formáival való bánásmód kapcsán a hitközösségek „kompromisszumkészek”, ami már csak az emberi élet szentségével is összeegyeztethetetlen. Valójában sem az Ó-, sem az Újtestamentum nem nyújt támpontot a természet emberi érdekek szerinti használatának tilalmára. Az abortuszt, ami az egyházaknak a tiltakozás indítóokát adta, a Biblia nem tiltja. Az individuális emberi élet kezdete kapcsán mindenekelőtt a korai zsidó felfogás érvényesül, amely az ember születéséből indul ki. Csak évszázadokkal Krisztus után járul ehhez pogány gondolkodók azon elmélete, amely a fogantatás utáni negyvenedik napon történő „lélekkel való felruházáson” alapul. Ez vélhetően rossz előfeltevés az emberi sejtek terápiás célokra való felhasználása elleni keresztény motiváltságú tiltakozás számára. Végül az egyházaknak fel kell tenni saját maguknak a kérdést, miért fogadták el az In-vitro-Fertilisation legalizációját. A házasság szentsége jó okokat kínált volna a nyomatéMEDITOR 2012/1–2.


kos óváshoz. Azonban elég nagy számú ember teremtődik laborban, és az ott tisztán technikailag lefolytatott, minden kémiai szakaszában kontrollált eljárás kell, hogy megalapozza az individuum személyiségét. Így alapozódik az ember legmagasabb ideálja egy labortechnikai tényre. S éppen az egyházak lesznek a pozitivitás ügyvivőivé. Ehhez egy vallási tragikum járul. Ez a szekularizáció mögé történő hittörténeti vis�szaesésben rejlik, amelyet mindmáig nyilvánvalóan veszteségként könyvelnek el: mintha az állam és az egyház szétválasztása soha nem történt volna meg, a morál és a tudomány általános-politikai mandátumára van igény. Ezt a teológus és filozófus Richard Schröder joggal kifogásolta. Noha az egyházak csak hívőikhez szólhatnak, morális és jogi szankciókat követelnek mindenki számára. Úgy lépnek föl, mintha autoritásuk tudásra és nem hitre lenne alapozva, s azt a lehetőséget mulasztják el, amely éppen a keresztény üzenet számára az individuális felelősség erősítésében rejlik. A gyanú delíriuma. A biopolitikával szembeni ellenvetés harmadik variánsa messze a legaggasztóbb. Ez egy olyan gyanún alapul, amely a civilizáció mint egész ellen irányul. Atyai azok a polgári marxisták, akik forradalmi reményeik zátonyra futásából igényeik bővítésének konzekvenciáját vonták le. Eszerint a tőke és a munka ellentétéből való tradicionális kiindulás túlságosan szűk: a polgári társadalom bűne már abban jelen van, hogy egyáltalán szabályozza és kontrollálja az életet. Így alkalmazza az elnyomás mechanizmusát a test fegyelmezésével az udvariasság ceremóniáiban és az artisták látványos mutatványaiban, hogy aztán az ipari munkában monoton beteljesülésre leljen. A fegyintézet feltalálása a hozzá tartozó pszichiátriával az univerzális gépiesítés legaljasabb megnyilvánulásának minősül, amelynek nem más, mint maga az élet esik áldozatul. Az életnek ez a kirekesztése és megosztása az az állítólagos perverzió, amelyet Michel Foucault írt le és amit a „biopolitika” fogalmával kapcsolt össze. Még ha szeretnénk is azt gondolni, hogy Foucault az „öngondviselés” antik individualizmusához való kései megtérése révén a „bio-hatalom” ezen csak látszólag konkrét analízisével távolságot tartott, tanítványai mégis erősítik a biopolitika elleni ressentimentet. Ami a téboly kirekesztésével és a szexualitás elnyomásával kezdődött el, az a kommunista és a náci táborokban, a Gulágon és Auschwitzban zárult le konzekvensen. Ezzel a biopolitika a totalitárius rendszerek eszközeként lepleződik le. Kézenfekvő, mi következik ebből a diagnózisból a nyugati demokráciák számára, amennyiben a biopolitikát mint új cselekvési területet elengedhetetlennek tartják. Bízni saját erőinkben. Ha követjük a Foucault-rajongó Giorgio Agamben analízisét, akkor a biopolitika a nyugati civilizáció elkerülhetetlen hanyatlásának előhírnöke. Mivel a „demokrácia és totalitarizmus közötti legbenső szolidaritás” elzár minden a katasztrófából kivezető, megalapozható politikai utat. S miben foglaltatik ennek a szörnyűségnek a megalapozottsága? A jog puszta tényében, amit Agamben a történeti tények öntörvényű megvetésével a totalitarizmusnak éppúgy javára tud be, mint a demokráciának. Jogfogalma számára Carl Schmittet állítja fel ürügyként, így még akár egy olyan indoklás látszatát is keltheti, ami a megsemmisítőtáborok abszolút borzalmaira való hivatkozással morálisan támadhatatlannak tűnik.

MEDITOR 2012/1–2.

13

14


Még szerencse, hogy maga a szerző kellőképpen diszkreditálja saját magát: az életfogalom görög szótörténetéből olyan konzekvenciákat von le, amelyek saját latin etimológiai elemzése révén erőtlenné válnak. Foucault nyomán a római jogtörténet szerint jár el, az antikvitás politikai filozófiáján alapuló korrektúra elvégzése nélkül. Végül bizonyítását Carl Schmitt azon decizív distinkciójára alapozza, amely gondosan elhallgatja saját elgondolása természetjogi előtörténetét. Tehát a biopolitikával szembeni gyanú a diktatúra jogi megteremtésének eljárásán nyugszik. Nem csoda, hogy ebben a demokráciának nincs többé esélye. Mindennek a biopolitikához természetesen csak érintőlegesen van köze. Persze a látványos gyanú, amely belőle a történelmileg állítólag még nem érvényesült élet elleni anonim összeesküvést faragja, nem marad politikai és morális következmények nélkül. Mivel a biopolitika különösen nagy mértékben érinti önmagunkról mint emberről alkotott fogalmunkat, határozottan ragaszkodnunk kell az alap- és emberi jogokhoz való kötődéshez. S mivel ez messzemenő következményekkel járhat egyéni önértelmezésünkre nézve, ezért mindenekelőtt saját életvezetésünkben provokál. Aki nem akarja azt, hogy a biotechnológiák azon kérdések közé keveredjenek, amelyek a szeretet diszkrét védelme alatt állnak, annak ezt először is és mindenekelőtt önmaga számára kell eldöntenie. A biopolitika ténye semmit nem bizonyít az ember és jövője ellenében. Ugyanakkor szüksége van egy olyan politikai alkotmányra, amely az individuumok számára erős jogokat biztosít. Fordította: Jánosfalvi Péter

MEDITOR 2012/1–2.


Volker Gerhardt

Biopolitika Régi politika új cselekvési kényszer alatt *

Sem nem átok, sem nem ígéret. A „biopolitika”, tehát a politikai cselekvés azon területe, amely dinamikáját az élettudományok új megismeréseiből táplálja, következésképpen mindent magába kell foglalnia, ami produktívan próbál bánni az élettel, a legvadabb spekulációk tárgyává vált. Vannak, akik úgy tesznek, mintha a mikrobiológia felfedezései egy teljesen új jövő kapuját nyitották volna ki, amelyben többé semmi sem olyan, mint korábban volt. Az emberi korszak definitíve bevégzettnek tűnik. Amire a szövőgép és a munkamegosztás, a vasút, az atombomba, vagy a televízió nem volt képes, az immár végérvényesen a géntechnológiára lesz bízva. Ehhez sokan hatalmas reményt fűznek. Mivel itt az ember az „evolúció szubjektumává” lesz. Az öreg Ádám végre kibújhat a bőréből. Saját eszközeivel új természetet teremthet magának. Ami célzott beavatkozással genetikai örökségében nem érhető el, az mediális hálózatokkal és nanotechnikai önfelfegyverzéssel több mint kiegyenlített lesz. Ha az ember a történetileg terhelt jelenkorra gondol, ha látja, hogyan kínlódik az individuum a modern világ civilizációs nyomása alatt, és hogy maga még a szinte hihetetlen technikai könnyítéseket is gyötrelmesnek érzi, s közben minduntalan saját végéről próbál – még ha vallás, művészet, történelem vagy szubjektum váltakozó címszavai alatt is – mellébeszélni, akkor szinte érthetővé válik az az eufória, amellyel a tudomány legutóbbi csúcsteljesítményei után az ember végleges letűnését várják. Azonban azokat is meg lehet érteni, akik az ember hőn áhított biotechnikai önfelfüggesztésében a tulajdonképpeni balvégzetet félik. Hisz mit lehet még remélni, ha az egyetlen reálisan létező reményforrás, vagyis az ember, eltünteti önmagát? Annyi mindenesetre már most is tudható: nem szabad nem észrevenni, hogy az átok és ígéret közti polarizációnak vajmi kevés köze van a ténylegesen adott biotudományos megismerésekhez és ezek belátható technikai következményeihez. Valós eredete a legújabb világvége a média szenzációhajhászásában, a korszellem azon dübörgő didaktikája, amely a meggyőzni akart tömegről csak durva belátásokat feltételez. Nehéznek tűnik az új technika esélyeiről és kockázatairól józanul tudósítani, s szinte lehetetlen távolságot tartani a piaci részesedésben mért túlzásoktól. *

Eredetileg megjelent: Gerhardt, V. 2009. Biopolitik. Alte Politik unter neuem Hasndlungsdruck. In. Exemplarisches Denken. Wilhelm Fink Verlag, München. 105–123.

MEDITOR 2012/1–2.

15

16


Fáradságot kevésbé sajnáló pillantás a jövőbe. Hogyan lehet szert tenni a jelenleg kibontakozó biopolitikai perspektívák józan megközelítésére? Egyrészről informálódhatunk a dolgok valós állásáról, beszélhetünk Craig Venter mértéktelen túlzásairól, illetve azok naivitásáról, akik bedőltek üzleti stratégiájának. Szemléltetni lehet a hosszú utat, amely megteendő a megbízható feltérképezésig nem csak az emberi genomok esetében, s vázolhatjuk a hatalmas technikai problémákat, amelyek egy terápiai használatig mindenkor leküzdendők. Ezekhez hozzátartozik a roppant gazdasági költségek bekalkulálása is, amelyek alapján attól tarthatunk, hogy egy széleskörű orvosi felhasználás még sokáig várat magára. Nem is beszélve az „új emberről”, ha tehát őt valakinek valóban akarnia kellene. Ehhez a tudomány- és technikakritikai eljáráshoz tartozna az emlékeztetés is arra, milyen figyelemre méltóak az utóbbi 25 év mikrobiológiai teljesítményei és milyen gyorsan – mintegy a „zöld” géntechnológia hatáskörében – hozzájuk szoktunk. Ezek mindamellett tapasztalatokat szolgáltatnak a minden sikert kísérő kockázatokról és a végeredményben nem megkerülhető mellékhatásokról is. Ezekből megtanulhatjuk, hogy az ember még egy szinte minden ellen biztosított civilizáció feltételei között sem riad vis�sza a nagy veszélyektől. Az emberi lét elvi veszélyeztetése nemcsak passzívan, mint lehetséges fenyegetés elfogadott, hanem mint mindig is volt, aktívan provokált – ott is, ahol csak piaci részesedésről, munkahelyekről, vagy egy választási győzelemről van szó. Az egzisztenciális kockázat semmi esetre sem vándorolt át a dohányzás és az extrém sportok területére, ahogyan azt nekünk a „jó élet” ártatlansága mellett elkötelezett, egykori „kritikai” elmélet be akarja beszélni. Nem is csak egyes individuumok azok, akik komoly kihívásokért a családban, politikában, művészetben, vagy tudományban kockára teszik életüket. Sokkal inkább, mint korábban, az emberiség mint egész az, amely az élet folytatólagos kísérleteiben kockáztatja saját magát. Ebből nem lesz az ember Newtona.1 A biotechnológiáknak megvan az az előnye, hogy közvetlenül szemléltetik számunkra: csak addig tudunk szembe nézni a tudományosan kihívott veszélyekkel, amíg remélnünk szabad, hogy a kutatás ráfordításainak növelésével ellensúlyozni tudjuk őket. Ebből a jövőre vonatkozóan legalább egy következtetést kielégítő bizonyossággal levonhatunk: ha az emberi civilizációnak van jövője, akkor az csakis a tudományok exponenciális növekedésének feltétele mellett van. Ez már csak azért is elengedhetetlen, mert másként a tudományok kockázatai sem háríthatóak el. 1

Kant szerint a „fűszál Newtona” csak mint az „ember Newtona” lenne lehetséges. Ez a filozófiai belátás a megismerés és a cselekvés mibenlétére vonatkozó következtetések azon során alapszik, amelyek szerint az ember magukban az élő, szerves dolgokról alkotott ítéleteiben is célok szerint cselekszik. A cél a megismerés szervező elve, amely feltétlenül szükséges a megismerés azon egységéhez, amely alapján például a fűszál egyáltalán adva lehet. Maga a „fűszál Newtona” lehetetlenség, mivel fellépésével megszűnne mind az emberi megismerés, mind az ember önmegértése. Ez érvényes arra az esetre is, amikor az ember a megismerés tárgya. Az „ember Newtona” tehát Kant értelmezésében azt jelentené, hogy az ember önmagát mint teoretikus és gyakorlati eszmék tárgyát elveszítené, illetve mint problémát és feladatot mellőzné, amennyiben sikerülne neki céljait kauzálanalitikusan (newtoni módon) megragadni. (Fordítói megjegyzés.)

MEDITOR 2012/1–2.


Mindazonáltal arra a tudomány- és technikakritikai útra, amely egzakt módon próbálja kikalkulálni a jövő esélyeit, itt nem akarok rálépni. Az maradhat a biológusokra, gyógyszerészekre és közgazdászokra. A második, a történeti megközelítést választom, amely arról világosít föl, milyen ismerős számunkra az emberi élettel való kockázatos bánásmód már évezredek óta. Nem fogom kétségbe vonni, hogy az organizmus kémiai felépítéséről tett tudományos belátások nagy és következményeikben végső soron felbecsülhetetlen innovációs lökést hoznak. Az élet genetikai mechanizmusainak felfedezése forradalmi. Szinte közönségesen hangzik emlékeztetni rá, hogy a Kant által valószínűtlennek tartott „fűszál Newtona” Crick és Watson óta tudománytörténeti tény. De az „ember Newtona” még sokáig nincs kilátásban. Ez is világossá válhat, ha visszatekintünk arra, hogyan bánik magával az ember már évezredek óta és hogy ebben a bánásmódban mindenkor újrateremti magát. Ez alapján kockáztatom meg a prognózist, hogy ebből nem lesz az „ember Newtona”, mert az ember soha nem pusztán reprodukciós mechanizmusai alapján alakul ki, hanem mindenkor szociális, morális és politikai önmeghatározásának folyamatai alapján is. Így kijelenthető: amikor az „ember Newtona” adva kell legyen, az bizonyára az ember kedvéért történik. Két félreértés. A történeti megközelítés már csak azért is kínálkozik, mert korrigálni tud két, a biopolitika fogalmával kapcsolatos megkurtítást. Biopolitics-ről van szó, amióta a már a 60-as években jelentkezett ökológiai viták globális végkövetkeztetésekhez vezettek és az energiafelhasználás, a károsanyag-kibocsátás és a népességnövekedés kérdéseinek radikális átgondolását követelték. A biopolitika ezzel minden feladatot felölelt, amely az egészség és az emberi környezet hosszú távú megőrzéséből adódik. Mértéke az „életminőségben” állt, amelyről szintén az angolszász nyelvterületen, először a 70-es évek elején beszéltek. Itt magától értetődően az emberi élet minőségére gondoltak. De nem ezért hat a biopolitika ökológiai koncepciója túl kurtának. A fogalom átvételével Michel Foucault-nál szintén egy megkurtítás történt, éspedig a legdurvább fajtából. Ő a modernitással való leszámolása érdekében reklamált a kifejezés ellen, amely modernről ő egy minden animistát meggyőző logikával olyan szándékokat feltételezett, amelyek csak egy bűnözőnek lehetnek: miután a modernitás arra kényszerült (vajon ki és mi révén?), hogy az eredetileg a feudális hűbérúrra korlátozott habeas corpus act rendelkezést minden emberre kiterjessze, többé már nem tudott a képbe nem illő individuumoktól egyszerűen testük meggyilkolása útján megszabadulni. Ezért szorult rá, hogy a hús-vér embereket megfigyeléssel kontrollálja és büntetésekkel regulázza. Kieszelte a bolondok házát és a börtönt, fejlesztette a pszichiátriát, represszív szexuális erkölcsöket propagált és függőségbe hozta a gyarmatokat, a rabszolgákat és a nőket. Minden esetben terrorizálta, Nietzsche után szabadon, a „szellem” az „életet”, és ezt a terrort nevezte Foucault „biopolitikának”. Erős igény szükségeltetik az alternatív tudományra, hogy ezt az egzaltációt egyáltalán megvitatásra méltónak tartsuk. Ugyanakkor még ma is mint a jelenkor teóriájának adalékára tekintenek rá. Ezért ajánlatos, hogy egy visszapillantásban emlékeztessünk a biopolitika problematikájának történelmi mélységeire.

MEDITOR 2012/1–2.

17

18


Minden politika biopolitika. Ez sokak fülében még mindig gyanúsan biologikusan csenghet, holott ez a valós helyzet, amelyet komolyan senki sem tagadhat: a politika is az élet egy formája. Az emberi létnek kifejezetten egy közösségre irányuló célok alapján bevezetett önorganizációja. S legalább 12 000 éve annyira szorosan össze van kapcsolva az ember kulturális egzisztenciájával, hogy már a görögök számára is magától értetődő volt, hogy az embert mint a politika által meghatározott élőlényt definiálják. A szállóigévé vált zoon politikon azonban nem csak annyit takar, hogy az ember tényszerűen csak a hozzá hasonlók közösségében tud világra jönni, táplálkozni, védekezni és nevelkedni; sokkal többet fejez ki, azt, hogy az ember csak a polisban, tehát csak egy államszerkezetű rendben talál magára. „Természetéből fakadóan”, physei, a polisra rendeltetett. Minden, ami benne rejlik, csupán egy általa létrehozott, általános belátások alapján, s ezzel eleve nyilvánosan szabályozott szférában tud kibontakozni. Ez azonban csak úgy sikerülhet, ha az ember cselekvésében nem távolodik el önmagától. Ez a görögök számára azt jelenti, hogy magát soha nem kezeli állatként és nem keveri össze az istenekkel. Sokkal inkább saját természetét kell követnie, ami nemcsak abban nyilvánul meg, hogy képes beszélni és gondolkodni, hanem abban is, hogy képes magát saját belátásai szerint irányítani. Ehhez bír a logosszal, amely megismerteti vele különös helyét a kozmoszban és arra rendeli, hogy tegyen meg mindent közbülső (vagyis isten és állat közötti) pozíciójának megtartásáért. Az individuum és a pillanat. Amennyire a politika az „emberek sokaságának” (Machiavelli) összefüggésére irányul, annyira igaz lesz keretei között az is, hogy a cselekedetek mindenkor az egyének hatásköreibe esnek. Még tömegmegmozdulás is csak úgy jön létre, hogy individuumok valamit tesznek. Ezért lesz az etika már az antik filozófusoknál is minden politikai teória előzménye. Ha az egyének legalább veszik a fáradságot, hogy megfelelő szellemi és testi alkatuk legyen, vagyis erényesek legyenek, csakis akkor lesz a politikának is esélye egy jó alkotmány létrehozására. S mindenkor, amikor jó individuális alkatról – aretē (erény) – folyik a vita, a közösséghez való viszonyulás lesz a döntő. Ezen feltételek mellett a politika mint egy arra való kísérlet jelenik meg, hogy a most tevékeny generáció egy emberi közösség teljes életösszefüggését biztosítsa. Ezen feladat para doxona máig nem tudatosult kielégítő módon; ez ugyanis csupán egy ama életösszefüggésre való tartós reflexió alapján lesz mérhető, amelybe önmagát helyezi. S a probléma igazi éle csak abban nyilvánul meg, hogy mindenkor az individuumok azok, akik egy szituatíve behatárolt pillanatban politikai cselekvésükben egy egészre vonatkoztatottak, olyan egészre, amelyet ők maguk többszörösen meghaladnak: mivel az egyénnek nem csupán az egyidejűleg jelenlévő másokat kell számításba vennie, nem csupán a közös, történetileg kifejlődött kondíciókkal kell kalkulálnia, hanem a most élő generációért való elutasíthatatlan referencia révén az egyén túl is nyúlik saját élete időbeli horizontján. A belőle és a hozzá hasonlókból álló generáció szükségszerűen ahhoz a populációhoz tartozik, amely a benne már anticipált jövő nélkül egyáltalán nem gondolható el. Emberek uralma emberek fölött. A politikai cselekvés első és legfontosabb tárgya természetesen nem más, mint az ember. S az ember egyúttal előidézője, végrehajtója és címzettje is. Az ember in politicis nem másra vonatkozik, mint az emberre. Egy élőlény hatást pró MEDITOR 2012/1–2.


bál gyakorolni a hozzá hasonlókra, mivel közös érdeket feltételez – ez a politika alapeseménye. Kényszerítő életkörülményekre való hivatkozás alapján egy élőlény befolyásolja a hozzá hasonlókat – egy történés, amely csak az elismert kölcsönösség feltétele alapján lehetséges. Ehhez rendelkezésre áll az élet minden formája: védelem, ápolás, táplálás és tevékeny támogatás, puszta jelenlét, szokás, csábítás, fenyegetés, vagy a törzsi történelemben már korán kialakult engedelmesség. A technikai és kulturális gyakorlat politikát megelőző specializációja mindezekben lehetővé tesz egy nagymértékű differenciálódást. A nyelvvel és az ehhez körülbelül ötezer évvel ezelőtt hozzájárult írással kötelékben keletkezett a humán életteljesítmény első specifikusan politikai formája, nevezetesen a jog. A jogban az ember nyilvánosan és általánosan rendelkezik a hozzá hasonlókról. Itt politikai igény és kikényszeríthető engedelmesség az általános belátás feltételéhez kapcsolódik. Ezzel teljesül az „uralom” kritériuma, amely uralomban az emberi érintkezés eredendő politikai formája fejeződik ki. Minden politikai ítélet józan alapja a minden politikai cselekvés hátterében álló „kényszerítésre való jogosultságban” van. A kényszer azonban csak azért képes hatást gyakorolni, mert az ember érzésekre képes lény, amely kerüli a fájdalmat, keresi az örömöt, értékeli saját mozgásszabadságát és féli a halált. S mert az ember az ész segítségével a cselekedetek bizonyos következményeivel előre tud számolni, csak ezért lehet egy fenyegetés nagyobb távolságból is hatásos. Tehát itt is minden az élet diszpozícióin alapszik, amelyek az individuum végességével, érzékenységével és sérülékenységével függenek össze. Minden emberi cselekvés, legyen ez önmagunk, vagy más által meghatározott, az élet funkcióin nyugszik, amelyektől sem szociális biztosítottsággal, sem technikai felfegyverkezéssel, sem az ész intézményeivel nem szabadul. Magának a „természetellenesnek” is megvan a helye az életben, amelynek, mindaddig, amíg tart, egyszerűen minden a javára válik. Bizalom az életben. A „kényszerítésre való jogosultság” Kant definíciója a jogról. Ez egybeesik az „uralom” meghatározásával. Hogy valaha létezett egy mozgalom, amely minden „ember ember fölötti uralmának” véget akart vetni, e háttér alapján színtiszta értelmetlenségnek tűnik. Egy vallási közösség, egy irodalmi klub, vagy egy kisebb baráti társaság tekintetében érvényesíthetjük a „uralommentesség” ideáját; azonban ez merő elvakultsággá válik, ha politikai célként propagálják. Itt ez most csupán azért említésre méltó, mert a marxizmus alapvető hibája szándékos élettagadásával függ össze. Már Marx és Engels is alig volt képes többet felfedezni az életben a természet egy „vadhajtásánál”. Így nem volt következetlenség, hogy hatalommal bíró interpretátoraik csak egy nyersanyagot láttak benne, amely tervgazdaság alapján volt kezelendő. De éppen ebben ismerték félre a politika eredendő hajtóerejét, amely nem másból, mint éppen ebből a mint „irracionális” iszonyattal visszautasított életből ered. Mivel az élet dinamikája az, aminek a politika a mozgását köszönheti. Aminek mindenkor mint politikai iránynak, vagy jogi rendnek kell erősnek lennie és fennállnia, annak szüksége van fundamentumra az életben. Enélkül maga az ész elveszítené minden tartását. Minden jel arra mutat, hogy az élet pulzusa éppen a taktust adja meg, amelyet az erkölcsi normák megpróbálnak kifejezni.

MEDITOR 2012/1–2.

19

20


Hogy ez mit jelent az életvezetésre vonatkozóan, azt persze nem könnyű megmondani. Ugyanis azt, amit mindig is teszünk: teljes egészében az életbe vagyunk kötve. Még magában az alkalmazkodás és beilleszkedés elleni ellenállásban is ellenállásunk a vitális erőinkre alapul. Ténylegesen tehát mindenkor abban az agilitásban bízunk, amely bennünk és általunk nyilvánul meg. Ezért lehetne egy minden szempontból helyes javaslat egyszerűen az életben bízni, amely mi magunk vagyunk. Mivel azonban ez nem lehet üres formula, ezért a bizalom individuálisan, konkrétan és mindenkor újrafogalmazandó. S ebből ilyenformán adódhatna a politika értelme: a mindenkor megismerhető életlehetőségekre kell építenie, és még a reflexió legnagyobb hatósugara esetében is számolnia kell azzal, hogy minden generáció saját diszpozícióját foganatosítja. Ha a politikai élet szükségszerűen nagyobb időegységeket ölel is át, revíziókat kell eszközölnie, amelyek minden abszolútként tételezett premisszát historizálnak. Bízni a politikában is csak saját erőinkre alapozva tudunk. Politika mint emberi érintkezés az emberi élettel. Az antik gondolkodók számára a polist fenntartó életre való önvonatkoztatás közvetlenül jelenvaló volt. Amikor Platón tiltakozik az uralkodó meggyőződés ellen, amely szerint a politika a háborúban való helytállásból áll, akkor egy önfenntartásra alapozott régebbi alapelvnek a helyébe próbálja az életerők szublimálásáról alkotott saját teóriáját állítani. A régi háborús tézis mint külső feltételt kezeli az életet, amelyhez az embernek alkalmazkodnia kell; az új, teljes egészében a békeidők alkotóerejére alapozott platóni alternatíva az élők belső növekedési képességére épít. Az ösztönhajtotta Erósz, aki már az állatokat is párzás előtt heves gerjedelembe űzi, emberi kondíciók mellett az istenibe való bepillantásig fokozódik. Élő már a legegyszerűbb élőlény is, de élők az istenek is; s ha az ember a halhatatlanság után törekszik, akkor ezzel tartóssá próbálja tenni a lelki aktivitásban őt lényegileg mozgató életagilitást. Mégha egy precíz fogalommeghatározás alapjaiból kiindulva „élőként” csak azt jelöljük is, ami képes törekvésre, akkor is tanulságos metaforikusan beszélni az „istenek életéről”, vagy az „örök életről”: csak azt tudjuk magunknak tevékenyként és hatékonyként elgondolni, ami magát spontán módon saját impulzusaiból irányítja. Aminek azonban eredete ily nyilvánvalóan önmagában van, annak nem vethet véget egyszerűen valami idegen. Ami valóban saját okaiból mozgatja magát, annak nem szabad, hogy kontingensen külső okok megálljt parancsoljanak. A lélek halhatatlanságának antik hite így a személy mint öncél modern tézise előfutárának bizonyul. A dolog éle mindkét esetben az, hogy az egyén nem csak önmagát, hanem az életet is alapvetően szükségesnek tekinti. Az élet messzenyúló jelenvalósága. A politikára csak azért kerül sor, mert a zoon politikon számára nem kielégítő, hogy csupán saját létével törődjön. Mivel az ember alkatánál fogva a hozzá hasonlókkal általános életösszefüggésben áll, saját üdvösségére is csak akkor van, ha a közösségért és a közösséggel él. Ez a közösség azonban mindenkor mint generációkat átfogó hatáskontextus mutatkozik meg, amely végtelen sok előzetes teljesítményen nyugszik és már csak a most élő gyerekek és ezek gyerekei folytán is messze előrenyúlik a jövőbe. A politikai életösszefüggés, bármily paradox módon cseng is, korában

MEDITOR 2012/1–2.


soha nem pusztán saját korára korlátozódik. S bármennyire is az emberek emberekkel való érintkezésében rejlik a politika lényege, egy kulturált embertömeg függősége a már évezredek óta megmunkált természettől annyira nagy, hogy egy olyan közösség sem lenne képes a túlélésre, amelyik megfeledkezne az állatokról és a növényekről, amelyeket igénybe vesz – arról nem is beszélve, ami emberi fáradozás nélkül mint „puszta” természet érte és benne él. Emberi lét mint az élet része. Az emberi élet adott és részeiben mindenkor létre is hozott összefüggésében van a politika cselekvési tere. Már a legrégibb leletek rögzített város- és várberendezkedésekről is mutatják, milyen fontos volt a friss víz előfordulása telepen belül. A hozzáférést kikövezett kutakkal kellett biztosítani, s már a Krisztus előtti 7. év ezredben léteztek a forrásvíz mesterséges tározói. Egy erődítmény szerkezeténél egy dombon, egy mocsaras területen, közvetlenül víz mellett, vagy egy szigeten szintén kézzelfoghatóan megjelenik, hogyan épül egymásra adott és mesterséges. A legrégibb politikai teóriák részletekbe menően tárgyalják, mely természeti feltételek a telep mely céljai nak kedveznek leginkább. Itt nagy szerepet játszik a szántók, legelők, vadászható területek, vagy halban gazdag vizek közelsége. A kereskedelmi forgalom útvonalairól, az ellenséggel szembeni védekezés területéről, vagy a kockázatmentes menekülésről szóló fejtegetések hasonlóképpen jelzik, hogyan igyekezett a politikai élet kisajátítani és saját céljaira fordítani a természeti feltételeket. Ugyanezzel a céllal gondolták át a táplálkozás, a ruházkodás, a lakhatás és az egészség feltételeit. Tudunk a tapasztalt földművelés és hozzáértő állattenyésztés jelentőségéről. Hésziodosz Ergája a vidéken lévő életfeltételekkel való okos bánásmód egyetlen dicsérete és egy roppant személyes panasz arról, hogy a városi életben elkényelmesedett fivér erről már mit sem akar tudni. Azonban eme városi lét első teoretikusai sokat fáradoznak azon, hogy a polis életfundamentumát ne hagyják feledésbe merülni. S ráadásul ezzel megmagyarázható az egyes embernek magának mint a politikai életösszefüggés részének a számunkra ma ijesztő létbizonytalansága is. Hogy csak néhány példát említsünk, ez megmutatkozik a halálbüntetés magától értetődő alkalmazásán, amely a tizenkét táblás törvények szerint már esedékes volt, ha valaki éjszaka leszüretelte saját földje gyümölcseit. Megmutatkozik a „nyomorék fiakkal” (puer deformatis) való bánásmódban, vagy az újszülött ikrekkel kapcsolatban, akik közül a szabályozás szerint legalább az egyiknek meg kellett halnia. Ezeket olvasva megtudjuk, milyen közönyösen kezelték az osztályellentéteket, amelyek kapcsán nemcsak szegénységről és alávetettségről, hanem háború okozta sérülésekről, vagy halálesetekről is szó van. Augustus természetesen joggal dicsekszik vele, hogy 300 000 római milest egy darab szántófölddel küldött nyugdíjba, de ugyanakkor kormányzósága 40 éve alatt legalább ennyi katona maradhatott a csatamezőkön. Bár tudjuk, hogy az elesettek és életben maradtak aránya a 20. század háborúiban sem volt jobb, intim információként hat, amikor Arisztotelész a friss tengeri szelet előnyösnek tartja egy város higiéniai feltételeinek javítása szempontjából. Vagy amikor Platón Alkibiádész ellenében hangsúlyozza, hogy nem tudná Athént kormányozni, aki a földkerekség más államaiban körül ne nézett volna. A politikai cselekvés feltételeinek itt

MEDITOR 2012/1–2.

21

22


már nyíltan kimondott globalitását a legtehetségesebb római platonikus, Ciceró, kifejezetten az egész glóbuszra vonatkoztatja: aki politikai hírnévre vágyik, így hirdeti a Scipio álmában, annak készen kell rá állnia, hogy felelősséget viseljen az életért az egész Földön. Platón eugenikája és ennek korrektúrája. A polisban (Az állam) jellemző önreferenciális életvonatkozások nem kevésbé aktuális példáinak sorába tartozik Platón filozófiai terv szimulációja az utódok nyilvánosan szabályozott létrehozásáról. Mégha azóta már biztosak vagyunk is benne, hogy Az állam nem mint egy lehető legjobb polis utópisztikus tervezete olvasandó, hanem csupán mint paradigma értendő az individuális erények föltétlenül szükséges összjátékáról. Ezért is képes illusztrálni a politikai cselekvés generáció kat átfogó életvonatkozását. Platón az önfegyelmet, amelyet saját életvezetésében mindenkinek gyakorolnia kellene, a tulajdonviszonyok kiegyenlítésével egzecírozza. Senki nem birtokolhat többet, mint amennyire a hozzá hasonlók közti szabad mozgáshoz szüksége van. Ily módon az összes különbséget a képzettség adja. Tehát férfi és nő közti tartós életközösség sincs. Mindkét nem, amelyek itt egyébként egyenrangúakként vannak véve, csak a párosodás erejéig és a fennálló képzettségi- és osztálykülönbségek kötelező figyelembevételével kapcsolódik a másikhoz. Ekképp kell az utódlásnak is kiszámíthatónak lennie. Egy-egy év mindenkori legjobbjait választják ki a katonai életformára, akik közül, hosszú tanulmányok után, a vezető filozófusok kikerülnek. De mivel képzett földművesekre, mesteremberekre és kereskedőkre is szükség van, mindenki más számára egy nyilvánosan irányított kiválasztási eljárás van adva, amelyhez a mindenkor megfelelő oktatás társul. S mivel a szülők egyáltalán nem tudják, melyik gyerek származik tőlük, nem gyakorolhatnak saját érdekeik szerinti befolyást. Ezzel a polis szervezését teljes egészében a filozófusoknak az egészre vonatkozó belátásai határozzák meg. Az egész azonban egy a generációt feltétlenül meghaladó folyamat, amely az élet újrateremtésével jelenik meg és a halál tényén alapszik. Csak az öregek halálával van az ifjaknak igazi esélye saját szabadságukra. Ebben a folyamatban koordinálják a „csupa nagybetűvel írt ember” hatósági szerveit, tehát a polist, azon belátások alapján, amelyeket egy központi tanácsadó és döntő ész az egészben helyesnek tart. Az egész testet a politikában is a fejnek kell irányítania. Életközeliség az individualizáción keresztül. Popper meglehetősen sokat tett azért, hogy Platón koncepcióját a polis organizmusát egységesen irányító észről mint minden totalitárius államszervezet alapmodelljét leplezze le. Amiről azonban megfeledkezett (s amiről a nácizmus elleni harcról szóló adalékában vélhetően meg akart feledkezni), az az, hogy Platón a politikai realitás kialakulásáról szóló kései művében, a Törvényekben, maga elhatárolódott az individuumokat funkcionálisan kezelő politikától. Ugyanakkor a Törvények, a politikai realitásra vonatkozó törvényadás első átfogó tervezete, nem mond le az önmagát először a közösségben kibontakoztató emberi élet érzékeléséről. Ellenkezőleg: először a lét individuális fundamentuma kerül elismerésre. Csak amit az individuumok saját életük számára elfogadhatónak és ajánlatosnak tarthatnak, az érvényesülhet a közösségi élet organizációs elemeként. Márcsak azért is alapozzák a polist a belső békére, mivel ahhoz, hogy konzekvensen tudjon cselekedni, az egyednek egységben kell lennie önmagával. Ezzel a politikai cselekvés egyértelműen a polgár individuális belátásán MEDITOR 2012/1–2.


nyugszik, s mindent, ami az állam berendezkedését és rendjét illeti, az egyedek ismeretei és jóváhagyásai kell, hogy fenntartsanak. Éppen ez lesz a politika életközeliségének kritériuma. Ez az eredendő biopolitikai dimenzió tehát nem a Platón által tárgyalt földrajzi helyzetre, földelosztásra és javak előállítására, párválasztási javaslatokra, házasságkötésre, gyermeknevelésre, egészségre és a lélek kultikus higiéniájára vonatkozó kérdések alapján fog először feltárulni, hanem elsődlegesen azáltal, hogy az ítélni képes individuum érzeteire, tapasztalataira és belátásaira való vonatkozással a politikai kompetencia az élethez való legnagyobb valószínűségű közelségbe mozdul el. S éppen ennek az alapvetésnek marad elkötelezettje a politikaelmélet Arisztotelésztől Cicerón, Augustinuson, Aquinói Szent Tamáson, Pádovai Marsiliuson át Machiavelliig, Hobbesig, Rousseau-ig, Kantig és Hegelig. Individualitás és kontinuitás. A politika a priori az élet kontinuitására épül. Javaslatai és döntései mind a belül, mind a kívül növekvő kondíciókkal számolnak és próbálják használni az adott cselekvési játékteret, hogy a közösség életlehetőségeit javítsák. Mégha a mindenkori tisztviselők (és konkurenseik) kalkulációiban dominálhatnak is mindenkori saját érdekeik, a politikai megalapozásnak már az antikvitásban is a nyilvánossághoz kötött racionalitása ekkor is szükségszerűen a közösség egészére vonatkozik. Tehát legalábbis a jövő hozzátartozik minden már megszületetthez. Ha azonban egy reális életlehetőségnek mindenki számára hozzáférhetőnek kell lennie, akkor ebbe a legfiatalabbak gyerekei és unokái is belefoglaltatnak. Velük már a távolabbi jövő a politikai jelenkor része. Ekképp ismeri magát a politika – legkésőbb elméleti önreflexiójától kezdve – az életösszefüggés elemeként, melyet neki magának kell biztosítania. Itt, hogy ezt a fontos dolgot ne hagyjuk feledésbe merülni, ugyan lényegileg az emberi életre vonatkozik, de ezzel az ennek feltételeire is szükségszerűen kitekintő vonatkozással az élet sokféle más momentumát is be kell vonnia elgondolásaiba. S teszi ezt azon lehetséges esetek tudatában is, amelyekre semmilyen befolyása nincs. Az a kiemelt jelentőség, amellyel a politikaelmélet felvilágosult feltételei mellett az istenek befolyása és a még rajtuk is uralkodó sors bír, nyilvánvalóvá teszi, hogy az állam szekerét már csak amiatt is rendben kell tartani, hogy a kiszámíthatatlan események nehogy romlásba dönthessék. Tehát baga tellizállás a politikai életet az „emberi dolgok kertjére”, vagy egy „emberparkra” korlátozni. A politika eredetéből fakadóan számol egyfajta ellenségességgel, amelyen mint egész zátonyra futhat. Ebben is a halálhoz viszonyul, ami az élet implicit feltételeihez tartozik. Lényegi viszonyulása az élethez azonban abban rejlik, hogy minden foganatosítása individuumok belátásain és jóváhagyásain kell, hogy alapuljon. Az individuumok az élet egyetlen fizikailag jelenlévő hordozói. Antropocentrizmus – egy ignoráns szemrehányás. Ahogyan a géntechnológia esélyeit szokás értékelni, aszerint nem lenne szabad vitatottnak lennie, hogy az életből eredő, az élet által viselt és abba visszaható politikai alapvonások a biotudományos megismerések beépítésével élesebben körvonalazódnak. Mindazt, ami a földművelés, az állattenyésztés, a szociális és individuális szelektáció, valamint a nevelés által már mindenkor az emberi életösszefüggéshez tartozott és tartozik, egyszerre a gyors kiszámíthatóság jellemzi. Az MEDITOR 2012/1–2.

23

24


a fenntarthatóság, amely az újkori erdőgazdálkodásban leli eredetét, s amelynek a természeti készletekkel való minden bánásmód elvévé kellene válnia, kiterjesztendő a növények és állatok genetikai állományára is. Itt az embernek saját belátása szerint döntenie kell arról is, hogy ő maga milyen mértékben akar a természeti erőforrásokkal való gazdálkodásának tárgyává válni. S éppen ez a kérdés fog a vélemények drámai ellentétéhez vezetni, amelyhez képest az eddigi ökológiai, ökonómiai és politikai oppozíció ártalmatlan. Mivel a politika minden alapvető kérdése eleddig arra a premisszára helyezkedhetett, hogy a megcélzott hatásoknak az ember javát kell szolgálniuk. Ugyan a politika soha nem csupán az embert, hanem mindenkor egyszersmind a vagyonát is védelmezte, s a tulajdonnak, minden kultikus tárgynak, műalkotásnak és idővel növekvő mértékben az állatoknak is az önálló jogi tárgy státuszát biztosította, de az elméletileg és gyakorlatilag is vitathatatlan volt, hogy mindenkor az emberi érdek a döntő tényező. Ezt a premisszát a 20. században ismételten mint „antropocentrikusat” utasították el, mintha létezne ennek az ember számára nyitva álló alternatívája. Ráadásul több alternatív opció is hitet ébresztett, amelyeket vagy metafizikailag, vagy tisztán empirikusan értenek. Ennek megfelelően találkozunk olyan kezdeményezésekkel, amelyek „ontologi kusnak”, „onto-teologikusnak”, „patocentrikusnak”, „biocentrikusnak”, vagy „pán pszichológiainak” nevezik magukat. Mindezen variációk feltételezik, hogy lehetséges az ember számára effektíve eltekintenie magától és a világot a lét, az élet, minden érző lény, vagy akár Isten szemszögéből tekinteni. Mindez azonban csak úgy lehetséges, ha az ember – önmagából fakadóan – a csak általa elgondolt álláspontra helyezkedik. Ténylegesen fáradozhat alapállása megváltoztatásán, s ezt meg is kellene tennie. Bármikor, amikor erre jó oka van. S ilyen adódik bármikor, amikor azt lehet remélni, hogy a természetnek, az életnek és különösen az ember által meggyötört teremtményeknek segítségé re lehet. Ilyenkor az ember az általa veszélyeztettet állatok és növények védőjévé teheti magát. Ugyanakkor igaz, hogy ez számára csupán affektív és intellektuális diszpozíciói alapján lehetséges és végül csak addig terjed, ameddig ő maga egzisztenciájában biztosított marad. Ha az ember a teremtés szószólójává teszi is magát, megmarad „antropocentrikus” perspektíváiban. Az antropocentrikus önfelfüggesztése. Csak az ember rendelkezik azzal a képességgel, hogy önmagát önmagától eltávolítsa. Csupán az ő esetében esik egybe a világ fogalma környezetének fogalmával. Csak ő van tisztában vele, hogy önmagát csupán akkor tudja fönntartani és kiteljesíteni, ha segít az őt hordozó és formáló természetet biztosítani. Ebben radikálisan különbözik minden más állattól. Tehát be kell ismernie magának, hogy „antropocentrizmusa” egyben kozmologizmus. Észlelése nem csupán az episztemológiai helyváltoztatást, hanem a minden élővel való emocionális participációt is magába foglalja. S önmagát csak úgy tudja fönntartani és kibontakoztatni, ha egyszersmind egy idegen perspektívából is szemléli magát. Ezt a saját érdekében való pozícióváltást a szociális életben gyakorolta ki és a politikai intézményekben kultiválta. Így vált számára lehetségessé, hogy természet- és állatvédelemmel foglalkozzon. Ez alapján képes a természet eddigi teljesítményeit nem kielégítőnek találni és csak ekképp lehetséges egyáltalán számára, hogy más lények védelmezőjeként lépjen föl. Így tekintve az „antropocentrizmus” metafizikai határmegjelölésnek bizonyul, amelynek gyakorlati hatása egyedül az affektív MEDITOR 2012/1–2.


és intellektuális gőggel szembeni óvatosságból áll, amibe nem utolsósorban azok esnek, akik úgy gondolják, hogy az „antropocentrizmust” hátra tudják hagyni. Az embernek sok lehetősége van a pozícióváltást másokkal begyakorolni. Csak a játékot nevezem meg, meg az utasítás és a végrehatás váltakozó viszonyát, vagy a szeretetet. Azonban az ítélőerő legkomplexebb és a mindenkori idegenbe legmesszebb nyúló iskoláját a politikában találja. Itt tanulhatja meg, hogy tevékenyen érintkezzen a különbségekkel. Itt nem csupán felebarátai, vagy üzleti érdekeltségében osztozók lehetséges viselkedésének megítéléséről van szó, hanem a tőle tökéletesen idegenhez is viszonyulnia kell – legyen az neonáci, vallási fundamentalista, vagy a háborúban vele szembeszálló fegyveres ellenség. Ezért lesz a politika a számunkra ismeretlen jövőbe vezető legjobb gyakorlat is – olyan jövőbe, amelyben saját utódaink mint a számunkra radikálisan idegenek léphetnek föl velünk szemben. Elköteleződés az ember önértelmezésére. A biotudományos fordulat újítása abban áll, hogy a minden különbségben közösnek megmaradó emberi lényeg prospektíve kinyilvánított. Először tűnik úgy, hogy az embernek módjában áll magából egy olyan lényt csinálni, amely többé nem emberi. Mindezidáig csak a hozzá hasonlókban és mint hozzá hasonló tudta magát tovább szaporítani. De most úgy tűnik, hogy rendelkezik a lehetőséggel, hogy reprodukcióképes matériák szándékos kombinációja által valaki teljesen mássá legyen. Ez az, ami felkorbácsolja a kedélyeket és csakis ebben áll a biopolitika új dimenzió ja. Ezért a kulcskérdés az, hogyan képes az emberiség, feltéve, hogy akarja és tudja, megvédeni magát az aktívan szorgalmazott önátalakítástól. A válasz első része érzéseink, gondolkodásunk és cselekvéseink adott humánus kiindulópontjának megfigyeléséből következik. Ahogy akarni mindenkor csak az emberi perspektívából tudunk, úgy cselekvésünk célját is csupán addig tudjuk értelmesnek tekinteni, amíg önmagunkat mint most jelenlévőt gonduljuk el. Nem jelent fáradságot fantáziánk számára természetesen az sem, hogy emberek nélkül képzeljük el bolygónkat. Régóta láthatjuk mozivásznon, milyen lesz majd, amikor a majmok, az újrateremtett szauruszok, vagy a gyilkos darazsak az emberi kultúra örökébe lépnek. Ennek ellenére sem tudjuk ezt a priori mint emberek akarta jövőt megragadni. Még az is elégedett nézőnek gondolja el magát, aki komolyan meg van győződve róla, hogy jobb lenne az embernek, ha végre eltűnne a történelemből. Az ember tehát nem képes valóban akarni, hogy az emberiség használaton kívül helyezze saját magát. Az ember definitív leáldozásával megsemmisülnének a feltételek, amelyek manapság egy öngyilkosságnak is az értelem látszatát kölcsönzik. Ennélfogva az nem a tényleges fejlődésnek elébe vágó kijelentés, hanem egy az akarás belső konzekvenciáját explikáló argumentáció, ha az ember technikailag előidézett „legyűrését” mint lehetetlent jelöljük meg. Mindaddig, amíg az ember saját jövőjét saját szándékaira alapozza, céljai elérésében tételezi saját magát is. Ezért csak mindazzal ellentmondásban, amit egyébként akar és tesz, tud olyan folyamatokat elindítani, amelyek őt magát feleslegessé teszik. Aki az emberre tesz, az őt szükségszerűen mint a környező természettel rendelkező és magát mint minden, számára lényeges kérdésben saját maga által meghatározó lényt gondolja el. Ehhez a most folytatott önmeghatározáshoz tartozik, hogy a következő generációk számára is hozzáférhetőnek kell maradnia. Ez az argumentum MEDITOR 2012/1–2.

25

26


köti a tudomány szabadságát is. Ez az ember szabadságára alapozza magát, a szabadság pedig az önmeghatározásban találja meg kifejeződését. Ezért beszélhetünk az ember önértelmezésre való elköteleződéséről. Tehát a legavanzsáltabb kutatóknak sem marad végül más, mint várni az „embert meghaladó emberre” (Übermensch), mint egy Istenre. Hogy az ember nem tud Istent teremteni, ez evidens. Nem kevésbe kényszerű azonban az a következtetés sem, hogy nem tud magának „embert meghaladó embert” előállítani, aki hasonló módon rendelkezik fölötte, mint az ember a természet más lényei fölött. Tökéletesedés kizárólag a kontinuitás feltételei mellett. Ha az ember saját önértelmezésével összhangban akar cselekedni, akkor ahhoz kell magát tartania, hogy önmagához hason lókat nemz. A nemcsak a múltba, hanem éppúgy a jövőbe is kiterjedő generációösszefüg gés kontinuitásra kötelezi az embert. Ezzel megérkeztünk a válasz második részéhez. Ha a biotechnika egyszer teljesen más opciókra kellene is hogy feljogosítson, mégis arra kell szorítkoznia, hogy az ember reprodukciójánál csupán asszisztáljon. Feladata abban áll, hogy betegségeket gyógyítson, s ahol lehet meggátolja kialakulásukat. Genetikai hibákat kell diagnosztizáljon, s a szülők kérésére, amennyiben ezt a vonatkozó rendelkezések lehetővé teszik, megpróbálhatja azokat megakadályozni. Végül alkalmazni lehet fertőző betegségek esetében, amennyiben ez megfelel a törvényhozói akaratnak és az érintettek teljeskörű felvilágosításával történik. Többet nem várhatunk és nem szabad, hogy várjunk a géntechnológiától. Ez csak akkor lesz betartható, ha egy világviszonylatban kötelezővé tett nyilvános kontroll eredményes lesz. Ennek réven kell az emberi gének minden magánérdekű monopolizációját megtiltani. Kizárólag a szülők azok, akik itt privát előjogokkal bírnak, s akikről az eddigi vitákban túl kevés szó esett. Azonban a szülők is lehetnek ostobák. Ezért kell genetikai hozományunk kívánt optimalizálását szigorú határok közé szorítani. Ez egyrészt azon alapelv alapján történik, amely szerint egy gyerek csak abból az örökségből származhat, amellyel a szülők rendelkeznek, másrészt a várható, betegségként regisztrált elváltozások születés előtti diagnosztikájának korlátozása alapján. A politika mint az ember önkorlátozásának hiteles formája. Az ember tökéletesítésének kultúrateremtő vágya már most szárnyakat adott a géntechnológiai vitáknak. Az embernek azonban meg kell tanulnia, hogy nem tud nemzeni, s közben egyszersmind túllépni saját árnyékán. A gyerek születése előtt a szülők feladata az eljövendő élet óvására korlátozódik, s nem érdem már korábban a gyerek különös jegyeivel foglalkozni. Annál nagyobb a kihívás a született lény nevelésében; először itt mutatkozik meg, mit tud az ember saját erejéből kihozni magából. Mert mit nyer az, aki négykezű zongoristát, három és fél méteres magasugrónőt, vagy a televízió kvízjátékaiban nagyobb esélyű kétfejű sziámiikreket képes nemzeni és aztán ilyen gyermekáldásban részesül. A szülők rövidtávú haszna nem egyenlíti ki a gyerek hosszú távú veszteségeit. Ezenkívül a technika tökéletessége mentesíti az embert attól, hogy maga mindig nagyobb, gyorsabb és éleseszűbb legyen. Hogyan remélhetjük hát, hogy minden tökéletességre való törekvés korlátozása a nevelésre és képzésre marad? Egyrészről a régi és jól megalapozott meggyőződéshez való visszatérés alapján, mely szerint csak az ember, aki emberektől született. Csak „veleszületett szabadsága” alapján lesznek az embernek „veleszületett jogai”, s individuális MEDITOR 2012/1–2.


fejlődésén való fáradozásai csak ezzel nyerik el értelmüket. Régi jogi tradíció szerint a születéssel kezdődik az ember politikai egzisztenciája is. Innentől lesz a közösséghez számítva és lesz a mindnyájunkat egyesítő tudat médiumában a hozzá hasonlókkal való életre fölkészítve. Itt már működik a kontinuitás, amelyre az ember biopolitikai önkorlátozásában is hagyatkozunk. Ez a második pont: a biopolitika szabályozásánál bíznunk kell a jog erejében és az intézmények hatékonyságában. A politika, amely története során – meghaladva a művészetet és a tudományt – a legnagyobb mértéktelenségeket szülte, egyúttal a legnagyobb sikertörténetnek is bizonyul ennek leküzdésében. Hogy a jövőben ez ne merüljön ki a nivellálásban, a kontinuitást éppen az emberi kultúra legnagyszerűbb teljesítményeivel és legemelkedettebb elveivel kell kutatnunk. Ehhez hozzátartozik önértelmezésünk morális és politikai forrásainak felmutatása. Szókratész közelebb áll hozzánk annál, mint ahogyan azt a modernitás végzetes önteltsége a mai napig el akarja velünk hitetni. Szolón, aki Athént a szegények adósságainak eltörlésével, a jogok visszaállításával és saját példaértékű életével fölkészítette a demokráciára, még mindig példaszerű politikusnak tekinthető. Konfúciusz, Salamon, a Kohelet, Buddha, vagy Jézus a mai napig többet mondanak nekünk az emberi lét határairól, mint az expedíciók a világűrbe, vagy az emberi genomok feltérképezése. Fordította: Jánosfalvi Péter

MEDITOR 2012/1–2.

27

28

Volker Gerhardt: Önbecsülés

Volker Gerhardt

Önbecsülés Az emberi genom meg fejtéséhez *

Az emberi genom meg van fejtve – legalábbis ezt tulajdonítja Craig Venter cégének és ezzel címlapra rángatta a szokásos nagy témákat: most olyan lesz az ember mint Isten; most végre a szükségszerűség mezejére menekítheti magát a véletlen mezejéről. Még viszonylag józannak tűnik az a kijelentés, miszerint az ember az evolúció szubjektumává lesz. A címlapok a médiacirkusz részei. Istenné már csak azért sem lesz az ember, mert Isten fogalma csak az emberen túl nyeri el értelmét. Az embert mint természeti lényt a szükségszerűség egyébként is kérlelhetetlenül a markában tartja. A véletlen pedig mindaddig jelen lesz, amíg nem leszünk képesek egy adott pillanatban mindent átlátni. Ez megint csak csupán egy mindentudó lény számára lenne lehetséges. Az ember pedig legkésőbb azóta, amióta állatokat tenyészt és növényeket nemesít, már az evolúció szubjektuma. Ilyenkor természetesen mindig csak parciális beavatkozásokat hajt végre. Ezek hatósugara a géntechnológiával hatalmasat nő. Azonban ezáltal sem fogja tudni soha az ember az egész evolúciót a markában tartani, mert ehhez mindenekelőtt ki kellene magát emelnie az evolúcióból. A legfrissebb eredmények alapján éppen ez az, amiről nem lehet szó: az ember csak még mélyebben veti bele magát az evolúcióba. Mindazonáltal a genom bejelentett megfejtése a legnagyobb jelentőségű tudományos eredmények közé tartozik. A „forradalmi” jelző itt valóban megfelelő. A modern tudomány több mint 300 éve a fizika jegyében él. Elviekben a kozmosz és az anyag törvényei newtoni megismerésűek. Azonban az objektív megismerés határait, így vélekedett Immanuel Kant, az élet megismeréséhez való átkeléssel érjük el. A „fűszál New tonáról” nem beszélhetünk majd. Ámde időközben – még ha nem is mint egy személy, nem is mint egy cég, de biológusok, informatikusok és fizikusok világviszonylatban működő óriásszervezetének formájában – mégiscsak bírunk vele valamelyest. A legkomplikáltabb genom megfejtése az élet mechanizmusának legalább olyan mély feltárása, mint amilyenek a fizikai erők feltárásai voltak Newton korában. Bár valójában nem értünk mindent teljesen és tökéletesen. Például azt, hogy miért is hat a

*

Eredetileg megjelent: Gerhardt, V. 2004. Selbstachtung. Zur Entschlüsselung des mensch lichen Genoms. In. Die angeborene Würde des Menschen. Parerga Verlag, Berlin. 19–25.

MEDITOR 2012/1–2.


gravitáció, miféle kohézió tartja össze a vízcseppet, vagy milyen erő mozgatja a Golfáramlatot. Mindezt Newton nem tudta és mi is csak körülbelül tudjuk. Hasonlóképpen vannak még természetesen az élő értelmezése és megértése1 terén is komoly rejtélyek és tekintélyes terjedelemben fognak is még felmerülni. Továbbra is tisztázatlan, honnan nyeri az élő organizmus számunkra tökéletesen célszerűnek tűnő formáját? Hogyan lesz a genotípusból a fenotípus? Hogyan lép elő az életből a tudat? Miként áll módjában a szellemnek, hogy az élettel szemben foglaljon állást? Mi haszna az életnek abból, hogy az emberen keresztül részleteiben megismeri önmagát? Az „ember Newtona” még sokáig várathat magára. Minden kérdés közeli bevégzéséről pedig végképp nem lehet szó. Ezzel nem állítunk semmi tudományelleneset. Ha ugyanis a tudomány története valami tanulságot rejt a számunkra, akkor az a következő: az új problémák legfőbb forrása maga a tudomány. A válaszok számának növekedésével a kérdések nagyarányú növekedése áll elő. Ha ez másként lenne, akkor a megismerés sokasodásával egyre kevesebb tudomány lenne. Valójában azonban egyre több van. A tudományágak és a tudósok számának növekedésével nő a problémák száma is. Ezért hosszútávon nem remélhető, hogy az ember kifogy a munkából. Mindenkor újabb és újszerűbb feladatot ad majd magának, s némely régebbiek továbbra is fennállnak majd. Minden kérdés közeli bevégzését tehát az emberi genom megfejtése nem hozza el nekünk. Azonban fantasztikus belátásokhoz és grandiózus lehetőségekhez juttat minket a természettel, és ezen keresztül végső soron az önmagunkkal való bánásmódunk tekintetében is. Ez a tudományos-technikai zsenialitás hallatlan és csodálatraméltó teljesítménye. Aki ennek nem örül, nem örülhet semminek, mivel minden jó dologból származhat valami rossz. Ámde mi történik a szenzációk piacán, amelyet a média mint a világot akarja tálalni nekünk? Egy vállalkozás reklámját mint igazságot hirdetik, és állítják: egy csapásra minden megváltozik. Mostantól jön a génmanipulált ellen-világ, amelyben a biológusok irányítanak mindent. Állítólag a biológusok mögött azonban a nagy kalmárlelkek állnak, akik a jövőnkre vonatkozó szabadalmakat biztosították maguknak. Így keltenek félelmet, amelyből a publicisztika már most a boszorkányperek jó üzletét teremtette meg. A marxizmussal ez az eljárás egy időre a tudományban is elharapód zott. Minden a gonosz egyetlen forrására, a tőkére lett visszavezetve. Mára a tőke természetesen nem tűnt el, hanem hozzájárul minden találmányhoz, amely további profittal kecsegteti. Így tér vissza a média a modernség frontján (nem minden tőkefedezet nélkül) a későantik gnózishoz – és ezzel minden összeesküvés-elmélet eredetéhez. A gnózisnak mindamellet mégis megvolt az az érdeme, hogy az ördögöt, amelyet mindenekelőtt a cselekvésben látta, nevén nevezte, s nem volt annyira balga, hogy Istenét halottnak nyilvánítsa. Mégis mi végre a szarkazmus? Mert szégyenletes, hogy minden tudományos felfedezés apropóján a politikai-morális kétkedők nyomulnak be a közvélemény területére. S hogy a véleményformálóknak nincs jobb dolguk, mint lehetséges katasztrófák emlegetése, amelyek a fejlődésből adódhatnak. Mértéktelenül eltúlozzák egy eredmény jelen 1

Az eredetiben a Verständnis kifejezés szerepel. (Fordítói megjegyzés.)

MEDITOR 2012/1–2.

29

30


tőséget, s ezzel félelmet ébresztenek vele szemben. Így lesz a félelem az egyetlen még megengedett mediatizált érzés a jövővel szemben. Még jó, hogy nem voltak publicisták, amikor az ember elkezdett köveket és érceket megmunkálni, amikor bányákat nyitott, vagy nekifogott, hogy az első hajót megépítse. Az ember mindezeket (s még sok egyéb mást is) új cselekvési- és életlehetőségek reményében fejlesztette ki. Ezzel beletörődött a kockázatokba, amelyek az életben amúgy sem kiküszöbölhetőek. Mindez persze nem kell, hogy meggondolatlanul történjen. Előre nem látható dolgokra legalábbis felkészülhetünk, veszélyeket megelőzhetünk és abban is bízhatunk, hogy velük szemben új megoldások is adódhatnak. Természetesen érthető, miért aggódó és kishitű az emberiség nukleáris fegyverek árnyékában és egy ökológiai pusztulás közvetlen jelenlétében. De olyan formán érthető, mint ahogyan egy pánikba esett ember érthető. Mint valaki, aki szédül, aki pillanatnyilag túlterheltnek érzi, s aki nem ismeri ki magát, vagy nem bízik magában. Az individuális dezorganizáció, vagy irritáció ezen momentumára azonban nem lehet kulturdiagnózist alapozni. Mivel a tudományos civilizáció, miként maga az emberi élet is, a jövőre és a reményre van alapozva. Mindenben tevékenységünk sikerességét feltételezzük. Amit azonban magunkból kiindulva akarunk, azt nem vonhatjuk egyidejűleg vissza. Tehát a jövő mellé kell állnunk, amelyet ugyan soha nem „csinálunk meg” teljes egészében, de amelyben egyre nagyobb részünk van. A tudomány kezdettől fogva ezen részesedés növelésére és biztosítására van befogva. A biológia sikerei pedig, amióta Crick és Watson felfedezte a kettős spirál szerkezetet, a tudomány legnagyobb reményeit jelentik az anyag atomi struktúrájába való betekintés óta. A természet legkomplexebb organizmusa genetikai kódjainak megfejtése megadja nekünk az esélyt, hogy mindenekelőtt az örökletes betegségeket, majd a járványokat, talán a világélelmezési, a túlszaporulati, az állat- és növényfajvédelmi problémákat úgy kezeljük, ahogyan az belátásunk szerint való. Azt mondom: erre megvan az esély. Nem állítom, hogy ez így lesz. Mivel az, hogy valami hogyan alakul, sok kiszámíthatatlan faktortól és az egyes esetekben mindenkor saját erőfeszítéseinktől is függ. Ezeknek pedig óriásiaknak kell lenniük, ha egy olyan jövő felé akarunk haladni, amelyről azt hihetjük, hogy felelni tudunk érte a minket követő generációk előtt. A biotudományok új megismerései talán sokakat megrázó mértékben fedik föl, milyen mélyen természet az ember mindenben és mennyire az is marad. Technikailag extrém módon megnövelt cselekvési képességei csak csekély mértékben képesek leplezni, hogy nemcsak hogy mindenben a természetre reagál, de még ezek a reakciók is természeti impulzusokból erednek. Ezeket ugyan individuálisan modifikálhatja, fegyelmezheti, koordinálhatja és – ami a legtöbb – stilizálhatja, de soha nem fogja tudni hatályon kívül helyezni őket. Magának egy parciális változtatásnak a sikerében is teljesítménye mögött természete áll, amellyel magának, mint mindezidáig a képzés és a nevelés minden folyamatában is, csupán más élet- és ezzel természeti feltételeket teremt. Ebben áll tehát „második” természete. Ezzel azonban már régen bír – éspedig a kultúra formájában. Így mutatja föl számunkra a biológia is azt, amit Kant a fizikai világképben már eldöntöttnek tartott: nevezetesen, hogy az ember a természetből fakadóan nem bír sza-

MEDITOR 2012/1–2.


badsággal. Ugyanakkor ő maga igazolja azt önmaga előtt, amikor önnön természetéhez viszonyul. Pontosabban: a szabadság az egyes ember azon képessége, hogy saját belátásait kövesse és ebben valaki más akaratával szemben állítsa magát. Ez a képesség alapozza meg a vallás, a művészet és a politika teljesítményeit – tehát végülis a szellem és a kultúra egész szféráját. A biológia belátásai, amelyekhez az agy fiziológiájának az utóbbi években ugrásszerűen növekvő ismeretei is tartoznak, többet engednek megtudni arról, mily szoros testvéri kapcsolatban áll egymással természet és szellem. Tévedés lenne ebből a szellem tudományos likvidációjának konzekvenciáját levonni. De a tudománynak az új fejlődés jegyében végre el kellene határoznia magát, hogy felülkerekedjen a természet- és bölcsészettudományok közötti feszültségen. Kutatói programokra van szükségünk, amelyek kitágítják a régi határokat. A humán genom projektben minden a problémákra és nem a diszciplínákra orientált. Egy olyan projekt, amely az ember minden lényeges teljesítményét magába foglalja, hosszú távon nem korlátozódhat egyes szakok apparátusára. Aki az ember átfogó megismerésére törekszik, annak ki kell lépnie a laborból. A jövő a humántudományoké, amelyekben a természet-, a kulturés a bölcsészettudományok kooperálnak. Mármost mi következik ebből életvezetésünk tekintetében? Mindenki megpróbálhatja és meg kell próbálnia életének azt a formát adni, amelyet aszerint, amit érez, tud és gondol, megfelelőnek tart. Mindenkinek saját belátásai szerint kell meghatároznia magát. Ehhez pedig hozzátartozik, hogy nem csupán pillanatnyi szükségletei, hanem a kívánt következmények tekintetében dönt. Ugyanakkor az elsődleges cél továbbra is az, hogy a jelenlegi követelményeknek tudjunk megfelelni. Ehhez persze saját létét mindenkinek mint példaszerűt kellene számba vennie. Aki remélheti, hogy példát ad az utókornak, az saját korában saját korán túl cselekszik. Ez végülis mindaz, ami egyáltalán elmondható a jövőről. Az embernek a jelenben úgy kell élnie, hogy számíthasson arra, hogy önmagával később is összhangban lesz. Csak ekkor lehet meg az a reménye, hogy elismerjék a következő generációk. Ha ezzel szemben már most megpróbál azok helyett cselekedni, akik vélhetően teljesen más feltételek között kell majd éljenek, csak nevetségessé teszi magát. Az erkölcsi tartás, amelyre a bioetikai változások kapcsán szükség van, az önbecsülés egyszerű és szerény fogalmával nevezhető meg. Amit az ember mindenkor tesz és ami vele mindenkor történik: soha nem hagyhatja magát önbecsülésétől megfosztani. Amit tesz, mindenkor meg kell feleljen önmagáról alkotott fogalmának, és ami megtörténik vele, soha nem szabad, hogy méltóságát kétségbe vonja. Tehát az önbecsülés felöleli mindazon feltételeket is, amelyek az emberi létet hordozzák. Önmaga iránti felelősségből mindenkinek saját élete intézőjévé kell tennie magát. Önbecsülésről beszélek, mert ez mentes tud lenni a morális kérkedéstől. Benne együtt vannak elgondolva az emberi erények és gyengeségek. Olyan messze nyúlik el, amennyire mindenki önmagából kiindulva képes cselekedni. Senki nem lehet kompetens az emberiség egészét, az evolúciót, a Földet, vagy a teremtést illetően. Azonban a kihívásoknak, amelyek mint családtagot, barátot, vagy polgárt érik az embert és amelyeket munkájában vagy szabadidejében vállal, meg kell tudnia felelni. Ezzel azonban már kompetens az összefüggést illetően, amelyben felelőssége van.

MEDITOR 2012/1–2.

31

32


Az önbecsülés nem igényel más egyebet, mint az individuum abszolút önértékét. Mivel ez az önmagunkért vállalt abszolút felelősséget foglalja magába, kiterjed a cselekvés feltételeire és következményeire is. Minél inkább képes az ember vérmérsékletén uralkodni, annál sürgetőbb, hogy biztosítsa azon kondíciókat, amelyek őt magát lehetővé tették. Fordította: Jánosfalvi Péter

MEDITOR 2012/1–2.

Fórum

Ludwig Siep: A jelenlegi bioetikai viták érvei és forrásai

Ludwig Siep

A jelenlegi bioetikai viták érvei és forrásai*

Nem kell rosszallással néznünk a civil társadalomban vagy a normatív tudományok területén zajló etikai vitákat. Ezek egy élő, plurális kultúra megnyilvánulásai. A filozófusok azonban, látva a mindkét fél által elfogadható megoldás elérhetetlennek tűnő messzeségét, szeretnék megismerni ennek okait, és ha lehetséges, a végső okokat. Néhány lépés erejéig ebben az irányban szeretnék haladni, felrajzolván a legfontosabb vitatott témákat és területeket a mai bioetika és biopolitika területén (1.). A válaszokat és a megoldásokat illető egyetértés hiányát rendszerint metaetikai különbségeknek tulajdonítják, például a deontológia és a konzekvencializmus közötti különbségnek. Meglátásom szerint e pozíciók mögött a morális gondolkodás általánosabb formáit fedezhetjük fel, ezeket az általánosabb formákat a második részben fogom felvázolni (2.). Továbbá, az eltérő perspektívák mélyen gyökereznek a morális kultúra és a morális gondolkodás történetében, ezt a harmadik részben fogom kimutatni (3.). Végezetül felvázolok majd egyfajta közvetítési lehetőséget, amely a morális gondolkodás e formáinak egymás kölcsönös kiegészítése által valósulhat meg (4.).

1. A jelenlegi bioetikai kérdések áttekintése Saját, nem megkerülhető személyes perspektívám tudatában is remélem, hogy sikerül megragadnom legalább néhányat a legfontosabb és vitatott témák közül. A vitát a következő három területre osztom fel: elsőként a nemzeti és a globális szinten található igazságos elosztás kérdéseire; másodikként az emberi faj tulajdonságainak etikai jelentőségét érintő kérdésekre; harmadikként pedig a természet és a technológia közötti kapcsolat kérdésére.

*

A publikáció elkészítését a TÁMOP 4.2.1./B-09/1/KONV-2010-0007 számú projekt támogatta. A projekt az Új Magyarország Fejlesztési Terven keresztül az Európai Unió támogatásával, az Európai Regionális Fejlesztési Alap és az Európai Szociális Alap társfinanszírozásával valósult meg.

MEDITOR 2012/1–2.

35

36


(1) A disztributív igazságosság kérdései az orvosi szolgáltatások, valamint a gyógyszerekhez és a terápiákhoz való hozzáférés területein kétségtelenül mind a nemzeti, mind a nemzetközi bioetikai és biopolitikai viták napirendi pontjait tekintve az elsők között foglalnak helyet.1 Számomra itt a következő a legalapvetőbb filozófiai kérdés: Mi az egészségnek mint értéknek a különleges sajátossága összehasonlítva más javakkal, így például az oktatással, a biztonsággal, a mobilitással stb.? Továbbra is lehetséges-e az igazságosság és a szolidaritás kötelezettségének közös értékeit a modern egészségügyi rendszerek követelményeiként igazolnunk? Aligha vitatható, hogy az egészség több szempontból is sajátos értéket képvisel. Instrumentális, és ugyanakkor intrinzikus érték is. Instrumentális abban az értelemben, hogy alapvető eszköz számos egyéb jó és cél eléréséhez, melyek egészséges állapotot kívánnak meg, így például a munkához, a kapcsolathoz, az utazáshoz stb. Intrinzikus, hiszen önmagában élvezhető, és összetevője nem csupán feltétele vagy eszköze a kedvező állapotnak vagy a jó életnek. Magas értékstátuszával szemben azonban azon jók közé tartozik, amely a saját akaratunkkal és cselekedeteinkkel a legkevésbé kontrollálható. Majdhogynem bárki bármikor elveszítheti, még akkor is, ha jelentős különbségek vannak a prevenciót és a terápiát illetően a státusz, az életfeltételek, illetve az anyagi lehetőségek vonatkozásában. A külső feltételektől való függés következtében csupán mérsékelt a személyes felelősség az egészségromlást illetően, gondoljunk csak a genetikai diszpozícióra, a fertőzésekre, a szervi diszfunkciókra stb. Egy olyan társadalomban, amely részben a jótékonyság és a szolidaritás vallási vagy közösségi értékeire, részben pedig a természetnek való kiszolgáltatottságot legyőző felvilágosult értékekre épül, ez erős érveket szolgáltat a személyes hátrány vagy szerencsétlenség társadalmi kompenzációjának a közös feladata mellett. Ezen érveket tovább erősíti az egészségkockázatoknak a természetes esetlegesség és az egyéni életstílus melletti harmadik csoportja, nevezetesen a társadalmi feltételek. E feltételek közül jó néhány többé vagy kevésbé az egyéni kontroll hatókörén kívül esik, kezdve a lakóhely és a munkahely higiénés körülményeitől – gondoljunk csupán a megavárosok szmogjára, a nagyvárosi szegénynegyedekre, a bányászatra vagy a gyermekmunkára – a stresszfaktorokon át a modern technikai civili záció versenyszellemmel átitatott és mesterséges környezetéig.2 Számos nyugati társadalomban ezek az egyéni egészségkockázatok iránti társadalmi felelősségvállalások alkotják a jóléti állam, a kormánypolitika, a biztosítási rendszerek különböző formáinak az alapját. Az elmúlt évtizedekben a privatizációs politikák ezeken a területeken gyakran végeztek változtatásokat, főképpen a klinikák tulajdonjogainak és az egészségbiztosítási rendszerek területein. A hatékony egészségügyi rendszert, ahol a betegek felelősségteljesen cselekednek, különösképpen a prevenció, a biztosítás, az együttműködés stb. területein természetesen magának az igazságosságnak az etikai alap Az egészségügyi és az orvosi szolgáltatásokat illető nemzetközi igazságosság kérdéseiről l. Pogge 2005. A gyógyszerek nemzetközi elosztásának igazságosságát érintő kérdésekről l. Pies – Hielscher 2008. Az egészségügy nemzeti szinten lévő disztributív igazságosságának kérdéseihez l. Daniels 1985, illetve Marckmann – Liening – Wiesing 2003. 2 Anand – Peter – Sen 2006. A társadalmi és a környezeti faktorok jelentősége az egészségre és a betegségre nézve: Meyer-Abich 2010. 1

MEDITOR 2012/1–2.


elve követeli meg. Ugyanakkor nem lehet minden orvosi eredményt a fogyasztói javak előállítását és elosztását irányító gazdasági szabályok szerint szervezni. Az egyik nehézség, amit nem lehet figyelmen kívül hagyni, a túlságosan bonyolult technikai és finanszírozási rendszerek terhe, ami különösen az idős, illetve az alacsony formális képzettséggel rendelkező emberek vállát nyomja. Az elosztási problémák radikálisabbá válnak globális szinten, itt azonban híjával vagyunk a jóléti államok és a szolidaritás intézményeinek hosszú tradíciója által felgyülemlett tapasztalatnak. Az egyenlőtlenség és a szenvedés mértéke olyannyira sokkal drá maibb, mint a technikailag fejlett társadalmakban, hogy az igazságosság és a jótékonyság radikálisabb lépéseket követel, különösen azért, mert a gazdag országok saját jólétüket részben a korábban kolonizált országok kizsákmányolásával érték el. A szigorú deontológiai vagy utilitarista univerzalizmus a nemzetközi igazságosság kemény lépéseit követelné meg, például a gazdag országok vállalkozóira és polgáraira kivetett adókat, az új gyógyszertermékekre beadott szabadalmak elutasítását, a gyógyszerek szegény országokban kötelezővé tett szétosztását stb. Mindenekelőtt legalább két általános etikai jelentőséggel bíró kérdést kell tisztáznunk. Az első az egyenlő mértékű segítségnyújtási kötelezettség minden embertársunk felé versus a kötelességek és érdekek igazolt „cselekvő-központú” prioritásai. Ebben az esetben ez egy erősebb kötelezettséget jelentene a regionális vagy nemzeti egészségügyi rendszer „szolidaritás közösségének” („solidarity community”) irányában, és annak lehetőségét, hogy hasznot húzhassunk egy fejlett egészségügyi rendszerből azt megelőzően, hogy globális szinten egyenlőséget érnénk el. A második kérdés az idő dimenziójára vonatkozik: kötelességünk-e kockáztatni a high-tech civilizációkban az orvostudomány további tudományos és technikai fejlődését egy igazságosabb globális elosztás érdekében? Vagy engedélyezhető-e, netalán kötelességünk-e biztosítani az orvostudomány fejlődését a későbbi generációk számára akár adott mértékű szenvedés és a jelen igazságtalan globális elosztásának árán is? Úgy vélem, hogy az etika minden területén a közelebbi társadalmi környezet prioritása igazolható egy szigorú univerzális egalitarianizmussal szemben.3 A „távolabbi” kötelezettségek azonban léteznek, azokat össze is kell mérni az említett prioritásokkal, ennek a mérlegelésnek pedig tartalmazni kell a szenvedés mértékét és az alkalmazott eszközök hatékonyságát. Emellett úgy gondolom, hogy a mostani és a majdani embereknek az az igénye, hogy az orvostudományi kutatások tovább folytatódjanak, hogy a haladás ne álljon meg, szintén igazolt. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a kutatás és a fejlődés serkentőjének a jelenlegi globális szabvány-, licensz- és kereskedelmi szabályoknak kell lenniük. A globális medikális igazságosság egy közösségi-privát kapcsolat, amely minden emberi létező számára biztosítja, hogy hozzájuthasson az olyan betegségek leghatékonyabb orvosságaihoz, mint az AIDS, a malária, a hasmenés, a szerzett vakság stb. Ez csak egy nagyon általános etikai keret, és vitatható marad a később tárgyalandó metódusok és perspektívák között fennálló különbségek miatt.

3

A morálfilozófia cselekvőközpontú perspektívájának igazolásához l. Nagel 1968. és Nagel 2005.

MEDITOR 2012/1–2.

37

38


(2) A viták második csoportja a fajtulajdonságok etikai jelentősége körül folyik. Peter Singer „szpécieszizmus” kritikáját követően, amely a szpécieszizmust egyfajta rasszizmusként kritizálta, a fajtulajdonságoknak mintha nem lenne semmi mondanivalójuk az etika számára.4 Az elmúlt években azonban a fajetika (species ethics) vagy Gattungsethik5 szükségességéről sok vita folyt, ez az etika a fajtulajdonságokra a moralitás feltételeiként tekint. Érvelhetnénk amellett, hogy semmi közös nincs a „species” Peter Singer vagy Jürgen Habermas általi használata között. Az első egy pathocentrikus utilitarista, aki csak az élvezetet és a fájdalmat tekinti egyedül releváns kritériumnak egy adott módon történő cselekedet engedélyezésének vagy az iránta fennálló kötelességünk megítélésében. Ha másképpen cselekszünk, az az emberek vonatkozásában azt jelenti, hogy privilégiumot biztosítunk számukra olyan tulajdonságok következtében, melyek nem rendelkeznek etikai jelentőséggel. Ezzel szemben a „fajetika” habermasi értelemben azt jelenti, hogy az emberi faj ezen tulajdonságait védelemben részesítjük a biomérnökséggel szemben, és ezek a tulajdonságok konstitutívak a moralitás mint olyan számára. Azonban mindkettő számára megválaszolandó kérdés, hogy vajon a fajtulajdonságok, vagy a fajhoz való tartozás relevanciával bír-e a moralitás és az etika számára, és ha igen, milyen értelemben? A géntechnológia és az őssejtkutatás mai vitái a kimérák előállíthatóságának engedélyezhetősége körül szintén ehhez a kérdéshez tartoznak. Ugyanez a helyzet azzal a követelménnyel is, amely a korai fejlődési stádiumban lévő embriók fajméltóságának (Gattungswürde) védelmét tűzte ki célul, vagy azokkal a transzhumanista célkitűzésekkel, melyek megkísérelik meghaladni az emberi faj erősebb és hatékonyabb rendszerekkel összevetett határait. Véleményem szerint az, hogy egy létező egy adott biológiai fajhoz tartozik, etikai jelentőséggel bír. Több vonatkozásban is. Először is, igazolható, hogy az emberi létezők saját élvezeteiknek és fájdalmaiknak nagyobb jelentőséget tulajdonítanak, mint más állatok élvezeteinek és fájdalmainak. Másodszor, az egymás iránt mutatott empátia természetes diszpozíciója és a saját biológiai niche-ünk biztosítása szükséges ahhoz, hogy támogathassák a morális kötelességeket és értékeket. Harmadszor pedig, az emberi felépítésnek vannak olyan természetes tulajdonságai, melyek közös morális értékek feltételeit képezik. Jürgen Habermastól eltérően azonban nem gondolom, hogy az autonómia lenne az egyedüli és elégséges kritériuma az emberi természetes tulajdonságok értékének.6 Habermas számára a moralitásnak szüksége van a kooperáció és az autonómia természetes feltételeire. A kooperáció természetes feltétele erényeivel együtt az emberi feltétel alapvető gyengesége vagy törékenysége, amit biotechnológiai optimalizálással ki lehet küszöbölni. Amennyiben ezek az eljárások reproduktív technikákat is igénybe vesznek, például a klónozást, az embrióválogatást vagy a genetikai mérnökséget – különösen a csíravonalra irányulóan –, akkor a kooperáció mellett található második összetevő, nevezetesen az autonómia, is veszélybe kerül. Az, hogy más emberek által tervezett vagy befolyásolt genommal rendelkezünk, azt jelenti, hogy elveszítjük a többi ember szándé-

Singer 1979. Ch. 2. Habermas 2005. 6 Siep 2002. Siep 2010. 4 5

MEDITOR 2012/1–2.


kaitól és cselekedeteitől való természetes függetlenségünket. Ez Habermas szerint a reproduktív eszközök radikális korlátozását követeli meg. Bizonyos, hogy az autonómia is igazolja azt a kísérletet, hogy felszabadítsuk az emberi létezőt törékenysége, illetve a többi embertől való függősége alól. Az autonómia etikája, mint amilyen Kanté, úgy véli, hogy az egészség és a jó fizikai kondíció kedvezőek a racionális morális ítélet és cselekvés végrehajtásához. Az autonómia gyengébb jelentése – saját életünket a személyes meggyőződéseink szerint irányítjuk – számára is megválaszolásra váró kérdés, hogy milyen mértékű fizikai javulás – akár más emberi létezők által szándékosan előidézett javulás – erősítheti az autonómia feltételeit? Inkább fokozati mintsem elvi kérdésnek tűnik, hogy a fajtulajdonságok megváltoztatása és a korlátozások milyen módon javítják vagy rombolják le az autonómia és az együttélés feltételeit? Azzal azonban egyetértek, hogy ezen tulajdonságok technikai megváltoztatásának – melyet szószólói tökéletesítésnek (improvement) neveznek – jelentős következményei vannak a moralitásra és az etikára nézve. A morális és a jogi értékek – mint az egyenlőség, a kölcsönös megértés, vagy a megbízható elvárások – ismerős felépítésünkkel függenek össze, és a különbségekkel, melyeket az lehetővé tesz. A szuperemberek (super-humans) új biológiai csoportjának megjelenése veszélyeztetheti ezen értékek alapját. Sőt, az olyan reprodukciós technikák, mint például a sejtmagátültetéses klónozás, alááshatják a személyes és a kulturális individuációs folyamatok természetes alapját. Másfelől óvatosan kell bánnunk a „fajméltóság” fogalmával. A modern jogi hagyományban az emberi méltóság morális és jogi jelentősége az emberi individuumok védelmére helyezi a hangsúlyt. Ezt veszélybe sodorhatja a csoport- vagy fajméltóság koncepciója.7 Ráadásul jogokkal rendelkező emberi individuumként létezni nem csupán a biológiai fajtulajdonságok birtoklását jelenti (mint mondjuk egy megtermékenyített petesejt esetében). Amit a „fajméltóság” megkíván a korai embriók fejlődési időszaka alatt, az az, hogy ezekkel a sejtekkel bizonyos fokú tisztelettel és óvatossággal bánjunk, hiszen az anyaméhbe történő beültetést követően azzal a lehetőséggel rendelkeznek, hogy egy emberi individuummá fejlődhetnek, ami fokozatosan gyarapodó igényeket és jogokat is jelent. (3) A viták harmadik területe a technológia és a természet között fennálló általános kapcsolatot érinti. Az orvostudomány technikai tökéletesedésének a nanotechnológia, a telemedicina (telemedicine), vagy a szintetikus biológia területein természetesen megvan a következménye erre a kapcsolatra.8 Itt azonban meg kell különböztetnünk egymástól a rövid és a hosszú távú perspektívákat. A közeljövőben vélhetően növelni fogják az orvosi vagy környezeti technológiák hatékonyságát, illetve segítenek megoldani az energiaés a táplálékhiány problémáit. Ebben a perspektívában hasonló kérdéseket vetnek fel, mint amelyek már ismerősek számunkra a nukleáris energiáról vagy a zöld genetikai technológiáról folytatott vitákból. Az emberi egészség és az autonómia kockázatának, 7 8

Gutmann 2005. Siep 2008. Siep 2007. A szintetikus biológia etikai kérdéseihez pedig l. Boldt – Müller – Maio 2009.

MEDITOR 2012/1–2.

39

40


vagy az emberi személyiség megváltozásának kérdéseit kezelhetjük például az úgynevezett principalizmusból (Beauchamp – Childress) származó jól ismert bioetikai kritériumok segítségével.9 A kutatási és fejlesztési programoknál, illetve ezek állami vagy magántámogatóinál már szem előtt lévő hosszabb távú perspektívák ambíciózusabbak. A természetet a mérnök technikai perspektívájából „fejlesztendő gép”-nek, a fejlesztő kereskedelmi perspektívájából pedig piacképes terméknek tekintik. Mindkettő lehetőséget ad az emberi teljesítményfokozás (enhancement) radikális formáira. Etikai nézőpontból a teljesítményfokozás (enhancement) és a tökéletesítés (improvement) egyaránt kritériumokkal rendelkeznek arra vonatkozóan, hogy mi a jó vagy jobb egy emberi létező számára.10 A technikai tökéletesítés rendszerint olyan teljesítményeket céloz meg, melyeket más rendszerekből ismerünk, legyenek azok mesterségesek (mint például a számítógépek), vagy természetesek (mint például a jobb észlelési vagy mozgási képességekkel rendelkező állatok). Ezen célkitűzések közül azonban számos igencsak kérdéses a hasznosságát illetően, és gyakran nem is veszik számba távolabbi következményeiket. A piac természetesen nem egy teljesen átlátható és demokratikus fórum, ahol megválaszolhatnánk a jóval és az emberi természet tökéletesítésével kapcsolatos kérdéseket. Mind a tudomány, mind a nyilvánosság szintjén egy sokkal általánosabb és szélesebb vita szükségeltetik. A filozófiai etika ehhez az emberi és az emberin túli (extrahuman) természet értékaspektusairól szóló vita egy perspektívájával és módszerével tud hozzájárulni.11 Ezt a nézetet nevezhetjük a „természetes örökség” perspektívájának. Ez azt jelenti, hogy a természetet nem csupán a technikai elképzelések és a fogyasztói kívánalmak anyagának tekintjük. Ehelyett az élet és a kultúra evolúciója során elért emberi értékek és javak alapját alkotja. Ugyanakkor természetesen a katasztrófák, a megpróbáltatások, illetőleg a szenvedés forrása is. Ahogyan a saját örökségünkkel is tesszük, az embernek el kellene fogadnia és védeni kell a természet értékelhető aspektusait, miközben meg kell próbálnia megváltoztatni, amennyire csak tőle telik, a szenvedést okozó adottságokat és folyamatokat.

2. A morális gondolkodás három formája A jelenlegi diszkussziók fentebb kirajzolt térképén megneveztem néhány bioetikai álláspontot, helyenként a saját koncepciómra is tettem utalást. Ugyanakkor be kell ismernünk, alig van egyetértés a szpécieszizmus, a teljesítményfokozás, vagy akár az emberi méltóság kérdéseit illetően.12 A méltóság például alapulhat kizárólagos módon az Istenhez való viszonyunkon, a racionális erkölcsi lény státuszán, vagy egy társadalmi szerző 11 12 9

10

Beauchamp – Childress 2006. A teljesítményfokozás kérdéseihez l. Schöne-Seifert – Talbot 2009. Siep 2004. A biomedicinális etika általános vitáit illetően l. Vieth 2006. Az emberi méltóság tárgyalásához l. pl. Bayertz 1996.

MEDITOR 2012/1–2.


dés független partnerstátuszán. Hasonlóan vitatott a különböző egyének méltóságai között fennálló, vagy a nem-ember állatok méltóságával szembeni konfliktus lehetősége. Ezek nem csupán „akadémikus” viták, hiszen jelentős gyakorlati konzekvenciákkal bírnak például olyan kérdések vonatkozásában, hogy mi egy állam felelőssége egy terrorista fegyverként használt repülőgép túszaival szemben, vagy hogy hogyan tudjuk megoldani az állatoknak emberi szövetekkel történő kiváltását a gyógyszerkísérletek területén. Szintén csekély a reményünk azt illetően, hogy még a közeljövőben sikerülhetne egyetértésre jutnunk a humánembriókkal való bánásmód kérdésében. Itt összekapcsolódnak egymással a következő kérdések: a morális státusz kérdése, az emberi méltóság kérdése, illetve annak kérdése, hogy az emberi élet korai szakaszainak igényei össze vethetők-e a későbbi szakaszok túlélésével és egészségével szemben. A vita a politikai arénában felforrósodik, mert olyan érzelemteli nyelvi kifejezéseket használnak, mint a „vámpírmedicina”, vagy az embriókutatást a haláltáborokhoz hasonlítják. Milyen okai vannak annak, hogy képtelenek vagyunk megoldani ezeket a vitákat? Ez annak bizonyítéka volna, hogy az etika nem tudomány, csupán a világnézetek és a személyes meggyőződések küzdőtere? Első válaszunk az lehetne, hogy minden normatív tudományban, így például a jogtudományban vagy a morális teológiában, különböző álláspontok és modellek léteznek, még az empirikus tudományok sincsenek híján a teoretikus modellekről és az alapvető ontológiai implikációkról folytatott vitáknak. Mindazonáltal úgy látszik, hogy van fejlődés, legalábbis hosszú távon, és van esély arra, hogy a kísérleti falszifikáció vagy alátámasztás eszközével megoldjuk a vitás kérdéseket. A bioetikában regisztrálható igen mélyen húzódó viták egyik oka az, hogy a modern etika13 legfontosabb módszerei és álláspontjai a morális gondolkodás eltérő kulturális forrásaiban gyökereznek. Ahhoz, hogy feltárhassuk a deontológia, a konzekvencializmus és az érték- vagy erényetika kulturális forrásait, e forrásokat általánosan a következőképpen fogjuk jellemezni: a feltétel nélküli alapelvek, az igazolható konzekvenciák, és az értékes élet perspektívája. (1) Ami az elsőt illeti, számomra úgy tűnik, hogy a morális státuszra, az emberi méltóságra vagy az emberi jogokra, illetve a technológia természetes határaira vonatkozó számos érv osztja azt a nézetet, miszerint az etikában léteznie kell valami feltétel nélkülinek (unconditional), legyen az egy alapelv, egy törvény, egy határ, esetleg egy vagy több kötelesség. A legvilágosabb kijelentés talán Kanté, aki a Grundlegungban azt mondja, hogy az erkölcsöknek és a moralitásnak nincs alapja valamilyen első alapelv és ezen alapelv minden helyzetben és minden feltétel között megnyilatkozó kényszerítő ereje nélkül.14 Kant morális törvényének és kategorikus imperatívuszának gyökerét a természetjogi tradícióban, illetve e tradíciónak a minden kötelesség végső forrását jelentő isteni ok és akarat elméletében találhatjuk meg. Noha Kantot és Darwint követően a tradicionális természeti teológia (natural theology) védelme igen nehézzé vált, az etika területén Isten létezésé nek mint a feltétel nélküli szükségszerű alapjának a morális igazolása még mindig erőteljesen jelen van. Ugyanakkor nem amellett érvelek, hogy csupán az apologetikus vallásos A modern etikai elméletek típusainak bevezetéseként l. Quante 2011. Kant 1968. 409–416.

13 14

MEDITOR 2012/1–2.

41

42


érvek állnának a feltétel nélküli alapelvek mögött. Kant azt feltételezte, hogy a gyakorlati ész elégséges a feltétel nélküli morális alapelvek felismeréséhez és az ezen alapelveknek megfelelő cselekvés mellett történő elköteleződéshez. Eltekintve az autonóm és tiszta gyakorlati észtől, némely modern elmélet empirikus és funkcionális érveket is használ a feltétel nélküli alapelvek alátámasztásához. Ilyen alapelvek nélkül, mondják, nincs vitán felül álló alap a társadalmi rend számára, és nem szabhatunk gátat a jog és a morális kijelentések területén megnyilvánuló relativizmusnak és instrumentalizmusnak. (2) A morális gondolkodás második formája a cselekedetek, a szabályok, a normák és az intézmények „igazolható konzekvenciái”-val foglalkozik. Ez alá a tágan értelmezett konzekvencialista perspektíva alá sorolom be a szerződéselvű megközelítést, a prin cipalizmust, a diskurzusetikát stb.15 E nézetek némelyikében még a cselekedetek vagy szabályok által érintett létezők morális státuszát sem kell egyszer és mindenkorra rögzítenünk. Nem szükséges leszűkítenünk a lehetséges szerződéspartnerekre vagy szubjektumokra, akik képesek előállni a saját jogaikkal. A „morális nézőpont” tartalmazza azokat a lényeket is, akik nem képesek beleegyezni egy szerződésbe, vagy kifejezni saját érdekeiket. Még azokat az új létezőket is befogadhatja, akik állapotára az emberi cselekedetek olyan hatással lehetnek, melyeket igazolni szükséges (például genetikailag módosított állatok vagy szintetikus úton előállított élő létezők). Minthogy ezeknek a respektált igényeknek nem kell bármilyen szigorú értelemben vett jogoknak lenniük, a morális gondolkodásnak ez a módja nem szűkül le az erkölcsök jog-alapú felfogására. A megbízhatóság kérdése itt nem az alapelvek megkérdőjelezhetetlen státuszán alapul, hanem minden morális cselekvőnek azon az önelköteleződésén (self-obligation), hogy kövesse a konzekvenciáik által igazolt szabályokat. Az, hogy ezek a következmények jogokra, érdekekre, szubjektív vagy objektív értékekre (például élvezetre vagy fájdalomra), esetleg egy szükségletekből álló listára vonatkoznak, a megkülönböztetésem szempontjából lényegtelen. (3) A morális gondolkodás harmadik formája alapvetően azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy az élet és a viselkedés vonatkozásában mi tekinthető értékesnek. Ez igen széles skálán mozog, kezdve egészen a jó életről folytatott klasszikus görög elmélkedéstől a keresztény tradíción át egészen az önmegvalósítás, illetve a testi és spirituális boldogság etikai tanácsadóinak modern irodalmáig. Az eltérő értékformák közötti választásunk igazolása nem a feltétel nélküli alapelveken, és nem is alapvetően az adott cselekedetek vagy szabályok által érintettek számára megnyilvánuló következményeken alapszik. Gondoljunk például az Arisztotelész által elvégzett összehasonlításra a politikai hatalomra, a gazdasági sikerekre, és a tudományos belátásokra épülő élet között,16 vagy a keresztény összehasonlításra az aktív és a kontemplatív élet között, vagy a herkulesi választás mítoszára, választásra a mérhetetlen gazdagságban élt élet és az aszketikus és erkölcsös élet között. Amennyiben ezen választásoknak vannak olyan következményei, melyeket igazolni szükséges, akkor ezek mindenekelőtt ezen életformák szubjektumaira Vö. Quante 2011. 126–141, Schöne-Seifert 2007. 30–37. Arisztotelész. Nikomakhoszi etika, 1095a13-1096a10.

15 16

MEDITOR 2012/1–2.


vonatkoznak, nem pedig azokra, akik a cselekedetek vagy maximák által érintve vannak. Az igazolás kritériuma különböző szinteken helyezkedhet el. Az első szint maguknak ezeknek az életformáknak a vonzó jellege. Például a különböző munkahelyek vagy a különböző csoportok közötti választás mérlegelése során elgondolkodunk azon, hogy érdemes volna-e ilyen vagy olyan életet élnünk, hogy később vajon nem bánnánk-e meg? Egy morálisan értékes élet vonzó jellege azonban inkább nyugszik a belső kielégülésen, hogy a dolgokat jól csináljuk, illetve legalapvetőbb meggyőződéseink és önmagunk iránti elvárásaink szerint. A második szinten olyan absztraktabb kritériumokat találhatunk, mint például az autarkia és az önmegvalósítás, ahogyan azt Arisztotelésznek az eudaimonia legfontosabb összetevőjeként szereplő erkölcsös élet melletti érvelésében láthatjuk.17 Utaltam már arra, hogy az erényetika ennek a fajta gondolkodásnak az egyik változata. Normális esetben azonban csupán része, hiszen ebben a tradícióban a jó életnek számos egyéb összetevője is van. Vannak például célok, melyeket el kell érni, vagy olyan értékek, melyekért érdemes élni. Gondoljunk például a különféle mozgalmak valóban őszinte és bátor tagjaira, akik jó ügyek mellett szállnak síkra. Életük értéke és vonzó jellege az elérendő célokban, a felszabadítandó vagy a támogatásra szoruló személyek számára megmutatkozó konzekvenciákban rejlik. De az a lehetőség is értékes, hogy kifejezhessük saját meggyőződéseinket, hogy ezek szerint élhessünk, hogy ezeket megoszthassuk másokkal a csoporton belül. A morális gondolkodás e három formájának megkülönböztetésével nem gondolom egyúttal azt is, hogy ezeket a formákat nagyon precízen külön lehetne választani egymástól. Gyakran mutatnak rá arra, hogy a deontologikus gondolkodásnak vannak konzekvencialista elemei, és vice versa.18 Az, hogy az erényetika nem hagyhatja figyelmen kívül a konzekvenciákat, vagy a jogokat és a kötelességeket, szintén valószínű. Ugyanez mondható el a morális gondolkodásnak azokról a formáiról, melyeket ebben a részben jellemeztem. E gondolkodásmódok központi elemei azonban eltérőek, és aligha lehet őket „szintetizálni”, hiszen úgy tűnik, hogy általánosságban a morális nézőpont különböző forrásaiból erednek.

3. A három perspektíva kulturális forrásai Hosszú időn keresztül, különösen a 19. század végén, az erkölcs kultúrtörténete állt a morálfilozófiai kutatások középpontjában. Gondoljunk Nietzschének A morál genealó giája vagy Bergsonnak Az erkölcs és a vallás két forrása című írásaira. Minthogy a 20. század közepe táján szinte teljesen felhagytak az ilyen irányú próbálkozásokkal, a feladat az etnológiára, a fejlődéspszichológiára (például Piaget-ra) és természetesen az evolúciós biológiára maradt. Elég szerencsétlen módon az erkölcsös viselkedés és a morális doktrínák „archeológiájá”-t rendszerint a moralitás leegyszerűsített képére építették, ami kü-

Arisztotelész erényetikáját illetően vö. Siep 2005. Vö. pl. Hare 1993. Német fordítás: Fehige – Meggle 1995. 11–34.

17 18

MEDITOR 2012/1–2.

43

44


lönösen tetten érhető az evolúciós biológia „altruizmus”-ról alkotott elképzelésében.19 A következőkben a morális gondolkodás három forrásáról csupán egy elnagyolt vázlatot rajzolok fel, amely a fentebb megkülönböztetett három perspektíva között található lényegi különbségekre szolgáltathat magyarázatot. (1) Elsőként azzal a feltételezéssel élek, hogy a feltétel nélküli alapelvek, jogok és kötelességek iránti kutatás forrását a hosszú ideje fennálló integritás iránti tisztelet attitűdjei alkotják, legyen ez a személyek, a testek, az állatok, a szellemek, tárgyak, vagy esetleg helyek (nem csupán a szent helyek, hanem a lelkigyakorlatok, a magánszféra és az intim kapcsolatok helyeinek) integritása iránti tisztelet. A határ kiszabása, amely határt nem lehet megsérteni kockázat vagy igazolás és alkudozás nélkül, valaminek vagy valakinek a védelmét jelenti, azt, hogy tiszteletet és hódolatot követelnek. Ez történt a helyek és felszínek határaival – például azokkal a testekkel, melyeket nem lehetett megérinteni –, vagy a viselkedési és spirituális határokkal – rituálék, melyeket nem volt szabad megváltoztatni, vagy gondolatok, melyeket nem volt szabad elgondolni vagy kimondani. E határok közül a legismertebbek a tabuk, de természetesen nem ezek az egyedüliek.20 Gondoljunk például a görög mitológiában arra az abszolút tiltásra, ami az istenekkel való versenyre kelésre vonatkozott, és Marszüasz vagy Arakhné büntetésére, amiért átlépték ezt a határt. Úgy tűnik, hogy a feltétel nélküli moralitásnak ez az eredete tipikusan ősi eredet. Határozottan meghaladottnak látszik a racionális diskurzus modern időszakában. Az kétséges, hogy vajon a kérdésfeltevésnek, az érvelésnek és az igazolás iránti igénynek szabhatunk-e bármifajta határt egy demokratikus, tudományos és médiatársadalomban. A vérfertőzésről és a kannibalizmusról folytatott jelenlegi diszkussziók példái igazolhatják ezt. A szexualitás vagy a társadalmi hierarchia etikájának területein a „természetes” érinthetetlen határai szinte teljes mértékben feladásra kerültek, azok átalakultak a privát beleegyezésen vagy közös érdekeken nyugvó igazolható funkciókká. Meglátásom szerint azonban a valamilyen feltétel nélküli szükségessége melletti morális érv, és a tisztelet érzelmi beállítódása, amely nem szorul igazolásra, azt mutatja, hogy ennek a tradíciónak néhány eleme továbbra is jelen van. Metaszinten természetesen lehet vitatkozni arról, hogy ezen elemek közül melyeket lehet igazolni, és hogy hol kell meghúzni a határokat. Ahogyan a tanulmányom első részében található érveim kimutatták, nem gondolom, hogy a természetes és a fajtulajdonságok közül számos egyszerűen érinthetetlen volna. A legtöbb esetben ez inkább a fokozat és a változások irányának a kérdése. Az emberi méltóság ugyanakkor, mint igény amelyet nem lehet megsérteni és beerőltetni valakinek a meggyőződései közé, valóban érinthetetlen. Ezen határok igazolása megáll annál a tapasztalatnál, hogy ez az, ami az emberi létezőkhöz hozzátartozik, még akkor is, ha közülük néhányan nem szenvednek határsértésektől. Szkeptikus vagyok azt illetően, hogy ezt a tapasztalatot felül tudja-e írni a racionalitás elméleteiből, az önreflexióból vagy a transzcendentális érvekből származó igazolás. Ami Siep 1993. A magánszféra premodern, illetve Európán kívüli koncepcióihoz vö. Benn – Gaus 1983. A tabukhoz és a „rituális” sérthetetlenség egyéb formáihoz vö. Evans-Pitchard 1968.

19 20

MEDITOR 2012/1–2.


nem jelenti azt, hogy ezek természetes érzések, hogy ne lehetnének a tanulás és a nevelés eredményei, ami természetesen szükséges a meggyőződések és a lelkiismeret szabadságának a tiszteletéhez. Az értékek és az igények iránti érzékenység, illetve ezen értékek és igények igazolása kifejlődhet történetileg, ugyanakkor intuitív elfogadhatósággal rendelkezhetnek, ösztönözhetik az érzelmi, a gyakorlati és a racionális tiszteletet. (2) Ami a morális gondolkodás második formáját illeti, a viselkedésünk által érintett személyeknél jelentkező konzekvenciák igazolása, a „genealogikus” forrása tág értelemben vett emberek közötti együttműködésnek és cserének mutatkozik. Magában foglalja az érzések cseréjét, illetőleg a közös szándékok megértését. Enélkül a partneri kapcsolat egyetlen formája sem létezhetne, még a kulturális tanulás sem, ami a primatológusok – így például Michael Tomasello21 – szerint olyannyira jellemző az emberekre, ellentétben más emberszabásúakkal. Az egyik előfeltétel az empátiára való képesség és a konfliktusok elrendezése iránti igény, melyek érzelmi szinten már más emberszabásúaknál is megtalálhatóak. Mielőtt azonban elérkezünk a morális nézőpont kulturális jelenségként történő értelmezéséhez, a mások érzéseinek, szándékainak és érdekeinek felismerése iránti igénynek olyan normává kell válnia, amit szándékosan és a konzekvenciák előre látásával kell követni. A tárgyunk számára most nem döntő, hogy a közösségi normák eredetét az autoritások parancsai, vagy informális kölcsönös elvárások és egyezségek alkotják.22 Nagyon is lehetséges, hogy az ilyen parancsokat és az ilyen szerződéses kötelességeket tabuszerű határok és szankciók védik. Gondoljunk például a népcsoportok közötti ajándékcsere rituáléira, ahogyan azokat Marcel Mauss leírta és konceptualizálta.23 A rituálék szigorúsága itt a végrehajtásukra, nem pedig az igazolásukra vonatkozik. A puszta alárendelésen és kötöttségen túli közös élet számára kölcsönös elvárás, hogy az igények és a viselkedés következményei igazoltak és elfogadottak legyenek. Nem nehéz észrevennünk, és már többször is rámutattak a konzekvencionalisták – így például David Hume is – arra, hogy a kooperációra irányuló megegyezések kezdetben egyszerűen a viselkedés harmonizációján alapszanak.24 Mihelyst nagyobb megbízhatóságra és szabályozottságra van szükség, a megegyezések szerződésekké alakíthatóak. Minél autonómabbá válnak a szerződéspartnerek, az igények és a közös célok igazolása annál inkább függ a partnerek érdekeitől – volenti non fit injuria, ahogy a római jog mondja. Azonban a fair szerződések számára léteznek feltételek, mind a részvétel szabadságának, mind pedig a közvetett módon érintettek érdekeinek vonatkozásában. A liberális eugenikáról és az önkéntes teljesítményfokozásról folytatott vitának ezt észben kell tartania, csakúgy mint a privát szerződéses medicináról (private contract medicine) folytatott vitának. Itt csupán annyit szeretnék mondani, hogy a tanulmányom második részében tág értelemben vett konzekvencializmus egy másik kulturális forrásból ered, nem a feltétel nélküli alapelvek és parancsok moralitásának kulturális forrásából. 23 24 21 22

Tomasello 2006. A vita tradicionális és modern formáit illetően l. Siep 2011. Mauss 1989b. Hume 2003.

MEDITOR 2012/1–2.

45

46


(3) A harmadik forma eredetét illetően a kulturális források eléggé világosak. A mitológia és a vallás, a szájhagyomány és az irodalom egyaránt tele van annak példáival, hogy elsőként konkrét emberek, majd később az általában vett ember számára a helyes és kielégítő életformát keresik. Ha megdicsérjük az embereket a viselkedéseikért, az érzéseikért, a teljesítményeikért stb., ha valakinek azt tanácsoljuk, hogy utánozza vagy kövesse ezeket, a morális gondolkodásnak egy, az előbbi kettőtől független forrásával talákozunk. Ez a dicséret nem az érzelmek puszta kifejezése, nem is privát javaslat, ahogyan azt néhány 20. századi metaetika (például Stevenson is25) helytelenül gondolta. Az erények dicsérete és az életformák összemérése a nagy közösségek elveiben és a hosszú ideje fennálló hagyományokban valósultak meg. A szisztematikus filozófiák és a vallási és a politikai doktrínák ezeket támogatják. Természetesen nem minden egyes, valamely vonzó életstílus megvalósítására ösztönző javaslat – például a marketing és a szórakoztatóipar területén – tartozik a moralitás szférájához. Ugyanakkor hogyan tudjuk megvitatni az egészség és a jótékonyság értékét, a professzionális etikát vagy az „értékorientációkat” a nemes és erényes viselkedés perspektívája nélkül, az életformák és az erőfeszítésre, illetve áldozathozatalra érdemes célok értékei nélkül? Amennyiben az egyének által tisztelendő érdekekre redukáljuk őket, nem tudjuk alaposan szemügyre venni, hogy az emberek miért és hogyan alakították ki ezeket az érdekeket. A modern etikai viták az életformák eljövendő természetes és technikai feltételeit is tárgyalják, még azt a külső természetet is, mellyel együtt fogunk élni. A személyes érdekek, csakúgy mint a morális meggyőződések, nem csupán egyéni, de közösségi önmegértésen is alapulnak, amely magában foglalja a világ különféle magyarázatait. Egy adott mértékben ez a morális gondolkodás mindhárom formájára igaz. A legközvetlenebb kapcsolat azonban a helyes és értékes életforma megtalálására irányuló vágy. Hogy vajon helyesen tettem-e, hogy a morális gondolkodásnak csak ezt a három kulturális forrását azonosítottam, vagy a határvonalakat máshol kellett volna meghúznom, az most nem lényeges. Ha azonban a mai etikai viták megoldhatatlan kérdéseire szeretnénk magyarázattal szolgálni, miközben el kívánjuk kerülni a moralitás és a morális gondolkodás leegyszerűsítő és egyoldalú értelmezését, akkor a morális kultúránknak ezeket a – vagy hasonló – forrásait szem előtt kell tartanunk. Az a tény azonban, hogy hosszú tradícióval rendelkeznek, még nem jelenti azt, hogy ezeken a tradícionális módokon kell megőriznünk azokat. Lehetséges, hogy az „igazoló konzekvenciák” perspektívája közelebb áll a modern liberális-demokratikus kultúrához, mint a feltétel nélküli alapelv, vagy az értékes élet perspektívája. Ugyanakkor mindhárom továbbra is jelen van a modern vitákban. Az én meglátásom szerint a modern etika számára vonatkozásukban az átalakulás (transformation) és a kiegészítés (complementation) fogalmai a leginkább helyénvalók. Tanulmányom utolsó részében ezt próbálom meg felvázolni.

Stevenson 1944.

25

MEDITOR 2012/1–2.


4. Átalakítás és kiegészítés A plurális társadalmak és életformák, a normák és értékek szakadatlan változásának az időszakában úgy tűnik, mintha nem létezne semmilyen feltétel nélküli. Mintha az ilyen változások igazolásául vagy elutasításául felhozott kritériumok csupán az egyének vagy csoportok jólétét és érdekeit érintő következmények mérlegelését előfeltételeznék. Azonban szükségszerű, hogy a különböző kultúrák és világnézetek legalább átfedő konszenzust formáljanak az alapvető jogok és kötelességek, normák és intézmények tekintetében. Ezek között találjuk az emberi személy integritását és méltóságát, az emberi jogok egyre bővülő listáját, a jogi szabályozást (rule of law), a hatalommegosztást stb. Feltétel nélküli morális parancsok és ítéletek is vannak a gyilkosság, a nemi erőszak, a szadizmus, a rasszizmust stb. ellen. Fontos észrevennünk, hogy a tabuk tradíciójával szemben a természetes tények vagy lehetőségek indokként elégtelenek ezen tiltások igazolásául. Az ész fogalmára szoruló igazolás sem teljesen független a kulturális fejlődéstől és tapasztalatoktól, ahogy azt a kanti hagyomány tartja. Az igazolható, hogy az emberi személyiség és az emberi jogok lényegi morális fogalmait „felfedeztük” az emberi jólét és szenvedés hosszú tapasztalatának története során. Ebben a történetben és e történet filozófiai reflexiójában tényleg szükségszerűek az elfogadható és az elfogadhatatlan konzekvenciákból származó érvek. E tapasztalatok normatív eredményei azonban többé már nem nyitottak az individuális preferenciák összegzésére vagy az érdekek kereskedésére. Ezek bizonyos értelemben „irreverzibilisek”, mivel egyetlen érvényes érv és semmiféle alternatív normába való szabad beleegyezés sem tűnik lehetségesnek – legalábbis nem bármely olyan elképzelhető jövőben, amelyet még „emberi”-nek neveznénk. Ebben az értelemben valóban beszélhetünk az emberi személy, az emberi személy integritásának és szabadságának a „szentség”-éről, amit az emberi viselkedésnek és a társadalmi normáknak egyaránt tisztelnie kell. Ezt azonban nem szabad egy tisztán individualista értelemben felfognunk. Az emberi személyek jólléte, szabadsága és önmegvalósítása előfeltételezi a személyek „társadalmi létezését”, ami számos a civil, a politikai, a vallásos, a művészi vagy más közösségben megnyilvánuló cselekedetet és függő viszonyt foglal magában. Az átalakítás és a kiegészítés ugyanezen értelmében számomra úgy tűnik, hogy a harmadik perspektíva továbbra is szerepet játszik a modern etikában. Számos modern álláspont az értékeket a teljes mértékben értékmentes valóságra „vetített” privát vágyaknak (private wishes) tekinti. Az olyan közintézmények azonban, mint az egészségügyi rendszer vagy a független média, közös értékeken alapszanak. A közös célok és életformák fontosságát nem lehet megítélni értékek és erények fogalmai és hierarchiái nélkül. Sőt, az első részben említett bioetikai problémák vonatkozásában szükségünk van egy olyan keretre, amely az emberi test és az emberi faj számára értékes tulajdonságokat tartalmazza. Az általában vett élet és természet vonatkozásában a lehetséges biotechnikai lehetőségekre irányuló racionális, nyilvános döntések a különbözőséget, a virágzást és az igazságot magában foglaló, jól felépülő kozmoszhoz hasonló eszmét kívánnak meg. Egy ilyen elképzelésben a morális gondolkodás három formájának át kell alakulnia

MEDITOR 2012/1–2.

47

48


és ki kell egészítenie egymást a fentebb vázolt módon. Legalábbis ez az én elképzelésem a bioetika jelenlegi vitáiban tapasztalható holtponton való átlendülésre.26 De ha nem is fogunk tág konszenzusra jutni az itt tárgyalt problémák vonatkozásában, a nyitott interdiszciplináris párbeszédnek nagy jelentősége van. Az egyet nem értések és a viták fokozzák a nyilvánosság etikai problémák iránti érzékenységét, illetve a tekintélyelvű és paternalisztikus megoldások iránti bizalmatlanságot, legyenek azok a jog vagy az állítólagos tudományos szakértők által kidolgozottak. A modern orvostudomány és a többi modern technológia formálja az egyének és a társadalmak mindennapi életét, többek között az önmegértésüket is. Ugyanakkor minden önmegértés elkerülhetetlenül normatív és értékelő. Ezeket a normákat nem lehet a tudományokból deriválni, melyek értéksemlegesnek vélik magukat. Következésképpen az autonómia, a reflexió és az igazolás európai kultúrájához tartozó társadalmaknak szüksége van a természet- és a normatív tudományok közötti interakcióra a kutatás, az akadémiai oktatás és a nyilvános vita valamennyi szintjén. Fordította: Kőmüves Sándor

További részletekért l. Siep 2004.

26

MEDITOR 2012/1–2.


Irodalom Anand, F. – Peter, F. – Sen, A. 2006². Public Health, Ethics, and Equity. Oxford University Press, Oxford. AnyCare (Hrsg.) 2007. Telemedizin – Innovationen für ein effizientes Gesundheitsmanagement. Thieme Georg Verlag, Stuttgart. Bayertz, K. (Hrsg.) 1993. Evolution und Ethik. Reclam Verlag, Stuttgart. Bayertz, K. (ed.) 1996. Sanctity of Life and Human Dignity. Springer Verlag, Dordrecht – Boston – London. Beauchamp, T. L. – Childress, J. F. 20066. Principles of Biomedical Ethics. Oxford University Press, New York. Benn, S. I. – Gaus, G. F. (eds.) 1983. Public and Private in Social Life. Croom Helm, London. Boldt, J. – Müller, O. – Maio, G. (Hrsg.) 2009. Synthetische Biologie. Eine ethisch-philosophische Analyse. Bundesamt für Bauten und Logistik (BBL), Bern. Dabrock, P. – Denker, R. – Schaede, S. (Hrsg.) 2010. Gattung Mensch. Mohr Siebeck, Tübingen. Daele, W. van den (Hrsg.) 2005. Biopolitik. Verlag für Sozialwissenschaften (VS), Wiesbaden. Daniels, N. 1985. Just Health Care. Cambridge University Press, Cambridge. Evans-Pritchard, E. E. 1968. Theories of Primitive Religion. Oxford University Press, Oxford. Fehige, Ch. – Meggle, G. (Hrsg.) 1995. Zum moralischen Denken. Bd. 2. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. Gill, Ch. (ed.) 2005. Virtue, Norms, and Objectivity. Clarendon Press, Oxford. Gutmann, Th. 2005. Gattungsethik als Grenze der Verfügung des Menschen über sich selbst. In. Daele 2005. 235–264. Habermas, J. 2005. Die Zukunft der menschlichen Natur. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. (Első kiadás: 2001.) Hare, R. 1993. Could Kant have been a Utilitarian? In. Utilitas, 5, 1–16. German translation in: Fehige-Meggle 1995. 11–34. Hume, D. 2003. Untersuchung über die Prinzipien der Moral. Meiner Verlag, Hamburg. Jansen, N. – Oestmann, P. (Hrsg.) 2011. Gewohnheit, Gebot, Gesetz. Normativität in Geschichte und Gegenwart. Eine Einführung. Mohr Siebeck, Tübingen.

MEDITOR 2012/1–2.

49

50

Ludwig Siep: A jelenlegi bioetikai viták érvei és forrásai Kant, I. 1968. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In. Kants Werke. Akademie-Textausgabe. Bd. 4. Walter de Gruyter, Berlin. Koslowski, P. – Prinz, A. (Hrsg.) 2008. Bittere Arznei, Wirtschaftsethik und Ökonomik der pharmazeut lischen Industrie. Wilhelm Fink Verlag, München. Köchy, K. – Norwig, M. – Hofmeister, G. (Hrsg.) 2008. Nanobiotechnologien. Philosophische, anthro pologische und ethische Fragen. Verlag Karl Alber, Freiburg – München. Marckmann, G. – Liening, P. – Wiesing, U. (Hrsg.) 2003. Gerechte Gesundheitsversorgung. Ethische Grundpositionen zur Mittelverteilung im Gesundheitswesen. Schattauer Verlag, Stuttgart. Mauss, M. 1989a. Soziologie und Anthropologie. Bd. 1–2. Fischer Taschenbuchverlag, Frankfurt a. M. Mauss, M. 1989b. Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften. German transl. Moldenhauer, E. In. Mauss 1989a. 9–144. Meyer-Abich, K. M. 2010. Was es bedeutet, gesund zu sein. Hanser Verlag, München. Nagel, Th. 1986. The View from Nowhere. Oxford University Press, New York. Nagel, Th. 2005. The Problem of Global Justice. In. Philosophy & Public Affairs, 33, 113–147. Pogge, Th. 2005. Human Rights and Global Health: A Research Program. In. Pogge – Barre 2005. 190–217. Pogge, Th. – Barre, Ch. (eds.) 2005. Global Institutions and Responsibilities. Wiley-Blackwell, Oxford. Pies, I. – Hielscher, S. 2008. Das Problem der internationalen Arzneimittelversorgung: Eine wirtschaftsethische Perspektive. In. Koslowski – Prinz 2008. 209–233. Quante, M. 20114. Einführung in die allgemeine Ethik. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt. Schöne-Seifert, B. 2007. Grundlagen der Medizinethik. Alfred Kröner Verlag, Stuttgart. Schöne-Seifert, B. – Talbot, D. (Hrsg.) 2009. Enhancement. Die ethische Debatte. Mentis Verlag, Pader born. Siep, L. 1993. Was ist Altruismus? In. Bayertz 1993. 288–306. Siep, L. 2002. Moral und Gattungsethik (Zu Jürgen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur). In. Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1, 111–120. Siep, L. 2004. Konkrete Ethik. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. Siep, L. 2005. Virtues, Values, and Moral Objectivity. In. Gill 2005. 83–98. Siep L. 2007. Ethik und Telemedizin. In. AnyCare 2007. 65–77.

MEDITOR 2012/1–2.

Ludwig Siep: A jelenlegi bioetikai viták érvei és forrásai Siep, L. 2008. Ethische Probleme nanotechnologisch verbesserter medizinischer Implantate. In. Köchy – Norwig – Hofmeister 2008. 267–282. Siep, L. 2010. Die Bedeutung der menschlichen Gattungszugehörigkeit für eine konkrete Ethik. In. Dabrock – Denker – Schaede 2010. 281–295. Siep, L. 2011. Normenbegründung in der praktischen Philosophie. In. Jansen – Oestmann 2011. 249–274. Singer, P. 1979. Practical Ethics. Cambridge University Press, Cambridge. Stevenson, Ch. L. 1944. Ethics and Language. Yale University Press, New Haven. Tomasello, M. 2006. Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur Evolution der Kognition. Übers. v. Schröder, J. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. Vieth, A. 2006. Einführung in die Angewandte Ethik. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darms tadt.

MEDITOR 2012/1–2.

51

52

Michael Quante: Az emberi méltóság és az életminőség vizsgálatok

Michael Quante

Az emberi méltóság és az életminőség vizsgálatok*

Bevezetés Ez év (2011 – szerkesztői megjegyzés) júliusában a Deutscher Bundestag elfogadta azt a törvényt,1 amely történetében először legalizálta a preimplantációs genetikai diagnózist (a továbbiakban: PGD). Ennek következtében a korábbi tiltást – amely egy a PGD körül kialakult vita eredménye volt – felváltotta ennek a medikális lehetőségnek egy feltételes, azaz számos tekintetben korlátozott elfogadása. Noha egyfelől a politikai folyamat ezen eredménye változást jelent, a nyilvános vitát – a törvénynek a Deutscher Bundestag által történő elfogadása előtt, az elfogadása során és azt követően is – stagnálás jellemezte. Azok, akik még most is a PGD kriminalizálását szeretnék elérni, ugyanazokat az elvi ellenvetéseket teszik, és egy fenyegető kulturális katasztrófával riogatnak. De azok is, akik a lehetőség mellett állnak ki, ugyanazokat az érveket hozzák elő, melyeket már számtalanszor hallhattunk az elmúlt évtized során. Úgy vélem, ez bizonyíték arra, hogy ebben a kontextusban nagyon mély, talán még fel sem fedett etikai intuíciók manifesztálódnak, illetve folyamatosan ütköznek egymással. Meglátásom szerint a reprodukciós medicina területén megfigyelhető tudományos és orvosi haladás arra kényszerít bennünket, hogy átgondoljuk az orvosi tevékenység kontextusában előforduló életminőség vizsgálatok etikai elfogadhatóságát. Számos, a PGD etikai tarthatatlanságát bizonyítani szándékozó, az emberi méltóság princípiumára épülő érv abból a premisszából indul ki, mely szerint az emberi élet minőségének megállapítása és az erre épülő szelekciót érintő döntésünk alapvetően összeegyeztethetetlen az emberi méltósággal. Például a Deutscher Ethikrat azon tagjai, akik a PGD kriminalizálása mellett szavaztak, a következőképpen érvelnek: A publikáció elkészítését a TÁMOP 4.2.1./B-09/1/KONV-2010-0007 számú projekt támogatta. A projekt az Új Magyarország Fejlesztési Terven keresztül az Európai Unió támogatásával, az Európai Regionális Fejlesztési Alap és az Európai Szociális Alap társfinanszírozásával valósult meg. 1 A jelenleg hatályos német embrióvédelmi törvényt (Embryonenschutzgesetz) és annak magyar fordítását l. Quante, M. 2012. Emberi méltóság és személyes autonómia. Ford. Drimál, I. Szerk. Kőmüves, S. – Rózsa, E. Debreceni Egyetemi Kiadó, Debrecen. Függelékében: 252– 263. (Szerkesztői megjegyzés.) *

MEDITOR 2012/1–2.


„az in vitro módon előállított humán embrió iránt megkülönböztetett felelősséggel kell viseltetnünk mesterséges előállításának következtében, ami megtiltja, hogy egy ilyen embriót azzal a céllal állítsunk elő, hogy ne kerüljön beültetésre, amennyiben valamilyen nem kívánt sajátossággal rendelkezne”.2 Ez a csoport a PGD kriminalizálást követelte, mert megítélésük szerint ez a lehetőség: „ismét bevezetheti az embriópathikus indikációt, vagyis annak lehetőségét, hogy az emberi életet elutasíthassuk valamely nem kívánt sajátosságának következtében, mely indikációt explicite kitiltották az abortusztörvényből.”3 Ez az etikai intuíció igen gyakori a német bioetikai vitákban. Ma erre a lényegi pre misszára szeretnék fókuszálni, amely a biomedicinális etika számos kontextusában jelentős erővel bír. Ez a premissza – melyet a továbbiakban „összeegyeztethetetlenségi feltevés”-nek (incompatibility-assumption) fogunk nevezni – azt állítja, hogy az emberi méltóság és az életminőség vizsgálatok egymással kivétel nélkül összeegyeztethetetlenek. Ahogyan mondtam, ez az összeegyeztethetetlenségi feltevés a preimplantációs genetikai diagnózisról folytatott vitában is tetten érhető. Most nem szeretnék részletekbe menően tárgyalni minden PGD-vel kapcsolatos kérdést. Ehelyett az összeegyeztethetetlenségi feltevést veszem közelebbről is szemügyre, és annak kimutatására teszek kísérletet, hogy ez a premissza nem állja ki a kritikai vizsgálódás próbáját. Amennyiben ezt be tudjuk bizonyítani, úgy számos, a PGD ellen felhozott igen nagy súlyú érv alapvetően hibás jellegét sikerül kimutatnunk.

1. Az „emberi természet”-től az „emberi méltóság”-ig Az általam választott téma napjainkban a tudomány fejlődésének köszönhetően – mind a tudást, mind pedig a cselekvéseink számára lehetőségként adódó technológiai opciókat illetően – igen aktuális. Ez a fejlődés arra késztet bennünket, hogy átgondoljunk néhány igen mély etikai intuíciót, melyek mindezidáig etikai gondolkodásunk számára meghatározóak voltak, azonban a drámai mértékben átalakuló társadalmak következtében talán nem állják ki az idő próbáját. Noha a legfontosabb kérdés, amit tárgyalni fogunk, az „emberi méltóság” és az életminőség vizsgálata között fennálló kapcsolat, vizsgálódásunkat néhány, az „emberi természet”-ről szóló megjegyzéssel fogjuk indítani, A német eredeti a következőképpen hangzik: „der in vitro gezeugte Embryo aufgrund seiner künstlichen Erzeugung einer besonderen Verantwortung unterliegt, die es verbietet, ihn zu erzeugen, um ihn im Falle unerwünschter Eigenschaften zu verwerfen”.(Deutscher Ethikrat 2011. 113.) 3 A német eredeti a következőképpen hangzik: „eine embryopathische Indikation wieder ein geführt würde, also die Erlaubnis, menschliches Leben aufgrund unerwünschter Eigen schaften zu verwerfen, die aus der Schwangerschaftskonfliktregelung ausdrücklich aus geschlossen wurde”. (Deutscher Ethikrat 2011. 113.) 2

MEDITOR 2012/1–2.

53

54


hiszen az emberi méltóság és az emberi természet fogalma között szoros kapcsolat áll fenn, legalábbis az utóbbi egyik jelentését tekintve. Hadd magyarázzam meg, mire is gondolok. A „természet” kifejezésnek számos jelentése van, melyek hatással vannak az „emberi természet” fogalmára. A „természet” és az „ember” (human being) hétköznapi fogalmait illetően ezek a különféle jelentések egymás mellett élnek. (i) A „természet” egyik jelentése mindent lefed, amivel a természettudományok foglalatoskodnak. Ennek következtében az „emberi természet” az emberek biológiai felépítését jelöli. Ez a biológiai természet önmagában nem képes arra, hogy közvetlen módon morális státusszal rendelkezhessen, hiszen egy tisztán leíró entitásról van szó. Az persze kétségkívül igaz, hogy az új biotechnológia következtében ez a biológiai természet (annak struktúrája, tulajdonságai és funkciói) tanulmányozható és – egy adott mértékig – módosítható is. Az új felfedezések és az új lehetőségek egyaránt az „ember” hétköznapi fogalmának kikezdését eredményezhetik, ez morális problémákat is indukálhat. A biológiai természetünk kétségkívül morálisan relevánsnak bizonyulhat közvetett módon. Erre számos lehetőség van, közülük csupán azt a kettőt szeretném megemlíteni, melyek véleményem szerint a legfontosabbak. A biológiai természetünk tulajdonságai egyrészt lehetnek kauzális módon képessé tevő feltételek (causal enabling conditions) olyan tulajdonságok vonatkozásában, mely tulajdonságokat morálisan relevánsaknak tekintünk (például egy jól funkcionáló idegrendszer birtoklása képessé tesz bennünket az öröm és a fájdalom megtapasztalására). Másrészt az is lehetséges, hogy a biológiai természetünk sajátosságait implicit módon értékeltük, de erre nem reflektáltunk. Ha a biotechnológia segítségével most meg tudjuk változtatni ezeket a tulajdonságokat, akkor ezt a lehetőséget morális veszteségként élhetjük meg, esetleg zavar érzését keltheti. Ebben az esetben nem a biológiai sajátosság az, amely morális relevanciával bír, hanem ez a hatás. Következésképpen az, ha hangot adunk ennek az érzésnek, nem lehet érv az adott tulajdonság megváltoztatása ellen, hanem olyan követelményként kell értenünk, amely a morális értelemben vett lehetséges veszteség felett való elgondolkodásra késztet bennünket (a bio lógiai reprodukció területén elért technológiai fejlődés ennek a konstellációnak nyilvánvaló példája lehet). (ii) A „természet” egy másik értelmében egy dolog esszenciáját jelenti, azokat a tulajdonságokat, melyek a dolgot azzá a fajta létezővé teszik, ami. Az „emberi természet” – ebből következően – azokat a különleges tulajdonságokat és képességeket jelöli, amelyek az embereket egyedivé, emberekké (nem individuumokká) teszik, és a species-tagság következtében különleges morális státusszal ruházzák fel őket. Azzal a további kérdéssel most nem foglalkozunk, hogy elvben lehetséges-e elkülöníteni egymástól az esszencialista állítást és az etikai állítást. Valószínű, hogy a prímszámként való létezés esszenciája nem hordoz semmiféle etikai súlyt, az emberek esetében azonban normális körülmények között az esszencialista és az etikai állítások együtt léteznek. A továbbiakban a „természet” esszencialista/etikai jelentésére fókuszálunk. Az embereknek ez a speciális természete az, melyre rendszerint utalunk az „emberi méltóság” kifejezés használatával. Ezt két lépésben tesszük. Az első lépésben az „emberi méltóság” az emberek különleges etikai státuszának a jelölője, ekkor az „emberi természet”

MEDITOR 2012/1–2.


etikai dimenziója kap szerepet. A második lépésben az emberek esszenciális tulajdonságait határozzuk meg, melyek megalapozzák (substantiate) ezt a különleges etikai státuszt, ezzel lép színre az „emberi természet” ontológiai aspektusa. Ha az „emberi természet”-et ebben a második jelentésben vesszük, az emberi méltóság és a tanulmányom témája közötti kapcsolat egyértelművé kell, hogy váljon. Írásom harmadik részében számos módot fogok megkülönböztetni azt illetően, hogy magát az „emberi természet”-et hogyan tölthetjük meg tartalommal ezen esszencialista/etikai jelentésében. Még mielőtt azonban ezzel foglalkoznánk, az összeegyeztethetetlenségi feltevés működését a német bioetikai viták vonatkozásában egy rövid példával fogjuk szemléltetni.

2. Az összeegyeztethetetlenségi feltevés: a PGD példája Ez év (2011 – szerkesztői megjegyzés) júliusában a PGD felkapott téma volt Németországban, hiszen először került legalizálásra. A vitában az összeegyeztethetetlenségi feltevés még mindig megfigyelhető, ezt mutatják a Deutscher Ethikrat azon tagjainak indítványából származó idézetek, akik a PGD-t kriminalizálni szeretnék. Az elképzelést, mely szerint az emberi méltóság és az életminőség vizsgálatok összeegyeztethetetlenek, a Nationaler Ethikrat azon tagjainak indítványában is megtalálhatjuk, akik 2003-ban amellett érveltek, hogy a PGD-t tiltani kell.4 Ezt az álláspontot Regine Kollek 1999-ben a következőképpen fogalmazta meg: „Nem összeegyeztethető az emberi élet méltóságával az olyan eljárás, melynek során kísérlet céljából szándékosan potenciális embereket állítunk elő, majd a leendő szülők csupán a genetikai diagnózist követően ítélnek arról, hogy létezésre és további fejlődésre érdemesnek találják-e a potenciális embereket.”5 Ahogy az történni szokott, az állásponthoz mindkét kijelentésben csúszós lejtő érvek társulnak, azon értékítéletek feltételezett önkényességére alapozva, melyeket a PGD eljárás magában foglal. Az álláspont magvát azonban egy alapvető ellenérv alkotja, melynek lényege az összeegyeztethetetlenségi feltevés.

4 5

Vö. Nationaler Ethikrat 2003. 83, skk. Kollek 1999. 121–124. (Az idézet eredeti német változata: „Ein Verfahren, in dessen Zusam menhang potentielle menschliche Wesen bewußt auf Probe erzeugt und von den zukünftigen Eltern erst nach einer genetischen Untersuchung für existenz- und entwicklungswürdig be funden werden, ist mit der Würde menschlichen Lebens nicht vereinbar”).

MEDITOR 2012/1–2.

55

56


3. Az „emberi méltóság” különböző jelentései Az az elgondolás, amely szerint az emberi élet abszolút értékkel bír és ellenáll az értékvizsgálatoknak, egy olyan etikai állítás, amely igazolásra szorul. Néhányan ez elől a igazolás elől azzal a kijelentéssel próbálnak kitérni, mely szerint a viselkedésünk nyilvánvaló bizonyítékát adja annak, hogy az emberi életet ilyen abszolút értékkel ruházzuk fel. Ez ellen a stratégia ellen először is azt az ellenvetést szeretném tenni, hogy filozófiai inter pretáció függvénye, a viselkedésünk tanúskodik-e erről vagy sem. Másodszor pedig, amikor maga az emberi élet legkorábbi kezdete, vagy az emberi élet befejezésének valamilyen formája képezi a vizsgálódás tárgyát, akkor számomra evidensnek tűnik, hogy nem mindannyian tanúsítunk ilyen viselkedést. Az általam tett ellenvetéssel szemben a következőt lehetne mondani: Rendben, viszont úgy kellene cselekednünk, hogy ez az attitűd (az, hogy az emberi életnek abszolút értéket tulajdonítunk) kifejezésre juthasson, vagy legalábbis legyen összeegyeztethető vele. Nyilvánvaló, hogy egy morális kijelentést tettünk, amely igazolásra szorul. A tradíció az emberi élet ezen abszolút értékére, amely az emberi méltóság alapja, vagy ami kifejeződik az emberi méltóságban, különböző igazolásokat ad. Két ilyen igazolást szeretnék megkülönböztetni egymástól, mely igazolások (legalábbis ismereteim szerint) a mi kultúránk legjelentősebb igazolásai. Harmadik lépésként az „abszolút” jelentésének különféle interpretációit adom meg. Ezzel arra fogok rámutatni, hogy a jelenlegi vitákban az „emberi méltóság”-nak többféle felfogása is szerepet játszhat.

3.1. Az „emberi méltóság” mint az „emberi élet szentsége” Az egyik tradíció az „emberi méltóság”-ot „az emberi élet szentségé”-nek doktrínáján belül értelmezi. Az emberi élet kitüntetett morális státuszát azzal a ténnyel igazolja, mely szerint az emberi életet Isten ruházta fel ezzel a kitüntetett etikai értékkel. E nézet teológiai hatását nyilvánvalóvá teszi a „szentség” terminus használata. Tekintve, hogy egy plurális és szekularizált társadalomban a morális kijelentések és a törvényadta jogok teológiai igazolása problematikus (ez utóbbié, a törvényadta jogoké még inkább), számos szerző a „szentség” analízisét teológiai terminusok mellőzésével próbálja elvégezni. Erre az „abszolút érték” fogalma kínálkozik legfőbb jelöltként. Vegyük észre, az „emberi élet szentség”-ének fogalmát használva az ellenkező utat választottam, hogy megvilágítsam az „emberi méltóság” prominens fogalmainak egyikét. Látni fogjuk, hogy az „abszolút”-nak két különböző interpretációja lehetséges (vagy legalább kettő, melyet szeretnék elkülöníteni egymástól), és ahhoz, hogy a különbséget láthatóvá tehessük, egészen a gyökerekig kell hatolnunk, vagyis az „ember” fogalmának teológiai hátteréig kell visszamennünk.

MEDITOR 2012/1–2.


3.2. Az „emberi méltóság” mint személyes autonómia Egy másik tradíció az embereknek az „emberi méltóság” által fémjelzett kitüntetett etikai státuszát a normális emberek különleges képességeivel igazolja. Itt a következő tulajdonság a leghangsúlyosabb: az emberek képesek autonóm módon élni az életüket, azaz képesek az önmaguk által meghatározott morális szabályok szerint döntéseket és ítéleteket hozni. Az én értelmezésem szerint az emberi méltóságnak ez az interpretációja mentes lehet a teológiai előfeltevésektől (miközben valószínűleg nem lehet mentes minden metafizikai előfeltevéstől). Az alapvető elgondolás úgy szól, hogy az emberek képesek személyekként élni az életüket. Ebben a felfogásban implicite megtalálható az a gondolat, hogy az emberek saját egzisztenciája egyfajta jelentéssel rendelkezik, értékkel bír. Ahogyan azt máshol már kifejtettem, az autonóm személyként (autonomous person) való létezés tovább már nem redukálható jellegzetessége abban áll, hogy a személyt, őt magát saját személyiségével (character) azonosítjuk. Ez az „azonosítás” egy értékelő önvonatkozást takar, amely azt jelenti, hogy az emberi személyek egyfajta önképpel (selfimage) rendelkeznek, amely különféle értékeket tartalmaz. Az emberi személyek elképzelést alkotnak arról, hogy kik is valójában, és hogy kivé akarnak vagy fognak válni. Ez a személyként élt autonóm életre való alapvető képesség az, amely megköveteli, és egyben igazolja az egymás iránt érzett tisztelet követelményét. És ez a tisztelet az, amely az „emberi méltóság”-ban kifejezésre jut, ami az emberi élet abszolút értékének lényegi aspektusa. Összegezve, az „emberi méltóság” két fogalma között három lényegi különbség áll fenn: – Teológiai versus filozófiai igazolás (egyik sem magától értetődő, egyik sem tisztán empirikus, egyik sem értékmentes). – Az első forrása extern (Isten), az emberek elméjének belső struktúrája nem lényeges. A második forrása intern, vagyis az emberek különleges képessége, amit személyes autonómiának neveztünk el. – A teológiai nem veszi figyelembe az individuális emberi létezés perspektíváját (az „emberi méltóság” nem fejezi ki a személyes autonómia belső struktúráját), miközben az autonómiaalapú felfogás konstitutív módon azon az önvonatkozáson alapul, melybe az emberek mint személyként életet élő létezők lépnek (az „emberi méltóság” ebből következően kifejezi a személyes autonómia belső struktúráját).

3.3. Az emberi méltóság erőssége Most már megkülönböztethetjük egymástól az „emberi méltóság” által kitüntetett emberi élet értékének kifejezni kívánt erősségére vonatkozó különböző interpretációkat. Ezen interpretációk közül csupán kettőt fogunk közelebbről is szemügyre venni: az abszolút olvasatot (the absolute-reading) és az intrinzikus olvasatot (the intrinsic-reading). Az abszolút olvasat szerint az emberi méltóság és az emberi élet értéke két lényegi tulajdonsággal bír: (i) nem valami másból ered, például nem emberi érdekekből (itt kivéMEDITOR 2012/1–2.

57

58


telt képez Isten akarata), illetve (ii) nem megengedhető, hogy összemérjük más etikai értékekkel. Az intrinzikus olvasat szerint az emberi élet kitüntetett értéke (i) nem valami másból ered, például nem emberi érdekekből (itt kivételt képez Isten akarata), de (ii) megengedhető, hogy összemérjük más etikai értékekkel. Az „emberi méltóság”-nak a német alaptörvény által képviselt hivatalos értelmezéséből világosan látható, hogy az az abszolút jelleget képviseli. Az élethez való jog mérlegre helyezhető más nagyon fontos etikai értékekkel, az emberi méltóság azonban nem. Az intrinzikus olvasat az „emberi méltóság”-ról kialakított fogalmunk igen erőteljes revíziója lenne. Egy ilyen mértékű revízió akkor lehet egyszerre szükségszerű és etikailag igazolt, ha az új technikai fejlődés – így például a PGD – által teremtett új kontextusokban az emberi méltóságról alkotott elképzelésünk etikai problémákat okozna. Elsőként azonban meg kell próbálnunk koherenssé tennünk az etikai intuíciónkat e kontextusokban, illetve az emberi méltóság abszolút olvasatának a vonatkozásában. Ki fogom mutatni, hogy lehetséges egy ilyen reflektív egyensúly (reflective equilibrium) megtalálása, amennyiben az emberi méltóság abszolút olvasatát ötvözni tudjuk a személyes autonómia alapjára épített emberi méltóság elképzelésével. Mielőtt azonban ehhez hozzálátnánk, el kell különítenünk egymástól az életminőség vizsgálatok különböző modelljeit.

4. Az életminőség vizsgálatok különböző modelljei Érvelésünk céljából az életminőség vizsgálatok négy modelljét fogjuk megkülönböztetni. Az elkülönítést azáltal tehetjük meg, hogy szemrevételezzük azokat a sztenderdeket, melyeket ezek a modellek a vizsgálat céljára felhasználnak. A négy modell a következő sztenderdeket használja: – naturalista sztenderd, – társadalmi-objektív sztenderd, – racionalitás és az interszubjektivitás sztenderdje, – személyes sztenderd. A naturalista sztenderdet használó modell állítása szerint mentes az etikai normáktól és értékektől, és úgy tesz, mintha az életminőség vizsgálatát csupán biológiai, pszichológiai és orvosi tényekre alapozva végezné el. Tekintettel arra, hogy az életminőséget nem lehet naturalizálni, egy ilyen modell értelmetlen, még akkor is, ha időnként megpróbálják védeni. A társadalmi-objektív sztenderdet használó modell azt állítja, hogy az adott társadalomban faktuálisan elfogadott és domináns értékeket és normákat kell az életminőség mércéjének tekintenünk. Rendszerint sem a naturalista sztenderdet, sem pedig a társadalmi-objektív sztenderdet nem azok védelmezik, akik úgy gondolják, hogy az életminőség vizsgálatokra szükség van a biomedicinális etikában. Leginkább azok hivatkoznak rájuk, akik az össze egyeztethetetlenségi feltevés mellett teszik le a voksot, és – helytelenül vagy demagóg módon – az ellenfeleiknek tulajdonítják. Úgy vélik, hogy az életminőség vizsgálatok az MEDITOR 2012/1–2.


etika biológiára történő redukciójának a változata, vagy esetleg a rasszizmus megnyilvánulása. Vagy azt feltételezik, hogy az életminőség vizsgálatokat társadalmilag elfogadott normák és értékek vezetik. Következésképpen, ez a két sztenderd nem azért van jelen a diszkussziókban, mert az életminőség vizsgálatok védelmezői védelembe vették, hanem azért, mert a kritikusai ezeket a sztenderdeket rájuk erőltették. Következésképpen nagyon fontos látnunk, hogy van még két másik sztenderd is, amit az előbbiek helyett használhatunk, amit használnunk kellene az életminőség vizsgálatok során. A racionalitás és az interszubjektivitás sztenderdje explicite normatív sztenderd. Azokat az elemeket tartalmazza, melyeket a racionális emberek racionálisan választanának emberként való természetük következtében (olyan tulajdonságok tartoznak ide, mint például a testet öltöttség (embodiment), az érzőképesség, a társadalmi szükségletek, illetve a személyes autonómiára való képesség). Egy ilyen sztenderd – elgondolása szerint – minden emberre vonatkoztatható (kivéve, amennyiben autonóm módon – a személyes értékek alapján – a bennefoglalt összetevők ellen érvelnek). A személyes sztenderdet nem szabad a szubjektív relativizmus verziójaként értelmeznünk, ez félreértés volna. Nem arról van szó, hogy az egyéni élet minőségét olyan privát érzetek alkotnák, mely érzeteket más szubjektumok nem érthetnek meg. A szubjektív sztenderd figyelembe kívánja venni, hogy az emberi személyek értékelő módon viszonyulnak saját egzisztenciájukhoz. Az emberi személyek, akik életüket autonóm módon irányítják, azonosulnak (vagy éppen nem) saját jövőjükkel a saját értékeik és terveik fényében. Ez a képesség, amely konstitutív az emberi méltóság autonómia alapú koncepciója számára, konstitutív az életminőség vizsgálatok személyes sztenderdje számára. Ez a sztenderd az emberi élet értékét olyan értéknek tekinti, mely értéket ez az ember a saját – személyes életútként értett – egzisztenciájának tulajdonít. Ezt az életutat megérthetik más szubjektumok is (ebben a kontextusban x megértését különböztessük meg x elfogadásától). Következésképpen, az életminőség vizsgálatoknak ez a sztenderdje nem a szubjektív relativizmus egyik formája. Továbbá abból következően, hogy a személyek racionális létezők, a személyes autonómián alapuló életterveket és döntéseket mások kritikával illethetik. Minimum magyarázatot és igazolást kérhetünk, ha elfogadható indok alapján szkeptikusnak mutatkozunk. Tehát a személyes sztenderd és a racionalitás és az interszubjektivitás sztenderdje egymással kéz a kézben jár.

5. Az összeegyeztethetetlenségi feltevés tévedése Összegezzük az eddig elmondottakat. Azok, akik az összeegyeztethetetlenségi feltevést védelembe kívánják venni, egy dilemmával kerülnek szembe: Vagy az emberi méltóság életszentség-olvasatára kell támaszkodniuk, ami az emberi méltóságot abszolút értékké nyilvánítja, így viszont egyetlen individuum számára sincs lehetőség saját egzisztenciájának az értékelésére. Ez az álláspont azonban két ponton is támadható. Egyfelől összeegyeztethetetlennek tűnik a személyes autonómiával, következésképpen komoly konfliktusba kerül széles körben osztott társadalmi alapértékekkel. MEDITOR 2012/1–2.

59

60


Másfelől pedig igazolásra szorul, ami kivitelezhetetlennek látszik egy olyan szekularizált társadalomban, amely önmagát a nyilvános észhasználat sztenderdjeire korlátozza. Vagy pedig a személyes autonómiára alapozott emberi méltóság fogalmára támaszko dik, ebben az esetben azonban az összeegyeztethetlenségi feltevést nem lehet védelmezni általános állításként. Abban biztosak lehetünk, hogy az életminőség vizsgálatoknak vannak olyan modelljei, melyek gond nélkül összeegyeztethetők az emberi méltósággal. A naturalista sztenderd mellőzi az etikai értékeket és normákat. Ebből következően a személyes autonómiát is mellőznie kell, hiszen ez az autonómia esszenciális módon értékelő jellegű. Ez azonban a sztenderdet összeegyeztethetetlenné teszi az emberi méltósággal. Ugyanezt mondhatjuk el a társadalmi-objektív sztenderdről, hiszen az embernek a személyként élt élethez való joga, illetve az autonómia gyakorlása az egzisztencia értékelésén keresztül szintén mellőzésre kerül. A racionalitás és az interszubjektivitás, valamint a személyes sztenderd azonban minden további nélkül összeegyeztethető az emberi méltóság személyes autonómiára épülő fogalmával, hiszen ez a sztenderd explicite elismeri, hogy az emberi személyek a személyként való életvezetésükkel értékelik saját egzisztenciájukat, kifejlesztvén saját személyiségüket és értékeik saját személyes terét. Az autonóm személyek esetében – gondoljunk például az önkéntes aktív eutanáziára – tisztelnünk kell azt az autonóm döntést, mely során egy személy a halálra irányuló szándékát nyilvánítja ki, hiszen ilyenkor egy személy többé már nem képes azonosulni a saját egzisztenciájával. Amennyiben egy ilyen döntést érthetőnek vélünk, akkor a döntés tisztelete nem más, mint az adott személy emberi méltóságának a tisztelete, az emberek vonatkozásában pedig az egzisztencia autonóm módon megválasztott értékek mentén történő megítélésének képessége iránt mutatott tisztelet. Más esetekben, és itt most már gondoljunk a PGD-re, a racionalitás és az inter szubjektivitás sztenderdjére kell támaszkodnunk ahhoz, hogy megítélhessük, egy racionális szubjektum vajon szeretne-e élni bizonyos körülmények és bizonyos feltételek mellett. Meglátásom szerint képesek vagyunk ilyen ítéletek meghozatalára, noha nagyfokú körültekintésre van szükség. Egyfelől egy individuum negatív azonosulása egy tulajdonsággal lehet egy társadalmi sztenderd internalizációjának az eredménye, a stigmatizáció internalizálódása, vagyis az elidegenedés egyik megnyilvánulása. Másfelől az életfeltétel negatív értékelése (például egy egészséges individuumnak a fogyatékos (disabled) életére irányuló ítélete) az elégtelen mértékű empátia következménye is lehet. Egyik esetben sem tekinthetjük az intuícióinkat vagy a nem-reflektív ítéleteinket magától értetődőnek, kritikai módon reflektálnunk kell azokra, alapos vizsgálatot kell végeznünk. Ugyanakkor ezeket az ítéleteket nem kerülhetjük meg, hiszen éppen a modern technológiák azok, amelyek ezeket a szituációkat és döntéseket kikényszerítik. Helyes rámutatni ezekre a nehézségekre, mégsem juthatunk arra a következtetésre, hogy az élet minőség vizsgálatokat be kell tiltanunk. Amennyiben igazam van, ezek a vizsgálatok összeegyeztethetők az emberi méltósággal, ha megpróbálunk belehelyezkedni annak az embernek a perspektívájába, akinek az élete vizsgálat alatt áll.

MEDITOR 2012/1–2.


Biztosan lehetünk abban, hogy itt számos episztemológiai, etikai és metodológiai probléma sűrűsödik össze. Mégis, olyan eszközöket kell kifejlesztenünk az életminőség vizsgálatára, melyek az ítéleteinket pontosabbá (adequate) teszik. Minthogy az emberi méltóság nem érv amellett, hogy meggátoljuk az életminőség vizsgálatokat általában, kötelességünk fejleszteni és finomítani az erre szolgáló eszközeinket.

6. Záró megjegyzések A Deutscher Bundestag mostani döntése egy olyan helyzetet teremtett, ami jelentős fejlődés a PGD elmúlt évtizedre érvényes németországi kriminalizálásához viszonyítva. Ehhez azonban azt is hozzá kell tennünk, hogy etikai nézőpontból a helyzet még mindig nem kielégítő. A PGD-t csupán adott számú orvosi központ fogja elvégezni. Ezt számos hatékony érvvel lehet igazolni. A megoldás azonban elzárkózik attól, hogy az indikációk egy olyan nyilvános listáját állítsa össze, amely a PGD-t elfogadhatóvá teszi, és hozzáférést biztosít. Ehelyett minden egyes központban etikai tanácsok fognak működni, amelyek igazolni fogják minden egyes esetben, hogy a PGD használata a pár számára engedélyezett-e vagy sem. Ez nem csupán azért problematikus, mert azok a személyek, akik már így is egy olyan szituációban vannak, ami etikailag és pszichológiailag egyaránt rendkívül bonyolult, egy etikai „stresszvizsgálat” tárgyává válnak. Problematikus a következő ok miatt is: minden egyes etikai tanácsnak készítenie kell egy listát az elfogadható indikációkról, hiszen fontos kidolgozni egy olyan racionális procedúrát, ami alapelvét illetően igazolható. Igen valószínű, hogy ezek a helyi listák bizonyos mértékben különbözni fognak egymástól, hiszen a PGD felé mutatott attitűd egy adott mértékig például vallásos meggyőződésen vagy konfesszionális különbségeken alapul. Ebből következően kettős hátránnyal kell szembenéznünk. Egyrészt egynél több működő lista lesz Németországban a PGD szabályozására. Minthogy a potenciális szülők, akik számára a PGD egyáltalán lehetőség lesz, mindannyian rendkívüli pszichológiai megpróbáltatásnak lesznek kitéve, valószínű, hogy Németországban egyfajta PGD-turizmussal kell majd számolnunk az eltérő sztenderdek következtében. Másrészt a kidolgozott indikációs lista implicit marad, tehát nem válik nyilvános vita tárgyává, egyáltalán nem lesz egy nyilvános vita eredménye. Abból következően, hogy nem tudjuk elkerülni a lista ilyen módon történő előállását, a megítélésem szerint ez szintén nagyon komoly hátrányt jelent. Ha az iránt érdeklődünk, hogy vajon mi vezetett a mai németországi helyzethez, rögvest a következő válasz jut az eszünkbe: a Deutscher Bundestagnak azok a tagjai, akik a PGD legalizálása mellett szavaztak, megpróbálták megakadályozni a nyilvános vitát. Valószínűleg azért, mert egy ilyen vitának a társadalmunkban diszkriminatív hatása lenne a fogyatékkal élőkre vagy a beteg személyekre nézve (vagy azon személyekre nézve, akik olyan genetikai rendellenességekkel élnek, melyek a listákon szerepelnek). Egy ilyen diszkrimináció, tovább szőve az intuíció fonalát, összeegyeztethetetlen az említett személyek emberi méltóságával. Következésképpen azt feltételezem, hogy a PGD-t illetően még az új német törvényre is hatással volt az a feltételezés, hogy az emberi

MEDITOR 2012/1–2.

61

62


méltóság és az életminőség vizsgálatok elvben nem összeegyeztethetők. A jelen tanulmányban szereplő gondolatmenet egyik célja pontosan az, hogy ezt az előfeltevést nyilvánvalóvá tegye, és rámutasson, ez komoly érvekkel kritizálható, el is utasítható. Csupán így válhat világossá, hogy nem létezik ilyen elvi összeegyeztethetetlenség, következésképpen nem tudunk és nem is kell megállnunk ott, ahol pillanatnyilag vagyunk. Biztos vagyok abban, hogy néhány éven belül egy olyan nyilvános vita szemtanúi leszünk, amely a PGD indikációiból készített lista etikai elfogadhatóságáról fog folyni. És eléggé optimista vagyok – amennyiben nyilvánosan és racionálisan megvitatjuk az életminőség vizsgálatok sztenderdjeit –, hogy a listánk szigorúbb lesz, mint a jelenlegi többi európai országé. Befejezésként hadd tegyek még egy utolsó észrevételt. Egy kellően megalapozott és minden tényezőt mérlegelő ítélet a PGD etikai elfogadhatóságának és etikai határainak vonatkozásában nem csupán az az egyetlen fontos kérdés, hogy vajon a kérdéses genetikai rendellenességgel, fogyatékossággal, illetve betegséggel együtt járó élet érdemes-e arra, hogy azt leéljük (azon emberi individuum perspektívájából tekintve, akinek az életéről szó van). Ez a kérdés állt vizsgálódásunk középpontjában, hiszen megkerülhetetlen, ha értékelni kívánjuk azt az állítást, hogy az emberi méltóság és az életminőség vizsgálatok elvben összeegyeztethetetlenek. Amennyiben – és ez volt az előadásom célkitűzése – igazolni tudjuk, hogy adott feltételek fennállása esetén a kettő elvben egymással összeegyeztethető, további kérdésként merül majd fel, hogy a potenciális szülők vagy maga a társadalom elő tud-e állni etikailag védhető igényekkel, melyeket szintén figyelembe kell vennünk. Egy olyan társadalomban, amelyben a szolidaritás működő princípium, amely princípium formálja a társadalmi intézményeinket és azt is, ahogyan a mindennapok során egymással bánunk, ez a minden szempontot mérlegelő ítélet az emberi élet mellett fog felszólalni, különösen akkor, ha mind a fogyatékkal élő gyermekek szülei, mind pedig a krónikusan beteg és a fogyatékos személyek számára segítséget nyújtanak a társadalmi intézmények, hogy sikerrel integrálódhassanak a társadalmi életünkbe. Az olyan társadalmakban, amelyek nem képesek, vagy esetleg nem is akarnak ilyen társadalmi atmoszférát teremteni, a PGD-t nem szabad legalizálni. Tehát a PGD legalizálása melletti érvelés elköteleződést jelent azon állítás igazsága mellett, hogy a fogyatékos és a krónikusan beteg emberek tiszteletet és szolidaritást érdemelnek, ahogyan azok a személyek is, akik őket gondozzák. Fordította: Kőmüves Sándor

MEDITOR 2012/1–2.


Irodalom Deutscher Ethikrat 2011. Präimplantationsdiagnostik. Berlin. Kollek, R. 1999. Vom Schwangerschaftsabbruch zur Embryonenselektion? Expansionstendenzen reproduktionsmedizinischer und gentechnischer Leistungsangebote. In. Ethik in der Medizin, 11 (Suppl 1), 121–124. Nationaler Ethikrat 2003. Genetische Diagnostik vor und während der Schwangerschaft. Berlin.

MEDITOR 2012/1–2.

63

64

Szatmári István – Fésüs László: Pluripotens sejtek alkalmazása…

Szatmári István – Fésüs László

Pluripotens sejtek alkalmazása a jelen és a jövő orvostudományában*

Összefoglalás 1998-ban izolálták az első humán embrionális őssejteket. E pluripotens őssejtek szinte korlátlan fejlődési potenciállal rendelkeznek, ezért a jövőben fontos szerepük lehet a klinikai sejtterápiás kezelésekben. Ugyanakkor, felfedezésük óta folyamatosan napirenden vannak a humán embrionális őssejtek felhasználásával, kutatásával kapcsolatos etikai aggályok is. A kétezres évek első évtizedének második felében viszont forradalmi technológia jött létre, ami lehetővé tette szinte bármilyen testi sejt visszaprogramozását őssejt állapotba embriók felhasználása nélkül. Ezeket a sejteket nevezzük indukált pluri potens őssejteknek. A téma fontosságát jelzi, hogy 2012-ben az orvosi Nobel-díjat e sejtek létrehozásáért kapta Shinya Yamanaka japán kutató. E közlemény célja áttekinteni a pluripotens őssejtek legfontosabb tulajdonságait, továbbá bemutatjuk, hogyan lehet ilyen sejteket létrehozni testi sejtekből. Végezetül felvázoljuk e mindentudó pluripotens sejtek jelen és jövőbeli szerepét a sejtterápiában.

Bevezető Nagy népesség-csoportokat érintő betegségek legtöbbjére egy vagy több sejttípus pusztulása vagy defektusa jellemző. Például a cukorbetegségben az inzulintermelő béta-sejtek hiányoznak vagy alulműködnek; izomdisztrófiás betegekben a vázizom sejtek fokozatos pusztulása figyelhető meg; neurodegeneratív kórképekben (Parkinson, Alzheimer) az idegsejtek kiterjedt pusztulása jellemző. E betegségek kialakulását nem feltétlen a sejtek pusztulása indítja el, sok esetben ez csak másodlagos következménye egy adott környezeti vagy genetikai hatásnak. Viszont függetlenül a kiváltó tényezőktől, ha az elpusztult vagy alulműködő sejteket pótolni, helyettesíteni tudnánk, ezzel az adott kórkép

*

A publikáció elkészítését a TÁMOP 4.2.1./B-09/1/KONV-2010-0007 számú projekt támogatta. A projekt az Új Magyarország Fejlesztési Terven keresztül az Európai Unió támogatásával, az Európai Regionális Fejlesztési Alap és az Európai Szociális Alap társfinanszírozásával valósult meg.

MEDITOR 2012/1–2.


visszafordíthatóvá válna, s a betegség talán gyógyítható lenne. Ma már részletesen karakterizáltak a különféle szerveket, szöveteket felépítő sejttípusok, sőt általában ismert, hogy az adott sejttípus milyen elő-alakokból (progenitorokból) jön létre az egyedfejlődés során. Ha ismerjük a hibásan működő sejteket, illetve ezek elő-alakjait, akkor megvan a remény, hogy mesterséges körülmények között is létre tudunk hozni ilyen sejtféleségeket, amiket visszajutatva a szervezetbe lehetséges lesz az adott szerv regenerálása, funkciójának helyreállítása. Ehhez viszont szükségünk van őssejtekre, illetve megbízható eljárások kellenek, melyekkel az őssejtek irányítottan átalakíthatók adott funkcióval rendelkező sejtté. Tehát az őssejtekkel megvalósítható a regeneratív medicina, a helyreállító gyógyászat, melynek célja a sérült szövetek/szervek megújítása a hiányzó sejtek pótlásával. E közlemény célja, hogy áttekintsük a pluripotens őssejtek létrehozásának módozatait, továbbá megkíséreljük felvázolni e sejtek szerepét a sejtterápiában, illetve általában a regeneratív medicinában.

1. Az embrionális őssejtek felfedezése Az őssejtek olyan differenciálatlan sejttípusok, melyek képesek egy adott szövet vagy szerv, sőt az embriógenezis során az egész szervezetet létrehozni, illetve az adott szövetet, szervet regenerálni a hiányzó sejtek pótlásával. Az őssejteknek két típusa van: a szöveti és az embrionális őssejtek. A szöveti őssejteket az angol szakirodalomban adult (felnőtt) őssejtnek nevezik, megkülönböztetésül az embrionális őssejtektől. Ez az elnevezés arra is utal, hogy ezek a sejtek felnőtt szervezetben is megtalálhatók, tehát nem átmeneti formákról van szó, hanem olyan sejtekről, melyek, ha nem is nagy számban, de kifejlett élőlény szöveteiben is detektálhatók. Természetesen szöveti őssejtek gyermekekben is jelen vannak, illetve a jól ismert köldökvéna őssejtek is sokkal inkább szöveti (felnőtt) őssejteknek tekinthetők, sem mint embrionálisnak. A szöveti őssejtek viszonylag szűk fejlődési potenciállal rendelkeznek, tehát csak egy adott szövet vagy szerv létrehozására, regenerálására képesek. Az izom őssejtek például izomsejteket hoznak létre vagy pótolnak; a vérképző őssejtek a vér alakos elemeit termelik újra; a bőrhám őssejtjei a hámréteg sejtjeit, a keratinocitákat pótolják. A másik csoportba, a sokkal szélesebb fejlődési potenciával rendelkező pluripotens őssejtek tartoznak, melyeknek a legismertebb típusa az embrionális őssejtek. Az embrio nális őssejteket angolul „embryonic stem” sejteknek, röviden ES sejteknek nevezik. Egér embrionális őssejteket elsőként Martin Evans és John Kaufman, illetve ezzel párhuzamosan Gail Martin állított elő több mint 30 évvel ezelőtt.1 Egér embrionális őssejteket beágyazódás előtti (pre-implantációs) embriókezdeményből sikerült létrehozni, a fejlődésnek ezt a stádiumát blasztociszta (hólyagcsira) állapotnak nevezzük. Korai blasz tociszta állapotban (3-5 nappal a megtermékenyítés után) az egér embriókezdemény körülbelül 20-40 sejtből áll, és ekkor már legalább kétféle sejttípust tartalmaz. A külső sejtréteget trofektodermának nevezzük, e sejtek nem vesznek részt a későbbi magzat kialakításában, viszont ebből fejlődik ki a méhlepény nem anyai eredetű rétege. A blasz 1

Evans – Kaufman 1981. 154–156, Martin 1981. 7634–7638.

MEDITOR 2012/1–2.

65

66


tociszta belsejében található belső sejttömeget embriócsomónak nevezik. A magzat az embriócsomó pluripotens sejtjeiből fejlődik ki és ezekből hozhatók létre az embrionális őssejtek is. Evans és Kaufman az ES sejteket az egész blasztociszta letapasztása után az embriócsomóból „kinövő” sejtekből hozta létre, Gail Martin viszont izolálta a belső embriócsomót és ezekből sikerült ES sejteket felnövesztenie. Az emberi embrionális őssejteket csak több mint egy évtizeddel később sikerült előállítani. James Thomson munkacsoportja 1998-ban hozta létre az első humán ES sejteket IVF (in vitro fertilization) klinikáról származó blasztociszták felhasználásával. A humán ES sejtek létrehozása során a blasztocisztából izolálták az embriócsomót és ezeket növesztették tovább sejttenyészetben. A humán embrionális őssejtek létrehozása nagy publicitást kapott, sok kutató hatalmas áttörésnek tekintette ezt a felfedezést, mert itt már nem csak „egyszerű” egér sejtekről volt szó, hanem a humán pluripotens sejteket sokan a regeneratív medicina új eszközének tekintették.

2. Az embrionális őssejtek legfontosabb tulajdonságai Az ES sejtek tehát az implantáció előtti blasztociszták belső sejttömegéből alapíthatók, melyek megfelelő körülmények között tenyészetben fenntarthatóak és szinte korlátlan számú sejt hozható létre belőlük anélkül, hogy elveszítenék pluripotens jellegüket. Az ES sejtek tehát korlátlan önmegújuló képességgel rendelkeznek, és nagyszámú sejtosztódást követően is képesek megőrizni ezt a tulajdonságukat. A pluripotens jelleg azt jelenti, hogy ezekből a sejtekből megfelelő körülmények között szinte mindenféle sejt- és szövettípus létrejöhet. Így belőlük idegsejtek, izomsejtek, vagy akár májsejtek is kifejlődhetnek mesterséges körülmények között. Továbbá ha egér pluripotens őssejteket visszajutatjuk az embriókezdeménybe, in vivo is kifejlődhet belőlük az embriót alkotó összesféle sejttípus.2 Mi teszi az embrionális őssejteket ilyen különlegessé, ellentétben a többi sejttel, ezek miért tudnak minden irányba átalakulni? Erre az egyszerű válasz az, hogy az őssejtek pluripotens jellege szükséges tulajdonság, mivel végső soron az összes sejtünk egyetlen forrásból a megtermékenyített petesejtből származik, aminek közvetlenül vagy közvetetten, de át kell tudni alakulni minden irányba. Ezen elvi megfontoláson túlmenően, ugyanakkor ma már valóban sikerült azonosítani olyan kulcs géneket melyek létrehozzák, irányítják és fenntartják a pluripotens állapotot az embrionális őssejtekben. A pluri potens állapot fenntartásában számos fehérje részt vesz, mégis úgy tűnik, 3 ilyen faktornak van kitüntetett szerepe: az Oct-4, a Sox2 és a Nanog nevű faktoroknak. Ez a transzkripciós faktor triád segíti egymás termelését és irányítja a pluripotens állapot fenntartását. E faktorok hatásmechanizmusa pontosan nem ismert, viszont azt már tudjuk, hogy olyan gének bekapcsolását segítik elő, melyek ES sejtekre jellemzőek, más sejtekben általában nem fejeződnek ki, így feltételezhetően olyan génszabályozó hálózat

2

Nagy – Gocza – Diaz et al. 1990. 815–821.

MEDITOR 2012/1–2.


aktiválódik, mely szükséges a differenciálatlan állapot kialakulásához.3 Legalább ilyen fontos, hogy ez a három kulcs faktor ezzel párhuzamosan represszálni képes számtalan olyan gént, ami a sejtek differenciálódását elősegíti.4

3. Embrionális őssejtek létrehozása sejtmag transzferrel A humán ES sejtek felfedezését követően rögtön felmerült e pluripotens sejtek terápiás hasznosításának lehetősége. Ha gyógyító célú felhasználásról gondolkodunk, akkor adódik a kérdés, nem lehetne-e olyan pluripotens őssejtet létrehozni, mely genetikailag azonos az adott személlyel/beteggel. Ennek az lenne előnye, hogy az ilyen őssejtekből létrehozott differenciált sejtekkel autológ transzplantációt lehetne végrehajtani, s közben nem kellene tartani a sejtek kilökődésétől/gyors eliminálásától a genetikai különbözőség miatt. A magasabb rendű állati szervezetek fejlődése sejtátalakulások sorozatán keresztül valósul meg. A felnőtt szervezetből származó sejtek sokkal korlátozottabb fejlődési potenciállal rendelkeznek (unipotensek vagy multipotensek) mint az embrionális sejtek. Ugyanakkor egy egyedben a genetikai információ, néhány kivételtől eltekintve, minden sejtben azonos. Tehát az összes sejt genetikai információjának hordoznia kell a képességet a pluripotens állapot elérésére, csak valahogy vissza kellene tudni programozni őket alapállapotba. Már az 1950-es években felmerült a kérdés: mi történik akkor, ha egy testi sejt magját visszajutatjuk a minden fejlődés kiindulási pontját jelentő petesejtbe, amiből ráadásul előzetesen eltávolítjuk a saját genetikai állományát. Az első ilyen sejtmagátviteli kísérlete ket a Rana pipiens nevű békafajon végezték az 50-es években. Érdekes módon megfigyelték, hogy enukleált (sejtmagmentesített) békapetében visszajutatott blasztula állapotú sejtmagok felhasználásával ebihalak fejlődtek ki,5 viszont ha már fejlettebb gasztrula állapotú embrióból származó sejtmagokat jutattak vissza a petében, akkor csak aber ránsan fejlődő embriókezdeményeket kaptak. Ez arra utalt, hogy a fejlődés során valami irreverzibilis változás következik be, tehát bizonyos pont után már nem lehet visszaalakítani a sejtek genetikai állományát. Ezzel ellentétben egy évtizeddel később egy másik békafajban (Xenopus laevis) John Gurdon azt tapasztalta, hogy ebihalak bélhám sejtjeit visszajutatva a megfelelő fejlődési fázisban lévő enukleált békapetébe életképes békává fejlődtek ki. Ami arra utal, hogy ezek a viszonylag differenciált (érett) sejtek képesek voltak visszaprogramozódni őssejt állapotba.6 Ez az eredmény azt támasztotta alá, hogy megfelelő körülmények között, legalábbis a kétéltűek egy részében, vissza lehet alakítani a sejtmagot olyan állapotba, hogy abból életképes élőlény fejlődhet ki, tehát a sejtek átalakulása nem egy irreverzibilis folyamat. E felismerés fontosságát jelzi, hogy 2012-ben John Gurdon Yamanakával közösen (l. később) megkapta az orvosi Nobel-díjat a sejtek visszaprogramozásának felfedezése miatt. Young 2011. 940–954. Uo. 5 Briggs – King 1952. 455–463. 6 Gurdon – Uehlinger 1966. 1240–1241. 3 4

MEDITOR 2012/1–2.

67

68


Ezek az ismeretek a 60-as évektől részét képezik a fejlődésbiológiai tankönyveknek, ugyanakkor a legtöbb kutató szkeptikus volt a tekintetben, hogy ez a sejtmag visszaprogramozás működhet-e emlős sejtekkel. Váratlanul és sokkolóan érte a tudományos közvéleményt Ian Wilmut és munkatársainak eredménye, akik 1997-ben létrehozták az első klónozott emlőst, a Dolly nevű bárányt.7 Ez volt az első sikeres próbálkozás felnőtt szomatikus sejt visszaalakítására emlős sejtekkel. Ezt a technológiát szomatikus sejtek magtranszferének nevezzük, az angol elnevezés után (somatic cells nuclear transfer) SCNTvel rövidítjük. A SCNT lényege, hogy mikromanipulátorral enukleált petesejtbe visszajutatnak egy szomatikus sejtet vagy annak sejtmagját. Ennél az eljárásnál a petesejtnek (oocitának) a második meiozis fázisában kell lennie, ekkor tartalmazza a petesejt azokat a faktorokat, melyek képesek visszaprogramozni a bejutatott sejtmagot. Az ivarsejtek fejlődésének része az úgynevezett számfelező osztódás (meiózis), amikor is a sejtek genetikai anyaga megfeleződik és csak a haploid kromoszóma szerelvény marad az ivarsejtekben. A meiózis az emlős petesejtben egy elhúzódó folyamat, melynek során az oocita saját sejtmaghártyája felbomlik, ezért az egész pete tartalmazz sejtmagi faktorokat is, melyek fontosak lehetnek a bejutatott sejtmag programozásában. A visszaprogramozás hasonló ahhoz a folyamathoz, mint ami a szorosan összepakolt hímivarsejt genetikai anyagának kicsomagolásakor végbemegy a normál megtermékenyülés során.8 A juhokon végzett sikeres klónozást követően más emlős fajoknál – például tehe neken, kecskéken, sertéseken, és egereken – is sikerült alkalmazni ezt a technológiát és megszülettek a különféle klónozott állatok.9 Az első klónozott emlősállatok megszületésével párhuzamosan természetesen felmerült az emberi klónozás lehetősége is. Fontos kiemelni, hogy mind a kutató közösség, mind a társadalom túlnyomó része hevesen ellenzi a humán reproduktív klónozást. Az állatokon végzet eddigi kísérletek is azt támasztják alá, hogy ez nem veszélytelen beavatkozás, mivel csak a magzatok egy része születik meg, s a világra jött állatok se mindig egészségesek. Általában elmondható, hogy az ilyen módon létrejött állatoknál, bár fajonként különböző mértékben, de gyakran előfordulnak fejlődési rendellenségek.10 Ezeket a tényeket is figyelembe véve az emberi reproduktív klónozás nem jöhet szóba, ugyanakkor felmerül egy másik lehetőség, amit terápiás klónozásnak neveznek. Itt nem az a cél, hogy új élőszervezetet hozzunk létre, hanem pluripotens embrionális sejtek előállítása embrió kezdeményből.

4. Sejtmag transzfer humán petesejtekkel? Annak ellenére, hogy emlősállatokon ez a technológia már több mint egy évtizede ismert, humán ES sejtek magtranszferrel való előállítása még ma sem megoldott. A közelmúltban nagyszámú petesejten végzett részletes vizsgálatokkal igazolták, hogy ha enukleált humán petesejtbe visszajuttatnak egy szomatikus sejtmagot, akkor az csak korlátozott Wilmut – Schnieke – McWhir – Kind – Campbell 1997. 810–813. Gurdon – Melton 2008. 1811–1815. 9 Tsunoda – Kato 2002. 158–161. 10 Uo. 7 8

MEDITOR 2012/1–2.


számú osztódáson tud keresztül menni, még blasztociszta sem fejlődik ki belőle.11 Viszont ha megtermékenyítetlen oocita saját sejtmagjához adnak egy másik, szomatikus sejtből származó sejtmagot, akkor az oocita osztódásnak indult, belőle blasztociszta is kifejlődött, sőt ezekből ES sejtvonalakat is sikerült alapítani.12 Az így létrehozott ES sejteknek a genetikai állományuk nem diploid, hanem triploid (három kromoszómakészletet tartalmaz), ami megkérdőjelezi az ilyen formák esetleges terápiás használatát, s az ilyen eltérő kromoszómaszerelvénnyel rendelkező sejtek mesterséges körülmények között végrehajtott sejtfejlődési vizsgálatai is korlátozottak. De ezek a részsikerek is arra utalnak, hogy a technológia előbb-utóbb alkalmas lesz humán SCNT alapú pluripotens ES vonalak létrehozására. Ha eltekintünk ennek az eljárásnak az etikai vonatkozásaitól, akkor is van egy praktikus akadály, ami jelentősen limitálja e módszer elterjedését. Kísérleti állatok esetében viszonylag egyszerű tetszőleges számú és megfelelő fázisban lévő petesejtet kinyerni, ugyanakkor emberek esetében ennek komoly korlátai vannak, ráadásul a petesejtek kinyerése szuperovulációval elég bonyolult és fájdalmas procedúrával jár. Az Egyesül Államokban önkénteseket próbáltak toborozni petesejt gyűjtéshez, 79 megfelelő jelentkező közül végül csak egy hölgy vállalkozott kutatási célú petesejtadományozásra.13 Egy másik humán vizsgálat eredményesebb volt, de itt már pénzt is fizettek a petesejt donoroknak. Azzal kapcsolatban, hogy helyes-e fizetni ilyen szolgáltatásért, szintén komoly szakmai viták folynak.14 Mindezek miatt, a sejtmagtranszferen alapuló technológia ha már tökéletesen működne, még akkor is komoly korlátja lenne ennek az eljárásnak a humán petesejt limitált mennyisége és hozzáférhetősége. Összefoglalva, SCNT egyelőre nem alkalmas emberi pluripotens őssejtek előállítására, s etikai, illetve praktikus okok miatt sem valószínű, hogy a jövő útja ez lesz pluripotens sejtek létrehozása céljából.

5. Szomatikus sejtek visszaprogramozása pluripotens sejtekké génekkel A kétezres évek közepén viszont olyan technológia került kifejlesztésre, ami valóban forradalmasította a pluripotens sejtek előállítását. Egy japán kutatónak, Shinya Yama nakának támadt az ötlete, hogy megpróbálja visszaalakítani a differenciált testi sejteket olyan kulcsgének bekapcsolásával, melyek specifikusak az ES sejtekre. Abból indult ki, hogy ha valóban néhány faktor irányítja az őssejt jelleg fenntartását, akkor ezek a faktorok talán képesek lesznek a differenciált sejteket vissza is vinni ebbe az alapállapotba. Takahashi és Yamanaka 2006-ban publikált kísérlete során 24 ES specifikus transzkripciós faktort jutattak be vírus vektor segítségével egér kötőszöveti sejtekbe. Ha egyesével kapcsolták be a faktorokat, akkor nem tapasztaltak változást, de ha mind a 24 gént tartalmazó víruskeverékkel kezelték a sejteket, akkor a differenciált testi sejtek egy része Noggle – Fung – Gore et al. 2011. 70–75. Uo. 13 Egli – Chen – Saphier et al. 2011a. 293–294. 14 Uo., Egli – Chen – Saphier et al. 2011b. 488. 11 12

MEDITOR 2012/1–2.

69

70


átalakult ES sejtekre emlékeztető formákká. Ezt követően szisztematikus analízissel feltárták, hogy az őssejtszerű állapot eléréséhez nincs szükség 24 faktorra, hanem ezek közül 4 olyan esszenciális transzkripciós faktort (Oct4, Sox2, Klf4 és a c-Myc) azonosítottak, ami szükséges és elégséges volt a sejtek hatékony visszaprogramozásához.15 Ma már ezeket a szabályozó fehérjéket csak Yamanaka faktorokként emlegeti a tudomány. Az első kísérletek során egér magzatokból származó embrionális kötőszöveti sejteket (fibroblasztokat) programoztak vissza, de ugyanebben a tanulmányban bizonyítást nyert, hogy felnőtt egérből származó fibroblaszt sejteket is vissza lehetett alakítani.16 Az így létrejövő sejteket indukált pluripotens őssejteknek nevezték el, az angol elnevezés rövidítése alapján iPS-nek, „induced pluripotent stem” sejteknek hívjuk őket. Az egér indukált pluripotens őssejtek felfedezése és karakterizálása fontos állomás volt, de mindenki arra volt kíváncsi, hogy vissza lehet-e programozni humán sejteket. Humán fibroblasztokat az iPS sejtek felfedezésében úttörő szerepet játszó Yamanaka munkacsoportnak, illetve a humán ES sejteket felfedező Thomson munkacsoportnak sikerült elsőként visszaprogramozni.17 Későbbiekben igazolást nyert, hogy nemcsak kötőszöveti sejtek, hanem a legtöbb osztódásra képes testi sejt visszaprogramozható e 4 transzkripciós faktorral. Vitathatatlan, a biológiai tudományok terén az elmúlt évtizedben ez a felfe dezés sorozat kapta a legnagyobb publicitást, és túlzás nélkül ki lehet jelenteni, hogy az iPS technológia forradalmasította az őssejt kutatást. A téma fontosságát jelzi, hogy 2012-ben John Gurdonnal megosztva Shinya Yamanaka kapta az orvosi-élettani Nobeldíjat.

1. ábra. Az embrionális őssejteket a mesterséges megtermékenyítés során létrejött korai embriókezdemények (blasztociszta) belső sejtcsomójából lehet létrehozni (a). Ezen túlmenően emlős állatoknál testi sejtek magtranszferével (SCNT) is létrehozható embriókezdemény és ebből szintén alapíthatóak ES sejtek (b). A legújabb áttörést az iPS technológia jelenti mely során egy testi sejtet (pl. fibroblasztot) ES specifikus transzkripciós faktorok segítségével vissza lehet programozni indukált pluripotens őssejtté (c). Takahashi – Yamanaka 2006. 663–676. Uo. 17 Takahashi – Tanabe – Ohnuki et al. 2007. 861–872, Yu – Vodyanik – Smuga-Otto et al. 2007. 1917–1920. 15 16

MEDITOR 2012/1–2.


A transzkripciós faktorok segítségével létrehozott átprogramozás lehetővé teszi a mindentudó sejtek generálását a humán embriók elpusztítása nélkül, s ehhez elegendő akár egy bőrdarabból származó, néhány életképes sejt. Ez a módszer kiválthatja a meglehetősen bonyolult petesejt függő visszaprogramozási eljárásokat is. Az iPS technológia lehetőséget teremt pluripotens sejtek egyszerű létrehozására betegekből szármaszó sejtekből is. Ez azért fontos, mivel csak korlátozott számban és mennyiségben lehet betegből származó sejt vagy szövetmintákhoz hozzájutni. Az iPS sejtek, hasonlóan az ES sejtekhez, immortálisnak tekinthetők, tehát néhány sejtből szinte korlátlan mennyiségű sejtet tudunk felnöveszteni, majd ezeket szinte tetszőleges átalakítani. Például szívbetegek esetén szívizomsejteket lehet in vitro létrehozni, idegrendszeri betegségben szenvedő egyénekből származó iPS sejtekből pedig különféle idegsejttípusokat lehet differen ciáltatni és vizsgálni. Mindez új távlatokat jelent a betegségek megismerésében, illetve a gyógyszerek tesztelésében, hiszen itt az adott betegből származó sejtek tulajdonságait tudjuk tanulmányozni.

6. Az iPS sejtek egyenértékűek-e az ES sejtekkel? Az indukált pluripotens sejtek felfedezését követően azonnal elindult a találgatás, hogy ezek a sejtek mennyire hasonlítanak, illetve mennyire egyenértékűek az embrionális őssejtekkel. Az iPS sejtek létrehozását követően számos humán, illetve egér ES sejt specifikus markert detektáltak iPS sejteken, tehát a klasszikus ES markerek alapján úgy tűnt, hogy az iPS sejtek nagyon hasonlóak az embrionális eredetű pluripotens sejtekhez.18 Az embrionális sejtekre jellemző markerek megléte fontos jele annak, hogy ezek a sejtek valóban visszaprogramozódtak alapállapotba, de a markereken túlmenően szükség volt funkcionális bizonyítékokra is. Egér őssejteknél az úgynevezett kiméra állatok létrehozásával meglehetősen definitív vizsgáló módszer áll rendelkezésre a pluripotencia igazolására. Az eddigi vizsgálatok szerint az egér iPS sejtvonal sejtjei átmentek e teszten, tehát képesek voltak a fejlődő embrióba beintegrálódni és legkülönbözőbb szövetféleséget létrehozni in vivo. Humán sejteknél korlátozottabbak a lehetőségek a mindentudó képesség vizsgálatára. Emberből létrehozott iPS sejteken leginkább az in vitro differenciálódási és az in vivo egereken végzett teratómaképző képességre hagyatkozhatunk. Ezekkel a módszerekkel igazolható volt, hogy a humán iPS-ek hasonlóak a humán ES sejtekhez.19 E pozitív eredmények ellenére nem zárhatunk ki olyan genetikai, illetve epigenetikai változásokat, melyek megkülönböztethetik az iPS sejteket. Ismert, hogy klónozott állatoknál, illetve SCNT-vel létrehozott ES sejtekben is előfordulhatnak aberráns epi genetikai és génexpressziós mintázatok, ennek ellenére az ilyen sejtekből is létrejöhetnek életképes állatok,20 tehát a korábban felsorolt funkcionális tesztek elég toleránsak bizonyos epigenetikai vagy génexpressziós eltérésekre. Mindezek miatt a klasszikus Takahashi – Yamanaka 2006. 663–676, Takahashi – Tanabe – Ohnuki et al. 2007. 861–872. Takahashi – Tanabe – Ohnuki et al. 2007. 861–872, Yu – Vodyanik – Smuga-Otto et al. 2007. 1917–1920. 20 Humpherys – Eggan – Akutsu et al. 2001. 95–97. 18 19

MEDITOR 2012/1–2.

71

72


funkcionális tesztek mellett szükség volt a kvantitatív összehasonlításra alkalmasabb gén kifejeződési és epigenetikai elemzésekre is. A funkcionális teszteken túlmenően tehát számtalan gén kifejeződési profilvizsgálat történt őssejteken: szisztematikusan összehasonlították a gének kifejeződését ES, iPS, illetve az átprogramozás kiindulási sejtjein. Már Yamanaka klasszikus közleményében is megfigyelték, hogy a globális gén kifejeződési mintázat alapján az iPS sejtek jobban hasonlítottak az ES sejtekre, mint a kiindulási fibroblasztokra, ami arra utal, hogy itt nem csak egy-két gén változása következik be, hanem az egész genom átprogramozódik.21 Ezt a megfigyelést további még részletesebb adatok is alátámasztották, ahol már nem csak a gén kifejeződési mintázat lett összehasonlítva, hanem a genom DNS metilációs mintázatát, továbbá a különféle hiszton módosításokat is górcső alá vették.22 Ahogy a tudományban mindig lenni szokott, ennek ellentmondó adatok is léteznek, számos olyan megfigyelés látott napvilágot, ami arra utal, hogy az iPS sejtek gén kifejeződési sajátságai, illetve metilációs mintázata eltérő az ES sejtekkel összevetve.23 Ezzel összhangban további megfigyelések is alátámasztották a különbözőséget. Például az egyik szisztematikus tanulmányban összehasonlításra kerültek a klasszikus ES, az iPS, továbbá olyan ES sejtek, melyek SCNT-vel (mag transzferrel) lettek létrehozva. Érdekes módon megfigyelték, hogy a petesejt általi visszaprogramozás hatékonyabb, mint a transzkripciós faktor mediált sejt visszaalakítás. SCNT alkalmazásakor a kiindulási sejtekre jellemző DNS metilációs mintázat nem volt detektálható a visszaprogramozott sejteken, viszont az iPS sejtek közül attól függően, hogy az iPS-ek miből képződtek, a kiindulási sejtekre jellemző epigenetikai (DNS metilációs) mintázatok is detektálhatók voltak.24 Sőt az iPS sejtek nem csak epigenetikus memóriát őrizték meg, hanem a differenciálódó képességük is attól függően változott, hogy milyen sejtből származtak. Például a vérképző eredetű iPS sejtek hatékonyabban alakultak vissza vérképző sejtekké, ezzel szemben a kötőszövet eredetű sejtek könnyebben alakultak vissza kötőszövetté (például csontsejtté). Más tanulmányok is alátámasztották, hogy attól függően, hogy mik a kiindulási iPS sejtek, változik a sejtek átalakulási képessége, és úgymond emlékeznek a sejtek az eredetükre.25 Ezek az adatok azt mutatják, hogy az iPS sejtek visszaprogramozása nem tökéletes, és bizonyos epigenetikai vagy egyéb tulajdonságai megőrződnek a visszaalakított sejteknek, ami befolyásolhatja a sejtek átalakulási képességét. Fontos kritika ezekkel a megfigyeléssel szemben, hogy feltételezhetően e sejtek csak részlegesen programozódnak vissza, így nem meglepő, hogy egy-egy marker megmarad az eredeti sejtekből.26 Ezt támasztja alá az a megfigyelés, hogy a létrehozott iPS sejteket, ha expandálják, azaz több sejtosztódáson még keresztülmennek, akkor mintegy tökéletesebbé válnak, azaz a részleges átprogramozott állapot teljesen átprogramozottá válik.27 Persze nehéz meghúzni határt a részlegesen és a teljesen átprogramo-

23 24 25 26 27 21 22

Takahashi – Yamanaka 2006. 663–676. Mikkelsen – Hanna – Zhang et al. 2008. 49–55. Chin – Mason – Xie et al. 2009. 111–123. Kim – Doi – Wen et al. 2010. 285–290. Robinton – Daley 2012. 295–305. Hanna – Saha – Jaenisch 2010. 508–525. Nishino – Toyoda – Yamazaki-Inoue et al. 2011.

MEDITOR 2012/1–2.


zott iPS sejtek között, illetve vitaható, hogy néhány transzkripciós faktor bekapcsolásával egyáltalán elérhető-e a teljes átprogramozás. Az ES-iPS azonosság tehát erőteljesen vitatott kérdéskör, s valószínű, hogy a jövőben is lesznek pro és kontra érvek. George Daley az embrionális őssejt kutatás egyik legismertebb képviselője úgy véli, hogy az ES és az iPS sejtek között nincsenek lényeges különbségek, ugyanakkor önmagukban az ES, illetve az iPS sejtek sem tekinthetők homogénnek, hiszen ezek között a sejtvonalak között is jelentős eltérések vannak, tehát e kétféle pluripotens sejttípus egy kontinuumnak is felfogható.28 Shinya Yamanaka az iPS sejtek felfedező Nobel díjas tudós is kifejtette nemrégiben egyik összefoglaló cikkében e kérdéskörrel kapcsolatban a hasonló véleményét.29 Yamanaka továbbá kiemelte, hogy mind a klasszikus ES, mind az iPS sejtek emberek által mesterségesen létrehozott sejtféleségek. A klasszikus ES sejteknek is valamilyen mértékben adaptálódni kell a mesterséges környezethez, s ez változásokat okoz e sejtekben összehasonlítva az embriócsomóban található eredeti pluripotens sejtekkel, mindez hozzájárul e sejteknek bizonyos mértékű variabilitásához függetlenül az eredetüktől.

7. Transzdifferenciálás Sok kutatóban felmerült, miért kell nekünk tökéletesen visszaprogramozott iPS sejt, egy adott betegből leginkább egyféle sejttípust szeretnénk előállítani. Például szívbetegekből leginkább szívizomsejteket szeretnénk létrehozni és vizsgálni, vagy Parkinson kórban szenvedő betegeknél a legfontosabb célkitűzés DOPA termelő idegsejtek létrehozása. Az, hogy az e betegekből létrehozott sejtek esetleg zsírsejtekké nem tudnak tökéletesen átalakulni, egy kutató számára, aki a szívizom vagy az idegsejtek hibás működését szeret né megérteni, nem feltétlenül okoz fejtörést. Ezzel a megközelítéssel kapcsolatban több ellentétes vélemény is létezik, mindenesetre az utóbbi években újabb stratégiája fejlődött ki a sejtek átprogramozásának, ahol nem alapállapotba próbáljuk visszavinni a sejteket, hanem átalakítani az egyik sejttípust egy másikká (transzdifferenciálás). A transzkripciós faktorok segítségével végrehajtott direkt sejtátalakítással kapcsolatban számtalan izgalmas eredmény született az utóbbi években. Például fibroblasztokat közvetlenül átprogramoztak szívizomsejtekké (2. ábra) vagy funkcióképes idegsejtekké, illetve sikerült exokrin (emésztő enzimeket termelő) hasnyálmirigy sejteket in vivo átalakítani inzulintermelő béta sejtekké megfelelő gének bejuttatásával.30 A direkt átprogramozás előnye, hogy egy lépésben a célsejteket kapjuk meg a pluripotens fázis kikerülésével, így gyorsabban és sok esetben hatékonyabban átalakíthatók a sejtek. Ugyanakkor itt nem érvényesül a halhatatlan iPS sejtek előnye, mivel a kiindulási szomatikus sejtek (amik általában fibroblasztok) csak korlátozottan növeszthetők fel, tehát csak limitált számú sejt hozható létre ezzel a technológiával.

Robinton – Daley 2012. 295–305. Yamanaka 2012. 678–684. 30 Graf – Enver 2009. 587–594. 28 29

MEDITOR 2012/1–2.

73

74


2. ábra. Testi sejtekből (pl. fibroblasztok) közvetetten iPS sejtek létrehozásán keresztül és közvetlenül direkt átprogramozással is létrehozhatók szívizomsejtek. A direkt átprogramozáshoz a szívizom sejtek fejlődéséhez szükséges transzkripciós faktorokat (GATA4, MEF2C, TBX5) használnak.

8. Pluripotens sejtek felhasználása a sejtterápiában A pluripotens őssejtek előállítása tehát forradalmi átalakuláson ment keresztül az elmúlt években. De adódik a kérdés: e sok eredményből és megfigyelésből mi fog hasznosulni a klinikai sejtterápiás kezelések során? Számtalan preklinikai állatkísérletet hajtottak már végre pluripotens őssejtekkel, illetve ezek származékaival. Ezek során különféle ES/iPS eredetű sejteket transzplantáltak kísérleti állatokba egy-egy szerv funkciójának a helyreállítása céljából. Ezek a transzplantációs kísérletek nagyon vegyes eredményeket hoztak, de azért kijelenthető, hogy több sejttípusnál léteznek olyan adatok, melyek alátámasztják az ilyen sejtek jövőbeli klinikai alkalmazását. De mi a helyzet a valódi klinikai vizsgálatokkal, van e már tapasztalat ES/iPS eredetű sejtek hatásairól betegek kezelése során? A felnőttekből származó szöveti őssejtekkel nagyszámú sejtterápiás klinikai vizsgálat folyik több-kevesebb sikerrel. A legtöbb őssejt-klinika szintén szöveti őssejteket használ, bár a sejtek eredete nem mindig ismert. A jelenleg futó több mint száz klinikai vizsgálat közül csak 3 esetben alkalmaznak ES eredetű sejteket, tehát nagyságrendekkel kisebb számról van szó összevetve a szöveti őssejtekkel.31 A humán embrionális őssejtek terápiás felhasználásában úttörő szerepet játszott a Geron Corporation nevű amerikai biotechnológiai vállalat. Az ES sejtek felfedezését követően e cég számtalan protokollt dolgozott ki különféle sejtek létrehozására humán ES sejtekből. Többek között sikerült létrehozniuk oligodendrocita progenitorokat (GRNOPC1), ami terápiás célra is bevezetésre került. Az oligodendrocitáknak fontos szerepe lehet a sérült idegkábelek helyreállításában. Ezek a sejtek képezik az axonok körül a myelin hüvelyt, ami leszigeteli az idegrostokat és lehetővé teszi az ingerület ha Daley 2012. 740–749.

31

MEDITOR 2012/1–2.


tékony vezetését. Gerincsérüléskor ezek az idegi kábelek roncsolódnak, s ha ezek szerkezete rövid időn belül nem áll helyre, akkor bekövetkezhet a végtagok bénulása (paralízis). Gerincsérült patkányokon végzett kísérletek tanulsága szerint lokálisan bejutatott humán ES eredetű oligodendrocita progenitor sejtek jelentősen javították az állatok motoros funkcióit.32 Több független pozitív preklinikai vizsgálatot követően 2010-ben a Geron engedélyt kapott humán embrionális őssejt alapú sejtterápiára. A cél az volt, hogy 10 szubakut (7–14 napos) gerincsérülésben szenvedő beteget kezeljenek ES eredetű progenitor sejtekkel. A vizsgálathoz viszonylag kisszámú, 2 millió sejtet jutattak be a gerincsérülés helyére. A klinikai vizsgálat e kezdeti fázisában nem volt várható a betegek teljes gyógyulása, inkább tesztelni kívánták, hogy a sejtterápia mennyire biztonságos, illetve milyen esetleges mellékhatások figyelhetők meg. 2011-ben a Geron már előzetes eredményekről is beszámolt 2 beteg adatait felhasználva, kiderült mellékhatások nem jelentkeztek, legalábbis rövid időperiódus alatt nem, tehát a kezelés biztonsá gosnak tűnt. Ezt követően csalódásként érte a tudományos közösséget 2011. őszi bejelentés, hogy a Geron felfüggeszti az ES alapú sejtterápiát. Az indok nem tudományos vagy egészségügyi, hanem financiális.33 A biotechnológiai vállalat túl drágának találta a sejtterápiás kísérleteket, ezért úgy döntött, hogy inkább más gyógyszerfejlesztésekre allokálják a forrásait. Az eddigi napvilágot látott adatok szerint tehát a sejtkezelésnek nem volt detektálható negatív hatása, ugyanakkor arra utaló jelek sincsenek, hogy ez a viszonylag kisszámú sejt képes lett volna a betegek mozgás funkcióit javítani. A gerincsérülések mellett a másik két ES alapú sejtterápiás vizsgálat a szemideg hártya, a retina degenerálódását okozó betegségeket próbál gyógyítani embrionális őssejt eredetű produktumokkal. E betegségek előrehaladott állapotban teljes vakságot okozhatnak. Az egyik vizsgálatsorozatnál genetikai eredetű betegséget (Stargardt kór) kezelnek sejtterápiás úton, a másik klinikai vizsgálat során időskori makula degenerációt okozó betegség gyógyításához alkalmaznak embrionális őssejtből származó produktu mokat. Mindkét vizsgálathoz humán ES eredetű pigment epithel sejteket (retinal pigment epithelium, RPE) használtak. Az RPE sejtekre jellemző, hogy ezek táplálják a szemideghártyát. Ha ezek a sejtek degenerálódnak, akkor az adott szemfenéki területen az ideghártya elhalása is bekövetkezik. A vizsgálatokhoz használt ES eredetű RPE sejteket az Advance Cell Technology biotechnológiai vállalat fejlesztette ki. A humán vizsgálatok előtt számos preklinikai megfigyelés igazolta, hogy e sejtek kísérleti állatok szemébe beültetve nem okoznak kóros sejtburjánzást, nem képeznek tumort.34 A későbbi humán kezelések során 50 ezer ES eredetű RPE sejtet jutattak be a szemfenék károsodott területére. Eddig két betegnél történtek részletes vizsgálatok: négy hónappal a kezelés után mindkét személynél a látás javulását figyelték meg, sőt az egyik betegnél egyértelműen bizonyítást nyert, hogy az őssejt eredetű RPE sejtek kimutatható a szemfenéken, tehát ezek a sejtek valóban megtapadtak a károsodott területen.35 Ezek az előzetes eredmények biztatóak az ES eredetű sejtproduktumok használhatósága terén, de lényegesen hosszabb 34 35 32 33

Keirstead – Nistor – Bernal et al. 2005. 4694–4705. Frantz 2012. 12–13. Lu – Malcuit – Wang et al. 2009. 2126–2135. Schwartz – Hubschman – Heilwell et al. 2012. 713–720.

MEDITOR 2012/1–2.

75

76


időperiódust felölelő és nagyobb számú vizsgálatra lesz szükség annak eldöntésére, hogy valóban biztonságosak és hatékonyak-e az ilyen típusú kezelések. Milyen következtetéseket lehet levonni ebből a néhány klinikai vizsgálatból? Az első következtetés, hogy a szöveti őssejtekkel összevetve a pluripotens őssejtek klinikai tesztelése még gyerekcipőben jár, lényegesen kevesebb ilyen típusú vizsgálat történt, illetve van folyamatban. Ez részben azzal magyarázható, hogy sokkal nehezebb engedélyt kapni ilyen klinikai vizsgálatokra. Példaként felhozható a Geron biotechnológiai vállalat esete, ők több mint 20 ezer oldalas dokumentációt jutattak el az amerikai gyógyászati eljárásokat engedélyező hivatalnak (Food and Drug Administartion, FDA),36 ennek részeként több független preklinikai vizsgálattal kellett igazolni az ilyen típusú beavatkozás biztonságos voltát. A másik ok, hogy az ES/iPS alapú sejtátalakítás, bár nagyon sok preklinikai eredmény létezik, még mindig kísérleti fázisban van, mivel nehéz teljesen tiszta sejtpopulációt megfelelő minőségben és reprodukálható módon létrehozni humán pluripotens őssejtekből. A harmadik szempont, amit figyelembe kell venni, a költségek. Humán vizsgálatok céljára sejteket nem lehet szokványos sejttenyésztő laboratóriumban létrehozni, ehhez úgynevezett GLP (good laboratory practice) körülményeket kell biztosítani, ami drágává teszi az ilyen biológiai produktumok létrehozását. Nem véletlen, hogy első körben olyan betegségeknél alkalmazzák az ES eredetű sejtterápiát, ahol viszonylag kisszámú sejt is elegendő. Ilyen szempontból a szemideghártya ideálisnak tekinthető, mivel itt néhány tíz- vagy százezer sejt is jelentős javulást okozhat. Ezzel szemben például izomsorvadás gyógyítására már sokkal korlátozottabbak a lehetőségek, mivel ehhez sok-sok millió sejtre lenne szükség. A legnagyobb korlátja a pluripotens sejtek alkalmazásának mégis a félelem, hogy nem várt sejtburjánzás, daganatképződés is létrejöhet. Vitathatatlan a tény, hogy differenciálatlan ES/iPS sejteket, ha visszainjektáljuk kísérleti állatokba, akkor azokban tumorok, teratómák fejlődnek. Ezt a tulajdonságukat fel is használjuk a sejtek pluripotens jellegének igazolására.37 Úgy is lehet fogalmazni, hogy a pluripotencia és a tumorgenezis együttesen jellemző e sejtekre.38 Ugyanakkor ha a pluripotens őssejteket valamilyen fejlődési irányba átalakítjuk, akkor az így létrejött sejtek elvesztik a teratómaképző sajátságukat. A legtöbb vizsgálat eredménye szerint az ES sejtek differenciálódásának hosszától és hatékonyságától is függ, hogy a sejteknek megmarad-e vagy sem a daganatképző sajátosságuk. Persze adódik a kérdés, hol a határ, mikortól lehetünk teljesen biztosak abban, hogy a terápiás célból használni kívánt ES eredetű sejtkoktél nem tartalmaz daganatképző sejteket? Mindezek a kétségek jelentősen hozzájárultak, hogy csak korlátozottan indultak el a pluripotens őssejt eredetű sejtterápiás vizsgálatok a klinikai gyakorlatban.

Daley 2012. 740–749. Dolgin 2010. 1354–1357. 38 Kooreman – Wu 2010. S753–763. 36 37

MEDITOR 2012/1–2.


9. Mit hoz a jövő? A közeljövőben a sejtbiológiai jellegű kutatások során szinte biztosan központi szerepük lesz a pluripotens őssejteknek, de nagy kérdés, hogy ezek mennyire fognak elterjedni a sejtterápiában, illetve általában mennyire tudja kiaknázni őket a regeneratív medicina. Láttuk, hogy ma még a sejtterápián belül a pluripotens őssejt alapú produktumok felhasználása marginális a szöveti őssejtekhez viszonyítva.39 Feltételezhetően a szöveti őssejtek a jövőben is megőrzik vezető szerepüket a klinikai terápiás vizsgálatok során. A felnőttekből származó szöveti őssejtek egy részét könnyű kinyerni és az eddigi adatok szerint viszonylag biztonságos sejtforrásnak tekinthetők, ezek miatt lényegesen kön�nyebb engedélyt kapni az ilyen típusú sejtek terápiás használatához. Terápiás szempontból a pluripotens őssejtek használata sokkal bizonytalanabb. A pluripotencia kétélű fegyver, egyrészt lehetővé teszi, hogy az ilyen sejtek nagyon sokféle irányba átalakuljanak, ugyanakkor nehézzé teszi a kontrolljukat, nem mindig abba az irányba fejlődnek a sejtek, amivé szeretnénk, és a létrejött sejtek sem mindig differenciálódnak teljes mértékben. Annak eldöntésére, hogy egy-egy sejt mikor válik az egyik fejlődési irányba teljesen elkötelezetté, mai ismereteinkkel nehéz eldönteni. A jövőben olyan markereket kell azonosítani, amivel egyértelműen definiálni lehet, hogy az adott sejtpopuláció transzplantációra alkalmas-e vagy sem. Ehhez számtalan preklinikai vizsgálatra van szükség, de továbbra is adódik a kérdés, hogy mikor lehet és érdemes belefogni az ES/iPS alapú klinikai kezelésekbe? A gyógyíthatatlan betegek részéről erőteljes nyomás van az ilyen sejtek minél szélesebb körű kipróbálására. Ez a sürgetés bizonyos szempontból érthető, végstádiumban lévő beteget nem lehet arra kérni, hogy várjon még 20 évet, talán akkor használható megoldással tudunk előállni. Mindezek hozzájárulnak a félig legális ilyenolyan őssejt-klinikák, illetve őssejt-terápiák elterjedéséhez, ahol sokszor csak mendemondák támasztják alá a kezelés hatékonyságát. Tehát valós igény van ilyen kezelésekre, ami sokakat arra sarkal, hogy ezeket az új technológiákat minél gyorsabban teszteljék és alkalmazzák gyógyítás céljából. Mások viszont arra figyelmeztetnek, hogy a túl korai és át nem gondolt bevezetése ezeknek a módszereknek többet árthat, mint használ. Átgondolatlan, balul sikerült vizsgálatsorozat hosszú évekig visszavetheti az ilyen klinikai vizsgálatokat, erre a génterápia esetén már a közelmúltban is akadt példa. A génterápia a 1990-es évek végére jutott arra a szintre, hogy bevezetésre kerülhetett a gyógyászatban. Kidolgozásra kerültek olyan vírus alapú DNS beviteli módszerek, melyekkel hatékonyan be lehetett jutatni géneket sejtekbe, így az adott sejt funkciója helyre állítható volt.40 Ezt a technológiát elsősorban a vérképző sejteket érintő immunhiányos kórképet gyógyítására használták, mivel a vérképző sejteket könnyen ki lehet nyerni, mesterséges körülmények között génkezelni lehet őket, s az átalakított sejtek visszajutathatók a betegekbe.41 A visszaültetett sejtek folyamatosan termelték a hiányzó faktorokat, így az immunhiány sikeresen kezelhető volt génterápiával. Ugyanakkor ennek a technológiának a bevezetése előtt sokan felhívták a figyelmet a potenciális veszélyekre. Daley 2012. 740–749. Aiuti 2002. 515–522. 41 Uo., Cavazzana-Calvo – Hacein-Bey – de Saint Basile et al. 2000. 669–672. 39 40

MEDITOR 2012/1–2.

77

78


Ennél a génterápiás eljárásnál a genetikai anyagba beintegrálódó gamma-retrovírus vektort használtak, melyre jellemző, hogy a bejutatott gének véletlenszerűen épülnek be a genom különböző részébe. Tehát kis valószínűséggel az is előfordulhat, hogy a beintegrálódott gén egy endogén tumorszuppreszor (tumorgátló) gént kapcsol ki, illetve olyan régiókba is beépülhet, melynek környékén tumorkeltő proto-onkogének vannak, ezek túlaktiválódása szintén kedvezőtlen lehet. A génterápia bevezetését követően néhány év múlva a sikeres terápiás hatás mellett azt tapasztalták, hogy a kezelt betegek egy részénél T sejtes leukémia fejlődött ki, feltételezhetően azért, mert a beintegrálódott gének egy bizonyos proto-onkogént (LMO2) aktiváltak és ez kóros sejtproliferációhoz vezetett.42 Mindezek a „mellékhatások” hosszú évekig visszavetették a génterápiás klinikai vizsgálatokat az egész világon, hiszen nagyon megszigorították, illetve betiltották az ilyen génterápiás kezeléseket.43 Ahogy korábban hangsúlyoztuk, a legfontosabb korlátja a pluripotens őssejtek terápiás használatának a daganatos sejtburjánzás fokozott veszélye. Jól ismert a nem differenciált pluripotens őssejtek teratómaképző hajlama, és az is igazolt, hogy a differenciálódott sejtek elvesztik a tumorképző sajátságukat. De hogy az általunk létrehozott ES/iPS eredetű sejtek 100%-os biztonságot nyújtanak, erre ma még nincs garancia, s részben ez hátráltatja az ilyen sejtterápiás eljárások bevezetését. A jövő be látni persze nem lehet, nem zárható ki, hogy szövet- és szervépítésben olyan áttörő technológiák jönnek létre, melyek jelentősen felgyorsítják a pluripotens sejtek terápiás használatát. Valószínűbb azonban az, hogy lassú fejlődés tanúi leszünk.

Hacein-Bey-Abina – Garrigue – Wang et al. 2008. 3132–3142, Hacein-Bey-Abina – Von Kalle – Schmidt et al. 2003. 415-419. 43 Wilson 2009. 727–728. 42

MEDITOR 2012/1–2.


Irodalom Aiuti, A. 2002. Advances in gene therapy for ADA-deficient SCID. In. Current opinion in molecular therapeutics, 4, 515–522. Briggs, R. – King, T. J. 1952. Transplantation of Living Nuclei From Blastula Cells into Enucleated Frogs’ Eggs. In. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 38, 455–463. Cavazzana-Calvo, M. – Hacein-Bey, S. – de Saint Basile, G. et al. 2000. Gene therapy of human severe combined immunodeficiency (SCID)-X1 disease. In. Science, 288, 669–672. Chin, M. H. – Mason, M. J. – Xie, W. et al. 2009. Induced pluripotent stem cells and embryonic stem cells are distinguished by gene expression signatures. In. Cell Stem Cell, 5, 111–123. Daley, G. Q. 2012. The promise and perils of stem cell therapeutics. In. Cell Stem Cell, 10, 740–749. Dolgin, E. 2010. Putting stem cells to the test. In. Nature Medicine, 16, 1354–1357. Egli, D. – Chen, A. E. – Saphier, G. et al. 2011a. Impracticality of egg donor recruitment in the absence of compensation. In. Cell Stem Cell, 9, 293–294. Egli, D. – Chen, A. E. – Saphier, G. et al. 2011b. Reprogramming within hours following nuclear transfer into mouse but not human zygotes. In. Nature Communications, 2, 488. Evans, M. J. – Kaufman, M. H. 1981. Establishment in culture of pluripotential cells from mouse embryos. In. Nature, 292, 154–156. Frantz, S. 2012. Embryonic stem cell pioneer Geron exits field, cuts losses. In. Nature Biotechnology, 30, 12–13. Graf, T. – Enver, T. 2009. Forcing cells to change lineages. In. Nature, 462, 587–594. Gurdon, J. B. – Melton, D. A. 2008. Nuclear reprogramming in cells. In. Science, 322, 1811–1815. Gurdon, J. B. – Uehlinger, V. 1966. “Fertile” intestine nuclei. In. Nature, 210, 1240–1241. Hacein-Bey-Abina, S. – Garrigue, A. – Wang, G. P. et al. 2008. Insertional oncogenesis in 4 patients after retrovirus-mediated gene therapy of SCID-X1. In. Journal of Clinical Investigation, 118, 3132–3142. Hacein-Bey-Abina, S. – Kalle, C. von – Schmidt, M. et al. 2003. LMO2-associated clonal T cell proliferation in two patients after gene therapy for SCID-X1. In. Science, 302, 415–419. Hanna, J. H. – Saha, K. – Jaenisch, R. 2010. Pluripotency and cellular reprogramming: facts, hypotheses, unresolved issues. In. Cell, 143, 508–525. Humpherys, D. – Eggan, K. – Akutsu, H. et al. 2001. Epigenetic instability in ES cells and cloned mice. In. Science, 293, 95–97.

MEDITOR 2012/1–2.

79

80

Szatmári István – Fésüs László: Pluripotens sejtek alkalmazása… Keirstead, H. S. – Nistor, G. – Bernal, G. et al. 2005. Human embryonic stem cell-derived oligo dendrocyte progenitor cell transplants remyelinate and restore locomotion after spinal cord injury. In. Journal of Neuroscience, 25, 4694–4705. Kim, K. – Doi, A. – Wen, B. et al. 2010. Epigenetic memory in induced pluripotent stem cells. In. Nature, 467, 285–290. Kooreman, N. G. – Wu, J. C. 2010. Tumorigenicity of pluripotent stem cells: biological insights from molecular imaging. In. Journal of the Royal Society Interface, 7 (Suppl 6), S753–763. Lu, B. – Malcuit, C. – Wang, S. et al. 2009. Long-term safety and function of RPE from human embryonic stem cells in preclinical models of macular degeneration. In. Stem Cells, 27, 2126– 2135. Martin, G. R. 1981. Isolation of a pluripotent cell line from early mouse embryos cultured in medium conditioned by teratocarcinoma stem cells. In. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 78, 7634–7638. Mikkelsen, T. S. – Hanna, J. – Zhang, X. et al. 2008. Dissecting direct reprogramming through integrative genomic analysis. In. Nature, 454, 49–55. Nagy, A. – Gocza, E. – Diaz, E. M. et al. 1990. Embryonic stem cells alone are able to support fetal development in the mouse. In. Development, 110, 815–821. Nishino, K. – Toyoda, M. – Yamazaki-Inoue, M. et al. 2011. DNA methylation dynamics in human induced pluripotent stem cells over time. In. PLoS Genetics, 7, e1002085. Noggle, S. – Fung, H. L. – Gore, A. et al. 2011. Human oocytes reprogram somatic cells to a pluripotent state. In. Nature, 478, 70–75. Robinton, D. A. – Daley, G. Q. 2012. The promise of induced pluripotent stem cells in research and therapy. In. Nature, 481, 295–305. Schwartz, S. D. – Hubschman, J. P. – Heilwell, G. et al. 2012. Embryonic stem cell trials for macular degeneration: a preliminary report. In. Lancet, 379, 713–720. Takahashi, K. – Tanabe, K. – Ohnuki, M. et al. 2007. Induction of pluripotent stem cells from adult human fibroblasts by defined factors. In. Cell, 131, 861–872. Takahashi, K. – Yamanaka, S. 2006. Induction of pluripotent stem cells from mouse embryonic and adult fibroblast cultures by defined factors. In. Cell, 126, 663–676. Tsunoda, Y. – Kato, Y. 2002. Recent progress and problems in animal cloning. In. Differentiation, 69, 158–161. Wilmut, I. – Schnieke, A. E. – McWhir, J. – Kind A. J. – Campbell, K. H. 1997. Viable offspring derived from fetal and adult mammalian cells. In. Nature, 385, 810–813.

MEDITOR 2012/1–2.

Szatmári István – Fésüs László: Pluripotens sejtek alkalmazása… Wilson, J. M. 2009. Medicine. A history lesson for stem cells. In. Science, 324, 727–728. Yamanaka, S. 2012. Induced pluripotent stem cells: past, present, and future. In. Cell Stem Cell, 10, 678–684. Young, R. A. 2011. Control of the embryonic stem cell state. In. Cell, 144, 940–954. Yu, J. – Vodyanik, M. A. – Smuga-Otto, K. et al. 2007. Induced pluripotent stem cell lines derived from human somatic cells. In. Science, 318, 1917–1920.

MEDITOR 2012/1–2.

81

82

Dominik Düber: Az embriók felhasználásának erkölcsössége…

Dominik Düber

Az embriók felhasználásának erkölcsössége és az elővigyázatosság mellett szóló érv* Bevezetés A humán embrionális őssejtekkel végzett kutatás nagy reményeket táplál néhány, a társadalmunkban igen elterjedt betegség kezelésére. Ha ezek a remények valóra válnak, akkor az őssejtekkel lehetségessé válik a rák bizonyos fajtáinak kezelése, szívinfarktust követően a szív regenerációja, a Parkinson-kór és a sclerosis multiplex kezelése, illetve lehetségessé válhat számos egyéb dolog. Ugyanakkor súlyos kétségek merülnek fel az alapkutatással kapcsolatban, vagyis meg kell vizsgálnunk, hogy ezek a remények valós remények-e, és az őssejtekkel végzett terápiás módszerek miként fognak működni. Ebben a kontextusban az etikai aggodalmak alapvetően a humánembrió morális státuszát érintik. Az őssejtkutatás, legalábbis a jelen állapotában1 szükségessé teszi a humán embrionális őssejtek elpusztítását. Ez a tény magával vonja a humánembriók morális értékére irányuló kérdést. Vajon az embrió nem több mint pusztán a sejtek egy csoportja, melyből következően felesleges ekkora hűhót csapni? Vagy esetleg ugyanazzal az emberi méltósággal rendelkeznek, mint a normális felnőtt emberek? Az embriók morális státuszáról folytatott vitának számos nyugati országban hosszú hagyománya van. A kérdés nem csupán az őssejtkutatás kontextusában merül fel, hanem az abortusz vagy a preimplantációs genetikai diagnózis területén is. Ennek megfelelően sokféle argumentumot találhatunk a különféle álláspontok mellett. Abból következően, hogy a kérdés intenzív diszkussziója mindezidáig nem mutatott semmiféle konszenzus felé irányuló tendenciát, a vita zavarosnak tűnik. Ezért egyre vonzóbbnak mutatkozik egy indirekt módon meghozott döntés. Ma egy ilyen érvet szeretnék közelebbről is megvizsgálni. Azt, hogy ez az érv men�nyire alaposan van kidolgozva, és hogy milyen mértékben segíthet minket a döntéshozatal során az olyan álláspontoktól túlzsúfolt dzsungelben, mint amilyen az embriók A publikáció elkészítését a TÁMOP 4.2.1./B-09/1/KONV-2010-0007 számú projekt támogatta. A projekt az Új Magyarország Fejlesztési Terven keresztül az Európai Unió támogatásával, az Európai Regionális Fejlesztési Alap és az Európai Szociális Alap társfinanszírozásával valósult meg. 1 Vö. Siegel 2008. *

MEDITOR 2012/1–2.


morális státuszáról folytatott vita is. Egy indirekt stratégia a vita döntésképtelenségét veszi kiindulópontul, majd pedig megpróbálja kimutatni, hogy egy határozott válasz hiányában is (például az embriók morális kérdését illetően) az egyik vagy a másik opció mellett kell állást foglalnunk, legalábbis mindaddig, ameddig nem sikerül a kérdést direkt módon megoldanunk. Ilyen gondolatmenet mellett halad az az érv is, amellyel ma foglalkozni szeretnék, az úgynevezett „elővigyázatosság mellett szóló érv”. Ez az érv azt mondja, hogy egy olyan szituációban, amelyben nem tudjuk eloszlatni az embrió morális státuszára vonatkozó kételyeinket, az embriókat úgy kell kezelnünk, mintha emberek lennének, egészen addig, ameddig az embriók morális értékét illető kételyeink fennállnak, máskülönben ártatlan létezők lemészárlásának a veszélye fenyeget bennünket. Ez az érv a mai német vitákban igen népszerűvé vált. Használják a politikusok, megjelenik az újságok hasábjain folytatott vitákban, de éppúgy jelen van a filozófiai-bioetikai irodalomban is. Csupán egy, az akadémiai körökön kívülről származó példát szeretnék megemlíteni. Günter Krings, a német nemzeti parlament (Bundestag) kereszténydemokrata pártjának elnöke 2011 áprilisában elnöki beszédében a következőket mondta a parlament tagjainak: „Nem vállalhatunk kockázatot, ha az emberi élet kezdetének a meghatározásáról van szó. Amennyiben kétségek merülnek fel, az elővigyázatossági etika szabályai szerint az élet mellett kell döntenünk – in dubio pro vita –, nem pedig egy későbbi időpont mellett foglalni állást, csupán azért, mert az kényelmesebbnek tűnik egy adott orvosi módszer helyeslése céljából. Az ’in dubio pro vita’ szlogen különösen érvényes a Petricsészében lévő embriókra. Ez qua natura különbözik az anyaméhben fejlődő embrió tól, hiszen rendkívül kiszolgáltatott helyzetben van. Ebből következően nekünk törvényhozóknak biztosítanunk kell a védelmet a számukra.”2 Hasonló véleményen vannak a parlament szinte összes pártjának tagjai, valamint számos társadalmi szereplő is.

1. In dubio pro embrione Ezt a nézetet a germanofón akadémiai filozófiában Dieter Schönecker és Gregor Dam schen dolgozta ki jelentősebb terjedelemben egyik hosszú tanulmányukban, amely az In dubio pro embryone címet viseli. Maga a tanulmány két részből áll. Az első részben (187–250. o.) a szerzők a saját érvüket dolgozták ki az embriók elpusztítása ellen, amely érv egyesíti egymással a numerikus identitást (azaz az embrió és a felnőtt numerikus identitását) és a potencialitást (vagyis az embriónak azt a képességét, hogy felnőtté válhat). A tanulmány második részében (250–264. o.) a szerzők érve kiegészül az elővigyázatosság mellett szóló érvvel. Miközben az első rész csupán annak kimutatására törekszik, hogy a jelenlegi vita patthelyzetben rostokol, az írás második része az embriók felhasználásának jogi eszközökkel történő tiltása melletti döntést próbálja kikényszeríte 2

Krings 2011.

MEDITOR 2012/1–2.

83

84


ni, legalábbis addig, amíg ebben a patthelyzetben kell állomásoznunk. Éppen ebből következően a második részben szereplő metaérv az, ami különösen érdekes a számomra. Általános megfogalmazásában az elővigyázatosság mellett szóló érv a következőképpen hangzik: „[…] azokban a helyzetekben, melyekben kételyeink vannak azt illetően, hogy egy létező egy morális norma tartományába esik-e vagy sem, minden esetben azt kell feltételeznünk, hogy a kérdéses létező a norma morális tartományába esik, amennyiben az ezzel ellentétes feltételezés, illetve annak lehetséges pozitív következményei nem állnak elfogadható arányban azzal a morális rosszal, melyet azzal okoznánk, ha a feltételt tagadjuk.”3 Mindezidáig azt láthatjuk, hogy – egy igen bonyolult formula mellett – az, amit „az elővigyázatosság mellett szóló érv”-nek neveznek, valójában egyáltalán nem is érv, hanem egy morális szabály vagy princípium, amely megmondja, hogy mit kell tennünk abban az esetben, ha egy adott szituáció áll elő. Következésképpen az elővigyázatosság mellett szóló érvre esetenként „az elővigyázatosság alapelve”-ként fogok utalni. A továbbiakban első lépésként megnézzük, hogy Damschen és Schönecker miként látja a jelenleg folyó vitát, ugyanis ez szolgáltatja azt a kiinduló helyzetet, amelyre az alapelvüket létrehozták (2.). Ezt követően áttekintjük az elővigyázatosság alapelvének érvényessége mellett felhozott érveket. Miután tisztázzuk ezeket az alapvető dolgokat, képesek leszünk megítélni magát az elővigyázatosság mellett szóló érvet mint olyat (3.). Harmadik lépésként végül látni fogjuk, hogy az alapelv milyen iránymutatást nyújt nekünk az olyan vitákban, amilyen például az embriók státusza körül is folyik (4.).

2. Az embriók körül kialakult vita kiinduló helyzete Elsőként nézzük meg az embriók morális státuszáról folytatott vitának azt az alaphelyzetét, amelyet Damschen és Schönecker felrajzol, hiszen ez a szituáció az, amelyre az elővigyázatosság alapelve állításuk szerint, még ha időlegesen is, de megoldást kínál. Az alaphelyzetet Damschen és Schönecker a besorolás problémájaként írják le. A besorolás problémájának megkülönböztetik egy erős és egy gyenge változatát. A gyenge változat esetében igazolva van a norma érvényessége, azonban kérdéses, hogy egy létező a norma érvényességi tartományába tartozik-e vagy sem. Az erős változatban mindkettő nyitott kérdés: magának a normának az érvényessége, és az is, hogy egy létező a norma érvényességi tartományába tartozik-e vagy sem. Damschen és Schönecker úgy gondolja, hogy az embriók morális státuszáról folytatott vitát a besorolás kérdésének erős változataként kell meghatároznunk. Azt feltételezik, hogy „nem szabad megölnünk a megszületett embereket, az irreverzibilis kómában fekvő embereket sem […] de nem tudjuk, hogy miért.”4 3 4

Damschen – Schönecker 2002. 253. Damschen – Schönecker 2002. 252.

MEDITOR 2012/1–2.


Számomra egyáltalán nem világos, hogy az alaphelyzetet miért a besorolás erős változataként a leghelyesebb leírnunk. Damschen és Schönecker szerint azért, mert nem világos, hogy az emberi létezők mely tulajdonsága az, amely megalapozza megölésük tilalmát, következésképpen nincs meghatározva, hogy melyik tulajdonságot kell keresnünk, amikor az embriókra kerül a sor.5 Ez a leírás azonban nyilvánvalóan elvéti a vita lényegét. Eltekintve a fajra alapozott érvtől, amely azt feltételezi, hogy maga a Homo sapiens fajhoz való tartozás kitüntetett morális státusszal ruház fel egy létezőt, a vita egyetlen meghatározó érve sem él azzal a feltétellel, hogy az embriók már birtokolják a kérdé ses tulajdonságot, azaz azt a tulajdonságot, amely kitüntetett morális státusszal ruházná fel az embereket. Ráadásul a fajra alapozott érvet a legtöbben elutasítják az önkényes szpécieszizmushoz való elköteleződése miatt. A másik három meghatározó érv (a folytonossági érv, az identitás érv, illetve a potencialitás érve) sajátos kapcsolatos feltételez az embrió és egy későbbi létező között, amely későbbi létező rendelkezik a lényeges tulajdonsággal. Ezen túlmenően, ahogyan azt fentebb már említettem, Damschen és Schönecker egy olyan érvet dolgoz ki az embriók elpusztításának tilalma mellett, amely egyesíti a numerikus identitást és a potencialitást. Az érv védelméhez azt kell állítaniuk, hogy az embriók nem birtokolják a kérdéses értékátruházó tulajdonságot, de bizonyos kapcsolatban állnak – ez a numerikus identitás és a potencialitás – olyan létezővel, amely méltó a védelemre. Tehát Damschen és Schönecker nem csak általánosan vétik el a vita megfelelő leírását, de saját elméletüket is helytelenül klasszifikálják. Abból következően, hogy az embriók morális értékéről folytatott vita anélkül is jól funkcionál, hogy ismerettel rendelkeznénk arról, vagy egyetértésben volnánk azt illetően, hogy mely tulajdonságot kell a létezőknek birtokolniuk ahhoz, hogy az elpusztítás szigorú tiltásának a hatálya alá eshessenek, az a szituáció, amelyet Damschen és Schönec ker szükségszerűnek vél az elővigyázatosság alapelvének az alkalmazáshoz, nem adott. Így aztán megállhatunk ezen a ponton, és azt a következtetést kell megfogalmaznunk, hogy függetlenül attól, hogy az elővigyázatosság mellett szóló érv milyen szituációkban lehet a segítségünkre, a jelenlegi vitában nem használható, hiszen az az alapszituáció, melyre az érv megfogalmazódott (a besorolás erős problémái), nem áll fenn.

3. Érvelés analógia segítségével Nem foglalkozunk tovább a fenti problémákkal, ehelyett – második lépésként – megnézzük azokat az érveket, melyeket az elővigyázatosság alapelvének a védelmére fejlesztettek ki. Meglepő módon Damschen és Schönecker semmiféle közvetlen érvvel nem szolgálnak alapelvük igazsága mellett. Ehelyett csupán két analogikus érvvel állnak elő. Valószínűleg mindkét érv annak bizonyítására lett kialakítva, hogy az elővigyázatosság alapelvét a társadalmunk már elfogadta, vagy hogy ez az alapelv intuitív meggyőző erővel rendelkezik.

5

Damschen – Schönecker 2002. 252.

MEDITOR 2012/1–2.

85

86


Az analógián alapuló érveknek meg kell birkózniuk néhány nehézséggel. Először is bizonyítaniuk kell, hogy az összehasonlításra kerülő esetek releváns tulajdonságainak vonatkozásában analógia áll fenn.6 Másodszor, az analógián alapuló érv csupán a két morális gyakorlat koherenciáját veszi közelebbről is szemügyre, nem célja igazolni azt a gyakorlatot, amelyet analógiaként használnak. Következésképpen ennek a gyakorlatnak vagy már eleve igazoltnak kell lennie, vagy további alátámasztást szolgáló érvekre van szüksége. Most pedig nézzük meg, hogy a Damschen és Schönecker által bevezetett analógián alapuló érvek megfelelnek-e ezeknek a követelményeknek.

3.1. A vadász példája Az első analógia a vadász példája. Az analógia azt mondja, hogy egy vadásznak mindaddig nem szabad rálőnie a bozótban mozgó élőlényre, ameddig nem tudja biztosra eldönteni, hogy az élőlény szarvas, vagy csak gyermekek játszanak a bozótban. Ez a tiltás akkor is érvényes, ha a vadász családját mardossa az éhség, és ha a szarvas lelövése magas szintű etikai jót eredményezne. Az ebből a példából levont konklúzió szerint ugyanabban a helyzetben vagyunk, mint amiben a vadász is van. Mindaddig, ameddig kételyeink vannak az embrió morális státuszát illetően, ugyanolyan módon kell bánnunk az embriókkal, mint a bozótban mozgó élőlényekkel, azaz tartózkodnunk kell a megölésüktől. Mennyire használható ez az analógia a mi céljainkra? A második kritériumunk tekintetében (az analógia elfogadhatósága) kétségek merülhetnek fel. A vadász esetében valóban egy felülírhatatlan tiltásról lenne szó? Vagy a felmerülő javak olyan javak, melyeket egymás ellenében mérlegelnünk kellene, és amelyeket össze kellene mérnünk egymással? Ha a vadász gyermekei azért fognak meghalni, mert azon a napon nem kaptak semmit sem enni, akkor talán jogos lehet veszélyeztetni a bozótban mozgó potenciális ismeretlen gyermekek életét, hiszen máskülönben a vadász gyermekei (akikkel a vadász közelebbi kapcsolatban áll) minden bizonnyal meghalnak. Még abban az esetben is, ha az analógiát megfelelően választottuk meg, miáltal a második kritérium teljesül, az első kritérium vonatkozásában (az összehasonlítás alap jául szolgáló esethez való egyezés tekintetében) az analógiának súlyosabb problémákkal kell szembenéznie. Ez a kritérium azt mutatja, hogy az analógia nem megfelelő az embriók morális státuszáról folytatott vita számára. Az embriókról folyó vitában morális kételyeink vannak, azt kérdezzük, hogy az embriónak birtokolnia kell-e olyan morális státuszt, ami megtiltja az elpusztításukat? A vadász példájában azonban egyáltalán nincsenek ilyen morális kételyeink. A vadász holtbiztos abban, hogy nem szabad gyermeket ölnie, és ez nem is áll a szándékában. A vadász kételye így nem morális, hanem empirikus kétely. A vadász tudatában van morális kötelezettségeinek, kétségei az empirikus körülményekre vonatkoznak, vagyis arra, hogy a bozótban gyermekek játszanak-e, vagy pedig egy szarvas mozgolódásáról van szó.

6

Tetens 2004. kül. 175–177.

MEDITOR 2012/1–2.


Miközben a vadász tudja, hogy morálisan nem elfogadható gyermekek megölése, a mi esetünkben maga az embrió morális státusza az, ami a vita tárgyát képezi, tehát nem tudjuk, hogy morálisan megengedhető-e az elpusztításuk bizonyos körülmények között. A vadász példája tehát nem megfelelő analógia ahhoz a problémához, mellyel az emb riók morális státuszáról folytatott vitában szembesülünk.

3.2. A rabszolgák példája Most nézzük, vajon a másik analogikus érv jobban teljesít-e. Damschen és Schönecker másik példája, amely annak bizonyítására szolgál, hogy az elővigyázatosság alapelve már elfogadott a társadalmunkban, a rabszolgaságnak az ókori és a modern időszakban is megjelenő történeti tényéből indul ki. Damschen és Schönecker azt állítja, hogy mindkét korszak vonatkozásában akadtak a társadalomnak olyan tagjai, akik kételyeket fogalmaztak meg a rabszolgaság morális elfogadhatóságát illetően. Ebből azt a következtetést vonják le, hogy: „Ahogyan azt ma retrospektíve kijelenthetjük, az akkori embereknek követniük kellett volna az in dubio pro servo alapelvét. A mai embernek ezt kellene mondania: In dubio pro embryone.”7 Nem könnyű megállapítanunk, hogy ez a példa vajon eleget tesz-e a második követelményünknek. Ez nagymértékben attól a kérdéstől függ, hogy a rabszolgaság morális elítélését a történeti és kulturális eltérések ellenére is folyamatosan fennállónak tekintjük-e, és hogy a nyilvános kétségek vajon megváltoztatják-e egy cselekedet minőségét? Különösen a kultúrákon átívelő normák állandóságának a kérdése vitatott a morálfilozófiában. Minthogy ezt a sokszálú vitát ma nem tudjuk eldönteni, adjunk hitelt Dam schennek és Schöneckernek, feltételezzük, hogy a rabszolgaságot rossznak tekintették a történelem mindazon szakaszaiban, amikor az adott társadalomban volt legalább néhány személy, aki kétségbe vonta a rabszolgaság morális elfogadhatóságát. Ily módon áttérhetünk az első kritériumra. Mihelyst azt feltételezzük, hogy a rabszolgaság mindig rossznak számított, az analógia hasznavehetőségét illetően egy súlyos problémával találjuk szembe magunkat: bármi is igazolja az emberek kitüntetett morális státuszát – legyen az az élettervek megszövésére való képesség és a személyként megélt élet, vagy egyfajta elismerés, netán bizonyos képességek vagy tulajdonságok megléte – nem kétséges, hogy a rabszolgák rendelkeztek ezekkel a képességekkel, hiszen normális emberek voltak. Sőt, maguk a rabszolgák képesek arra, hogy igényt formáljanak az elismerésre. Tehát amennyiben igaz, hogy a rabszolgaság rossznak számított a történelmi példáink eseteiben, akkor a bizonytalanság esetében az elődeink viselkedését nem lehet leírni a viselkedés egy adott mintájaként, következésképpen nem szolgálhatnak olyan analógiaként, amely a viselkedés számára alapelveket vezet be a bizonytalanságok eseteiben. Az elődeink bizonyosak lehettek abban, hogy egy rabszolga rendelkezik azokkal a tulajdonságokkal, melyekről ma azt gondoljuk, hogy az embereket kitüntetett morális státusszal ruházzák fel. Az említett társadalmak hibája az volt, hogy nem ismerték fel bizonyos tulajdonságokról, hogy azok kitüntetett morális státusszal ruháznak fel egy létezőt. 7


MEDITOR 2012/1–2.

87

88


4. Az elővigyázatosság mellett szóló érv alkalmazása Eddig odáig jutottunk, hogy be kell látnunk, az elővigyázatosság alapelvének alapvető nehézségekkel kell szembenéznie: először is az alaphelyzet, amelyre a példa tervezve lett, nem az a szituáció, amellyel az embriók morális státuszáról folytatott jelen vitában birkózunk, másodszor, az alapelv általános érvényessége mellett felhozott érvek nem állják ki az analitikus elemzés próbáját. Ezen eredmény birtokában több mint világos, hogy el kell vetnünk az elővigyázatosság alapelvét, legalábbis azt a változatát, amit Damschen és Schönecker dolgozott ki, hacsak nem tudunk az alapelvnek más megalapozást adni. Végezetül pedig nézzük meg, hogy Damschen és Schönecker hogyan vélekedik az alapelv etikai vitákban történő alkalmazásáról. Emlékeztetőül idézzük fel, hogy az elővigyázatosság alapelve mit is állít: „[…] azokban a helyzetekben, melyekben erős kételyeink vannak azt illetően, hogy egy létező egy morális norma tartományába esik-e vagy sem, minden esetben azt kell feltételeznünk, hogy a kérdéses létező a norma morális tartományába esik, amennyiben az ezzel ellentétes feltételezés, illetve annak lehetséges pozitív következményei nem állnak elfogadható arányban azzal a morális rosszal, melyet azzal okoznánk, ha a feltételt tagadjuk.”8 Ahhoz, hogy egy létezőt úgy kezeljünk, mintha a létező a morális norma tartományába esne, két dolognak kell teljesülnie. Először is, nem csupán kételynek kell fennállnia, vagyis annak, hogy valaki kifejezze a kételyeit, hanem a kételynek jó kételynek kell lennie. Másodszor, a lehetséges kimeneteleket össze kell mérni egymással. Tehát Damschennek és Schönekernek egyfelől magyarázatot kell adniuk arra, hogy miben áll a jó kétely, másfelől megfelelő módját kell nyújtaniuk a lehetséges kimenetelek összemérésének. Damschen és Schönecker az első feladatot illetően maguk is elismerik, hogy olyan kritériumok nélkül, melyek jogos, tehát nem csupán puszta kritériumokat jelölnek meg, a megközelítésük értelmetlenné válik. Ugyanakkor nagyon nehéz olyan kritériumokat találni, melyek a segítségünkre vannak abban, hogy a megközelítésükben elkülöníthessük egymástól a jó és a rossz kételyeket. Mondják, hogy „ezek a kételyek olyan erősek, hogy az ellenfeleknek több mint teoretikus értelemben is el kell ismerniük, hogy a saját álláspontjuk rossz lehet”.9 Ezek az ésszerű kételyek az univerzális szkeptikus kételyekkel állnak szemben.10 Ezen túlmenően azonban Damschen és Schönecker nem szolgál részletesebb leírással vagy kritériumokkal arra vonatkozóan, hogy honnan tudhatjuk, hogy az ellenfeleknek be kell ismerniük az álláspontjuk több-mint-teoretikus tévedését. Ebből következően az elméletnek nehézségei vannak annak meghatározásában, hogy mikor rendelkezünk jó indokokkal, illetőleg hogy mikor lehet figyelmen kívül hagyni a kételyeket, mert azok nem megalapozottak elégséges mértékben.

Damschen – Schönecker 2002. 253. Damschen – Schönecker 2002. 255. 10 Damschen – Schönecker 2002. 255. 8 9

MEDITOR 2012/1–2.


A második követelmény azt mondja, hogy a lehetséges kimeneteleket össze kell mérnünk egymással. Ezen összemérés vonatkozásában Damschen és Schönecker megvallja: „Hogyan lehet a kételyeinket az egyik oldalon, a javak összemérését pedig a másik oldalon egymással szembeállítani? A válasz: nem tudjuk, feltehetően senki sem tudja.”11 Ezzel az utolsó húzással Damschen és Schönecker az érvelésüket abszurditássá változtatták. Egyfelől elismerik, hogy fogalmuk sincs arról, hogyan lehetne kidolgozni a mérlegelés eljárását – vagyis azon két követelmény egyikét, hogy egy létezővel úgy bánjunk, mintha az egy adott norma tartománya alá esne. Másfelől kiesnek saját elméleti kerékvágásukból, hiszen – ahogyan azt a fentebbi idézetből láthattuk – a kételyeknek javak összemérésével való kiegyensúlyozásáról beszélnek, ami mindenképpen értelmetlen a kételyek és a javak összemérésének kategorikus különbsége miatt. Minthogy eredetileg a lehetséges kimenetelek összemérését szerették volna elvégezni, saját elméletüknek kell összezavarnia őket. Legalább világossá kellett volna tenniük azt a tényt, hogy az episz temikus kérdés különbözik a genuin morális kérdéstől, még ha nem is irreleváns ez utóbbi számára. A fentebb elmondottakból azt állapíthatjuk meg, hogy az elővigyázatosság alapelvét itt egyetlen esetben sem lehet azokra az esetekre alkalmazni, melyek az embriók felhasználása körüli erkölcsi kérdéseket illetik, ugyanis az alapelv mindkét követelménye híjával van a kezelhető meghatározásnak. Magunkra maradtuk annak kitalálásában, hogy mely kételyek „többek puszta teoretikus kételyeknél”, következésképpen mely kételyek jók; és nem tudjuk azt sem, miként mérjük össze egymással a lehetséges kimeneteleket. Következésképpen nem tudjuk, mikor kell egy létezővel úgy bánnunk – elővigyázatosságból –, mintha az egy morális norma tartománya alá esne.

5. Konklúzió Az elmondottak alapján vizsgáljuk meg, hogy mire is jutottunk. Három lépésben alaposan szemügyre vettük az úgynevezett „elővigyázatosság mellett szóló érv”-et. Első lépésként megnéztük, hogy az alaphelyzet, amelyre az érvet tervezték, valójában azt a helyzetet írja-e le, amely a jelenlegi helyzet, és úgy találtuk, hogy az embriók morális státuszáról folytatott vita fontos jegyei kimaradtak ebből a leírásból. Ebből következően az elővigyázatosság mellett szóló érv nem alkalmazható erre a vitára. Második lépésként elemeztük azt az érvet, melyet Damschen és Schönecker adott az elővigyázatossági alapelv megalapozására. Egyik analógián alapuló érv (a vadász példája vagy a rabszolgaság példája) sem tudta megalapozni ezt az alapelvet, ami azt jelenti, hogy híjával vannak az általános igazolásnak. Végül a harmadik lépésben azt láttuk, hogy még ha el is tekintünk az igazolás problémáitól az első két lépés vonatkozásában, az elővigyázatossági alapelv


11

MEDITOR 2012/1–2.

89

90


akkor sem tartható, ugyanis az alkalmazásához szükséges mindkét követelmény híján van az ahhoz szükséges világosságnak, hogy az alapelv kezelhető legyen. Ezek a megállapítások azt bizonyítják, hogy nehéz elfogadható értelmet adni ennek a nagyon népszerű és igen széles körben alkalmazott alapelvnek. Még a német filozófiá ban található legjobb megfogalmazásában is nyilvánvalóan összeomlik. Arra a felismeréshez juthatunk, hogy a biomedikális etika nehéz vitáiban lehet, hogy nem találhatunk könnyű és indirekt úton elérhető megoldást, de azt minden belső komplexitást figyelembe véve kell kidolgozni. Fordította: Kőmüves Sándor

MEDITOR 2012/1–2.


Irodalom Damschen, G. – Schönecker, D. 2002. In dubio pro embryone. Neue Argumente zum mora lischen Status menschlicher Embryonen. In. (Hrsg.). Der moralische Status menschlicher Embryonen. Pro und contra Spezies-, Kontinuums-, Identitäts-, und Potentialitätsargument. Walter de Gruyter, Berlin – New York. 187–267 (quoted with page numbers only). Krings, G. 2011. Verbot der Präimplantationsdiagnostik (PID). Rede im Deutschen Bundestag vom 14.04.2011, http://webtv.bundestag.de/iptv/player/macros/_v_f_514_de/bttv/od_player.html?singleton =true&content=1085200. Siegel, A. 2008. Ethics of Stem Cell Research. In. Zalta, E. N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/stem-cells/. Tetens, H. 20062. Philosophisches Argumentieren. Eine Einführung. Verlag C. H. Beck, München.

MEDITOR 2012/1–2.

91

92

Annette Dufner: A „nem-identitás problémája”…

Annette Dufner

A „nem-identitás problémája”: az orvosi etika és a törvényhozás visszatérő filozófiai témája* Az egyik, számos jogrendszerben megtalálható jogi alapelv szerint különösen elítélendő, ha olyan cselekedetet követek el, amely közvetlenül sért egy konkrét másik személyt. Ha például felkapok egy törött üveget, és azzal fejbe ütök valakit, akkor ez egy különösen elítélendő cselekedet. Morálisan elítélendő, és ugyanakkor bűncselekmény is. Vannak bonyolultabb esetek. Létezik a cselekedeteknek egy olyan osztálya, amely sérthet ugyan valakit, ezen cselekedetekkel kapcsolatban azonban nem mondhatjuk, hogy egy konkrét másik személyt sértenének. Képzeljük el például, hogy egy törött üveget hagyok az erdőben.1 Ebben az esetben a cselekedetem vagy megsért egy másik személyt, vagy nem, attól függően, hogy lesz-e olyan személy, aki arra járva rálép az üvegre. Ha lesz ilyen személy, akkor előzetesen nem tudhatjuk, ki is lesz ez a konkrét személy. Ahogyan természetesen az sem világos, hogy valójában szándékomban állt-e bárkit is megsérteni. Ugyanakkor erkölcsileg mégis el lehet ítélni, ha egy törött üveget hagyok az erdőben. Viszont valószínűleg nem olyan súlyos cselekedet, mintha egy törött üveget felkapva valakit fejbe vernék vele. A jog mondhatja, hogy hanyag dolog egy üveget az erdőben hagyni, de valószínűleg nem tekintenénk bűncselekménynek. A biomedikális etikában és a jogtudományban számos esetet találunk, amely vélhetően inkább hasonlít az erdőben hagyott üveg esetéhez, mint ahhoz, ha egy üveggel fejbe ütünk valakit. Vannak cselekedetek, melyekkel kapcsolatban nem egyértelmű, hogy sértenek-e egy másik embert. Az őssejtkutatással is ez a helyzet. Néhány ország csak abban az esetben engedélyezi az embrionális őssejtekkel végzett kutatást, ha az nem foglalja magában az embriók elpusztítását. Ezekben az országokban a kutatóknak olyan korábban alapított őssejtekkel kell dolgozniuk, melyeket vagy a törvény életbe lépése előtt nyertek ki egy embrióból, vagy egy másik országból származnak. Az őssejtekkel végzett kutatások során olyan sejtekkel végzünk kutatást, mely sejtekről még nem tudjuk előre, hogy egy bizonyos felnőtté fognak-e fejlődni. Először is lehet, A publikáció elkészítését a TÁMOP 4.2.1./B-09/1/KONV-2010-0007 számú projekt támogatta. A projekt az Új Magyarország Fejlesztési Terven keresztül az Európai Unió támogatásával, az Európai Regionális Fejlesztési Alap és az Európai Szociális Alap társfinanszírozásával valósult meg. 1 Ez Derek Parfit példája. L. pl. Parfit 1984. 356. *

MEDITOR 2012/1–2.


hogy az embrió, melynek ezek a sejtek a részeit alkotják, soha nem fog végighaladni a terhesség összes szakaszán, még ha az embriót sikeresen is ültették be egy in vitro termékenységi kezelés során. Különösen az első trimeszter során gyakran megesik, hogy a terhesség egyszer csak „természetes módon” véget ér. Az anya talán észre sem veszi. Egy másik oka annak, hogy nem mondhatjuk meg előre, hogy a sejtek el fognak-e jutni egy konkrét felnőttig, abból a tényből következik, hogy az embrió osztódhat és két önálló fejlődési vonalon fejlődhet tovább, két önálló emberi individuumként. In vitro termékenységi kezelések során az így létrejött két embrió azután normális monozigóta ikrekké fejlődhet. Laboratóriumi körülmények között az embrióosztódás folyamata még tovább fokozható. A blasztocisztát elméletileg többször is ketté lehet osztani, ezt a folyamatot nevezzük „reproduktív” klónozásnak. Lehet azzal érvelni, hogy az embrionális fejlődés morula és blasztociszta szakaszai során, amikor a sejtek még nem differenciálódtak különböző sejttípusokká, még nem beszélhetünk egy egyénről, csupán számos sejt csoportosulásáról. Tegyük fel, hogy néhány orvoskutató elpusztít egy embriót azzal a céllal, hogy őssejteket nyerjenek ki belőle. Ezzel megsértenek-e egy konkrét embert? Ha igen, akkor hányat? Egyet, kettőt, esetleg végtelenül sokat? Mennyire súlyos rossznak tekinthető potenciálisan végtelen számú emberi individuum megsértése? Filozófiai nézőpontból a kérdés a következő: Milyen morális (és jogi) értékelését kell adnunk az olyan cselekedeteknek, melyek vélhetően hatással vannak az emberi életre, de amelyek látszólag nem emberekre mint konkrét individuumokra vannak kihatással? A kérdés, melyet ez a szcenárió megjelenít, a filozófiai irodalomba az úgynevezett nem-identitás problémájaként (non-identity problem) vonult be. A nem-identitást tárgyaló filozófiai irodalomban visszatérő téma Derek Parfit hipotetikus gondolatkísérlete.2 E gondolatkísérlet szerint képzeljük el, hogy az orvosi technológia jelentős mértékű fejlődésen megy keresztül, és hogy egy felnőtt személy egyszerűen képes az osztódásra, s így két külön individuumként létezni tovább. A gondolatkísérletről vitázó filozófusok rendszerint valamiféle science fiction történettel állnak elő, mint amilyen ez is: három egypetéjű fiú ikertestvér autóbalesetet szenved, mindannyian súlyos sérüléseket szenvednek el. A testvérek közül kettő agyhalott lesz, de életben marad, a harmadik agya egészséges marad ugyan, teste azonban helyrehozhatatlan sérülést szenved el. A szakmailag felkészült orvosok egyszerűen úgy döntenek, hogy a harmadik testvér egészséges agyának egyik felét az első testvérbe, másik felét pedig a másik testvérbe teszik át. Az operációt követő ébredés után mindkét fiú pontosan ugyanazokkal az emlékképekkel rendelkezik, mint a testvérük, akinek az agyán most osztoznak. Természetesen mindketten ugyanúgy is néznek ki. Egy adott értelemben a harmadik testvér agya egyszerűen osztódott, az élete két külön vonalon két különböző testben folytatódik tovább. Noha ezen gondolatkísérlet implikációit rendszerint Derek Parfit írásával kapcsolják össze, a nem-identitás problémáját legalább részben John Locke-nak a perszonális iden-

2

Ennek a példának számos változata létezik a szakirodalomban. Egyik korai változatára l. pl. Parfit 1984. 199–201.

MEDITOR 2012/1–2.

93

94


titásról írott munkája inspirálta.3 Az olyan szituációk, mint ezek a gondolatkísérletek is, hipotetikusnak látszanak. A monozigóta ikrek nagyon is valóságos eseteiben pontosan az osztódás az, ami in utero bekövetkezik. Ahhoz, hogy jobban megérthessük a nemidentitás problémáját az orvosi etikával való kapcsolatában, az ilyen gondolatkísérleteket közelebbről is szemügyre kell vennünk, illetőleg azt a módot is, ahogyan ezek a gondolatkísérletek elősegíthetik az őssejtek embriók elpusztításával járó kinyerésének morális megengedhetőségéről folytatott filozófiai analízist. A nem-identitás problémája először is a numerikus identitás fogalmával él. A numerikus identitás két létező közötti viszonyt fejez ki, megmondja, hogy egy létező egy adott időpillanatban mely feltételek fennállása esetén azonos egy létezővel egy másik időpillanatban. Egy bioetikából vett példával szemléltetve megkérdezhetjük, hogy egy konkrét embriót vajon identikusnak tekinthetünk-e egy konkrét jelenleg létező felnőttel? A numerikus identitás perspektívájából ez a kérdés teljesen független lehet attól a ténytől, hogy a felnőtt nyilvánvalóan magasabb szintű kognitív képességekkel rendelkezik, mint amivel a korábbi sejtcsoport rendelkezett. Egyesek úgy vélik, hogy nem beszélhetünk racionális személyekről egészen a gyermekkor egy adott időszakáig. A lényegi kérdés itt az, hogy vajon az embrió és a jelenleg létező felnőtt, valamilyen alapvetőbb, de hasonlóan esszenciális értelemben ugyanaz a lény-e, vagy másképpen fogalmazva, egyazon emberi élet részeit alkotják-e. Itt hajlamosak lehetünk a következő érvelésre. Folyamatos és inherens kauzális lánc található az embrió és a jelenleg létező felnőtt között, és a kauzális lánc lehet a szükségszerű kritériuma annak, hogy itt identitásról beszélhessünk. Egy adott értelemben ez meggyőzően hangzik. Identikusak lehetünk bármivel, ami a múltunkban létezett, amen�nyiben van egy inherens kauzális lánc a múltbeli és a jelen létezésünk között. Van itt azonban egy probléma. Annak a felnőttnek, akit elképzelünk, esetleg létezik egy természetes ikertestvére, esetleg egy klónja. Ebben az esetben intrinzikus kauzális lánc található az embrió és a két későbbi létező, nevezetesen az embrió és azon felnőtt között, akire gondolunk, illetve az embrió és a felnőtt ikertestvére között. Még mindig mondhatjuk-e, hogy a szóban forgó sejtek és a felnőtt egymással azonosak? Ez azonnal problematikusnak tűnik: ugyanis azt vonná maga után, hogy egy létező egy adott időpontban azonos lehet két másik létezővel is egy másik időpontban. Úgy tűnik, ez aláássa magának a numerikus identitásnak a fogalmát. Lebniz törvénye szerint egy létező minden esetben csak egyetlen dologgal lehet azonos, nevezetesen önmagával. Vagy, még pontosabban fogalmazva, egy dolog csak egy olyan dologgal lehet identikus, amely pontosan ugyanazokkal a tulajdonságokkal rendelkezik.4 Világos, hogy a kérdéses ikertestvérek nem rendelkeznek pontosan ugyanazokkal a tulajdonságokkal minden egyes pillanatban. Egy adott időpillanatban mondjuk nem tartózkodnak ugyanabban a szobában. Következésképpen nem mondhatnánk azt, hogy az ikertestvérek ugyanolyan módon numerikusan identikusak azzal, ami a múltjukban létezett, mint ahogyan a korábbi példában szereplő felnőtt identikus azzal, ami a múltjában létezett. Amennyiben két különböző létezőről van szó, akkor egyikük sem lehet azonos azzal az embrióval, ami évekkel 3 4

Locke 1690. Leibniz 1686.

MEDITOR 2012/1–2.


ezelőtt jött létre. Az őssejtkutatásra alkalmazva mindez azt vonja maga után, hogy egy kutató, aki megsemmisít egy embriót, ezzel a cselekedetével nem sért egy konkrét emberi individuumot. Méghozzá azért nem, mert az embrió potenciálisan korlátlan számú felnőtté képes fejlődni. Még az is megtörténhet, hogy az embrió egyáltalán nem válik felnőtté. Ha ez az érv meggyőző, akkor az embrió elpusztítása hasonlatos egy törött üveg erdőben hagyásához: az erdőben még nem tudjuk megmondani előre, hogy ki, és hogy hány ember fog majd rálépni az üvegre. Őszintén szólva, még azt sem tudjuk előre, hogy lesz-e egyáltalán valaki, aki majd rálép arra a törött üvegre. Természetesen lehet érvelni amellett, hogy az embriókból való őssejtkinyerés sokkal rosszabb annál, mint amikor egy törött üveget otthagyunk egy erdőben. Ez akár egyenlőnek is tekinthető egy szándékosan elkövetett gyilkossággal. Amiért ez egy védhető pozíció, az az, hogy mindenfajta emberi élet kioltása az élet bármely szakaszában gyilkosság, még akkor is, ha „csupán” egy embrióról van szó. Igen nehéz lenne tagadni, hogy az embrió emberi életet jelent. A sejteket általában élő dolgoknak tekintjük, és már a legkorábbi állapotban lévő emberi sejtek rendelkeznek az emberre tipikusan jellemző genetikai információval. Amennyiben a kérdést a nem-identitás problémája felől vizsgáljuk meg, csak azt kapjuk, hogy egy másik, az embriók elpusztítása ellen felhozott érv, nem a fentebbi, logikai hibán alapul. Kísértést érezhetünk annak kijelentésére, hogy az embriók elpusztításának problematikus aspektusa abban áll, hogy lehetetlenné teszi egy értékes élet létezését, azaz valamely lehetséges, felnőtt emberi egyén létezését. Ha ezen felnőtt értékes, lehetséges létezésének az elvesztése a fő indokunk az őssejtkutatás ellen, akkor ez az érv problematikus, hiszen ez a lehetséges egyén mint egyén numerikusan nem identikus az embrióval. Az osztódás esete azonban nem az egyetlen téma a nem-identitás kérdésének az irodalmában. Számos hasonló esettel találkozhatunk. Képzeljék el például, hogy van egy 14 éves lányuk, aki a terhességet fontolgatja.5 A legtöbb szülőt ez a helyzet aggodalommal töltené el, és megpróbálná lebeszélni a lányát a gyermekvállalás gondolatáról. A fő érv itt valami ehhez hasonló lenne: ha ilyen fiatal korban gyermeket vállalsz, amikor még főiskolára sem mentél és még állásod sincs, akkor valószínű, hogy a gyermeked rossz életkilátásokkal indul majd az életben. Az életed egy későbbi szakaszában sokkal több mindent meg tudsz majd adni a gyermekednek. Az emberi létezés kezdetének körülményeiről való alaposabb vizsgálódás azonban felfedi, hogy ez a természetes válasz alapvetően problematikus, és hogy a nem-identitás problémájának egy újabb esetét reprezentálja. Az a baba, amit a lányod fiatal korában vállalna, és az a baba, amit később vállalna, nyilvánvalóan nem lehet azonos egymással. Az első a petesejt és a hímivarsejt egy adott kombinációjából jönne létre és a későbbitől eltérő genetikai tulajdonságokkal rendelkezne, amely későbbi baba a petesejt és a hímivarsejt egy eltérő kombinációjának lenne az eredménye. Ez azt jelenti, hogy az a kijelentés, hogy a gyermek jobb életkilátásokkal indul, ha a lányod még vár egy kicsit azzal, hogy anya legyen, nem egyértelmű. Mindkét lehetséges gyermek az ő gyermeke lenne,

5

Ez a példa szintén Parfit ötlete volt. L. pl. Parfit 1984. 357–361.

MEDITOR 2012/1–2.

95

96


de nem lennének ugyanazok a gyermekek. Nem létezne az az egyetlen gyermek, akinek jobb lenne, ha a lányod még várna az anyasággal. Derek Parfit szerint ennek problematikus kihatása van arra nézve, ahogyan a most tárgyalt gyermek lehetséges sorsát tekintjük. A szülők számára rendszerint fontos úgy cselekedni, hogy azzal a gyermekünknek jobb legyen. Ebben az esetben azonban, amikor azt próbáljuk meghatározni, hogy hogyan viselkedjünk a lányunkkal, aki ilyen fiatalon anya szeretne lenni, nem kellene egymással összehasonlítanunk a két lehetséges vagy potenciális gyermek életét. Ehelyett a lehetséges gyermekek potenciális sorsát egymásétól függetlenül kellene megvizsgálnunk.6 A választás, amivel szembe kell nézned, amikor a lányodnak tanácsot adsz, a következő: a lányodnak vagy most lesz gyermeke és ez a gyermek valószínűleg rossz életkilátásokkal indul, vagy a lány vár még és csak később lesz gyermeke, az a gyermek viszont, akire a lányod akkor gondolt, amikor fiatalabb volt, soha nem fog megszületni. Világos, hogy jobb megszületni, akár valamelyest ros�szabb életkilátásokkal is, mint soha nem létezni. Mindez azt jelenti, hogy a lánynak most kell vállalnia a gyermeket. Akár azt is mondhatnánk, hogy annyi gyermeket kellene vállalnia, amennyit csak tud, hiszen egy ember számára mindig jobb létezni rossz életkilátások mellett is, mint egyáltalán nem létezni. Még inkább nyilvánvaló, hogy a jobb életkilátásokkal rendelkező létezés jobb, mint egyáltalán nem létezni. Az eset ezen második aspektusa világossá válik, ha a lányodnak arra a gyermekére gondolunk, akit egy későbbi életszakában vállalna. A gyermek számára a választás abban áll, hogy vagy jó életkilátásokkal születik, vagy egyáltalán nem születik meg. Tehát a lányodnak ezt a gyermeket is vállalnia kellene. Más szóval, amennyiben a tinédzser lányod szeretne teherbe esni, és te megpróbálod őt lebeszélni erről, az érved azonban az eljövendő gyermek jóllétére hivatkozik, akkor logikai hibát vétesz. Ezzel nem azt mondom, hogy akkor nosza, a gyermeked essen teherbe. De úgy tűnik, hogy itt egy logikai kérdésről van szó, ami a nem-identitás kérdéséhez kapcsolódik. Természetesen ezzel együtt is érvelhetünk úgy, hogy megengedhető a lányod két potenciális gyermekének az összehasonlítása. Bizonyos értelemben mindkettő rendelkezne azzal a tulajdonsággal, hogy első gyermek. És ezen első gyermeknek jobb vagy rosszabb életkilátásai lennének. De első gyermeknek lenni tényleg a legfontosabb tulajdonság, amely alapján valakire gondolunk, vagy amely által valakit azonosítunk? Nyilvánvaló, hogy a potenciális első gyermek, akit a lányod 14 éves korában szült volna, illetve az az első gyermek, akit később hozott volna a világra, eléggé különböző életet élnének. Elképzelhető, hogy az első gyermekből tekintélyes politikus lesz, aki ügyesen támogatná a tinédzser anyák társadalmi pozícióját, ennek következtében pedig számos élet jobbá tételéhez járulna hozzá. Annak sugalmazásával, hogy a két potenciális gyermek összehasonlítható azon az alapon, hogy mindkettő osztozik abban a tulajdonságban, hogy első gyermek, mintha csak azt feltételeznénk, hogy a potenciális életükben minden más egyéb tulajdonság csak másodlagos. Ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy egy ilyen érv ne lehetne sikeres, de többet kell tenni annak konklúzív kimutatásához,

6

Parfit 1984. 357–361.

MEDITOR 2012/1–2.


hogy az első gyermeknek lenni tulajdonság valóban lényegesen jelentősebb itt, mint bármely más tulajdonság, amellyel a gyermekek rendelkezhetnek.7 A harmadik és egyben utolsó példa a nem-identitás kérdéséről szóló filozófiai irodalomból, amiről beszélni szeretnék, a környezeti etikát érinti. Ez egy további pontot illusztrál. Ahogy azt manapság mindannyian tudjuk, választhatunk, hogy a környezetünket vagy kimerítjük és elpusztítjuk, vagy megőrizzük azt a későbbi generációk számára. Általában mindannyian úgy véljük, hogy a környezetet meg kell őrizni a későbbi generációk számára. A jövő generációinak is képesnek kell lennie élvezni természeti erőforrásainkat, ennek következtében pedig jobb életminőség mellett élnie, mint amivel akkor élnének, ha elpusztítanánk és megmérgeznénk az erdőket és tavakat. Ugyanakkor mint az ikerképződés és a klónozás eseteiben, itt sem tudjuk előre, hogy mely konkrét emberek, és hogy hány ember fog majd létezni. Biztos, hogy nem áll fenn numerikus identitás a most létező egyének és a sokkal későbbi generációk egyénei között. Ez azt jelenti, hogy nem tudjuk igazolni azt az érvet, mely szerint különösen erős morális kötelességünk a természet megőrzése. A természet lerombolásával, úgy tűnik, senkit sem károsítunk meg konkrétan.8 Az egyik ok, amiért jobb a környezet kimerítésének esetét a tinédzser lány esetével együtt tárgyalni, az az, hogy a két eset együtt jól mutatja, hogy a nem-identitás problémájának normatív ereje nem halad szükségképpen a vallásos doktrínák mentén. A tinédzser lány esetében az érv láthatóan azt mondja, hogy talán sohasem lesz jó indokunk arra, hogy miért ne legyen gyermekünk, és még azt is meg tudjuk indokolni, hogy annyi gyermekünk legyen, amennyi csak lehetséges. Ez kompatibilis lehet a hagyományos vallásos tanokkal, legalábbis amennyiben a gyermek természetes körülmények között és a házasság kötelékein belül fogant. A környezetpusztítás példájában azonban a nem-identitás problémája azt látszik sugallani, hogy nincs semmiféle indokunk megőrizni a Föld forrásait az elkövetkező generációk számára. Ez valószínűleg nem egyeztethető össze azokkal a vallásos elvekkel, amelyek a Föld forrásait Isten teremtésének tekintik. Még ha a vallásos tanok azt mondják is, hogy az embereknek jogukban áll a Földet az uralmuk alá hajtani, azt is mondják, hogy meg kell őriznünk Isten teremtett világát, hogy a későbbi generációk szintén profitálhassanak belőle. Mind a környezetpusztítás, mind a tinédzser lány esetében a nem-identitás problémája által felvetett kérdés az, hogy van-e jó okunk úgy gondolni, hogy erkölcsi kötelességünk van a jövő egyéneivel szemben, akik jelenleg még nem léteznek. Az őssejtkutatás esete némiképp eltér ettől abban az értelemben, hogy az embriók esetében nem evidens, hogy identikusak-e konkrét felnőttekkel, de evidens, hogy emberi életformát alkotnak, miközben a tinédzser lány és a környezet kimerítésének az eseteiben az emberek, akikről beszélünk, még nem léteznek, emberi életformaként sem. Ebben az értelemben az embriókra alkalmazott, a nem-identitás érve által felvetett morális kérdés bonyolultabb, struktúráját illetően azonban hasonló a másik két esethez. Azaz az embriók esetében Wolf 2009. Hare 2007. Weinberg 2008. Egy kísérlet, amely a tudatlanság fátylára építve érvel: Reiman 2007. 8 Ez a példa is Parfittól ered. L. pl. Parfit 1984. 361–362. Egy kapcsolódó változatra l. Broome 1992. 7

MEDITOR 2012/1–2.

97

98


nem azt kell megkérdeznünk, hogy van-e erkölcsi kötelességünk az olyan emberi élettel szemben, amely még nem is létezik (az embriók esetében már létezik), hanem azt, hogy van-e morális kötelezettségünk olyan emberi létezők irányába, akik már léteznek emberi életformaként, de még nem léteznek konkrét emberi egyénekként. Egyfelől lehetne azzal érvelni, hogy az emberi embriók elpusztítása rosszabb, mint egy konkrét felnőtt megölése, azon az alapon, hogy az embrió elpusztítása, legalábbis potenciálisan, konkrét felnőttek egy teljes csoportjának az elpusztítását vonja maga után. Másfelől a legtöbb jogrendszer egyik közös alapelve szerint ahhoz, hogy egy gyilkosság bűncselekménynek számíthasson, a gyilkosságnak egy konkrét személy vagy személyek ellen kell irányulnia. Amennyiben ezt így gondoljuk, akkor legalább két további lehetőség áll a rendelkezésünkre az őssejtkutatás kérdésének a kezelésére. Elsőként juthatunk arra a következtetésre, hogy az embriók elpusztítása ebből következően nem okoz semmiféle problémát. Másodszor azt is feltételezhetjük, hogy noha az embriók elpusztítása problematikus, de nem annyira, mint egy személy vagy személyek megölése: azt, ami pusztán potenciális veszélyforrás egy vagy több személy számára, jogilag lehet hanyagságként is osztályozni. A hanyagság természetesen szintén lehet büntethető, még ha nem is olyan súlyosan, mint egy konkrét személy ellen irányuló gyilkosság. Ezek a lehetőségek természetesen csupán abban az esetben merülnek fel, ha inkább az egyéni emberi organizmusokat kell védelemben részesítenünk, nem pedig az emberi életet általában. Létezik néhány elterjedt megoldási stratégia a nem-identitás problémája által felvetett kérdésekre. Elvileg a nem-identitás problémája arra kényszerít bennünket, hogy eldöntsük, a morális princípiumainknak csupán akkor van-e erejük, ha konkrét személyeket érintenek, vagy ez nincs így. A bevett terminológia itt a „személyt érintő” (person affecting) versus a „nem-személyt érintő” (non-person affecting). Az őssejtkutatás kontextusához igazítva a terminológia lehet az „egyént-érintő” (individual-affecting) versus „nemegyént érintő” (non-individual affecting). Egy pillanatra tételezzük fel, hogy a morális alapelveknek akkor is van erejük, ha nem érintenek egyetlen konkrét személyt sem. Ez az álláspont lesz a leginkább elfogadható az értékalapú etikai elméletek, így például az utilitarizmus számára. Az utilitarizmus szerint egyszerűen maximalizálnunk kell az élvezetet vagy a boldogságot. Amennyiben egy lehetséges felnőtt valószínűsíthetően olyan életet fog élni, hogy összesített élvezete túlsúlyban lesz fájdalmával szemben, akkor ez a személy megszületése mellett szólna. A legtöbb helyen az emberek legalább egy kis élvezet-többlettel élik az életüket. Abból következően, hogy ez igaz lehet akármennyi olyan emberre nézve, aki egy embrióból potenciálisan kifejlődhet, általában véve minden olyan embrió elpusztítása ellen szólna, amelynek megvan az esélye, hogy konkrét emberré fejlődhessen. Ennél fogva ez az érv felhasználható lenne az embriók elpusztításával járó őssejtkutatás ellen. Ha azonban az emberek jólléte érdekel minket (akár azoké, akik még nem is léteznek), akkor jó eséllyel belefuthatunk abba, amit szokásosan az Elfogadhatatlan Konklúziónak (Repugnant Conclusion) neveznek. Ahogyan arra a tinédzser lány esetének kapcsán rámutattam, a lánynak tulajdonképpen jó oka van arra, hogy annyi gyermeket vállaljon, amennyit csak tud, hiszen minden egyes potenciális gyermek számára nyilvánvalóan jobb létezni (még rossz életkilátások mellett is), mint egyáltalán nem létezni. Az embrió MEDITOR 2012/1–2.


vonatkozásában ez a klónozás mellett szólna, amennyiben elegendő számú nőt találhatnánk, aki beleegyezne abba, hogy kihordja a magzatokat. Ha részben elfogadható körülmények között is mindig jobb létezni, mint egyáltalán nem létezni, akkor egy nem-személyt érintő értékalapú morálelméletnek (non-person affecting value based moral theory) ahhoz kell ragaszkodnia, hogy annyi jövőbeli ember legyen, amennyi csak lehetséges. Az élet egy súlyosan túlnépesedett bolygón természetesen komoly nehézségeket okozna, de mindaddig, amíg ezek a potenciális emberek csak egy kicsit is több boldogságot találnának az életükben, mint szenvedést, megérné őket a világra hozni.9 Ez a konklúzió, ahogyan azt kimutatták, „elfogadhatatlan”.10 A fentebb tárgyalt nézet alternatívája az az állítás, mely szerint a morális alapelveinknek csupán akkor van erejük, ha azok konkrét egyénekre alkalmazhatók. A jogalapú elméletekre rendszerint úgy gondolunk, mint amelyek megkövetelik ezt a személyt-érintő vagy egyént-érintő elemet. Értelmetlen jogosultságról beszélni, ha a jogosult még nem létezik. Abból következően, hogy egy embrió még nem egy bizonyos emberi személy, az alanyi jogoknak láthatóan nincsenek birtokosai. Mivel pedig ezek a korai fejlődési állapotban levő sejtek nem lehetnek alanyi jogok birtokosai, elpusztításuk megengedhető kutatási céllal. Ez a nézet meggyőzőnek tűnhet. Van azonban egy probléma vele: azt vonja maga után, hogy nincs jó indokod arra, hogy azt mondd tizenéves lányodnak, hogy ne vállaljon gyermeket. Amennyiben a morális érvek csupán konkrét emberekre vonatkozhatnak, akkor azt mondani a lányodnak, hogy rossz életkilátásokkal fogja a gyermekét útjára indítani, rossz érv. Ez ugyanis azt rejti magában, hogy annak a konkrét gyermeknek, akit most szülhetne, jobb lenne egyáltalán nem létezni, mintsem valamelyest rosszabb életkilátásokkal kezdeni az életét. Ez további alátámasztás nélkül nem meggyőző. Természetesen adhatunk más indokot is arra, hogy valaki túl fiatalon miért ne vállaljon gyermeket, de ez az indok nem alapulhat a tényen, hogy a szülő rossz életkilátásokkal indítaná a gyermeket útjára. Hasonló indokok miatt az a követelmény, hogy a morális alapelveink legyenek személyt-érintőek vagy egyént-érintőek, szintén azt vonja maga után, hogy nincs jó indokunk arra, hogy a természetet megóvjuk az elkövetkező generációk számára. Van-e bármi mód arra, hogy megszabadulhassunk ezektől a nem kívánatos, jogi alapra építkező következményektől? Egyes szerzők kísérletet tettek rá. A leggyakoribb próbálkozás azt állítja, hogy egy egyénnek az optimális létfeltételeknél rosszabb életkörülmények mellett induló életkezdete megsérti ennek az egyénnek az egy adott fajta környezetbe történő születéshez való jogát.11 Megsértheti egy egyénnek az ahhoz való jogát, hogy elfogadhatóan jó életkilátásokat kaphasson, vagy egy egészséges környezettel rendelkező életkezdetet. Ezzel szemben az az állítás, hogy mindenkinek joga kellene legyen arra, hogy jó életkilátásokkal indulhasson, vagy hogy egészséges környezet vehesse körül, morálisan helyes kijelentésnek tűnik. Azonban ennek a megoldásnak is kihívásokkal kell szembe Heyd 1992. Roberts 2009. Parfit 1984. 387–390. 11 Smolkin 1999. Velleman 2008. Woodward 1986. 9

10

MEDITOR 2012/1–2.

99

100


néznie. A probléma az, hogy néhány, az ebben az állításban szereplő potenciális ember gondolhatja úgy, hogy még a jó életkezdethez vagy az egészséges környezethez való jog nélkül is létezni szeretnének, ami különösen igaz, ha az alternatíva abban áll, hogy egyáltalán nem születnek meg. Vagyis, a potenciális emberek esetleg potenciálisan nem értenek egyet velünk azt illetően, hogy mihez van minimális joguk születésükkor. Ezek a gondolatok is azt mutatják, hogy a nem-identitással egy mindmáig nem megoldott problémával kell szembenéznünk. Mindazonáltal ha a humán embriók elpusztításával járó kutatások etikai megengedhetőségének kérdését a nem-identitás kérdésének a szemüvegén keresztül vizsgáljuk, levonhatunk néhány előzetes következtetést. Először is, ahogyan azt a tinédzser lány és a környezetpusztítás esetei illusztrálják, a nem-iden titás-probléma érvei nem futnak szükségszerűen a vallási tanokkal összeegyeztethető érvelési vonalak mentén. Másodszor, úgy tűnik, hogy nem futnak azon vonal mentén sem, amely az értékalapú morális elméleteket elválasztja a jogalapú morális elméletektől. Ilyen kezdeti diagnózist követően valószínű, hogy a nem-identitás problémája további vizsgálódások tárgyát fogja képezni. Fordította: Kőmüves Sándor

MEDITOR 2012/1–2.


Irodalom Broome, J. 1992. Counting the Cost of Global Warming. The White Horse Press, Cambridge. Hare, C. 2007. Voices from Another World: Must We Respect the Interests of People Who Do Not, and Will Never, Exist? In. Ethics, 117, 498–523. Heyd, D. 1992. Genethics: Moral Issues in the Creation of People. University of California Press, Berkeley. Leibniz, G. W. 1686. Discours de métaphysique (Metaphysische Abhandlung). In. Akademie der Wissenschaften (Hrsg.). Gottfried Wilhelm Leibniz. Sämtliche Schriften und Briefe. Reihe 6. Bd. 4. 1999. Akademie Verlag. 1529–1588. Locke, J. 1690. An Essay concerning Humane Understanding. Thomas Basset, London. Parfit, D. 1984. Reason and Persons. Oxford University Press, Oxford. Reiman, J. 2007. Being Fair to Future People: The Non-Identity Problem in the Original Position. In. Philosophy & Public Affairs, 35, 71–92. Roberts, M. – Wasserman, D. (eds.) 2009. Harming Future Persons. Ethics, Genetics and the Nonidentity Problem. Introduction. Springer Verlag, Dordrecht. Smolkin, D. 1999. Toward a Rights-Based Solution to the Non-Identity Problem. In. Journal of Social Philosophy, 30, 195–196. Velleman, J. D. 2008. Persons in Prospect. In. Philosophy & Public Affairs, 36, 221–288. Weinberg, R. 2008. Identifying and Dissolving the Non-Identity Problem. In. Philosophical Studies, 137, 3–18. Woodward, J. 1986. The Non-Identity Problem. In. Ethics, 96, 804–831.

MEDITOR 2012/1–2.

101

102

Kőmüves Sándor: Bioetika és kritikai diskurzusanalízis

Kőmüves Sándor

Bioetika és kritikai diskurzusanalízis A GMO-k*

Ebben a rövid tanulmányban ismertetem és bemutatom annak a kutatásnak az eredményeit, amely rögzített hanganyagot elemzett az úgynevezett kritikai diskurzusanalízis eszköztárával. Magát a rögzített hanganyagot Kertész András és Iványi Zsuzsanna kutatócsoportja, illetve két szociológus, Murányi István és Berényi Zoltán gyűjtötte a Partici pation and the Dynamics of Social Positioning (PARADYS)1 nevű EU projekt keretében. Tanulmányom első részében (1.) magáról és a projektről és a fentebb említett hanganyagról szeretnék néhány szót szólni. Ezt követően (2.) röviden bevezetem a kritikai diskurzusanalízis témáját. Végezetül (3.) azt követően, hogy bemutatom a GMO-kal kapcsolatos főbb etikai álláspontokat, egy speciális témára fogok fókuszálni, nevezetesen a szakértők és a fogyasztók – akiket rendszerint laikusoknak neveznek – között fennálló hatalmi viszonyra. Ezzel remélhetően nem csupán a Magyarországon a GMO-k kérdésköréhez kapcsolható társadalmi szereplők főbb etikai nézeteit láthatjuk majd, hanem csekély mértékben hozzájárulhatunk a társadalmunkban a GMO-król folytatott etikai viták árnyalásához.

1. Empirikus adat Köztudott, hogy a biotechnológiának négy nagyobb területe van: a zöld, a kék, a fehér, és a piros biotechnológia. A zöld a növényekkel és a termesztéssel, a kék a vízzel kapcso latos szférához kapcsolható, a fehér az iparhoz, a piros pedig a medikális felhasználásokra vonatkozik. A PARADYS projekt 2001 és 2004 között futott, és európai növényi A publikáció elkészítését a TÁMOP 4.2.1./B-09/1/KONV-2010-0007 számú projekt támogatta. A projekt az Új Magyarország Fejlesztési Terven keresztül az Európai Unió támogatásával, az Európai Regionális Fejlesztési Alap és az Európai Szociális Alap társfinanszírozásával valósult meg. 1 A PARADYS-t a European Commission finanszírozta (Contract No. HPSE-CT-2001-00050). A konzorciális projekt Magyarországról, Írországból, Olaszországból, Hollandiából, Svédországból, az Egyesült Királyságból és Németországból tartalmazott szociológiai és nyelvészeti kutatócsoportokat. A projekt koordinátorai Heiko Hausendorf és Alfons Bora voltak. *

MEDITOR 2012/1–2.


biotechnológiai szabályozások állampolgári szerepvállalását tanulmányozta, közelebbről a genetikailag módosított növények (GMO) termesztésének engedélyezési folyamatában való szerepvállalást. A PARADYS tehát a zöld biotechnológia egyik sajátos aspektusával foglalkozott. Abból következően, hogy az elmúlt évtizedekben a növényi biotechnológia termékeit illetően igen élénk vita bontakozott ki, a különféle nemzeti gyakorlatok vonatkozásában egyre nagyobb kihívást jelent az állampolgároknak az adminisztratív döntéshozói folyamatokban történő szabályozása. A PARADYS projekt szociolingvisztikai megközelítést alkalmazott, és a kommunikáló állampolgárság (communicating citizenship) terminusát vetette fel, amely terminus az állampolgárságnak egy kommunikatív, interaktív teljesítményként történő empirikus rekonstrukcióját kívánta meg. A megközelítés azzal a feltétellel élt, hogy a résztvevők mind önmagukat, mind pedig másokat állampolgárokként és cselekvő állampolgárokként interpretálják. A magyar kutatói csapat a kutatási eredményeiket számos folyóiratban és könyvben publikálta, melyek közül az egyik számunkra most különös jelentőséggel bír. A Democratic Transgressions of Law: Governing Technology through Public Participation 2010-ben megjelent kötetben2 publikált tanulmány a Communicating Quasi-Citizenship? Public Participation in GMO-Release Permittting Procedures in Hungary – A Conversation Analytic Approach címet viselte. Ebben az írásban a kutatók a konverzációanalízis eszközét alkalmazva arra a következtetésre jutottak, hogy „mind a kormány és a nyilvánosság, mind pedig más érintett felek és a nyilvánosság között zajló kommunikáció számos szempontból hagy kívánnivalót maga után. Ez Magyarország vonatkozásában egy igen korlátozott formában működő kommunikáló állampolgárság létéről tesz tanúbizonyságot, melyet provizórikusan »kváziállampolgárságnak« nevezhetünk.”3 A kutatócsoport két korpusszal dolgozott. Az elsőt írott szövegek alkották (a vonatkozó magyar törvények és még néhány újságcikk), a másodikat egy összesen 16 óra és 6 perc hosszúságú rögzített hanganyag. Ez a rögzített anyag a lehető legtöbb társadalmi szereplő GMO-ról alkotott véleményét próbálta megörökíteni, miközben különböző kommunikatív események rögzítését is célul tűzte ki (helyi állampolgárokkal folytatott interjúk, a hatósági személyekkel, tudományos tanácsadókkal, környezetvédő csoportokkal lefolyatott interjúk, UDEB Mezőgazdaság rendezvényén zajlott beszélgetés, konferenciaviták és konferencia előadások felvételei stb.) Kertész András professzor, a jelenleg folyó kutatóegyetemi projektünk4 fókuszterületének vezetője ezt a rögzített anyagot nagylelkűen a rendelkezésünkre bocsátotta, minek következtében lehetőségünk nyílt a magyar társadalmi szereplők GMO-ról kifejtett etikai nézeteinek az elemzésére. Mielőtt azonban ismertetném a kutatásunk eredményét, vezessük be azt a módszert, melynek segítségével az analízisünket elvégeztük.

Bora – Hausendorf 2010. Iványi – Kertész – Marinecz 2010. In. Bora – Hausendorf 2010. 208. 4 TÁMOP 4.2.1./B-09/1/KONV-2010-0007 számú projekt. (Időtartama: 2010. július 1.–2012. október 31. – A szerkesztő megjegyzése.) 2 3

MEDITOR 2012/1–2.

103

104


2. Kritikai diskurzusanalízis Az 1970-es évek végén egy önálló irányvonal emelkedett ki a diskurzs tanulmányozásának területén, a kritikai diskurzusnalízis (röviden: CDA). A megközelítés elsőként egy nagy hatású könyvben, a Language and Controlban jelent meg 1979-ben, majd később Norman Fairclough, Ruth Wodak és Teun A. van Dijk fejlesztették tovább.5 Minthogy a „kritikai diskurzusanalízis” terminusának legalább annyi meghatározása van, mint teo retikusa, most azt szeretném használni, amelyet egyik vezető teoretikusa, Teun A. van Dijk vezetett be. Azért esett a választásom Teun A. van Dijkre, mert az ő szociokognitív megközelítését rendkívül kidolgozottnak, szisztemtikusnak, és a céljainkra különösen megfelelőnek találtam. Teun A. van Dijk a kritikai diskurzusanalízist a következőképpen definiálja: „A kritikai diskurzusanalízis (CDA) a diskurzusanalitikai kutatás egyik formája, amely alapvetően azokat a módokat tanulmányozza, ahogyan a társadalmi hatalmi elnyomás, a dominancia, és az egyenlőtlenség megnyilvánul, újraképződik, vagy ellenállásban ütközik a társadalmi és a politikai kontextus szövegeiben és beszédeiben. Ezzel a disszidens kutatással a kritikai diskurzusanalitikus nyíltan felvállalja a pozícióját, meg kívánja érteni, a felszínre kívánja hozni, végső soron pedig ellen kíván állni a társadalmi egyenlőtlenségeknek.”6 A CDA nem iskola, sokkal inkább az analízis egy „perspektívája”. E perspektíva teoretikusai ugyanakkor tisztában vannak a társadalomban betöltött szerepükkel. Elutasítják az „értékmentes” tudomány képzetét, és amellett érvelnek, hogy a tudomány és a tudományos diskurzus inherens módon része a társadalmi struktúrának, az hatással van rá, és hogy a tudomány és a tudományos diskurzus társadalmi interakciók során keletkezik. Következésképpen minden teóriaképződés társadalompolitikailag „meghatározott”. A kritikai kutatás Teun A. van Dijk szerint a következő célokat tűzte maga elé: alapvetően társadalmi kérdésekre összpontosít; ahelyett, hogy pusztán leírná a diskurzus struktúráit, kísérletet tesz a struktúrák magyarázatára a társadalmi interakció, de legfőképpen a társadalmi struktúra tulajdonságainak eszközeivel; azon módokra fókuszál, ahogyan a diskurzusstruktúrák érvénybe léptetik, megerősítik, legitimálják, reprodukálják, vagy éppen kihívással illetik a társadalom hatalom és dominenciaviszonyait.7 A diskurzusról szóló kritikai munkák egyik központi fogalma a hatalom, pontosabban a csoportok vagy intézmények társadalmi hatalma. Van Dijk a társadalmi hatalmat az irányítás felől közelítve definiálja, így a csoportoknak annál nagyobb vagy kisebb hatalma van, minél inkább vagy kevésbé képes irányítása alá vonni más csoportok tagjainak a cselekedeteit vagy elképzeléseit.8 Az uralkodó csoportok hatalma törvényekbe, szabályokba, normákba, szokásokba stb. integrálódhat, tehát a hatalomgyakorlás nem Néhány, a CDA fejlődésében mérföldkőnek számító munka: Fowler – Kress – Hodge – Trew 1979, Fairclough 1989, Wodak 1989, Van Dijk 1993. 6 Tannen – Schiffrin – Hamilton 2001. 351. 7 Tannen – Schiffrin – Hamilton 2001. 353. 8 Ez a megközelítés a ritka társadalmi forrásokhoz (erő, pénz, hírnév, tudás stb.) való privilegizált hozzáférés hatalmi alapját (power base) előfeltételezi, és az ilyen hatalom gyakorlásához felhasznált különböző forrásoknak megfelelően különböző hatalomformákat (types of power) különböztethetünk meg. 5

MEDITOR 2012/1–2.


minden esetben nyilvánul meg az uralkodó csoport tagjainak egyértelműen abúzív cselekedeteiben. Ebben a vonatkozásban a CDA kutatás két alapvető kérdést tesz fel: 1. A nagyobb hatalommal rendelkező csoportok hogyan irányítják a nyilvános diskurzust?, illetve 2. Ez a diskurzus hogyan irányítja a kevésebb hatalommal bíró csoportok gondolkodását és cselekedeteit, és melyek ennek az irányításnak a társadalmi következményei? A CDA egy másik központ fogalma a kontextus. A kontextus a következőképpen határozódik meg: „a kommunikatív szituáció azon tulajdonságai, melyek lényegiek a diskurzus számára, és […] ez a lényegi jelleg vagy a beszélők, következésképpen a diskurzus előállítása, és/vagy a befogadók, következésképpen a diskurzus megérthetősége szempontjából konstituálódik.”9 A kontextus, ebből következően, nem objektív, hanem szubjektív. Más szavakkal, a kontextus az, ami maguk a résztvevők által lényegesként határozódik meg a társadalmi szituációban. A kontextusok nem a társadalmi szituációk, vagy annak valamely része, hanem egy ilyen szituációnak a szubjektív mentális modellje.10 A résztvevők nem egy objektív szituáció objektív cselekvői, hanem egy adott szituáció mentálisan konstruált szerepei. Következésképpen a társadalmi kategóriák szubjektívak, és a társadalmi kategóriák nyelvhasználathoz való viszonyai a résztvevők reprezentációi által közvetítettek. A kontextusnak ez az elmélete „alapvetően annak mentén alkotja meg a társadalmi csoporthoz való tartozást és a nyelvhasználók identitását, hogy ők miként alkotják meg önmagukat folyamatosan és változó módon a szubjektív tapasztalataikban, vagyis a mentális modelljeikben.”11 A kontextusmodell egyik esszenciális elemét alkotja annak dinamikus jellege: „A kommunikatív tapasztalatok reprezentációihoz hasonlóan a kontextusmodellek sem statikusak, hanem dinamikusak. Folyamatosan alkalmazkodnak a kommunikatív szituáció (észlet, értelmezett) változásaihoz…”.12 Nos, nem nehéz észrevennünk, hogy ez a megközelítés miként támogatja az Európai Unió jelenlegi egészségstratégiáját, ami 2007-ben Brüsszelben White Paperként került publikálásra.13 A White Paper a Together for Health: A Strategic Approach for the EU 2008–2013 címet viselte, és három startégiai célkitűzést nevezett meg: 1. A jó egészség előmozdítása az idősödő Európában; 2. Az állampolgárok védelme az egészséget érő fenyegetések ellen; 3. A dinamikus egészségrendszerek és az új technológiák támogatása. A második célkitűzés kiemeli, hogy az emberek egészségének a védelme az EU Article 152 EC-ből14 fakadó kötelezettsége, és közösségi szinten megvalósított, a táplálékbiztonságra és a fogyasztóvédelemre irányuló lépéseket követel meg. Ebből következően a GMO-ra vonatkozó biztonsági kérdéseket bármely olyan teoretikus kutatásnak tárgyalnia kell, amely ezen új technikai lehetőség lehetséges jó és rossz következményeivel foglalkozni kíván. Az ennek a kérdésnek a részét képező etikai nézetek elemzésének a munka szerves, szükségszerű komponensét kell alkotnia.

11 12 13 14 9

10

Van Dijk 2009. 4. Van Dijk 2009. 7. Van Dijk 2009. 17. Van Dijk 2009. 178–179. http://ec.europa.eu/health/ph_overview/Documents/strategy_wp_en.pdf http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=CELEX:12002E152:EN:HTML

MEDITOR 2012/1–2.

105

106


3. Társadalmi szereplők és etikai nézetek Az írott és a szóbeli anyagot rögzített korpusz magyar kutatócsoport által elvégzett elemzése a következő hat társadalmi pozíciót tárta fel (a pozíciók önmagukra adott, illetve a mások által meghatározott releváns jegyeivel együtt): 1. a Törvényhozó15, 2. az Ügyintéző16, 3. a Tudományos szakértő17, 4. a Szervezetbe tömörült protestálók18, 5. a Jelentkező (a Vállalat)19, és 6. a Közvélemény20 (ide tartoznak a Helyiek21 is). Az etikai nézetek némileg eltérő társadalmi pozíciókat jelenítettek meg, egyszerűen abból a tényből kifolyólag, hogy a GMO kérdésköre jelentősen bonyolultabb az adminisztratív szabályozás kérdésénél. A főbb szereplők a következők: 1. a Kormány, a 2. az Ellátók, a 3. Gazdálkodók, 4. a Feldolgozók, 5. a Kereskedők, 6. a Fogyasztók, 7. az Aktivisták, 8. a Média, a 9. Hirdetők és 10. a különféle Lobbicsoportok. Fordítsuk most a figyelmünket a GMO vitákban alkalmazott érvek felé. A GMO mellett és a GMO ellen felhozott érveket többféle módon is csoportosítani lehet. Egyetlen klasszifikációt választottam és csupán a főbb érveket szeretném felsorolni. A. A GMO mellett felhozott érvek: 1. Növelheti a termelékenységet; 2. Fokozhatja a tisztaságot; 3. Növelheti a biztonságot; 4. Gyarapíthatja a táplálékot; 5. Javíthatja a táplálék minőségét; 6. Növelheti a fenntarthatóságot; 7. Javíthatja az ökoszisztémát. B. A GMO ellen felhozott Lényegi jegyei: tipikusan mind a tudományos szakértő, mind a jelentkező, mind a szervezetbe tömörült protestálók szerint „követi az EU előírásait”. 16 Lényegi jegyei: a jogi szabályozás életbe léptetéséért felelős; saját pozíciójáról alkotott képében hangsúlyos a nem szakértő jelleg; a többi pozíció szakértőnek tekinti; önképében félelemmel és szorongással tekint a GE-re (Genetic Engineering). 17 Lényegi jegyei: önmagát a GE-ben jártasnak és megfelelő képesítésekkel rendelkezőnek tünteti fel; ezt a jelleget (értsd: GE-ben jártas és rendelkezik a megfelelő képesítésekkel) erősíti meg a „tájékozott” jelző, mely jelzőt mind a szervezetbe tömörült protestálók, mind a közvélemény neki tulajdonít; hangsúlyozza, hogy a helyiek a biotechnológiából csupán profitálhatnak, hiszen nem szükségszerű a szennyezés. 18 Lényegi jegyei: önképében a GE-re vonatkozóan félelmei és szorongásai vannak; azt állítja, hogy a GE nem a helyiek érdekeit segíti elő. 19 Lényegi jegyei: elismeri, hogy a piacot célozza meg és hogy az érdekeit (vagyis a profitot) helyezi előtérbe; hangsúlyozza, hogy a helyiek csak profitálhatnak a biotechnológiából, hiszen a szennyezés nem szükségszerű; a szervezetbe tömörült protestáló úgy tünteti fel, mint akit (esetenként tisztességtelen) érdekek motiválnak. 20 Lényegi jegyei: számos rekonstruált kategória formájában jelenik meg (a közvélemény, a magyar ember, farmerek, helyiek, az egyszerű ember, az okosabb, fogyasztók); feltételezik, hogy tájékozatlan és érdektelen a GE-t illetően; önképében elvárja és szüksége is van információra; ez a jegy (hogy tájékozatlan és érdektelen) hangsúlyos sajátossága más pozíciók nézőpontja szerint is. 21 Lényegi jegyei: egy olyan társadalmi pozícióra utal, melynek képviselői egyrészt helyi problémákkal foglalkoznak, másrészt – minthogy nem tudják, hogy a szomszédságunkban kísérleteket végeztek – a „helyi” sajátosságuk a GE vonatkozásában csak akként a kifejezett sokként jelenik meg, hogy most az interjúk révén hallanak először a kísérletekről, illetve hogy nem tájékoztatták őket, és hogy ezzel kizárták őket abból a döntéshozatali folyamatból, ami hatással van az ő közvetlen környezetükre, az ő saját életükre. 15

MEDITOR 2012/1–2.


érveket két alkategóriára bonthatjuk. Az úgynevezett extrinzikus ellenérvek azt állítják, hogy a GMO azért rossz, mert a kockázatok aránytalanul nagyok az elérhető jótékony eredményekhez képest. Az úgynevezett intrinzikus ellenérvek pedig úgy vélik, hogy a GMO egészében, úgy ahogy van rossz, függetlenül az elérhető jótékony következményektől. I. Az extrinzikus ellenérvek a következők: a GMO 1. nem biztonságos a fogyasztóknak; 2. nem biztonságos a környezet számára; 3. nem fair a kisebb gazdálkodókkal szemben. II. Az intrinzikus ellenérvek pedig a következők: 1. nem szabadna Istent játszanunk; 2. a világot nem szabadna megváltoztatni a rendelkezésünkre álló technológia révén; 3. nem szabadna átlépnünk a természet által kijelölt fajok közötti határokat; 4. nem szabadna lerombolni a teremtés integritását, szépségét és egyensúlyát. Minthogy a fogyasztók számos szereplő számára központi szerepet játszanak, a következőkben a fogyasztó nézeteire fogok összpontosítani. Számos fogyasztói aggodalom a következő hat kategóriába sorolható22: 1. Élelmiszerbiztonság; 2. Környezetre gyakorolt hatás; 3. Észlelt kockázatok és előnyök; 4. Átláthatóság; 5. Elszámoltathatóság; 6. Igazságosság. Általánosságban azt mondhatjuk, hogy a magyar viták a GMO általános vitájának minden nagyobb aspektusát érintik, ide sorolva a fogyasztói aggodalmakat is. Ugyanakkor a magyar szereplők bizonyos kérdésekre nagyobb hangsúlyt fektetnek, így például a félelem kérdésére. A magyar környezetvédők részéről a GMO-k iránt tanúsított ellenállás különösen erős, és a (potenciális) fogyasztók szintén viszonylag hevesen ellenzik a technológiát. Abból következően, hogy nem elemezhetjük az összes társadalmi szereplő nézetét, egyet választottunk ki, a fogyasztói oldalon jelentkező ellenállást, illetve megnevezzük a jelenségre adott magyarázatokat. Érdekes, hogy a különböző cselekvők miként magyarázták a fogyasztói oldalon megnyilvánuló ellenállást. Legalább kétféle magyarázattal találkozhatunk. Egy szakértő szerint ez az ellenállás annak köszönhető, hogy még akkor is, ha a hatóságok engedélyeznék a GMO magok elvetését és a GMO termékek árusítását, ezt az engedélyt az emberek gyanúsan kezelnék, és az emberek egyszerűen azért bizalmatlanok, mert képtelenek alávetni magukat egy paternalista nézetnek. Így fogalmaz: „szinte csak az Egyesült Államok az az ország, ahol a hatóságok tisztelete szinte töretlen. A világban ma már általában az emberek nagyon nagy szeretettel megkérdőjelezik a saját maguk által fenntartott hatóságok véleményét is. Hát ez a tekintélyelvű társadalom felbomlásával van párhuzamosan, a gyerek sem tiszteli a szülőt, akkor a felnőtt miért tisztelje a hatóságokat…” A fogyasztói magatartásra adott másik magyarázat szintén egy szakértőtől származik, aki szerint ez az attitűd a környezetvédőknek és a médiának köszönhető, akik megalapozatlan félelmet keltenek az emberekben. A média azért teszi ezt, mondja, mert a félelem, akkor is, ha megalapozatlan, mindig hírértékkel bír. Hadd idézzem a véleményét, amelyet eléggé megvilágító erejűnek vélek: „tehát tulajdonképpen arról van szó, hogy van néhány zöld szervezet, amelyik gyökeresen ellen van, és amelyik néha megpróbálja a közvéleményt fölpiszkálni ez ellen, ami vagy sikerül, vagy nem. Többnyire, többnyire olyan értelemben sikerül, hogy a médiumok mindig ezzel szimpatizálnak, tehát a médiumnak az a hír, hogy micsoda gonoszság a géntechnológia, és az nem hír, hogy ha FAO Ethics Series. 2. 7–8.

22

MEDITOR 2012/1–2.

107

108


valaki azt mondja, hogy szerinte nem gonoszság. Tehát a médium szimpatizál ezekkel a hisztériakeltésekkel, és ezért tényleges súlyuknál nagyobb szerepet kapnak. Ennek ellenére a közvéleményt nem izgatja ez.” A hallgatóság által a történetnek adott hírértéket, a hír hatását vagy érdekességét a benne szereplő változás mértéke, illetve a változásnak az egyén vagy a csoport fizikai és társadalmi biztonságára gyakorolt súlya határozza meg. A média a beszélő fentebb idézett nézete szerint igen hatásos eszköz a vélemények manipulálására, ami adott társadalmi szereplők számára dominanciát biztosít. Implicitként van jelen a szakértő nézetében, hogy a közvélemény érdektelen a téma iránt, következésképpen nincs szüksége ahhoz a hatalomhoz, hogy a témában ő is hallassa a hangját. Nyilvánvaló, hogy amennyiben azt állítjuk, hogy nincs valós konfliktus a közvélemény és a vállalatok között, akkor egy lehetséges társadalmi problémát sikerült eliminálnunk. Az említett két szakértő nyelvileg egyaránt a magyar társadalom homogén részeként definiálja a közvéleményt, és a fogyasztókat számos alkalommal azonosítja a laikusokkal. A közvélemény azonban, amely szereplőre utalás történik, különböző társadalmi szereplőkből áll, amelyek ebből következően különböző nevekkel illetik magukat (például „az átlagos magyar”). A társadalmi szereplők számos alkalommal hangoztatták, hogy amennyiben lehetőséget kapnának, élnének azzal, hogy részt vegyenek mind a GMO-knak az életükre gyakorolt hatásáról, mind pedig az ilyen termékek kifejlesztéséből és használatából eredő potenciális előnyökről folytatott vitában. Ennek egyszerűen az az oka, hogy tudatában vannak annak, hogy a GMO-k hatással lesznek az életükre, következésképpen a nézeteiket nem lehet figyelmen kívül hagyni. Néhány szakértő azonban azt állítja, hogy a laikusok véleményét nem kell figyelembe venni, hiszen ők laikusok, nem szakértők. Ezt azonban elutasíthatjuk az arra történő rámutatással, hogy a laikusok felől érkező jogos igény, nevezetesen a közérthető információ (gyakran „fordítás”) utáni igényt mindezidáig még nem sikerült maradéktalanul kielégíteni, így nem kaphatunk eredményt azt megelőzően, hogy megtennénk minden erőfeszítést a nyilvánosság, azaz a laikus réteg felvilágosítására. Egy középiskolai tanár a hétköznapi emberek alábecsülésének a veszélyeire hívta fel a figyelmünket: „igen-igen, ezt tartom a legnagyobb veszélynek, a lebecsülése az embereknek, azt gondolom, mert az egyszerű ember is megérti, csak egyszerű módon kell neki elmondani a dolgokat, tehát nem egyetemi szinten, hanem egyszerű módon, és igenis fel tudja fogni az ember, hogy miről van szó.” Az érthetőséggel, mint a laikusok részéről megfogalmazódó követelménnyel a korpusz számos részén találkozhatunk. Mindaddig, ameddig léteznek érdekkonfliktusok, és ameddig a demokrácia követelményei tartalmazzák minden érintett véleményének a megfelelő súllyal történő figyelembe vételét, azok a hatalmi viszonyok, a hozzájuk tartozó nézetekkel együtt, melyeket torzan jelennek meg más társadalmi szereplők önmagukról alkotott képeinek perspektíváiban, a nézet reprezentációjában rejtőző egyenlőtlenségekre rá kell mutatni, azokat nyilvánvalóvá kell tenni, és kezdeni kell velük valamit. Hasonlóan a magyar kutatócsapat konklúziójához, amely „kvázi-állampolgárság”-ról beszélt, úgy találtuk, hogy csupán „kvázi-etikai viták”-ról beszélhetünk mindaddig, ameddig nincs valós, racionális párbeszéd az érintett felek között. Ez a tanulmány egy kísérletként megpróbálta felhívni

MEDITOR 2012/1–2.


a figyelmet a GMO vitákban meghúzódó különféle hatalmi viszonyok egyik manifesztációjára, a beszélt kommunikatív aktusokban látens módon rejtőző hatalmi viszonyra a fogyasztók és az úgynevezett szakértők között, és megpróbálta hangsúlyozni azt az etikai követelményt, mely szerint a Másik nézőpontját csupán azt követően vegyük figyelembe, hogy figyelmesen meghallgattuk a Másik felet. Ez a követelmény természetesen nem új, a figyelmet számos módon megadhatjuk, ezek egyike lehet a kritikai diskurzusanalízis eszközeinek a felhasználása.

MEDITOR 2012/1–2.

109

110


Irodalom Bora, A. – Hausendorf, H. (eds.) 2010. Democratic Transgressions of Law: Governing Technology through Public Participation. Brill, Leiden – Boston. Dijk, T. A. van. 1993. Elite Discourse and Racism. Sage Publications, Newbury Park (CA). Dijk, T. A. van. 2009. Society and Discourse. How Social Contexts Influence Text and Talk. Cambridge University Press, Cambridge. Fairclough, N. 1989. Language and Power. Longman, Harlow. FAO Ethics Series. 2. Genetically modified organisms, consumers, food safety and the environ ment. Food and Agriculture Organization of the United Nations, Rome. 2001. 7–8. Fowler, R. – Kress, G. – Hodge, B. – Trew, T. 1979. Language and Control. Routledge and Kegan Paul, London. Iványi, Zs. – Kertész, A. – Marinecz, K. 2010. Communicating Quasi-Citizenship? Public Partici pation in GMO-Release Permittting Procedures in Hungary – A Conversation Analytic App roach. In. Bora – Hausendorf 2010. 207–235. Tannen, D. – Schriffin, D. – Hamilton, H. E. (eds.) 2001. The Handbook of Discourse Analysis. Black well, Oxford. Wodak, R. (ed.) 1989. Language, Power, and Ideology. Studies in Political Discourse. John Benjamins Publishing Company, Amsterdam – Philadelphia.

MEDITOR 2012/1–2.

Kíséret

Rózsa Erzsébet: A paternalizmus mint bioetikai téma

Rózsa Erzsébet

A paternalizmus mint bioetikai téma*

A német bioetikai viták újabb fejleményei közé tartozik a paternalizmus-téma előtérbe kerülése, amiről érdekes lehet a magyar olvasónak is tájékozódni. 2010-ben jelentette meg Heiko Ulrich Zude Paternalismus. Fallstudien zur Genese des Begriffs címmel a fogalom genezisét áttekintő monográfiáját. Kritikai megjegyzéssel indítja a kifejtést: a német orvosi etikában ugyan gyakran használt terminus a paternalizmus, de hiányzik a fogalom világos értelmezése. Kivételt képeznek az utóbbi időben Michael Quante írásai, teszi hozzá.1 Az orvosi etikán túl az alkalmazott etika jelenti a fogalom tágabb kontextusát: az orvosi etika mellett a gazdasági, a jogi és a politikai etikában is használatos terminussá vált a paternalizmus. Ez önmagában is jelzi, hogy komplex jelenséggel van dolgunk, aminek egyik következménye, hogy konfliktusos esetekben különösen megnő az adekvát megoldások keresésének és megtalálásának a jelentősége. A fogalom történetének három állomását és három vitakontextusát különíti el a szerző. Az első vita a paternalizmus kifejezés megjelenése idején, a 19. század végén bontakozott ki az USA-ban.2 A 20. század közepén ettől teljesen függetlenül különleges szerepet játszott a paternalizmus kifejezés Angliában az ún. Devlin–Hart-vitában.3 A Devlin–Hart-vita 1959 és 1965 között zajlott jogfilozófiai perspektívában. Isiah Berlin pozitív szabadság-koncepciójának megerősítése az egyik fontos hozadéka. Hart a paternalizmust John Stuart Mill utilitarizmus-koncepciójával kapcsolta össze. Ehhez az ún. „kis vitához” kapcsolódott a második, ún. „nagy” amerikai vita a paternalizmus fogalmáról és morális igazolásának kérdéseiről.4 Az ún. „nagy” amerikai vita 1971-ben indult, s leginkább Gerald Dworkin és Joel Feinberg között zajlott. A kezdetben az orvosi etikán gyakorolt kritika, amelynek alapja A publikáció elkészítését a TÁMOP 4.2.1./B-09/1/KONV-2010-0007 számú projekt támogatta. A projekt az Új Magyarország Fejlesztési Terven keresztül az Európai Unió támogatásával, az Európai Regionális Fejlesztési Alap és az Európai Szociális Alap társfinanszírozásával valósult meg. 1 Zude 2010. 13. 2 Részletesebben: Zude 2010. 1. fejezet, 15–76. 3 Vö. Zude 2010. 2. fejezet, 77–154. 4 Részletesebben: Zude 2010. 3. fejezet, 155–231. *

MEDITOR 2012/1–2.

113

114


jogi-etikai természetű volt, egyre árnyaltabb lett. A paternalizmusként jellemzett fenomén definícióit, példák katalógusba állított gyüjteményét összeállító vázlatokban és a morális igazolás modelljeiben tükröződik vissza. Ez a vita a paternalizmus-terminusnak az amerikai etikai és filozófiai lexikonokba való felvételével tekinthető befejezettnek, amire a 90-es években került sor.5 Zude monográfiájának fontos, eredetinek tekinthető eredményei az alábbiakban foglalhatók össze: 1. elsőként rekonstruálta a fogalom genezisét, alapos forráskutatásokat végezve amerikai és angol nyelvterületen6, 2. kritikai áttekintést ad a „nagy” amerikai vita lezárásának tekinthető lexikoncikkek eredményeiről és hiányosságairól, 3. javaslatot tesz a paternalizmus-fenomén körüli viták és a felmerülő igazolási problémák kezelésére és egy lehetséges cselekvéselméleti értelmezésre.7 Az ún. „nagy” amerikai vita végső értékelésekor arra a megállapításra jut, hogy a különböző szerzők tételeit nem lehet oly módon összekapcsolni, hogy a végén egy olyan definíciót kapjunk, amelyet minimális konszenzusként lehetne alkalmazni. Ugyanis túl nagy a különbség a hangsúlyokban, és a mögöttük lévő tapasztalati világok igen távol esnek egymástól. Bizonyos közös elemet mégis lehet találni a meghatározásokban. Ilyen elem az altruista vagy jószándékú intenció. Ugyanis a paternalista cselekvések mindig más személyek jól-létére, boldogságára irányulnak.8 Ez közös elem a paternalizmus, illetve a szeretet, a gondoskodás és a jól-lét között. A mások jól-létére irányuló intención túl azonban nehéz lenne további közös nevezőt találni. Ez azzal is magyarázható, hogy a paternalizmus komplex jelenség, amely mindig valamilyen meghatározott vonatkozásban strukturálható, ami aztán legegyszerűsítést von maga után. A komplexitás redukálása azonban egy sikeres megkülönböztetés eredménye. Az így nyert világosság abból adódik, hogy egy meghatározott aspektusra fókuszálunk, például a paternalista cselekvőnek a cselekvését vezető intencióra. Ha azonban a megkülönbözetetés arra irányul, hogy elkülönítsük egy bizonyos cselekvés különböző intencióit, akkor nem arról van szó, hogy vajon elérte-e vagy elvétette-e a célját a cselekvés. Bár valóban felléphet a veszély, hogy az egésznek az áttekintését szem elől téveszthetjük, ám így meg lehet alapozni például azt, hogy az érintett személyre mint a paternalista cselekvés objektumára koncentráló nézőpont révén a cselekvő személy különleges sajátossága miért nem kap figyelmet. Az e vitákban véghezvitt megkülönböztetések a mindenkori, sajátos témának megfelelően, egyúttal szisztematikusan is elrendezhetők. A paternalizmus különböző elemeit egészen általánosan az alábbi formulában lehetne kifejezni: „A cselekvést hajt végre B-n ennek akarata ellenére azért, hogy B jól-létét elérje.” Ebben a formulában hat elemet nevezünk meg, amelyek a paternalizmus tema tizálásában szerepet játszanak: Vö. Arneson 1992, Beauchamp 1995, Dworkin 1998, 2002, Feinberg 1996, Häyry 1998, Husak 2003. 6 A korai amerikai fogalomhasználathoz vö. Zude 2010. 15–76, kül. 75–76. 7 Zude 2010. 194–222. 8 A Wohl és a Wohlstand közötti tartalmi különbségek jelzésére javaslom az előbbi terminust jól-létnek, az utóbbit jólétnek fordítani. 5

MEDITOR 2012/1–2.


1. A cselekvés szubjektuma (A); 2. A cselekvés szubjektumának (A) a cselekvést vezető intenciója, hogy valamit elérjen; 3. A cselekvés objektuma (B); 4. B jól-létének meghatározása; 5. A cselekvés objektumának az akarati momentuma (B akarata); 6. Maga a cselekvés („…ellen cselekszik”).9 A cselekvés szubjektuma, az első megkülönböztetési nézőpont alapján különbség tehető a társadalmi, a hivatali és az egyéni paternalizmus között.10 A második amerikai vitában a cselekvés szubjektuma a maga sajátos racionalitásával az érdeklődés hátterében maradt. De hogy erre a különbségtevésre szükség van, azt az a vita is mutatja, amely a kényszer körül zajlott. Gert és Culver 1976-ban Dworkin és Feinberg 1971-ben egymástól függetlenül közzétett írásai ellen azzal az érvvel léptek fel, hogy a paternalizmus fenoménjének a szokásos behatárolása a jog társadalmi területére túlzott leszűkítés. Arra hivatkozva, hogy a paternalizmus az orvos-beteg viszonyban is jelentős szerepet játszik, kibővítették a diszkussziót. A paternalizmus nem csak a szociális etika tárgya, amely társadalmi cselekvésekre, törvényekre reflektál az egyénekkel szemben, hanem két egyén (az orvos és a beteg) közötti morális magatartásra vonatkozó reflexió is. Gert és Culver javaslata széles körben elterjedt, jóllehet a társadalmi etika és az individuális etika közötti megkülönböztetésre, illetve a cselekvő szubjektum vonatkozásában a társadalmi és az egyéni paternalizmus differenciálására ekkor még nem került sor. Társadalmi paternalizmus: A-hoz mint cselekvő szubjektumhoz hozzátartoznak olyan szociális formák, mint a család, a falu, az állam, az egyház. Ezért rendelkezik egy meghatározott kollektív identitás autoritásával, amelyet mint társadalmi paternalizmust valamilyen más entitással szemben érvényesít. A társadalmi paternalizmust a következő figura jellemzi: „Egy intézmény hajt végre cselekvést B-n ennek akarata ellenére azért, hogy a jól-létét elérje.” Egyéni paternalizmus: A lehet ebben az esetben természetes személy mint például a szülők, a nagyszülők, vagy ismert, akár ismeretlen személyek. Egyéni paternalizmusról van szó például abban az esetben, ha egy személy azért nem akar tüzet adni a cigarettám meggyújtásához, mert a dohányzás káros az egészségemre. Itt egy magánszemély cselekszik B akarata ellenére és az ő jól-létének eléréséért. Ennek a cselekvő szubjektumnak egészen más státusza van velem szemben, mint például az államnak. Ez a magánszemély nem rendelkezik olyan eszközökkel, amelyekkel végre tudná hajtani paternalista inten ciót. Az a személy, aki nem akar nekem tüzet adni, nem rendelkezik szankciókkal, amelyekkel meg tudná akadályozni, hogy egy másik személytől kérjek tüzet. Hivatali paternalizmus: ide sorolhatók az orvos-beteg viszony példái. Miután az orvos (a pap vagy a bíró) felvette a hivatásához tartozó öltözéket, hivatalos személyként cselekszik, társadalmilag szabályozott megbízás szerint. Hivatala és hivatása révén, amelyet az orvosi köpeny, a talár, a reverenda stb. szimbolizál, ennek a személynek az autoritása 9

Zude 2010. 208. Zude 2010. 209–211.

10

MEDITOR 2012/1–2.

115

116


növekszik. Az orvos nem csak magasabb autoritással rendelkezik, hanem hatékonyabb eszközökkel is, mint ha csak magánszemély lenne. Az általános formula így hangzik: „Egy hivatalos személy hajt végre cselekvést B-n ennek akarata ellenére azért, hogy elérje B jól-létét.” Példák erre az egészségügy területén a pszichiátriai osztályra való kényszerbeutalás fenyegető suizid esetén, vagy vérátömlesztés végrehajtása Jehova tanúinál, ezek kinyilvánított akarata ellenére. A második megkülönböztetési szempont, a cselekvést vezető intenció alapján különbség van a tiszta és a nem-tiszta (pure/impure) paternalizmus között.11 Dworkin sokat vitatott 1971-es cikkében azt állítja, hogy a cselekvést vezető racionalitás „kizárólag” az érintett személy javára irányul. Ebből az a radikális következtetés is levonható, amit például Alan Soble meg is tett, hogy a nem kizárólag az érintett személy javára irányuló cselekvések nem paternalisztikusak. Ez ellen a radikalizálás ellen Kleinig lépett fel, aki szerint az helyes, hogy a paternalista cselekvések lényegében altruisztikus intenciókkal jellemezhetők. Viszont az elismerten paternalista cselekvések is csak a legritkább esetben követnek tisztán altruisztikus célokat. Néhány kevés kivételtől eltekintve, inkább nem tiszta paternalizmusról kellene beszélni. További indokok, amelyek a nem tiszta paternalizmusban az altruisztikus igazolás mellett felléphetnek, Childress szerint az alábbiak: a) más személyek vagy a társadalom védelme, b) az igazságosság- és a fairness-elvhez való igazodás, c) morális elvek megsértése, d) a cselekvő lelkiismeretével való összeegyeztethetelenség. A motorsisak törvényesen kötelező használatának példája is a nem tiszta paternalizmushoz tartozik, mert ez a törvény nem kizárólag a motoros jávát célozza meg, hanem a társadalmat is védeni akarja az ilyen baleseteket követő költségektől. Ez az igazságossági elv bevonását juttatja kifejezésre. Az, hogy másfajta intenciók is lehetnek, ugyanakkor nem jelenti azt, hogy elsősorban nem altruisztikus intenciókat kell követni: az eredeti paternalista dimenziót nem veszítjük szem elől a tiszta és nem tiszta paternalizmus megkülönböztetésekor sem. A nem tiszta paternalizmus formulája így hangzik: „A cselekvést hajt végre B-n ennek akarata ellenére többek között azzal a szándékkal, hogy B jól-létét elérje.” A fenti két megkülönböztetési csoport eltéréseit a cselekvés szubjektumára való vonatkozásban tárta fel a szerző. A következő, harmadik megkülönböztetési nézőpont a cselekvés objektumát érinti.12 Különbséget teszünk itt a direkt és az indirekt paternalizmus között, amit Dworkin kezdeményezett. Az indirekt paternalizmus formulája az alábbi: „A cselekvést hajt végre B akarata ellen azért, hogy elérje B jól-létét.” Erre hozza fel példaként Childress azt az esetet, amikor a törvényalkotó szigorú intézkedéseket vezet be a dohányipar ellen azért, hogy megvédje a dohányzókat függőségük önpusztító hatásától. Ebben az esetben a direkt paternalizmus az lenne, ha felemelnék a betegbiztosítási hozzájárulást a dohányosoknál.

Zude 2010. 211–212. Zude 2010. 213–216.

11 12

MEDITOR 2012/1–2.


B jól-létének meghatározása a negyedik differenciálási szempont. Ebben a vonatkozásban a morális, a fizikai és a teljes paternalizmus megkülönböztetését P. Dervin vezette be, Hart paternalizmus-fogalmát bírálva. Bár ez a megkülönböztetés az ún. „nagy” amerikai vitában nem játszott szerepet, mégis érdemes felidézni, a jól-lét terminológiai pontosítása érdekében. A morális paternalizmus azokra az esetekre vonatkozik, amikor a szándékolt jól-lét morális értékkel rendelkezik. Formulája a következő: „A cselekvést hajt végre B-n ennek akarata ellen azért, hogy B morális jól-létét elérje.” Ilyen cél lehet az erényesség, amivel a jellem vélt romlását akarják megakadályozni, például a homoszexua litás törvényes tiltásával. A fizikai paternalizmust Hart vezette be azzal a megfontolással, hogy a fizikai túlélés fundamentális érdek egyre több ember számára és egyre hosszabb ideig. Ebből szükségszerűen adódik a testi egészségben való elsődleges érdek, ami adott esetben alapul szolgálhat a cselekvési szabadság korlátozására. Formulája az alábbi: „A cselekvést hajt végre B-n ennek akarata ellenére azért, hogy B fizikai jól-létét elérje.” Klasszikus példa erre a Jehova tanúihoz tartozó egyeden végrehajtott vérátömlesztés. A fizikai túlélés vonatkozásában felmerül a kérdés, hogy mi az igazi jól-lét. Vajon érvényes-e ez akkor, ha az érintett személynek más preferenciái vannak? A teljes paternalizmus arra törekszik, hogy a személy testét és lelkét védje. Formulája a következő: „A cselekvést hajt végre B-n ennek akarata ellenére azért, hogy B testi és lelki jól-létét elérje.” A kemény drogok tiltása ebbe a kategóriába tartozik, hiszen azok mind a jellemnek, mind a testnek irreverzibilis károkat okoznak. Fordított példa erre a népsport állami forszírozása diktatorikus rendszerekben. Ennek a megkülönböztetésnek az egyik előnye, hogy érzékeny a jól-létről alkotott elképzelések különféle tartalmi hangsúlyaira. Az értékpluralizmus tényének elismerése csökkenti a veszélyét annak, hogy a jól-létről alkotott valamely elképzelés kizárólagosnak tüntesse fel saját magát. A pozitív és negatív paternalizmus közötti megkülönböztetés a következő csoportosítás, amely a Devlinnél és Hartnál is megtalálható offenzív és defenzív paternalizmus-formákhoz kapcsolódik.13A pozitív paternalizmus azt jelenti, hogy egy meghatározott jót (promoting good) támogatunk, a negatív paternalizmus valami rossz előtti meghajlást vagy a rossz leküzdésének (preventiv or removing evil) elvárását fejezi ki. Az a racionalitás, amely az esetleges károktól való védelmet követi, az alábbi formulában fejezhető ki: „A cselekvést hajt végre B-n annak akarata ellenére azért, hogy károktól megvédje.” Példa erre az a törvény, amely megtiltja a veszélyes sportágakat. A pozitív paternalizmus formulája: „A cselekvést hajt végre B-n annak akarata ellenére azért, hogy B jól-létét támogassa.” Klei nig hozza fel erre példaként az iskola kötelezettséget, amelyben a kényszer elemét tartalmazó képzés emeli a hivatásbeli esélyeket. A jól-lét megalapozási oka mellett a cselekvés objektumának az akarati eleme a paternalizmus azon másik mértékadó jellemzője, miszerint az érintett személy kinyilvánított akaratát nem veszik figyelembe vagy túllépnek rajta.14 Az erős és a gyenge (stark/schwach) paternalizmus közötti megkülönböztetést J. Feinberg első vázlatában találjuk, az önkéntesség (Freiwilligkeit) körüli diszkusszió kapcsán. A puha és a kemény (weich/hart) paternaliz Zude 2010. 217–218. Zude 2010. 218–222.

13 14

MEDITOR 2012/1–2.

117

118


mus közötti megkülönböztetésben másról van szó. Ennek kifejtésére évekkel később került sor, Rosemary Carter, Richard Anderson és Donald VanDeVeer munkáiban. A gyenge paternalizmus formulája: „A cselekvést hajt végre B-n annak rizikóval terhelt döntése ellenére azért, hogy B jól-létét elérje.” Az erős paternalizmus formulája: „A cselekvést hajt végre B-n annak teljesen szabad akaratból történt döntése ellenére azért, hogy elérje B jól-létét.” A puha paternalizmus formulája: „A cselekvést hajta végre B-n annak akarata ellenére olyan értékképzetek és preferenciák szerint, amelyeket B nem oszt azért, hogy elérje B jól-létét.” A kemény paternalizmus formulája: „A cselekvést hajt végre B-n annak akarata ellenére, B saját értékképzetei és preferenciái alapján azért, hogy B jól- létét elérje.” A cselekvés módusza szerinti megkülönböztetés a valamit megtenni vagy hagyni közötti különbséghez kapcsolódik.15 Ez az aktív és a passzív halálba segítés körüli vitákhoz kötődik. A passzív paternalizmus formulája: „A húzódozik a B-n annak akarata ellenére végrehajtandó cselekvéstől azért, hogy B jól-létét elérje.” Az aktív paternalizmus megköveteli a cselekvést, például a biztonsági öv kötelező használatának bevezetését. Általános formulája: „A aktívan hajt végre cselekvést B-n annak akarata ellenére azért, hogy elérje B jól-létét.” A racionalista igazolási stratégiákon gyakorolt kritika után a vita összefoglalására kerül sor. Ezek után rátér a szerző a definíció kérdésére. A nézetkülönbségek miatt lehetetlen egy mindenki által elfogadott meghatározást adni. Viszont általános egyetértés van két alapelem vonatkozásában, ami szükségesnek és elegendőnek mutatkozik ahhoz, hogy paternalizmusról beszéljünk. Ez a két elem az alábbi: 1. Egy személy akaratának a lebecsülése; 2. Az az intenció, hogy ennek a személynek a jól-létét támogatni kell. Arner son a következőképpen foglalja össze ezt: „The paradigm of paternalism […] is rest riction of people’s liberty against their will for their own good.”16 A példák és az igazolási stratégiák kérdésének vizsgálata után a paternalizmus típusainak beosztására az alább javaslatot teszi a szerző.17 1. Kemény antipaternalizmus: John Stuart Mill A szabadságról című esszéjében csak az első fejezetben képvisel kemény paternalizmust. 2. Mérsékelt antipaternalizmus: Richard Arneson, Donald VanDeVeer, Heta Häyry képviselik, egy gyenge autonómia-koncepcióhoz kötődve, amely kevés specifikus racionális előfeltevést követel. Autonóm egy döntés akkor, ha a saját elvi értékképzetekkel és preferenciákkal koherenciát mutat fel. 3. Mérsékelt paternalizmus: Gerald Dworkin, Joel Feinberg, Tom L. Beauchamp a képviselői. Ez a pozíció egy erős autonómia-koncepcióval kapcsolódik össze. Atunómnak számít a teljesen racionális és önkéntes döntés, amely racionálisan megmutatható. Azok a cselekvések, amelyek megfelelnek a saját érkékképzeteknek és preferenciáknak, de irracionálisak, nem számítanak autonómnak.

Zude 2010. 222–223. Arneson 1992. 250. 17 Zude 2010. 247–248. 15 16

MEDITOR 2012/1–2.


4. Kemény paternalizmus: John Stuart Mill, Herbert L. A. Hart a főbb képviselői. A paternalista racionalitás világos elemzése Isaiah Berlin pozitív szabadság-elméletében található. A kemény paternalizmus mint a pozitív szabadság racionalitása arra törekszik, hogy egy objektív és igaz jót mások érdekében realizáljon, azok kinyilvánított akarata ellenére is. Ez az objektív jó Berlin számára a szabadság. Mill esszéjének a negyedik fejezetében a szabadság-minimalizáló paternalizmus szintén kemény paternalizmus. Hart utilitarista pozícióból viszont azt képviseli, hogy az is objektív jó, ha elkerüljük a fizikai szenvedést. A szenvedést minimalizáló paternalizmus feltevései mellett a saját magának kárt okozó magatartás irracionális. Ez is a kemény paternalizmus válfaja.18

Ez az írás a münsteri egyetem Kolleg-Forschergruppe Normenbegründung in Medizinethik und Biopolitik projektjébe történt vendégkutatói meghívás keretében készült.

18

MEDITOR 2012/1–2.

119

120


Irodalom Arneson, R. 1992. Paternalism. In. Becker, L. C. (ed.). Encyclopedia of Ethics. Vol. 2. Garland Publishing, New York. 250–252. Arneson, R. 2000. Paternalism. In. Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy. Routledge, London. 660–661. Beauchamp, T. L. 1977. Paternalism and Biobehavioral Control. In. Monist, 60, 62–80. Beauchamp, T. L. 1983. Medical Paternalism, Voluntariness, and Comprehesion. In. Howie, J. (ed.). Ethical Principles for Social Policy. Southern Illinois University Press, Carbondale. 13–143. Beauchamp, T. L. 1995. Paternalism. In. Reich, W. T. (ed.). Encyclopedia of Bioethics. Vol. 4. Macmillan Library Reference, New York. 1914–1920. Chadwick, R. (ed.) 1998. Encyclopedia of Applied Ethics. Academic Press, San Diego – London. Dworkin, G. 1971. Paternalism. In. Wasserstrom 107–126. Dworkin, G. 1972. Paternalism. In. Monist, 56, 64–84. Dworkin, G. 1983. Paternalism. Some Second Thoughts. In. Sartorius 1983. 105–111. Dworkin, G. 1998. Paternalism. In. Craig, E. (ed.). Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vol. 7. Rout ledge, London – New York. 939–942. Dworkin, G. 2002. Paternalism. In. Zalta, E. N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy, http:// plato.stanford.edu/entries/paternalism/. Feinberg, J. 1971. Legal Paternalism. In. Canadian Journal of Philosophy, 1, 105–124. Feinberg, J. 1983. Noncoercive Exploitation. In. Sartorius 1983. 201–235. Feinberg, J. 1986. Harm to Self. The Moral Limits of Criminal Law. Vol. 3. Oxford University Press, New York. Feinberg, J. 1996. Paternalism. In. Bochert, D. M. (ed.). The Encyclopedia of Philosophy. Macmillan Library Reference, New York. 390–392. Häyry, H. 1998. Paternalism. In. Chadwick 1998. 1449–1457. Husak, D. N. 2003. Legal Paternalism. In. LaFolette 2003. 387–412. Kleinig, J. 1984. Paternalism. Rowman & Allanheld, Totowa (NJ). LaFolette, H. (ed.) 2003. Oxford Handbook of Practical Ethics. Oxford University Press, New York.

MEDITOR 2012/1–2.

Rózsa Erzsébet: A paternalizmus mint bioetikai téma Nida-Rümelin, J. (ed.) 1996. Angewandte Ethik. Die Bereichsethiken und ihre theoretische Fundierung. Ein Handbuch. Alfred Kröner Verlag, Stuttgart. Quante, M. 2002. Personales Leben und menschlicher Tod. Personale Identität als Prinzip der biomedizinischen Ethik. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. Sartorius, R. (ed.) 1983. Paternalism. University of Minnesota Press, Minneapolis. Schöne-Seifert, B. 1996. Medizinethik. In. Nida-Rümelin 1996. 552–648. Wasserstrom, R. A. (ed.) 1971. Morality and the Law. Wadsworth Publishing Company, Belmont (CA). Zude, H. U. 2010. Paternalismus. Fallstudien zur Genese des Begriffs. Verlag Karl Alber, Freiburg – München.

MEDITOR 2012/1–2.

121

122

Jánosfalvi Péter: Amivel a filozófusoknak foglalkozniuk kell

Jánosfalvi Péter

Amivel a filozófusoknak foglalkozniuk kell* Volker Gerhardt Az ember veleszületett méltósága1 című művének recenziója

1. Újszerű kihívás Köztudott, hogy Európában a filozófiai kutatásokra szánt támogatások egyre nagyobb hányadát alkalmazott filozófiai és interdiszciplináris témájú területekre fordítják. Az őssejt kutatás, a klónozás, a géntechnológia, de akár az (atom)energiafelhasználás, a károsanyagkibocsátás, vagy a népességnövekedés, a környezetgazdálkodás, az állat- és növényfaj védelem filozófiai/etikai kérdései elsőbbséget élveznek a hagyományos kutatásokkal (Kant-kutatás, Hegel-kutatás, metafizika/metafizika-kritika stb.) szemben. Hogy ez jó-e, vagy rossz, az nézőpont kérdése. Azonban már eme finanszírozási tendencia jelenlegi korai fázisában született olyan filozófiai álláspont, amely a filozófusok előtt álló ezen újszerű kihívásokat erős jelentésben fogja föl. Vagyis azt állítja, hogy az ezeken a területeken felmerülő problémákkal a filozófusoknak foglalkozniuk kell. Éspedig nem csak azért, mert erre van pénz, vagy mert az eltartó (adófizető) társadalomnak tartozik a filozófia azzal, hogy az életét érintő kérdésekben eligazítást nyújtson – márcsak azért is, mert az új technikák esélyeiről sokan, főként a profitorientált, szenzációhajhász médiaszereplők képtelenek túlzások nélkül, józanul tudósítani –, hanem azért is, mert ezek egyrészt valóban filozófiai válaszokat igénylő kérdések, másrészt érintik a filozófiai tradíció központi fogalmait (szabadság, méltóság, az ember önértelmezése, önmeghatározása stb.), ezért a hagyományos kutatás számára sem lehetnek közömbösek. Ennek a hagyományos és az újszerű kutatási területek közötti dichotómiát elutasító filozófiai attitűdnek prominens példája Volker Gerhardt Az ember veleszületett méltósága című műve.2 A könyv biopolitikai és bioetikai értekezéseket tartalmaz és a szerző saját nézőpontjának bemutatása mellett elsősorban (de nem kizárólag) a német biopolitikai és bioetikai diskurzusra reflektál. A publikáció elkészítését a TÁMOP 4.2.1./B-09/1/KONV-2010-0007 számú projekt támogatta. A projekt az Új Magyarország Fejlesztési Terven keresztül az Európai Unió támogatásával, az Európai Regionális Fejlesztési Alap és az Európai Szociális Alap társfinanszírozásával valósult meg. 1 Gerhardt 2004. 2 L. ehhez: Rózsa 2007. *

MEDITOR 2012/1–2.


2. Újszerű, de régi kihívás Gerhardt a problémát – amivel filozófusként neki is foglalkoznia kell – mint a kultúra kérdését értelmezi, vagyis – Nietzschét követve – az ember „második” természetének kérdéseként. Mivel felfogásában a biopolitika és a bioetika kapcsán alapvetően ugyanazzal a szituációval állunk szemben, amellyel az emberiség már évezredek óta: vagyis a mesterséges ráépülésével az adottra. „A technikát a megalkotójára alkalmazni, ez az emberi kultúra egyik alapeleme.”3 Az új tudományos-technikai lehetőségek égisze alatt artikulálódó kihívások így az ember új, jobbított cselekvési- és életlehetőségekért – mindenkor részben önmagán – végzett munkájának sorába tartoznak, ami pedig az észképesség életfolyamatbeli beágyazottságáról tanúskodik. Ez a kultúra alapjelensége. „Mindent egybevéve tehát érintve van az emberi cselekvőképesség eredete, feltétele és határa.”4 A kötetből a kultúra kérdéseként e három komponens mibenlétének filozófiai magyarázata olvasható ki, konkrét gyakorlati kérdéseket is érintve. A következőkben először ezt szeretném vázolni, ezzel mintegy metszetét nyújtva a tanulmányoknak.

2.1. Az emberi cselekvőképesség eredete Gerhardt Kant alapvetései alapján tételezi, hogy az ember önmagából kiindulva képes akarni valamit. Az ember speciálisan rá jellemző cselekvéseinek eredetét a szabadságban látja, melynek alapja az észképesség. „Kanthoz kapcsolódva az animal rationale-t úgy fogom föl, mint »állatot, amelynek saját okalapjai vannak« (Tier, das seine Gründe hat).”5 A saját okok azok, amelyek alapján az ember döntéseit meg akarja hozni és irányítani akarja életét. Semmiben nem viszonyulunk olyan közvetlenül magunkhoz, mint saját okalapjainkban. Aki pedig valamit önmagából kiindulva akar és ehhez saját okalapjait meg tudja nevezni, azt Gerhardt szabadnak nevezi.6 A szabadságban eredendően az egyes individuum élő-eleven mivoltát látja kifejeződni, amely nem magyarázható mechanikusan, s amelyre vonatkozóan írja elő a szabadság törvénye, a kategórikus imperatívusz, másoknak mindenkor egyúttal célként, sohasem pusztán eszközként való tételezését. Gerhardt 2004. 30. Gerhardt 2004. 52. 5 Gerhardt 1999. 323, skk. L. ehhez: Gerhardt 2004. 134. 6 A szabadság fogalma és koncepciója a bioetikai viták egyik legvitatottab és legmeghatározóbb témája. Az itt röviden vázolt koncepcióhoz fontos adalékokkal és tartalmi többlettel szolgál számunkra a 2006 és 2009 között Berlinben lezajlott Humánprojekt. A projekttel, amelyet szintén Volker Gerhardt vezetett, a magyar közönség Rózsa Erzsébet révén ismerkedhetett meg, aki ismertetésében az itt vázolt szabadság-koncepció kapcsán is felvethető kritikát is megfogalmaz. Idézek: „Ezt az önmeghatározást nem azonosíthatjuk a megnevezett okokkal, mint a humánprojekt egyes résztvevői sugallják. További tisztázandó kérdésként szembesülünk az okok és a saját motiváció viszonyával a szabad akaraton alapuló cselekvésekben.” Majd később: „Úgy tűnik, hogy az önmeghatározás elemei közé be kell iktatnunk a saját motiváció területét is.” Rózsa 2011a. 54–56. Rózsa Erzsébet kritikájában a saját motiváció tematizálása hegeli alapvetésű. L. hozzá: Rózsa 2008, 2013. 3 4

MEDITOR 2012/1–2.

123

124


2.2. Az emberi cselekvőképesség feltétele Gerhardt a kanti transzcendetális elveket mint az emberi életvilág struktúráit tekinti, amelyek így az élettudományok számára is teoretikus és egyben gyakorlati fundamentumot nyújtanak, hiszen ez az életvilág azonos az ember általt megismert világgal. Ekképp pedig a transzcendentális elvek egyben az élet (biológiailag is adekvát) koncepcióját is jelentik, mely által az észhasználat szükségszerűen egzisztenciális karaktert nyer. „Az ész nem az élet ellenpólusa, hanem sokkal inkább annak kifejeződése. Az ész az élet organikus egységének analógiája.”7 Az ökológiai kihívások közvetlenül jelenítik meg az észképesség kitüntetettségét a gyakorlatban, mivel felmutatják, hogy a természet mint olyan nem hordoz kulturális értéket. Az ész teszi lehetővé, hogy valamit értsünk, hogy valaminek értelme, s ezáltal értéke legyen. A gyakorlati ész ezen elsőbbsége áll az emberi méltóság kitüntetettsége mögött is. Az embert nem valamiféle metafizikai felsőbbrendűség különbözteti meg a növényektől és az állatoktól, hanem az a specifikus képessége, amellyel életvilágbeli működését (túlélését) biztosítja. Máshelyütt Gerhardt így fogalmaz: „Ha azt kérdezzük továbbá, hol az ész helye az életben, végül nem marad más, mint az ember, mint az a lény, amelyben a maga eredendő igényével előáll. Ez messze nem jelenti azt, hogy a többi élőlényt mint értelmetlent kellene megjelölnünk, s azt sem, hogy az észképességben metafizikai kitüntetettséget kellene gyanítanunk, amely az embert magasabb létrangra emelné. Az ész az a képesség, amely az embert biológiailag teljessé, ezzel kulturálisan emberré teszi. Vagyis: ha ember akar lenni és maradni, eszéhez kell folyamodnia.”8 Gerhardt elgondolásainak a szabadságból fakadó cselekedetek feltételeiről bioetikai és biopolitikai szempontból hangsúlyozandó eleme a szabadság bármifajta vélt szemben állásának feloldása az életvilág reális struktúráival, vagy a természettel szemben. Szabadságról lényegileg az individuumot az életvilág síkján átható törvények szilárd kötelezettségű hálójának függvényében van értelme beszélni. A kívül és belül ható törvényeknek való alávetettség megismerése és belátása alapján jut Gerhardt arra a gondolatra, hogy a szabadság a humán jelleg alapvonása, amely alapvonás nem az életvilág struktúráit, hanem az egyes individuumot érinti, tehát az akaratszabadság, nem pedig a cselekvési szabadság a filozófiailag releváns. „Mivel [az embert] örökölt tulajdonságai halmaza maga éppoly kevéssé fosztja meg szabadságától, mint a tény, hogy egyáltalán van teste és e test révén mindenkor alá van vetve a gravitációnak.”9 A szabadság azonban mint akaratszabadság is mindenkor csak kondíciókra utalva ismerheti és tapasztalhatja meg magát, mégpedig az individuumban már mindenkor jelenlévő általánosság következtében. Gerhardt gondolkodása szerint az általánosságtól független puszta individuumot nem lehet és nem is tudjuk elképzelni, miként csak az emberre vonatkozó kultúrát sem. Ha az embert mint kulturális lényt tekintjük, akkor igaz, hogy csak a hozzá hasonlók közösségében válik azzá, vagyis kulturális lénnyé. Nincs csak egy emberre vonatkozó kultúra, miként elképzelhetetlen olyan nyelv is, amelyet csak egyvalaki beszél. Miként Gerhardt 2004. 57. Gerhardt 2006. 73. 9 Gerhardt 2004. 54. 7 8

MEDITOR 2012/1–2.


mondatainkat a nyelvtani szabályok szigorúan szőtt hálójában, de szabadon, saját okalapjaink és belátásaink szerint szerkesztjük, akként artikuláljuk legszemélyesebb maximáinkat is az eszünk által számunkra feltárt életösszefüggésből, amely már mindenkor általánosságként magába foglalja nemcsak a hozzánk hasonlókat, de a történelmet és a természetet is. Individualitás és általánosság ezen megfelelése alapján lehetséges egyáltalán, hogy feltételezzük kitűzött céljaink elérését az életvilágban. Ezen feltételezéshez természetesen elegendhetetlen az önmegismerés, amely az akarat impulzusainak kiindulópontjában áll. Az önmegismerés, mint megismerés magától értetődően összhangban kell álljon tényszerű ismereteinkkel.

2.3. Az emberi cselekvőképesség határa Az ember akaratszabadságának határa etikai alapvetésű. Gerhardt az egyes individuumban már mindenkor jelenlévő általánosság felmutatásával kötelező érvényűnek minősíti azt a tételt, mely szerint minden embernek azt, ami számára a lehetőséget nyújtotta ahhoz, ami számára fontosnak, vagy értékesnek bizonyul, nemcsak önmagánál, hanem a hozzá hasonlóknál is becsben kell tartania. Ez önmegismerése alapján önértelmezése szükségszerű eleme. Ez az ember mint öncél kanti elvével azonos és határt szab az egyének öncéltételezésének mások öncéltételezése alapján. Ebből következik a kontinuitás elve, mely szerint értelmi kontinuitásban állunk mindazokkal, akik öncélként valaha meghatározták, meghatározzák, és a jövőben meg fogják határozni magukat. A kötet tanulmányainak vázolt keresztmetszetéből látható, hogy Volker Gerhardt bio politikai és bioetikai kérdésekre adott válaszaiban nem a hagyományos és az újszerű kutatási területek dichotómiájából indul ki.10

3. Konkrét gyakorlati kérdések, reflexiók 3.1. Génmanipuláció Tény, hogy az ember a biotechnikai beavatkozások tárgyává válhat. Gerhardt állásfoglalásában határozottan elutasítja az ember esetleges genetikai önátalakítását, anélkül, hogy kétségbe vonná, hogy az ember ne tette volna magát már mindenkor önnön cselekvése tárgyává. „Az élettel önmagával végzett kísérlet alól, amiként a kultúrát mint egészet értenünk kell, az ember akkor sem vonta ki magát, amikor fejlődése stagnált.”11 Ezzel többek között Craig Venter üzleti alapú koncepciójától határolódik el, amelyet az ember szorgalmazott önfelfüggesztéseként értelmez („most olyan lesz az ember mint Isten; A hagyományos kutatási területek biopolitikai és bioetikai kérdésekben való aktualizálásához Volker Gerhardt írásaiban l.: Jánosfalvi 2011. 11 Gerhardt 2004. 30. 10

MEDITOR 2012/1–2.

125

126


most végre a szükségszerűség mezejére menekítheti magát a véletlen mezejéről”12) és a szenzációhajhász médiacirkusz részének tekint. Az emberi genom megfejtéséből állítólag adódó lehetőségek ellenében, amelyek perspektívái nem az emberre magára alapozódnának, azt hangsúlyozza, hogy soha nem szakadhatunk el az emberi perspektívától. Csakis akkor tudunk értelmes célokat magunk elé állítani, ha a céltételezésben önmagunkat is jelenlévőként tételezzük. Gerhardt önellentmondásosnak tekinti Hans Jonasnak a témában képviselt álláspontját, amely az antropocentrizmus meghaladására törekszik. „Tehát az önbecsülés felöleli mindazon feltételeket is, amelyek az emberi létet hordozzák. Önmaga iránti felelősségből mindenkinek saját élete intézőjévé kell tennie magát.”13 Az önbecsülés fogalmában együtt találjuk annak az elismerését, hogy „a genom bejelentett megfejtése a legnagyobb jelentőségű tudományos eredmények közé tartozik“14 és annak a hangsúlyozását, hogy ez nem vezethet az ember természetének, öncéltételezésének megvetéséhez. Így fogalmaz: „a biopolitika különösen nagy mértékben érinti önmagunkról mint emberről alkotott fogalmunkat”.15 Biopolitikai kérdésekben számot kell vetni a génmanipuláció nem emberen való alkalmazásával is. Itt az igazodási pontot szintén az önmagunkról mint emberről alkotott fogalmunk jelenti.

3.2. Habermas-kritika A 2010. november 22-i A személy bioetikai kontextusai konferencián Debrecenben16 az egyik előadáshoz fűzött hozzászólásomban Gerhardt azon nézetére hivatkoztam, mely szerint a születendő gyermek veleszületett szabadsága és méltósága csak akkor gondolható el úgy mint mások esetében, vagyis a felelősség kapcsolatában, ha génállománya adott, és nem mesterségesen manipulált. Az előadó válaszában szimpatikus őszinteséggel ismerte el, hogy nem ismeri Gerhardt bioetikai írásait, de első hallásra úgy tűnik neki, hogy nézete megegyezik Habermas rabszolga-érvével, úgyhogy válaszában végülis erre reflektált. Talán kedvet csinál a témában szerintem roppant felkészült és nagyon világosan érvelő Gerhardt szövegeinek olvasásához, ha megismerjük, miben különbözik gyökeresen az ő érvelése a biotechnika korlátozásáról az ember reprodukciójánál Habermas rabszolga-érvétől. Habermas azzal érvel, hogy a klón a belé kódolt génkombináció révén mindenkor alkotója akaratának alárendelt marad, ezért éppoly kevéssé szabad, mint a rabszolga. Gerhardt ezzel szemben függetleníti a szabadságtudat individuális eredetét a génállo 14 15 16 12 13

Gerhardt 2004. 19. Gerhardt 2004. 25. Gerhardt 2004. 19. Gerhardt 2004. 36. A személy bioetikai kontextusai konferencia a Magyar Tudomány Ünnepe rendezvénysorozat keretében került megrendezésre Debrecenben 2010. november 22-én. Szervezői az MTA Debreceni Akadémiai Bizottság Bölcseleti, Művészet- és Ókortudományi Szakbizottság Filozófiai Munkabizottsága, a DE Kutatóegyetem Bioetikai kutatócsoportja és a DE Filozófiai Intézete volt. (Szerkesztői megjegyzés.)

MEDITOR 2012/1–2.


mánytól. „Még ha a klón tudatában is lenne, hogy egy ritka vércsoporttal csak ő rendelkezik, mert szülei azt akarták, hogy ő mint lehetséges szervi donor az egészségügyileg veszélyeztetett testvére rendelkezésére álljon, nem kellene törődnie a benne testet öltött szülői akarattal, amennyiben nem gyakorolnak vele szemben aktuálisan kényszert. Mivel örökölt tulajdonságai halmaza éppoly kevéssé fosztja meg szabadságától, mint az a tény, hogy egyáltalán van teste és e test révén mindenkor alá van vetve a gravitációnak.”17 A szabadságtudat individuális eredete az önmegismerésre alapuló önmeghatározás, önrendelkezés. Tehát kizárólag az öncélszerűség tiszteletben tartása miatt kell megtiltanunk a „dizájner bébik” létrehozását. Vagyis nem a klón szabadsága és méltósága lesz veszélyeztetve, hanem az, hogy ő tiszteletben tartja-e majd mások szabadságát és méltóságát. Annak tudatában, hogy a saját akaratától, önmeghatározásától függetlenül, valamely céltételezés kódoltak bele. Ráadásul felerősített génkezelt tulajdonságai hátráltathatják választott önmeghatározásában, önrendelkezésében, mégha szabadságától nem is fosztják meg. Nem tehetjük meg, hogy születendő gyermekünket ne öncélként, hanem saját akaratunk, önmeghatározásunk eszközeként, vagy alanyaként tekintsük. Nem azt veszélyeztetjük, hogy a klón rabszolga lesz, hanem azt, hogy ő válik rabszolgatartóvá. S közben a rabszolgatartás kísérletének vádjában mi magunk is bűnösnek bizonyulunk, mégha a kísérlet nem is jár sikerrel.

3.3. Nietzsche hozadéka a biopolitikában Gerhardt egyértelműen arra az álláspontra helyezkedik (nemcsak a jelen kötetében), hogy Nietzschétől társadalmi kérdésekben nem várhatunk túl sokat. Ezt nem ellenében állítja. Szerinte éppen tiszteletreméltó teljesítményei természetéhez tartozik, hogy nem a tömegek számára nyújt eligazítást. Azonban a bioetikai és biopolitikai vita kivételt jelent ezalól, mivel szinte az egyházi államba való visszaesés rémét idéző módon gondolkodtak az utóbbi évtizedekben bioetikai és biopolitikai kérdésekről, ami egészen a törvényalkotói szintig kihatott. Ezt írja ezzel kapcsolatban: „természet és kultúra, organikus folyamat és morális igény, faktum és norma egy és ugyanazon ontikus fokra kerülnek. Az újkori filozófia metodológiai fáradozásait egyszerre csak elfelejtették. A természet és történelem megkülönböztetésén Vico óta tett erőfeszítések is hiábavalónak tűnnek. S Nietzschének a kultúrát, mint az önnön tevékenységében önmagához jutó ember specifikus életformájának kitüntetettségét illető pátoszáról többé már egyáltalán nem lehet beszélni.”18 Az élettudományok önmegértésünket érintő kérdéseihez Nietzschének an�nyiban mindenképpen köze van, hogy erősít bennünket azon belátásunkban, hogy emberfogalmunk esetében kivételt kell tennünk lét és kellés (Sollen) kategoriális differenciá lásának az újkori gondolkodásban biztosnak tekintett tézise alól. „Nem csupán az adott természet és a nyújtott teljesítmény különválasztását vázolta élesebben, hanem először exponálta az embernek mindenekelőtt megteremtendő életfeltételeit.”19 Nietzsche az Gerhardt 2004. 54 Gerhardt 2004. 93. 19 Gerhardt 2004. 90. 17 18

MEDITOR 2012/1–2.

127

128


ember kulturális felfogását vallotta, s ezzel betudható neki az ember rögzített fogalmának dekonstrukciója. Megjegyzendő, hogy Gerhardt szerint Kant és Hegel, mint sok minden másban, ebben is megelőzték. Felmerül az „embert felülmúló ember” kapcsán az „embert felülmúló klón” kérdése is. Itt Gerhardt annak leszögezését tartja fontosnak, hogy „[Nietzsche] lehetségesnek tart egy olyan jövőt, amelyben az embert felülmúlják. Ennek azonban ugyanakkor mégis az ember jövőjének kell lennie.”20

3.4. Az ember veleszületett méltósága A kötet legterjedelmesebb és legmélyebben szántó tanulmánya21 egyben a kötet címadója is. Aprólékos kidolgozottsággal és a kapcsolódó tudományterületek beható ismeretéről tanúságot téve tárja elénk a szerző a humánembriók státuszának filozófiai megalapozását. Gerhardt kiemelten hangsúlyozza a személyes emberi egzisztencia kezdetére való rákérdezésnek az ember önértelmezésére gyakorolt, messzemenően meghatározó kihatását. Szisztematikusan terhelhető fogalomra talál az önmeghatározás, önrendelkezés (Selbstbestimmung)22 fogalomban, amely megalapozásában és tematizálásában a még meg nem született élet morális és jogi státuszának egy megszületett emberével való azonosítása ellen érvel. Természetesen föl sem merül nála az embriók jogfosztottá tétele, de a szülők, a társadalom, a kutatás és nem utolsó sorban a jogrendszer inkoncekvenciájának kiküszöbölése érdekében, illetve ezek összefüggésében azt az álláspontot képviseli, hogy „[az] embrió más argumentumokkal is jogokkal erősen védettnek bizonyul, anélkül, hogy a személy státuszát tulajdonítanánk neki.”23 Ilyen argumentum elsősorban a szülők szabadsága, amely később aztán a megszületett gyermek szabadságát is megalapozza, s amely természetesen a lehetséges gyermek kapcsán csak olyan cselekvési opció kat tartalmazhat, amelyet később a megszületendő gyermek részéről is feltételezhetünk. A cselekvési opciók kiválasztása azonban organikusan önálló egzisztenciát igényel. „Ha [az ember] önmagát egyúttal mint önmagát meghatározó lényt ragadja meg, csak akkor képes a hozzá hasonlókat önnön önállósága analógiája alapján érteni. Ehhez másokat mint önálló többieket kell megtapasztalnia. Tehát az önmaga és egy másvalaki közötti önészleletének diszkontinuitása az, ami lehetővé teszi számára, hogy az önmaga és mindenki más közötti fundamentális különbségen túl egyes más lényekben hozzá hasonlókat ismerjen fel.”24 Gerhardt a már megszületett személy és az embrió jogi státuszának azo Gerhardt 2004. 95. Ez a tanulmány – melynek tejes címe Az ember veleszületett méltósága. A humánembriók státuszának német vitájához – megjelenés alatt áll A személy bioetikai kontextusa című tanulmánykötetben (várható megjelenés: 2013 első fele). (Szerkesztői megjegyzés.) 22 A mind az „önmeghatározás”, mind az „önrendelkezés” jelentéstartalmak feltüntetésekor Rózsa Erzsébet terminusértelmezését tekintettem irányadónak. L. hozzá: Rózsa 2011a. 49. és 50. (7. és 11. lábjegyzet ). 23 Gerhardt 2004. 122. 24 Gerhardt 2004. 149. 20 21

MEDITOR 2012/1–2.


nosítása kapcsán súlyos kritikával illeti többek között az egyházi vezetőket, illetve Herta Däubler-Gmelin egykori igazságügyminiszer-asszonyt is, mivel szerinte „az az érv, amely szigorú értelemben az emberre csak mint személy szintű lényre lehet érvényes, nem ültethető át egy olyan entitásra, amelynél már a személyiség kialakításának feltétele, nevezetesen az organikus önállóság is hiányzik.”25 Mivel az embrió státusza az ember morális önértékelésével a legmesszebb menőkig összefügg, meghatározó kihatása van a medicinára és medicinális kutatásokra. Hibás filozófiai megalapozások az emberi személy mibenlétét illetően a modern medicínában, a biopolitikában és a bioetikában paradox következményekkel járnak. Gerhardt ezek közé sorolja a saját halálról való önrendelkezés felülmúlhatatlanul individuális döntésének általános meghatározásoknak való alávetését is.

3.5. Megkerülhetetlen kihívás Az élettudományok felfedezései valóban forradalmi jelentőségűek és nagyban befolyásolják életvilágunkat, önértelmezésünket. Gerhardt álláspontja szerint egy filozófusnak részt kell vállalnia abban a vitában, amely ennek politikai szabályozásáról és etikai megítéléséről folyik, még akkor is, ha egyébként a hagyományos kutatásokban nagyobb örömét leli.

Gerhardt 2004. 152.

25

MEDITOR 2012/1–2.

129

130


Irodalom Gerhardt, V. 1999. Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität. Reclam Verlag, Stuttgart. (A mű ből származó minden idézet saját fordításomban szerepel.) Gerhardt, V. 2004. Die angeborene Würde des Menschen. Parerga Verlag, Berlin. (A műből származó minden idézet saját fordításomban szerepel.) Gerhardt, V. 2006. Eine kritische Philosophie des Lebens. In. Recki, B. – Meyer, S. – Ahl, I. (Hrsg.). Kant lebt. Sieben Rede und ein Kolloquium zum 200. Todestag des Aufklärers. Mentis Verlag, Padernborn. (A műből származó minden idézet saját fordításomban szerepel.) Jánosfalvi, P. 2011. Életvezetési tradíció és bioetika Volker Gerhardt írásaiban. In. Meditor, 1, 99– 109. Rózsa, E. 2007. A bölcsészet: a jövő záloga. In. MFT Hírek, 3–4, 1–4. Rózsa, E. 2008. A Berlin-Brandenburgi Tudományos Akadémia interdiszciplináris humanprojektje. In. Magyar Tudomány, 169, 3, 343–351. Rózsa, E. 2011a. Szabadság és természet. A humán jelleg és a személy tematikája a kortárs német bioetikában. In. Meditor, 1, 47–62. Rózsa, E. 2013. Személy-kontextusok – klasszikus filozófia, bioetikai és szociokulturális aspektusok metszéspontján. A hegeli modell. In. Kőmüves, S. – Rózsa, E. (szerk.). A személy bioetikai kontextusa. Debreceni Egyetemi Kiadó, Debrecen.

MEDITOR 2012/1–2.

Függelék/Appendix

Ludwig Siep: Reasons and Sources of Current Bioethical Controversies

Ludwig Siep

Reasons and Sources of Current Bioethical Controversies*

Controversies in ethical debates, either in civil society or in the normative sciences, need not be deplored. They are signs of a living pluralistic culture. However, philosophers want to know the reasons, and if possible the ultimate ones, for the seeming impossibili ty of reaching commonly accepted solutions. My attempt at some steps in this direction starts with a sort of map of the most important and controversial subjects and debates in recent bioethics and biopolitics (1.). The lack of agreement regarding answers and solutions is often attributed to the meta-ethical differences between for instance deontology and consequentialism. In my view there are more general ways of moral thinking behind these positions which I will outline in the second part (2.). Moreover, these different perspectives have deep-seated roots in the history of moral culture and moral thinking which I will trace in the third part (3.). In the conclusion I will sketch a sort of mediation by way of a mutual complementation of these ways of moral thinking (4.).

1. A Map of Recent Issues in Bioethics Being aware of my unavoidable personal perspective I hope to grasp at least some of the most important and controversial issues by dividing the debate into the following three fields: Firstly, questions of just distribution on the national and global level; se condly, questions regarding the ethical significance of human species properties; and thirdly, the relation between nature and technology. (1) There is no doubt that questions of distributive justice concerning medical services and the access to pharmaceuticals and therapies are very high on the agenda of national and international bioethical and biopolitical debates.1 The most basic philosophical questions involved seem to me the following: What is the special character of health *

The work is supported by the TÁMOP 4.2.1./B-09/1/KONV-2010-0007 project. The project is implemented through the New Hungary Development Plan, co-financed by the European Social Fund and the European Regional Development Fund.

MEDITOR 2012/1–2.

133

134


as a value compared with other goods as for instance education, security, mobility etc.? Can a common value of justice and a duty to solidarity still be justified as requirements for modern health systems? There is little doubt, that health is a particular value in many respects. It is an instrumental and at the same time an intrinsic value; instrumental in the sense of an all-purpose means for achieving many other goods and goals which presuppose a state of health, as for instance jobs, partnerships, travels and so on. Intrinsic since it is in itself enjoyable and a constituent, not only a condition or a means, for a good state of affairs or a good life. In contrast to its high value status it is one of the goods least controllable by our own will and activities. Almost anybody may lose it any time, even if there are big differences regarding prevention and therapy relating to status, life-conditions and financial means. Due to this dependence on external conditions there is only limited personal responsibility for losing health—at least regarding genetic dispositions, infections, organic malfunctions etc. In a society based partly on religious or communal values of charity and solidarity, partly on the enlightenment values of overcoming natural dependencies, this provides rather strong reasons for the public task of social compensation for personal disadvantage or mishap. They are even strengthened in view of a third group of conditions for health risk besides natural contingency and individual life-style, namely the social conditions. There is a wide range of such conditions more or less beyond the control of the individual, from hygienic conditions in living and working places—think of mega-city smog, slums, mining, and child labor—to the factors of stress, competition and artificial environment in the modern technical civilization.2 In many Western societies these social responsibilities for individual health risks have been at the source of the welfare state and of different forms and organizations of state policy and insurance systems. In the last decades they have often been changed by privatization policies especially regarding the ownership of clinics and the healthinsurance systems. Of course, an efficient health-system where patients act responsibly, especially in the field of prevention, insurance, compliance etc. is required by the ethical principle of justice itself. But not every medical achievement can be organized according to the economical rules governing the production and distribution of consumer goods. One problem which should not be overlooked is the burden of too complicated technical, but also financial systems especially for elderly people or people with little technical training. Distribution problems become more radical on the global level and here we are without the long tradition of experiences with welfare-states and solidarity institutions. Inequality and the degree of suffering are so much more dramatic than in technically For questions of international justice concerning health and medical services cf. Pogge 2005, regarding problems of justice concerning the international distribution of pharmaceuticals cf. Pies – Hielscher 2008. For questions of distributive justice in a national system of health care cf. Daniels 1985, Marckmann – Liening – Wiesing 2003. 2 Cf. Anand – Peter – Sen 2006, for the importance of social and environmental factors to health and disease cf. Meyer-Abich 2010. 1

MEDITOR 2012/1–2.


advanced societies that radical measures seem required by justice and benevolence—especially since the rich countries owe their wealth at least partly to the exploitation of the formerly colonized countries. Strict deontological or utilitarian universalism would require strong measures of international justice, as for instance taxes for enterprises and citizens in the rich countries, the refusal of patents on new pharmaceutical products, the obligatory distribution of drugs in poor countries etc. However, at least two questions of general ethical significance seem to need discussion in the first place: One is the question of equal assistance duties to every human being versus justified “agent-centered” priorities of duties and concerns. In this case that would mean a stronger obligation to the “solidarity community” of a regional or national health system and the allowance to take profit from a developed health-system before achieving equality on the global level. The second question regards the time dimension: are we obliged to risk the further scientific and technical progress of medicine in high-tech civilizations for the sake of a more just global distribution? Or can we assume permission or even a duty to secure medical progress for future generations even at the cost of some degree of suffering and unjust global distribution in the present? I think that in every field of ethics the priority of the near social environment can be justified against a strict universal egalitarianism.3 However, the “far-distance” duties exist and have to be weighed against the mentioned priorities—a weighing which includes the extent of suffering and the efficacy of the means taken. I also think that the claim of present and future people to the continuance of medical research and progress is justified. However, that does not mean that the incentive for research and development has to be the present system of global patent-, licensing and trade rules. Instead, the requirement of global medical justice is a public-private partnership ensuring for every human being access to the best medication for diseases like AIDS, malaria, diarrhea, acquired blindness etc. This is only a very general ethical framework and it will remain controversial due to the difference of methods and perspectives to be discussed later. (2) The second group of debates concerns the ethical significance of species properties. After Peter Singer’s critique of “speciesism” as a sort of racism, species properties seemed to have no say in ethics at all.4 But in recent years there has been much debate about the necessity of a species ethics or “Gattungsethik”5 reflecting on the value of species properties as conditions of morality. One may argue that there is nothing in common regarding the use of “species” by Peter Singer or Jürgen Habermas. The first as a pathocentric utilitarian regards pleasure and pain as the only relevant criteria for judging the permission or the duty to act in a certain way. To behave differently concerning human beings is to give them privilege due to properties which are of no ethical For the justification of an agent-centred perspective in moral philosophy cf. Nagel 1986. and Nagel 2005. 4 Singer 1979. Ch. 2. 5 Cf. Habermas 2005. (First edition 2001.) 3

MEDITOR 2012/1–2.

135

136


relevance. In contrast, “species ethics” in the sense of Habermas means to protect such properties of the human species against bioengineering which are constitutive for morality as such. However, they have the important problem in common whether and in what sense species properties or the belonging to a species is of relevance for morality and ethics. Recent debates in gene-technology and stem cell research regarding the permission to create chimeras belong to this question as well. The same is the case with the claim to protect species dignity (Gattungswürde) in early embryos or the transhumanist goals to overcome the limits of the human species compared with other more powerful and efficient systems. I think that belonging to a particular biological species is indeed of ethical significance. And this in various aspects: Firstly, it is justifiable that human beings give their own pleasures and pains more weight than that of other animals; secondly, the natural dispositions of mutual sympathy and the securing of one’s biological niche are needed to support moral duties and values; and thirdly, there are indeed natural properties of the human constitution which are conditions of common moral values. But different from Jürgen Habermas I do not think that autonomy is the only and the sufficient criterion for the value of human natural properties.6 For Habermas morality needs natural conditions for cooperation and autonomy. The natural condition for cooperation and its virtues is a basic weakness or fragility of the human condition, which may be eliminated by biotechnical optimization. If such procedures include reproductive techniques like cloning, embryo selection or genetic engineering—especially concerning the germ line—the second core element besides cooperation, namely autonomy, is endangered. To have a genome intentionally designed or influenced by other human beings means to lose one’s natural independence from other human’s intentions and actions. This requires a radical restriction of reproductive measures in Habermas’ view. But certainly autonomy also justifies the attempt to liberate the human being from its fragility and dependence on fellow human beings. Ethics of autonomy like Kant’s have held that health and good physical conditions are favorable to the execution of rational moral judgment and action. Even for autonomy in the weaker sense of guiding one’s own life according to personal convictions it is at least an open question, how much physical improvement, even intentionally executed by other human beings, might strengthen the autonomy conditions. It seems to be a question of degrees rather than of principle in which way the change of species properties and limitations improves or destroys the conditions for autonomy and cooperation. But certainly the technical change of such properties, called improvement by its advocates, has significant consequences for morality and ethics. Moral and legal values like equality, mutual understanding and reliable expectations are connected with our familiar constitution and the range of differences it allows for. The appearance of new biological groups of super-humans could endanger the basis of these values. Moreover, reproductive techniques such as cloning by cell nuclear transfer could undermine the natural basis for personal and cultural individualization processes. 6

For the following cf. my review: Siep 2002, also Siep 2010.

MEDITOR 2012/1–2.


On the other hand, one should be careful using the concept of “species dignity”. The moral and legal significance of human dignity in the modern legal tradition is focused on the protection of human individuals. This may be endangered by the concept of the dignity of groups or species.7 In addition, to be a human individual as a bearer of rights means more than just the traces of biological species properties as for instance in the fertilized egg. What “species dignity” requires in the early embryonic development, however, is to treat such cells with some respect and caution regarding their potential, once implanted in a mother’s womb, to become a human individual with increasing claims and rights. (3) The third field of debate concerns the general relation between technology and nature. The technical perfection of medicine in nanotechnology, telemedicine or even synthetic biology has certainly consequences for this relation.8 One should, however, distinguish between short and long term perspectives. In the near future they are supposed to enhance the efficacy of medical or environmental technologies or help to solve the problems concerning energy and nutrition scarcity. In this perspective they pose problems familiar from earlier debates regarding nuclear energy or green genetic technology. Questions of risk for human health and autonomy, or of the change of human personality may be treated with bioethical criteria well-known for instance from the so called principlism (Beauchamp – Childress).9 However, the long term perspectives already in view of the research and development programs and their public or private sponsors are more ambitious. They regard nature as such from the technical perspective of the engineer as a “machine to be improved” and from the commercial perspective of developing a marketable product. Both allow for radical forms of human enhancement. From an ethical point of view enhancement and improvement presuppose criteria for what is good and better for a human being.10 Technical improvement normally aims at performances which are known from other systems, be they artificial like computers or natural like animals with higher capacities of perception or motion. But many of these goals are controversial in their usefulness and often not reflected in their farreaching consequences. Certainly the market is not a completely transparent and democratic forum for settling the question about the good and the improvement of human nature. A much more general and broad discussion both on the scientific and the public level is needed. What philosophical ethics can contribute is a perspective and a method of discussing value aspects of human and extra-human nature.11 One may call this view the “natural heritage” perspective. This means that nature is not simply regarded as material for technical visions and consumer wishes. Instead, it Cf. Gutmann 2005. Cf. Siep 2008, also Siep 2007, regarding the ethical problems of synthetic biology cf. Boldt – Müller – Maio 2009. 9 Beauchamp – Childress 2006. 10 For questions of human enhancement cf. Schöne-Seifert – Talbot 2009. 11 Cf. Siep 2004. 7

8

MEDITOR 2012/1–2.

137

138


constitutes the basis for a great number of human values and goods achieved in the evolution of life and culture. It is also, of course, the origin of catastrophes and of the cause of hardship and suffering. As with a private heritage, mankind should accept and protect the valuable aspects of nature while trying to change as much as possible of the traits and processes which cause suffering.

2. Three Ways of Moral Thinking In the previous map of actual discussions I have named some of the positions in bioethics and have sometimes hinted at my own conception. But one has to confess that there is little agreement in questions of speciesism, enhancement, and even human dignity.12 Dignity for instance may be exclusively based on the relation to God, on the status of a rational moral being or on that of an independent partner of a social cont ract. Equally controversial is the possibility of a conflict of dignity between different human individuals or the dignity of non-human animals. These are not only “Acade mic” debates since they have important practical consequences for instance regarding the state’s duties to hostages in an airplane used as a terrorist weapon or the replacement of animals by human tissue in drug testing procedures. Equally controversial questions with little hope for agreement in the foreseeable future regard the treatment of human embryos. Here questions of moral status, human dignity and the permission to weigh the claims of early stages of the human life against the survival and health of later ones are interconnected. In the political arena the debates become even more fervent because emotional language like “vampire medicine” or the comparison of embryo research with death camps is used. What are the reasons for the impossibility of overcoming these controversies? Do they prove that ethics is not a science but just a struggle of world-views and personal convictions? A first answer would be that in any normative science, as for instance in jurisprudence or moral theology, different positions and models exist—and even the empirical sciences are not without controversies regarding theoretical models and basic ontological implications. But nevertheless there seems to be progress, at least in the long run, and the chance to settle disputes by experimental falsification or support. One of the reasons for the deep seated controversies in bioethics is the fact that the most important methods and positions of modern ethics13 have their roots in different cultural sources or origins of moral thinking. In order to discover the cultural roots of deontology, consequentialism and value or virtue ethics, I will characterize them more generally as (1) the perspective of unconditioned principles, (2) of justifiable consequences (3) and of a valuable life.

For the general controversies in biomedical ethics cf. Vieth 2006. Concerning human dignity cf. for instance Bayertz 1996. 13 For an introduction to the different types of modern ethical theory cf. Quante 2011. 12

MEDITOR 2012/1–2.


(1) As to the first, it seems to me that many arguments regarding moral status, human dignity or human rights and natural boundaries for technology share the view that there has to be something unconditional in ethics, be it a principle, a law, a boundary or one or more duties. The clearest statement may be Kant’s in the “Grundlegung”, that there is no foundation of morals and morality without some first principle and its binding force in all situations and under all conditions.14 Kant’s moral law and categorical imperative has its root in the natural law tradition and its theory of the divine reason and will as the last source of all obligations. Although with Kant and Darwin traditional natural theology has become hard to defend, the moral proof of the existence of God as the necessary fundament of the unconditional in ethics is still virulent. But I am not arguing that only apologetic religious arguments are behind the requirement of unconditional principles. Kant assumed that practical reason is enough for the identification of unconditioned moral principles and the obligation to act according to them. Apart from autonomous and pure practical reason, some modern positions use even empirical and functional arguments for unconditioned principles. Without such principles, they claim, there is no uncontroversial fundament for social order and no limit against relativism and instrumentalism regarding law and moral claims. (2) The second way of moral thinking is concerned with “justifiable consequences” of actions as well as rules, norms, and institutions. Under this broadly consequentialist perspective I intend to subsume contractarianism, principlism, discourse ethics etc.15 For some of these positions even the moral status of beings which are affected by the actions or rules need not be fixed once and for all. They may not be restricted to possible contract partners or subjects capable to claim their own rights. The “moral point of view” includes beings not able to agree to a contract or to express their interests. It may even accept new beings whose state can be affected by human actions in a way which needs to be justified—as for instance genetically changed animals or synthesized living beings. Since the respected claims need not be rights in any strict sense this way of moral thinking is not restricted to a rights-based conception of morals. The question of reliability here does not depend on the unquestionable status of fundamental prin ciples but on the self-obligation of every moral agent to follow the rules justified by their consequences. Whether these consequences concern rights, interests, subjective or objective values like pleasure and pain or a list of needs etc. is not relevant for my distinction. (3) The third principal way of moral thinking is mainly concerned with what is valuable in life and behavior. This ranges from the classical Greek deliberation about the good ways of life and the Christian tradition up to the modern literature of ethics counselors for self-realisation or bodily and spiritual happiness. The justification of the choice bet ween different forms of life is neither based on unconditioned principles nor mainly on the consequences for those affected by particular actions or rules. Think for instance of Kant 1968. 409–416. Cf. Quante 2011. 126–141. Schöne-Seifert 2007. 30–37.

14 15

MEDITOR 2012/1–2.

139

140


Aristotle’s comparison between the life of political power, economical success and scientific insight,16 or the Christian comparison between the active and the contemplative life or the myth of the Herculean choice between a life of luxury and an ascetic and virtuous life. If there are consequences of those choices to be justified they concern first of all the subject of these ways of life themselves, not those affected by their deeds or maxims. The criteria of justification may lie on different levels. The first level is the attractiveness of these forms of life themselves. As in the choice between jobs or group affiliations, one has to imagine whether such a life would be worth living and not to be regretted afterwards. But the attractiveness of a morally valuable life rests more on the inner satisfaction of doing things right and according to one’s most basic convictions and self-expectations. On the second level more abstract criteria could be named like autarky and fulfillment as in Aristotle’s argument for a virtuous life as the most important constituent of eudaimonia.17 I have hinted that virtue ethics is one version of such a way of thinking. But it is normally only part of it since for many positions in that tradition there are other components of a good life as well. Among them are goals to be achieved and values worth living for. Think of truly sincere and courageous members of movements promoting good causes. The value and attractiveness of their life lies in the goals to be achieved and the consequences for those to be liberated or supported. But valuable is also the possibility to express and live according to one’s convictions and to share them in the group. In distinguishing these ways of moral thinking I do not mean to suggest that they are to be neatly separated. It has often been argued that there are consequentialist components of deontological thinking and vice versa.18 That virtue ethics cannot leave aside con sequences as well as rights and duties is plausible as well. The same could be argued for the ways of moral thinking which I have characterized in this section. But their core elements are different and hardly to be “synthesized” because they seem to stem from different sources of the moral point of view in general.

3. Cultural Sources for the Three Perspectives For a long time, especially in the late 19th century, the cultural history of morality was the focus of research in moral philosophy. Think of Nietzsche’s “Genealogy of mo rals” or Bergson’s “Two sources of religion and morality”. Since the mid-20th century these attempts seem to have been almost given up and left to ethnology, developmental psychology (for instance Piaget), and, of course, evolutionary biology. Unfortunately they often start their “archeology” of moral behavior and moral doctrines from a simplified picture of morality—most notably so in evolutionary biology’s notion of

Aristotle. Nicomachean Ethics, 1095a13-1096a10. Regarding Aristotle’s virtue ethics cf. Siep 2005. 18 Cf. for instance Hare 1993. German translation in: Fehige – Meggle 1995. 11–34.

16

17

MEDITOR 2012/1–2.


“altruism”.19 The following is only a rough sketch of three sources of moral thinking which may be a key for the deep-seated differences between the three perspectives distinguished mentioned above (1) Firstly, I assume that the source of the quest for unconditional principles, rights and duties are long standing attitudes of respect for integrity, be it of persons, bodies, animals, spirits, objects or places—not only holy places but also places of retreat, privacy and intimate relations. To set limits not to be violated without any justification or bargaining, is a way of protecting something or somebody, of demanding respect and veneration. This has been done with limits of spaces and surfaces—for instance of bodies not to be touched—or behavioral and spiritual limits—rituals not to be changed or thoughts not to be thought or uttered. The most well-known limits of this sort are taboos, but they are certainly not the only ones.20 Think for instance of the absolute ban on competing with gods in Greek mythology—and the cruel punishment of, for ins tance, Marsyas or Arachne for transgressing this line. It seems that this origin of the morality of the unconditional is a typically primitive one. It appears to be definitely overcome in the modern times of rational discourse. Whether any limit of questioning, reasoning und the claim for justification can be set in a democratic, scientific and media society is indeed doubtful. The examples of recent discussions about incest and cannibalism may prove this. The untouchable limits of the “natural” in the ethics of sexuality or in social hierarchy have widely been given up and transformed into justifiable functions dependent on private consent or common inte rests. But in my view the moral argument for the necessity of something unconditional, and the emotional attitude of respect not in need of justification, shows that some elements of this tradition survive. On a meta-level it is certainly to be discussed which of these elements can be justified and where the limits are to be drawn. As my arguments in the first part have shown, I do not think that many of the natural and species qualities are simply untouchable. In most cases it is rather a question of the degree and direction of changes. But human dignity as the claim not to be humiliated and forced in one’s convictions is indeed untouchable. And the justification of these limits stops with the experience that this is what belongs to human beings even if some of them did not even suffer from transgressions. I am skeptical whether any justification given by theories of rationality, self-reflection, and transcendental arguments will replace this experience. This does not mean that they are natural feelings and cannot be the result of learning and education which is certainly required for respecting the freedom of convictions and conscience. The sensibility for values and claims and their justification can be historically developed and at the same time have intuitive plausibility and motivate emotional, practical and rational respect.

Cf. Siep 1993. For pre-modern and non-European concepts of privacy cf. Benn – Gaus 1983. For taboos and other forms of “ritual” inviolability cf. Evans-Pritchard 1968.

19 20

MEDITOR 2012/1–2.

141

142


(2) As to the second way of moral thinking, the justification of consequences for those affected by someone’s behavior, the “genealogic” source seems to be human cooperation and exchange in a broad sense. It includes an exchange of feelings and an understanding of common intentions. Without it there would not be any form of partnership and not even the cultural learning that according to primatologists like Michael Tomasello21 is so characteristic for humans in contrast to other hominids. A precondition is the faculty for empathy and the interest in conflict settling which on the emotional level can already be found in other hominids. However, before we reach the moral point of view as a cultural phenomenon, the demand for recognizing other being’s feelings, intentions and interests must become a norm to be followed intentionally and with anticipation of consequences. Whether the origins of public norms are commands of authorities or informal mutual expectations and agreements is controversial, but not decisive for my subject.22 It may well be possible that such commands or such contractual obligations may be protected by taboolike limits and sanctions. Think of the rituals of gift exchanges between populations as described and conceptualized by Marcel Mauss.23 But here the strictness of rituals concerns their execution, not their justification. For a common life beyond sheer subordination and bondage, it is mutually expected that claims and consequences of behavior can be justified and accepted. It is easy to see and has long been shown by conventionalists such as David Hume that agreements for cooperation can in the beginning simply rest on harmonization of behavior.24 It can be transformed into contracts as soon as more reliability and regularity is needed. The more autonomous the contract-partners become, the more the justification of claims and of common goals depends on the interests of the partners—“volenti non fit injuria”, as the Roman law claims. However, there are conditions for fair contracts both regarding the freedom to participate and the interests of those affected indirectly. The debate about liberal eugenics and voluntary enhancement must be aware of this as well as the discussion about private contract medicine. Here my point is only that consequentialism, in the broad sense used in the second part of my paper, stems from another cultural source than the morality of unconditional principles and commands. (3) As to the origin of the third way the cultural sources seem pretty clear. Mythology and religion, oral tradition and literature are full of examples of the search of the right and satisfying way of life, at first for particular human beings and later on for human beings in general. To praise people for their behavior, emotions, performances etc. and to advise someone to imitate or to follow them is a source of moral thinking indepen dent of the two others. This praise is neither only an expression of emotions nor a private recommendation as some positions in 20th century metaethics (for instance 23 24 21 22

Tomasello 2006 Regarding the traditional and modern forms of this controversy cf. Siep 2011. Mauss 1989b. Hume 2003.

MEDITOR 2012/1–2.


Stevenson)25 mistook it. The praise for virtues and the weighing of forms of life has been objectified by the doctrines of large communities and long standing traditions. Systematic philosophies and religious and political doctrines are supporting them. Of course not every suggestion of dreams to pursue attractive life-styles, for ins tance in marketing and entertainment, belongs to morality. But how could we discuss the value of health or beneficence, professional ethics or “value-orientations” without the perspective of noble or virtuous behavior, the merits of ways of life and of goals worth of efforts and devotion? If we reduce them all to interests of individuals to be respected, we cannot scrutinize why and how people developed these interests. Modern ethical debates include the future natural and technical conditions for ways of life and even the shape of the external nature we are going to live with. Personal interests as well as moral convictions depend on individual but also on common self-understanding including ways of explaining the world. To some degree, this is true for all three sources of moral thinking. But the most direct linking concerns the quest for the right and valuable way of life. Whether I am right in identifying just these three cultural sources of moral thinking or the lines have to be drawn elsewhere is not decisive. But if we are to explain the presently unbridgeable controversies in ethical debates, and avoid a narrow and one-sided understanding of morality and moral thinking, we should bear these or similar sources of our moral culture in mind. That they have a long tradition, however, does not mean that they have to be conserved in their traditional way. It may be true that the “justifying consequences” pers pective is closer to the modern liberal-democratic culture than the unconditional principle and the valuable life perspective. But all three are still alive in modern debates. In my view, most adequate for modern ethics is a concept of transformation and complementation regarding them which I try to outline in the last section.

4. Transformation and Complementation In the age of pluralistic societies and permanent change in forms of lives, norms and values nothing unconditional seems to exist. Criteria for justifying or rejecting such changes seem to presuppose only deliberations regarding consequences for the welfare and interests of individuals and groups. However, it is a necessity that different cultures and world-views form at least an overlapping consensus on a set of basic rights and duties, norms and institutions. Among them are the integrity and dignity of the human person, a growing list of human rights, rule of law, division of powers etc. But there are also unconditional moral commands and verdicts against murder, rape, sadism, racism and so on. It is important that in contrast to the tradition of taboos, natural facts or potentials are insufficient as reasons for the justification of these bans. Nor is such a justification in need of a concept of reason completely independent from cultural de Stevenson 1944.

25

MEDITOR 2012/1–2.

143

144


velopment and experiences, as in the Kantian tradition. It can be justified that the decisive moral concepts of human personality and human rights have been “discovered” in a long history of experience with human flourishing and suffering. In this history and in its philosophical reflections, arguments from acceptable and unacceptable consequences are indeed necessary. But the normative results of these experiences are no longer open to an adding up of individual preferences or the bargaining of interests. They are in a certain sense “irreversible” because no valid argument and no free consent to alternative norms seem possible—at least in any imaginable future still to be called “human”. In this sense one can indeed speak of a “sanctity” of the human person, its integrity and its freedom, which has to be respected by human behavior and social norms. However, it must not be understood in a purely individualistic sense. The wellbeing, freedom and fulfillment of human persons presuppose their “social existence” including many activities and dependencies in civil, political, religious, artistic or other communities. In the same sense of transformation and complementation it seems to me that the third perspective can still play a role in modern ethics. In many modern positions values are regarded as private wishes “projected” onto a completely value-free reality. But public institutions like the health system or the independent media are based on shared values. The importance of common goals and ways of life cannot be judged without conceptions and hierarchies of values and virtues. Moreover, in view of the problems of bioethics mentioned in the first part, we are in need of a framework of valuable properties for the human body and species. Rational public decisions on the biotechnical options regarding life and nature in general even requires a conception of something like a well-ordered cosmos including diversity, flourishing and justice. In such a conception the three ways of moral thinking have to be transformed and complement each other in the way just outlined. That at least is my vision of overcoming deadlocks in the recent controversies in bioethics.26 But even if we remain without any broad consensus regarding the problems discussed here, the open interdisciplinary discussion is of great importance. Disagreements and controversies sharpen the public attention for ethical problems and the mistrust in authoritarian and paternalistic solutions—either by law or by alleged scientific expert-consensus. Modern medicine and other modern technologies shape the everyday life of individuals and societies including their self-understanding. However, every selfunderstanding is inevitably normative and evaluative. And these norms cannot be derived from sciences which claim to be value-free. Therefore societies belonging to the European culture of autonomy, reflection and justification need the interaction between natural and normative sciences on every level of research, academic teaching and public debate.

For more details confer Siep 2004.

26

MEDITOR 2012/1–2.


Bibliography Anand, F. – Peter, F. – Sen, A. 2006². Public Health, Ethics, and Equity. Oxford University Press, Oxford. AnyCare (Hrsg.) 2007. Telemedizin – Innovationen für ein effizientes Gesundheitsmanagement. Thieme Georg Verlag, Stuttgart. Bayertz, K. (Hrsg.) 1993. Evolution und Ethik. Reclam Verlag, Stuttgart. Bayertz, K. (ed.) 1996. Sanctity of Life and Human Dignity. Springer Verlag, Dordrecht – Boston – London. Beauchamp, T. L. – Childress, J. F. 20066. Principles of Biomedical Ethics. Oxford University Press, New York. Benn, S. I. – Gaus, G. F. (eds.) 1983. Public and Private in Social Life. Croom Helm, London. Boldt, J. – Müller, O. – Maio, G. (Hrsg.) 2009. Synthetische Biologie. Eine ethisch-philosophische Analyse. Bundesamt für Bauten und Logistik (BBL), Bern. Dabrock, P. – Denker, R. – Schaede, S. (Hrsg.) 2010. Gattung Mensch. Mohr Siebeck, Tübingen. Daele, W. van den (Hrsg.) 2005. Biopolitik. Verlag für Sozialwissenschaften (VS), Wiesbaden. Daniels, N. 1985. Just Health Care. Cambridge University Press, Cambridge. Evans-Pritchard, E. E. 1968. Theories of Primitive Religion. Oxford University Press, Oxford. Fehige, Ch. – Meggle, G. (Hrsg.) 1995. Zum moralischen Denken. Bd. 2. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. Gill, Ch. (ed.) 2005. Virtue, Norms, and Objectivity. Clarendon Press, Oxford. Gutmann, Th. 2005. Gattungsethik als Grenze der Verfügung des Menschen über sich selbst. In. Daele 2005. 235–264. Habermas, J. 2005. Die Zukunft der menschlichen Natur. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. (Első kiadás: 2001.) Hare, R. 1993. Could Kant have been a Utilitarian? In. Utilitas, 5, 1–16. German translation in: Fehige-Meggle 1995. 11–34. Hume, D. 2003. Untersuchung über die Prinzipien der Moral. Meiner Verlag, Hamburg. Jansen, N. – Oestmann, P. (Hrsg.) 2011. Gewohnheit, Gebot, Gesetz. Normativität in Geschichte und Gegenwart. Eine Einführung. Mohr Siebeck, Tübingen.

MEDITOR 2012/1–2.

145

146

Ludwig Siep: Reasons and Sources of Current Bioethical Controversies Kant, I. 1968. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In. Kants Werke. Akademie-Textausgabe. Bd. 4. Walter de Gruyter, Berlin. Koslowski, P. – Prinz, A. (Hrsg.) 2008. Bittere Arznei, Wirtschaftsethik und Ökonomik der pharmazeut lischen Industrie. Wilhelm Fink Verlag, München. Köchy, K. – Norwig, M. – Hofmeister, G. (Hrsg.) 2008. Nanobiotechnologien. Philosophische, anthro pologische und ethische Fragen. Verlag Karl Alber, Freiburg – München. Marckmann, G. – Liening, P. – Wiesing, U. (Hrsg.) 2003. Gerechte Gesundheitsversorgung. Ethische Grundpositionen zur Mittelverteilung im Gesundheitswesen. Schattauer Verlag, Stuttgart. Mauss, M. 1989a. Soziologie und Anthropologie. Bd. 1–2. Fischer Taschenbuchverlag, Frankfurt a. M. Mauss, M. 1989b. Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften. German transl. Moldenhauer, E. In. Mauss 1989a. 9–144. Meyer-Abich, K. M. 2010. Was es bedeutet, gesund zu sein. Hanser Verlag, München. Nagel, Th. 1986. The View from Nowhere. Oxford University Press, New York. Nagel, Th. 2005. The Problem of Global Justice. In. Philosophy & Public Affairs, 33, 113–147. Pogge, Th. 2005. Human Rights and Global Health: A Research Program. In. Pogge – Barre 2005. 190–217. Pogge, Th. – Barre, Ch. (eds.) 2005. Global Institutions and Responsibilities. Wiley-Blackwell, Oxford. Pies, I. – Hielscher, S. 2008. Das Problem der internationalen Arzneimittelversorgung: Eine wirtschaftsethische Perspektive. In. Koslowski – Prinz 2008. 209–233. Quante, M. 20114. Einführung in die allgemeine Ethik. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt. Schöne-Seifert, B. 2007. Grundlagen der Medizinethik. Alfred Kröner Verlag, Stuttgart. Schöne-Seifert, B. – Talbot, D. (Hrsg.) 2009. Enhancement. Die ethische Debatte. Mentis Verlag, Pader born. Siep, L. 1993. Was ist Altruismus? In. Bayertz 1993. 288–306. Siep, L. 2002. Moral und Gattungsethik (Zu Jürgen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur). In. Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1, 111–120. Siep, L. 2004. Konkrete Ethik. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. Siep, L. 2005. Virtues, Values, and Moral Objectivity. In. Gill 2005. 83–98. Siep L. 2007. Ethik und Telemedizin. In. AnyCare 2007. 65–77.

MEDITOR 2012/1–2.

Ludwig Siep: Reasons and Sources of Current Bioethical Controversies Siep, L. 2008. Ethische Probleme nanotechnologisch verbesserter medizinischer Implantate. In. Köchy – Norwig – Hofmeister 2008. 267–282. Siep, L. 2010. Die Bedeutung der menschlichen Gattungszugehörigkeit für eine konkrete Ethik. In. Dabrock – Denker – Schaede 2010. 281–295. Siep, L. 2011. Normenbegründung in der praktischen Philosophie. In. Jansen – Oestmann 2011. 249–274. Singer, P. 1979. Practical Ethics. Cambridge University Press, Cambridge. Stevenson, Ch. L. 1944. Ethics and Language. Yale University Press, New Haven. Tomasello, M. 2006. Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur Evolution der Kognition. Übers. v. Schröder, J. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. Vieth, A. 2006. Einführung in die Angewandte Ethik. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darms tadt.

MEDITOR 2012/1–2.

147

148

Michael Quante: Human Dignity and Quality of Life Assessments

Michael Quante

Human Dignity and Quality of Life Assessments*

Introduction In July this year (2011 – editorial remark) the Deutsche Bundestag passed a law which legalizes Pre-implantation Genetic Diagnostics (PGD in the following) for the first time. The ban of PGD which was the result of the last big quarrel concerning PGD has been replaced therewith by a qualified and in several respects limited acceptance of this medical option. But although this result of the political process on the one hand hints to a change, the public discussion before, during and after the law passed the Deutschen Bundestag was, on the other hand, characterized by stagnation. There were heard the same principled objections and the same invocations of threatening cultural disasters from those who still want to criminalize PGD. And we heard the same arguments which can be offered in favour of this option from the other side as we had heard during the last decade. I think this is evidence for the claim that in this context very deep and maybe even hidden ethical intuitions manifest themselves and crash undamped. As I see it, scientific and medical progress in the context of reproductive medicine forces us to think about the ethical acceptability of quality of life assessments in the context of medical action. Many attempts to demonstrate the ethical wrongness of PGD based on the principle of human dignity start from the premise that assessing the quality of human life and basing decision of selection on them is incompatible with human dignity in principle. For example those members of the Deutscher Ethikrat, who voted for criminalizing PDG, argue that “the human embryo procreated in vitro is subject of special responsibility due to the fact of his artificial procreation and that this responsibility forbids to procreate such an embryo with the intention not to implant him in case he shows some unwanted features”.1

*

The work is supported by the TÁMOP 4.2.1./B-09/1/KONV-2010-0007 project. The project is implemented through the New Hungary Development Plan, co-financed by the European Social Fund and the European Regional Development Fund.

MEDITOR 2012/1–2.


This group has demanded to criminalize PGD because this option would “reintroduce the embryo-pathic indication, i. e. the licence to reject human life because of unwanted features, which has been banished from the law of abortion explicitly”.2 This ethical intuition is widespread in the German bioethical debate. Today I want to focus on this crucial premise which is operative in many contexts of biomedical ethics. This premise, I will call it the “incompatibility-assumption”, claims that human dignity and quality of life assessments are incompatible without exception. As I have said this incompatibility-assumption is operative in the quarrel about Pre-implantation Genetic Diagnosis, too. But on this occasion, I do not want to discuss the questions related to PGD in detail. Instead I will discuss the incompatibility-assumption and I will try to show that this ethical premise cannot stand a critical examination. If this can be established some very influential arguments against PGD which are based on the incompatibility-assumption are seriously flaw.

1. From “Human Nature” to “Human Dignity” The topic I have chosen is urgent in our days because of the progress science has made—both with respect to knowledge and with respect to new technological options for our actions. These developments prompt us to rethink some of our deepest ethical intuitions, which have guided our ethical thinking but may no longer stand the test of time since our societies are changing dramatically. Although my main topic is the relation between “human dignity” and quality-of-life-assessments I will start with some short comments about the notion of “human nature” since there is a close relation between the notion of human dignity and the notion of human nature, in at least one sense of the latter. Let me explain. There are several meanings of “nature” which also affect the notion “human nature”. In our everyday concept of “nature” and “human being” these different meanings are run together. For our purposes it is important to distinguish two of them.

My translation; the German original is: “der in vitro gezeugte Embryo aufgrund seiner künstlichen Erzeugung einer besonderen Verantwortung unterliegt, die es verbietet, ihn zu erzeugen, um ihn im Falle unerwünschter Eigenschaften zu verwerfen”. (Deutscher Ethikrat 2011. 113.) 2 My translation; the German original is: “eine embryopathische Indikation wieder eingeführt würde, also die Erlaubnis, menschliches Leben aufgrund unerwünschter Eigenschaften zu verwerfen, die aus der Schwangerschaftskonfliktregelung ausdrücklich ausgeschlossen wurde”. (Deutscher Ethikrat 2011. 113.) 1

MEDITOR 2012/1–2.

149

150


(i) In one sense “nature” can mean everything the natural sciences deal with. As a consequence “human nature” then stands for the biological constitution of human beings. This biological nature itself cannot carry moral status directly since it is a purely descriptive entity. For sure this biological nature (its structure, properties and functions) can be studied and can be modified—at least to some degree—by new biotechnology. Both, new discoveries and new options for intervention, can lead to an irritation of our common sense notion of a “human being” and this can provoke moral trouble. For sure, our biological nature can be morally relevant indirectly. This can be the case in se veral ways of which I want to mention only two which are the most important in my mind. On the one hand, aspects of our biological nature can simply be causal enabling conditions for features which are taken for being morally relevant (e. g. having a well functioning nervous system for being able to experience pleasure and pain). On the other hand it may be the case that aspects of our biological nature have been evaluated implicitly by us but this hasn’t come to our mind explicitly. If we can change these features now by use of biotechnology this might cause a feeling of moral loss or a feeling of disorientation. In this case it isn’t the biological feature which has moral relevance but this effect. Therefore expressing this feeling cannot be a moral argument not to change that feature but has to be taken as a demand to think about these possible losses in moral terms (maybe technological developments concerning biological reproduction is an evident example for this constellation). (ii) In another sense “nature” can mean the essence of a thing that is those features that make it the kind of entity it is. “Human nature” then stands for those special pro perties and abilities which make human beings unique as human beings (not as individuals) and give them special moral status qua species-membership. Let us ignore the further complication whether it is possible in principle to separate the essentialist claim and the ethical claim. Probably the essence of being a prime number doesn’t carry any ethical weight, but normally in the case of human beings the essentialist and the ethical claims come as a package deal. It is the essentialist/ethical sense of “nature” which I address in this paper. And this special nature of human beings is referred to normally by using the notion of “human dignity”. This comes in two steps. In the first step “human dignity” is a marker of the special ethical status of human beings—here the ethical dimension of “human nature” comes into play. In the second step the essential features of human beings are determined which substantiate this special ethical status—and so the ontological aspect of “human nature” enters the scene. By taking “human nature” in this second sense, the connection to human dignity and to the topic of my paper should be clear. In the third part I will distinguish several ways of giving content to the very idea of “human nature” in this essentialist/ethical meaning. But before I come to this I would like to give a very brief example which shows that the incompatibility-assumption is operative at least in German bioethical debates.

MEDITOR 2012/1–2.


2. The Incompatibility-Assumption: the Case of PGD In July this year (2011 – editorial remark) PGD was a hot topic in Germany, having been legalized for the first time in principle. In this debate the incompatibility-assumption can be seen to be still at work as the quotes of the vote of those members of the Deutscher Ethikrat who want to criminalize PGD show. This idea that human dignity and quality of life assessments are incompatible can already be found in the vote of those members of the Nationaler Ethikrat, who have defended the position that PGD should be prohibited by law in 2003.3 This position was formulated by Regine Kollek in 1999 in the following way: “A process in which potentially human beings are intentionally produced on a trial basis and are judged to be worthy of existence and further development by the future parents only after a genetic diagnosis is not compatible with the dignity of human life” (my translation).4 As it is common, in both statements this position is combined with slippery-slope arguments based on the presumed arbitrariness of those value assessments included in the procedure of PGD. But at the heart of the position we find a principle objection. And the kernel of this objection is the incompatibility-assumption.

3. Different Meanings of “Human Dignity” The idea that human life is of absolute value and admits no value assessments is a strong ethical claim which needs justification. Some writers try to evade this by saying that our behaviour simply shows that we ascribe such an absolute value to human life. Against this strategy I want to object firstly that it is a matter of philosophical interpretation whether our behaviour shows this (or not). And secondly if it comes e.g. to the very early beginnings of human life or to some said varieties of the end of human life it seems evident to me that not all of us show this behaviour. Against the objection I have just made the following reply can be made: O.k., but we should act only in such ways that express this attitude (of ascribing absolute value to human life) or is at least compatible with it.

Cf. Nationaler Ethikrat 2003. Genetische Diagnostik vor und während der Schwangerschaft. 83 and subsequent pages. 4 Kollek 1999. 121–124. (the German original is: “Ein Verfahren, in dessen Zusammenhang potentielle menschliche Wesen bewußt auf Probe erzeugt und von den zukünftigen Eltern erst nach einer genetischen Untersuchung für existenz- und entwicklungswürdig befunden werden, ist mit der Würde menschlichen Lebens nicht vereinbar”). 3

MEDITOR 2012/1–2.

151

152


Now it is evident that a moral claim is made which needs to be justified. Traditio nally this absolute value of human life which is the foundation of or manifests itself in human dignity can be given different justifications. I will now distinguish two such justification which are the most prominent in our culture (at least to my mind). In a third step I will give different interpretations of the meaning of “absolute”. This will show that there might be even more concepts of “human dignity” at stake in our present debates.

3.1. “Human Dignity” as “Sanctity of Human Life” In one tradition “human dignity” is interpreted in the doctrine of “sanctity of human life”. The special moral status of human life is justified by the ‘fact’ that God has given human life this special ethical value. The theological impact of this is made obvious by the term “sanctity”. Since in a pluralistic and secular society a theological justification of moral claims and even more of legal rights is problematic, many authors have tried to give an analysis of “sanctity” in non-theological terms. And the main candidate is the notion of “absolute value”. As should be clear I just took the opposite route using the concept of “sanctity of human life” to make clear one of the prominent conceptions of “human dignity”. As we will see there are two different interpretations of “absolute” (at least there are two I want to distinguish) and to make clear the difference we have to go back to the roots, i.e. the theological background of one concept of “human being”.

3.2. “Human Dignity” as Personal Autonomy In another tradition the special ethical status of human beings marked by “human dignity” is justified by special capacities of normal human beings. Most prominent here is the following feature: Human beings are able to lead their life autonomously in the sense that they can decide and judge in the light of self-given moral rules. As I understand it this interpretation of human dignity can be freed from theological assumptions (although it might not be able to free it from all metaphysical assumptions). The basic idea is that human beings can lead their lives as persons. Included therein is the idea that human beings have a sense of meaning and worth of their own existence. As I have defended elsewhere it is an irreducible aspect of being an autonomous person to identify with one’s own character. This “identification with” is an evaluative self-relation meaning that human persons do have a kind of self-image including values of different kind. Human persons have a sense who they are and they have an idea of who they want to be or become to be. It is this basic capacity to lead an autonomous life as a person which demands and justifies that we owe each other respect. And it is this respect which is the central aspect of the absolute value of human life which is expressed by “human dignity”.

MEDITOR 2012/1–2.


To sum up: There are three crucial differences between both conceptions of “human dignity”. – Theological versus philosophical justification (none is self-evident, none is purely empirical, none is value-free) – The source of the one is external (god), the internal structure of human beings’ minds is not important; the source of the other is internal, i.e. a special capacity of human beings which I have named personal autonomy – The theological one doesn’t take the perspective of individual human beings into account (“human dignity” doesn’t reflect the internal structure of personal autonomy), while the autonomy-based conception is based constitutively on the self-relation human beings enter into qua leading a life as a person (“human dignity” thereby reflects the internal structure of personal autonomy).

3.3. The Strength of Human Dignity We can distinguish now between different interpretations of the intended strength of the value of human life indicated by “human dignity”. I want to discuss only two of them: the absolute-reading and the intrinsic-reading. According to the absolute-reading there are two crucial features of human dignity and the value of human life: It is (i) not derived from something else e.g. human interests (except God’s will), and (ii) it is not allowed to be weight up against other ethical values. According to the intrinsic-reading the special value of human life (i) is not derived from something else e.g. human interests (except God’s will), but (ii) it is allowed to be weight up against other ethical values. As should be clear the official understanding of “human dignity” in the German Grundgesetz is of the absolute kind. Although the right to life may be weight up against other very important ethical values human dignity may not. The intrinsic-reading would be a serious revision of our meaning of “human dignity”. Such a revision might be necessary and ethically justified if our notion of human dignity causes ethical problems in the new contexts created by new technical developments like PGD. But first we should try to make coherent our ethical intuitions in these contexts and the absolutereading of human dignity. As I will show now it is possible to find such a reflective equilibrium if we combine the absolute-reading of human dignity with the conception of human dignity based on personal autonomy. But before I can do this I have to distinguish different models of quality-of-life assessments.

MEDITOR 2012/1–2.

153

154


4. Different Models of Quality-of-Life Assessments There are four models of quality-of-life assessments I want to distinguish for the purpose of my argument. We can distinguish them by looking at the standards these mo dels use for the assessment. The four models use – the naturalistic standard – the social-objective standard – the standard of rationality and intersubjectivity – the personal standard The model using a naturalistic standard claims to be free form ethical norms and values and pretends to assess the quality of life only on the basis of biological, psychological or medical facts. Since the quality of life cannot be naturalised such a model is pointless, although it is defended sometimes. The model using the social-objective standard claims that factually accepted and dominant values and norms in a given society have to be taken as the measure of quality of life. Both, the naturalistic standard and the social-objective standard, are normally not defended by those who think that quality-of-life assessments should be used in biomedical ethics. But they are often referred to by those who hold the incompatibilityassumption and ascribed—wrongly or even demagogically—to their opponents. They allege that quality-of-life assessments are versions of reducing ethics to biology or even versions of racism. Or they suspect that quality of life assessments are led by socially accepted norms and values. Therefore these two standards are alive in the discussion not because defenders of quality of life assessments do defend them but because their critics foist these standards on them. Thus it is very important to make clear that there are two more standards which can and should be used instead in quality-of-life assessments. The standard of rationality and intersubjectivity is an explicitly normative one. It includes those elements rational human beings would choose rationally because of their nature as human beings (including features as embodiment, ability to sensations, social needs, and capacity to personal autonomy). Such a standard—this is the idea—can be applied to all human beings (unless they autonomously argue—on the basis of ‘personal’ values—against elements included in it). The personal standard should not be misunderstood as a version of subjective relati vism. It is not meant that only private sensations which cannot be understood by other subjects constitute the quality of an individual’s life. The subjective standard wants to take into account that human persons take an evaluative stance towards their own exis tence. Human persons who lead their lives autonomously identify with their own future (or do not) in the light of their own values and plans. This capacity which is constitutive for the autonomy-based conception of human dignity is constitutive for the personal standard of quality-of-life assessment. This standard takes the value of a human’s life as the value this human being ascribes to her own existence taken as the biography of a person. Such a biography can be understood by other subjects (understanding x has to MEDITOR 2012/1–2.


be distinguished from accepting x in this context). Therefore this standard of qualityof-life assessments is not a version of subjective relativism. And since persons are rational beings life-plans and decisions based on personal autonomy can be criticised by others. At least we can ask for explanations and justifications if there are plausible reasons to be sceptical. Thus the personal standard and the standard of rationality and intersubjectivity go hand in hand.

5. The Wrongness of the Incompatibility-Assumption So let me put the different pieces of my argument together now. Those who defend the incompatibility-assumption face a dilemma. Either they have to rely on the sanctity-of-life reading of human dignity which makes human dignity an absolute value such that even the single human individual is not allowed to evaluate its own existence. But this position has two serious flaws. On the one hand it seems to be incompatible with personal autonomy and therefore to be in serious conflict with core values widely held in our society. On the other hand it is in need of justification which seems to be unreachable within a secularised society, which restricts itself to the standards of the public use of reason. Or they rely on the conception of human dignity based on personal autonomy. But in this case the incompatibility-assumption cannot be defended as a general claim. For sure, there are models of quality-of-life assessment which clearly are incompatible with human dignity. The naturalistic standard ignores ethical values and norms. So it has to ignore personal autonomy, too, since this autonomy is essentially evaluative. This makes this standard incompatible with human dignity. The same is true of the social-objective standard since therein the right of a human being of leading a life as a person and exercising her autonomy by evaluating her own existence is ignored, too. But the standard of rationality and intersubjectivity and the personal standard clearly are compatible with the conception of human dignity based on personal autonomy since this standard explicitly recognises that human persons evaluate their own exis tence by leading their lives as persons developing their own personal framework of values and their own personality. In the case of autonomous persons—think of the problem of active voluntary euthanasia—we should respect autonomous judgements in which a person wants to die since she cannot identify with her own existence any more. If such a decision is understandable, respecting it is respecting the human dignity of this person and respecting the capacity of human beings to evaluate their own existence in the light of autonomously chosen values. In other cases, think of PGD now, we have to rely on the standard of rationality and intersubjectivity to judge whether a rational subject would want to live a life under certain circumstances and in certain conditions. As I see it such a judgement can be made although we have to be very careful here.

MEDITOR 2012/1–2.

155

156


On the one hand an individual’s negative identification with a feature may be an internalization of a social standard, an internalization of stigmatization and therewith a case of alienation. On the other hand a negative evaluation of the condition of living oneself doesn’t share (e. g. of a ‘normal’ individual judging the live of a disabled individual) may be the result of lacking or insufficient empathy. In both cases we cannot take our intuitions or non-reflective judgements at face value but have to critically ref lect and examine them carefully. Nevertheless we cannot evade these judgements since modern technologies have forced these situations and decisions on us. Hinting towards these difficulties is correct so far, but it cannot come down to the conclusion that quality of live assessments should be banned. If I am right these assessments are compatible with human dignity as long as we try to take over the perspective of the human being whose life we assess. For sure there are a lot of epistemological, ethical and methodological problems lurking here. But we have to develop tools for quality-of-life assessment which will make our judgements more adequate. Since human dignity is no argument to block quality of life assessments generally we have the duty to develop and refine our tools here.

6. Concluding Remarks The recent decision of the Deutscher Bundestag has created a situation which is an important improvement compared with PDG having been criminalized in Germany during the last decade. Having said this I want to add that this new situation still isn’t optimal from an ethical point of view. PGD will be offered by a limited number of medical centres only. And there are a lot of very good arguments in favour of this solution. But the solution found now shies away from establishing a public list of indications which will make PDG acceptable and give access to it. Instead, there will be ethics committees in each centre that will prove in each single case whether a couple should be allowed to use PGD. This is problematic not only because of the fact that thereby persons who already find themselves in a situation which is ethically and psychologically very complex are made object of an ethical “Stresstest”. It is problematic also for the following reason: Each ethics committee will have to create such a list of acceptable indications for it since this is important to develop a rational procedure which can be justified in prin ciple. And it is very likely that these local lists will differ to some degree from centre to centre, since the attitude towards PGD depends to some degree e. g. on religious belief or even confessional differences. Therefore we will end up with a twofold disadvantage: There will be more than one list of indication being operative to rule PGD in Germany. Since potential parents for whom PDG is an option at all are subject to grave psychological strain and it is very likely that we will face a kind of PGD-tourism due to the diverging standards in Germany. Secondly the lists of indications which will be deve loped anyway will remain implicit so that they will not become the subject of a public

MEDITOR 2012/1–2.


debate and will not become the result of such a public debate at all. Since we cannot avoid having a list of indications this way I think this is also a very serious disadvantage. If one asks oneself which reasons have been effective in producing the situation now reality in Germany one suspicion comes to one’s mind immediately: The members of the Deutscher Bundestag who voted in favour of legalizing PDG wanted to block such a public debate. Probably their main motive was that such a debate will have discriminating effects on disabled or ill persons living in our society (or persons who live with those genetic defects which have been put on the lists). Such discrimination, so the intuition might run, will be incompatible with their human dignity. Therefore I assume that even the new law in Germany concerning PDG still is impressed by the assumption that human dignity and quality of life assessments aren’t compatible in principle. The arguments presented in this paper are intended to put this assumption on the table and to show that it can be criticized and rejected with very good reasons. Only in doing this can we see that there is no such principled incompatibility and that we cannot and should not stop where we are now. I am sure that in some years we will have such a public debate how an ethical acceptable list of indications for PDG might look like. And I am quite optimistic that—if we discuss the standards of quality of life assessments publicly and rationally—our list will be much more restrictive than those lists we actually do find in other European countries. Let me add one final comment: For a well justified all-things-considered judgement concerning the ethical acceptability and the ethical limits of PGD the question whether living with the genetic defects, the disabilities or the illnesses in question can be a life worth living (from the perspective of the human individual whose life it is), cannot be the only relevant question. This question has been in the focus of my talk since it is the crucial element if we want to evaluate the claim that human dignity and quality of life assessments are incompatible in principle. If—as I have tried to achieve with this lecture—we can establish that both are compatible in principle if certain conditions are met the further question must be whether potential parents or even society as such can pose ethically acceptable claims which have to taken into account, too. In a society in which solidarity is a vivid principle shaping our social institutions and the way we treat each other in daily contexts this all-things-considered judgement will speak in favour of human life especially if parents of disabled children on the one hand and chronically ill or disabled persons on the other hand will be helped by social institutions and will be integrated in our social life. In societies which are not able or are not willing to create such a social climate PGD shouldn’t be legalized. Therefore arguing for legalizing PGD commits oneself to the claim that disabled and chronically ill human beings deserve our respect and our solidarity as do those who take care of them.

MEDITOR 2012/1–2.

157

158


Bibliography Deutscher Ethikrat 2011. Präimplantationsdiagnostik. Berlin. Kollek, R. 1999. Vom Schwangerschaftsabbruch zur Embryonenselektion? Expansionstendenzen reproduktionsmedizinischer und gentechnischer Leistungsangebote. In. Ethik in der Medizin, 11 (Suppl 1), 121–124. Nationaler Ethikrat 2003. Genetische Diagnostik vor und während der Schwangerschaft. Berlin.

MEDITOR 2012/1–2.

Dominik Düber: The Morality of Embryo Use…

Dominik Düber

The Morality of Embryo Use and the Argument for Precaution*

Introduction The research with human embryonic stem cells gives rise to great expectations for the treatment of some of the most widespread diseases in our societies. If these hopes turn out to be true, it will be possible to gain new insights regarding certain kinds of cancer, to regenerate a heart that suffered a heart attack, to heal disease like Parkinson’s disease or Multiple sclerosis and much more with the help of stem cells one day. However, there are major doubts concerning the foundational research that is necessary to exa mine whether the hopes are justified and how curative methods with stem cells may work. The ethical worries in this context are mainly concerned with the status of the human embryo. Stem cell research, at least in its contemporary state,1 makes it necessary to destroy human embryonic stem cells. This fact is accompanied by the ethical question of the moral worth of human embryos. Are embryos simply clusters of cells not worth of making a fuss of them or are they human beings with the same human dignity as normal adult human beings? The debate about the moral status of embryos has a long tradition in many western countries and is at issue not only with respect to stem cell research, but with respect to abortion or pre-implantation genetic diagnosis as well. Accordingly wide is the range of arguments presented in favor of the different views. Because of the intensive discussion of this question without any tendency towards a consensus, the debate is perceived as muddled. Therefore, it becomes more and more attractive to bring about a decision on an indirect way. Today, I want to scrutinize one such argument to see how well it works out and in how far it can help to find a decision in gridlocked debates like the one concerned with the moral worth of embryos. An indirect strategy takes the indecision of debate as its The work is supported by the TÁMOP 4.2.1./B-09/1/KONV-2010-0007 project. The project is implemented through the New Hungary Development Plan, co-financed by the European Social Fund and the European Regional Development Fund. 1 Cf. Siegel 2008. *

MEDITOR 2012/1–2.

159

160


starting point and tries to show that even without a clear answer, e.g. on the question of the moral status of embryos, we have to decide for one or the other option, at least as long as we cannot decide the question directly. One argument along these lines—the one that I want to discuss today—is the so called ‘argument for precaution’. It holds that in a situation with persisting doubts regarding the status of the embryo, we should treat embryos as if they were human beings as long as good doubts regarding their moral worth persist, since otherwise we run danger of killing a lot of human beings. This argument has become very popular in contemporary German debates. It is presented by politicians, in newspaper debates and in philosophical bio-ethical literature likewise. To give just one non-academic example, Günter Krings, vice chairman of the Christian-democratic party in the German national parliament (Bundestag), said in his speech to the members of parliament in April 2011: “We are not allowed to take a risk when determining the beginning of human life. It is an ethical rule of prudence to decide for life in the case of doubt—in dubio pro vita—and not to assume a later point in time, only because it is more comfortable for approving a particular medical method. The slogan “in dubio pro vita” holds particularly well for an embryo in a Petri dish. It is qua nature, different from an embryo in womb, especially unprotected. Therefore we, the legislators, are asked to grant its safety.”2 Similar positions are held by members of parliament from almost all parliamentary groups, but also by a great number of other societal actors.

1. In dubio pro embryone In germanophone academic philosophy, this view is developed at length by Dieter Schönecker and Gregor Damschen in an article named “In dubio pro embryone”. This article consists of two parts. In the first part (187–250), they develop their own argument for the prohibition of destroying embryos that combines numeric identity (i.e. of an embryo with an adult) and potentiality (i.e. of an embryo to become an adult). In the second part (250–264), this argument is complemented with an argument for precaution. Whereas the first part only aims at showing that the debate is (at least) in a stalemate situation, the second part tries to enforce a decision towards a legal prohibition of embryo use as long as we are in this stalemate situation. For that reason, it is the metaargument in the second part that is of peculiar interest for me today.

2

Krings 2011.; translation DD

MEDITOR 2012/1–2.


In its general version, the argument for precaution reads as follows: “[…] in situations with good doubts whether a being falls within in the scope of a moral norm, it has to be assumed that this is the case, if the opposite assumption and its possible positive outcomes do not stand in an acceptable proportion to the moral harm that would be caused if the assumption is denied.”3 What we find so far—besides a very difficult formulation—is that what is called “the argument for precaution” is not an argument at all, but a moral rule or principle that tells us what we have to do if a particular situation occurs. Therefore, I will sometimes refer to the argument for precaution as “the principle of precaution” as well. In what follows, we shall in a first step look how Damschen and Schönecker cha racterize the ongoing moral debate because this provides the initial situation their principle is designed for (2.). Secondly, we will have a look at the arguments for the validity of the principle of precaution. After clarifying these foundational issues, we will be able to judge the argument for precaution as such (3.). In a third step, we will see how much guidance the principle gives us in debates like the one concerned with the moral status of embryos (4.).

2. The Initial Situation in the Debate about Embryos To begin with, we shall have a look at the initial situation in the debate about the moral status of embryos, as it is described by Damschen and Schönecker, because this is the situation the principle of precaution claims to have—at least temporally—a solution for. This initial situation is described as a problem of subsumption. In such a situation, it is uncertain whether a being falls within the protective scope of a norm or not. Damschen and Schönecker distinguish a weak and a strong version of the problem of subsumption. In the weak version, it is verified that a norm is valid, but it is uncertain whether a being falls under this norm. In the strong version, both is uncertain: the validity of the norm itself and whether a being falls under it. Damschen and Schönecker think that the debate about the moral status of embryos is described best as a strong version of the problem of subsumption. They “[…] assume that we are not allowed to kill born human beings and people in a reversible coma as well, but […] we do not know why this is the case.”4 My impression is that it is far from clear that the initial situation is best described as a strong problem of subsumption. The reason Damschen and Schönecker give for this assumption is that it is obscure which property of human beings actually establishes the prohibition of killing them and therefore it is indeterminate for which property we have to look when it comes to embryos.5 But this description clearly misses the situation of Damschen – Schönecker 2002. 253.; translation DD Damschen – Schönecker 2002. 252.; translation DD 5 Damschen – Schönecker 2002. 252. 3 4

MEDITOR 2012/1–2.

161

162


the debate. Apart from the species argument, which assumes that the membership in the species Homo sapiens itself confers an outstanding moral status, none of the prominent arguments in the debate assumes that embryos already possess the property in question, i.e. the property that confers an outstanding moral status to human beings. And the argument from species is widely rejected because of its commitment to an arbitrary speciesism. The other three prominent arguments—the argument from continuity, the argument from identity and the argument from potentiality assume a particular connection between an embryo and a later being that possesses the key property. In addition to that, as mentioned before, Damschen and Schönecker themselves develop an argument for the prohibition of destroying embryos that combines numeric identity and potentiality. For defending this argument, they themselves must hold the opinion that embryos do not possess the worth-conferring property in question but have a certain connection—that of numeric identity and potentiality—to a being worthy of protection. Therefore, Damschen and Schönecker not only miss an appropriate characterization of the debate in general, but they miss an appropriate classification of their own theory as well. Since the debate about the moral worth of embryos functions well without know ledge about or agreement on the property beings have to possess for falling under the scope of a rigorous prohibition of killing them, the situation Damschen and Schönecker regard as necessary for applying their principle of precaution is not given. Therefore, we could stop at this point and conclude that regardless in which situations the argument for precaution may or may not be helpful, in the debate at hand it cannot be applied since the initial situation it is designed for—strong problems of subsumption— is not the case.

3. Arguments by Analogy Leaving these problems aside, we shall now in a second step look at the arguments developed for defending the principle of precaution. Surprisingly, Damschen and Schönecker do not provide any direct argument for their principle. Instead, they only give two arguments by analogy. Both these arguments are probably designed to show that the principle of precaution is already accepted in our societies or that it is intuitively convincing. Arguments from analogy face certain principled problems. Firstly, they have to show that analogicity exists in respect of the relevant features of the cases compared.6 Secondly, arguments by analogy only scrutinize the coherence of two moral practices, without justifying the practice that is used as an analogon itself. Therefore, this practice needs already to be justified itself or is in need of additional supportive arguments. So, let us now have a look whether the arguments by analogy introduced by Damschen and Schönecker can fulfill these requirements.

6

Tetens 2004. esp. 175–177.

MEDITOR 2012/1–2.


3.1. The example of a hunter The first analogon is provided by reference to the example of a hunter. It says that a hunter is not allowed to fire at a living being that moves in the undergrowth if he is uncertain whether the beings are deer or playing children. This prohibition is meant to be valid even if the hunter’s family feels the pinch of hunger and accordingly the shooting of deer would realize an ethical good of high rank. The conclusion drawn from this example is that we are in the same situation as the hunter. As long as there are good doubts concerning the moral status of the embryo, we ought to treat them (the doubts) in the same way as the beings in the undergrowth, i.e. abstain from killing them. How well does this analogy work for our purpose? With regard to our second criterion—the plausibility of the analogon—doubts can be raised. Is there really an inestimable prohibition for the hunter? Or are the goods at hand goods that have to be ba lanced with and weighted against each other? If the children of the hunter will die if they do not get anything to eat that day, he may be legitimate in risking the life of the potential unknown children in the undergrowth since otherwise his children—the ones he has a closer relation to—will die for sure. Even if the analogon is chosen adequately and the second criterion is fulfilled, the analogy faces more fundamental problems with regard to our first criterion—the correspondence with regard to the compared cases. This criterion shows that the analogy is not suitable for the debate concerning the moral status of embryos. In the debate on the embryo, there is a moral doubt, namely whether the embryo should posses a moral status that forbids destroying it. In the example of the hunter, on the other hand, there is no moral doubt at all. The hunter is dead certain that he is not allowed to kill children and he does not have an intention of doing so. Rather, the doubt of the hunter is not a moral one but an empirical one. He knows his moral obligations but he has doubts concerning his empirical circumstances, namely whether there are children or deer in the undergrowth. Whereas the hunter knows that it is morally out of bounds to kill children, in our case it is the moral status of the embryo itself that is subject of the debate and we do not know whether it is morally legitimate to destroy them in specific circumstances. Therefore, the example of the hunter does not provide a suitable analogon to the problems we face when debating the moral status of embryos.

3.2. The example of slaves Let us now look whether the other argument of analogy works out better. The other example that Damschen and Schönecker provide for showing that a principle of precaution is already established in our societies starts from the historical fact of slavery in the ancient world as well as in modern times. Damschen and Schönecker state that in both the eras, people of these societies uttered doubts with regard to the moral legitimacy of slavery. Therefore, they conclude: “As we today retrospectively say, people

MEDITOR 2012/1–2.

163

164


back then should have followed the principle in dubio pro servo, today’s people should say: In dubio pro embryone”.7 It is not all too easy to say whether this example fulfills our second criterion. This very much depends on the question whether the moral condemnation of slavery is thought as persisting over historical and cultural variances and whether the existence of public doubts changes the quality of an action. Especially the question of the stability of norms over different cultures is a contested one in moral philosophy. Since we cannot decide this extensive debate today, we should grant this point to Damschen and Schönecker and assume that slavery was wrong at every point in history when at least some people in the respective societies uttered doubts on the moral legitimacy of sla very. Thereby, we can pass over to the first criterion. As soon as we assume that slavery was wrong at every point in time, we face a serious problem for the suitability of their analogon: Whatever justifies the outstanding moral status of human beings—be it the ability to form life plans and to lead the life as a person, be it some sort of recognition, be it the ability to perform certain abilities or the possession of certain properties or faculties—there is no doubt that slaves possessed these abilities as they are ordinary human beings. Furthermore, slaves themselves are able to claim recognition. So, if it is true that slavery was wrong in our historical examples, the behavior of our ancestors cannot be described as a certain pattern of behavior in cases of uncertainty and therefore cannot serve as an analogy that introduces principles for the behavior in cases of uncertainty. Our ancestors could have been certain that a slave possesses the features we today think of as conferring an outstanding moral status to human beings. The failure in these societies was the missing recognition of certain properties as conferring an outstanding moral status.

4. Application of the Argument for Precaution As we have seen so far, the principle of precaution faces fundamental problems: Firstly, the initial situation that the example is designed for is not the situation we have to deal with in the contemporary debate regarding the moral status of embryos and secondly, the arguments given for the general validity of the principle do not stand up an analytical investigation. With this result it is more than clear that we have to discard the principle of precaution at least in the version developed by Damschen and Schönecker if no further foundation for this principle can be given. Let us nevertheless finally have a look on how Damschen and Schönecker think of applying the principle in ethical debates. As a reminder, the principle of precaution states that

7

Damschen – Schönecker 2002. 251.; translation DD, italics in the original

MEDITOR 2012/1–2.


“[…] in situations with good doubts whether a being falls within in the scope of a moral norm, it has to be assumed that this is the case, if the opposite assumption and its possible positive outcomes do not stand in an acceptable proportion to the moral harm that would be caused if the assumption is denied”.8 For the judgment that a being should be treated as if it fell in the scope of a moral norm, two things have to be the case. Firstly, there has to be not just some doubt or somebody uttering doubts, but there has to be good doubt. Secondly, the possible outcomes have to be weighed against each other. Therefore, Damschen and Schönecker have to give an account of what good doubts consist in as well as of an adequate way of weighing of possible outcomes. With an eye on the first, Damschen and Schönecker themselves admit that without criteria that designate doubts as entitled as opposed to mere doubts, their approach becomes pointless. Nevertheless, it is hard to find exact criteria that help us distinguishing good doubts from bad ones in their approach. They mention “that these doubts are so strong that opponents must admit in a more than theoretical sense that their own position might be wrong.”9 These reasonable doubts are opposed to universal skeptical doubts.10 But besides that, Damschen and Schönecker do not provide us with a more detailed description or criteria how we get to know that opponents have to admit a more-than-theoretical fallibility of their position. For that reason, the account faces difficulties in determining when good reasons are at hand or when doubts can be neglec ted because they are not sufficiently grounded. The second requirement says that the possible outcomes have to be weighed against each other. With regard to this weighing, Damschen and Schönecker confess: “How can doubts on the one hand and the weighing of goods on the other hand set off against each other? The answer is: We do not know and presumably nobody knows.”11 With this final move, Damschen and Schönecker lead their argument into absurdity. They admit on the one hand side that they do not have an idea how the process of weighing—that is, one of the two requirements for treating a being as if it falls under a particular norm—might be done. On the other hand, they lose track of their own account since—as quoted above—they talk about balancing doubts with the weighing of goods, which does not make sense at all because of the categorical difference between doubts on one side and weighing of goods on the other. Since they originally wanted to weigh possible outcomes they must have been confused by their own theory. At least, they would have to raise awareness to the fact that the epistemic question is categorically different from—even though not irrelevant for—the genuinely moral question. 10 11 8 9

Damschen – Schönecker 2002. 253.; translation DD Damschen – Schönecker 2002. 255.; translation DD Damschen – Schönecker 2002. 255. Damschen – Schönecker 2002. 258.; translation DD

MEDITOR 2012/1–2.

165

166


From the above, it can be seen that the principle of precaution cannot at present be applied to the cases that concern the moral issues concerning the use of embryos since both of its requirements lack a manageable determination. We are left alone in finding out which doubts are ‘more than theoretical’ and therefore good and we do not know how to weigh possible outcomes against each other. Therefore we do not know when we have to treat a being as if it falls under the scope a moral norm as a step of precaution.

5. Conclusion With that said, let us look at our findings. We have scrutinized the so called “argument for precaution” in three steps. In a first step, we looked if the initial situation the argument is designed for really describes the debate that is taking place and found out that the relevant features of the debate about the moral status of embryos are missing. For that reason, the argument for precaution cannot be applied to this particular debate. In a second step we analyzed the arguments that Damschen and Schönecker give in favor of founding the principle of precaution. Both arguments by analogy—the example of a hunter and the example of slavery—fail to establish this principle, which means that it lacks general justification. In a final third step we saw that even if we ignore these problems of justification in the two previous steps, we cannot bring the principle of precaution to bear, since both requirements for applying it lack the needed clarity for making the principle manageable. These findings show that it is difficult to make good sense of this very popular and widespread principle. Even in the best formulation that can be found in German philosophy, it clearly collapses. We may come to realize that difficult debates in biomedical ethics may not find a solution on an easy and indirect way but have to be developed in all its internal complexities.

MEDITOR 2012/1–2.


Bibliography Damschen, G. – Schönecker, D. 2002. In dubio pro embryone. Neue Argumente zum mora lischen Status menschlicher Embryonen. In. (Hrsg.). Der moralische Status menschlicher Embryonen. Pro und contra Spezies-, Kontinuums-, Identitäts-, und Potentialitätsargument. Walter de Gruyter, Berlin – New York. 187–267 (quoted with page numbers only). Krings, G. 2011. Verbot der Präimplantationsdiagnostik (PID). Rede im Deutschen Bundestag vom 14.04.2011, http://webtv.bundestag.de/iptv/player/macros/_v_f_514_de/bttv/od_player.html?singleton =true&content=1085200. Siegel, A. 2008. Ethics of Stem Cell Research. In. Zalta, E. N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/stem-cells/. Tetens, H. 20062. Philosophisches Argumentieren. Eine Einführung. Verlag C. H. Beck, München.

MEDITOR 2012/1–2.

167

168

Annette Dufner: The “Non-Identity Problem”

Annette Dufner

The “Non-Identity Problem” A Recurring Philosophical Issue in Medical Ethics and Legislation*

According to a principle of law in many jurisdictions, it is particularly blameworthy if I commit an act that directly harms a particular other person. For example, if I take a broken bottle and hit someone with it, this is a particularly blameworthy action. It is morally blameworthy, and it is also a criminal offense. There are also trickier cases. There is a class of actions that can harm someone, but of which we cannot say that they harm a particular other person. For example, imagine I leave a broken bottle in a forest.1 In that case, my action might or might not harm another person, depending on whether there will be another person who comes by and steps on the glass. In case there will be such a person, it is initially unclear who that particular person will be. Moreover, it is of course also unclear whether I really intended to harm anyone at all. It might nonetheless be blameworthy if I leave a broken bottle in a forest. But it is probably not quite as bad as if I take a broken bottle and hit someone with it. The law might say that it is negligent to leave a broken bottle in a forest. But it might not be considered a criminal assault. In biomedical ethics and jurisprudence, there are many cases that are arguably somewhat more like leaving a broken bottle in a forest than like hitting someone with it. There are actions of which one might have to say that it is unclear whether those actions harm a particular other human being. Stem cell research involving the destruction of human embryos is such a case. Some countries allow researchers to conduct embryonic stem cell research only if it does not involve the destruction of embryos. In these count ries, researchers have to work with laboratory descendants of stem cells that have been taken from an embryo in the past, before the legislation was passed, or in a different country. When carrying out research with human embryos we are working with cells of which we can say that we do not yet know whether they will turn into a particular human adult. For one thing, the embryo to which such cells belong might never have prog ressed through a pregnancy in the first place, had the embryo been successfully imp The work is supported by the TÁMOP 4.2.1./B-09/1/KONV-2010-0007 project. The project is implemented through the New Hungary Development Plan, co-financed by the European Social Fund and the European Regional Development Fund. 1 Derek Parfit gives this example. See for example, Parfit 1984. 356. *

MEDITOR 2012/1–2.


lanted in an in vitro fertility treatment. Especially in the first trimester, a pregnancy often just ends “naturally”. The mother might not even notice. Another reason we do not yet know whether the embryo will turn into a particular adult is that an embryo may branch and continue in two separate strands, as two separate human individuals. In cases of in vitro fertility treatments, the two resulting embryos would then develop into ordinary monozygotic twins. In laboratories, the process of embryonic branching can be pushed even further. The blastocyst can in principle be divided even more often—a process called reproductive ‘cloning’. It can be argued that during the morula and the blastocyst stages of embryonic development, when the cells have not yet differentiated in separate ways, we are not dealing with an individual, but rather with clusters of numerous cells. Let’s say some medical researchers destroy an embryo in order to derive stem cells from it. Have they thereby harmed particular human beings? If so, how many have they harmed? One, two, or infinitely many? How bad is it to harm a potentially infinite number of human individuals? From a philosophical perspective the question is: Which moral (and legal) assessment should we make of actions that do seem to affect human life, but that do not seem to affect humans as particular individuals? The problem such a scenario presents has entered the philosophical literature as the so-called non-identity problem. A recurring theme in the philosophical literature on this topic is a hypothetical thought experiment suggested by Derek Parfit.2 According to this thought experiment, we imagine that medical technologies have advanced considerably and that a grown-up person may simply “branch” and continue her existence as two separate individuals. Usually, philosophers discussing this thought experiment propose a science fiction story such as the following: triplets, three identical brothers, are involved in a car accident in which all of them sustain serious injuries. Two of the brothers are brain dead but alive, and the third retains a healthy brain, although his body is injured beyond repair. Advanced physicians now simply decide to put half of the healthy brain of the third brother into the head of the first brother, and the other half into the head of the second brother. After the operation, the two wake up and have exactly the same memories as the brother whose brain they now share. Of course they also look the same. In a sense, the mind of the third brother has simply branched, and his life now continues in two separate strands in two separate bodies. Even though the implications of this type of thought experiment are usually associa ted with Derek Parfit’s work, the problem of non-identity is at least partly inspired by John Locke’s work on personal identity.3 Such situations as these thought experiments appear to be hypothetical. But in the very real case of monozygotic twins, branching is exactly what happens to an embryo in utero. To better understand the non-identity problem in its relation to medical ethics, we might therefore want to take a closer look at such thought experiments, and the way they inform philosophical analysis of the moral permissibility of deriving stem cells by destroying embroys. There are many versions of this example in the literature. For an early formulation see for example Parfit 1984. 199–201. 3 Locke 1690. 2

MEDITOR 2012/1–2.

169

170


The non-identity problem first of all makes use of the notion of numerical identity. Numerical identity expresses a relation between two entities, and tells us under which conditions an entity, at a certain point in time, is identical to an entity at a different point in time. For example, in bioethics we can ask whether a particular embryo can be considered identical to a particular currently existing adult. From the perspective of numerical identity, this question can be entirely independent of the fact that the adult seems to possess higher cognitive faculties than were present in the earlier cluster of cells. Some people think that rational persons do not come into existence until some time in human childhood. The question at issue here is rather whether the embryo and the currently existing adult are, in some more basic but equally essential way, the same being—in other words, whether they are part of the identical human life. One might now be inclined to argue as follows. There is a continuous and inherent causal chain between an embryo and a currently existing adult. The presence of this causal chain might be the necessary criterion for being able to stipulate identity here. In a sense, this sounds persuasive. We might be identical to whatever existed in our past, as long as there is an inherent causal chain between our past and present existences. However, there is also a problem here. Maybe the adult we are thinking about has a natural twin or a clone. In that case there is an intrinsic causal chain between the embryo and two later beings, namely the adult we have been thinking about and his or her twin. Could we now still say that the cells and the adults in question are identical? Suddenly, this would seem problematic: it would imply that a being at one point in time can be identical to two entities at another point in time. This seems to undermine the very notion of numerical identity. According to Leibniz’s law, an entity can only ever be identical to one thing, namely itself. Or, more specifically, a thing can only ever be identical to a thing that has the exact same properties.4 Clearly, the twins in question do not have exactly the same properties at every given moment: for example, they might not be in the same room at a given moment. Hence, we should not be willing to say that the twins are numerically identical to what existed in their past in the same way we can say that the adult in the previous example is identical to what existed in its past. If they are two different entities neither of them can be identical to the embryo that came into existence many years ago. Applied to the issue of stem cell research, this would seem to imply that a researcher who destroys an embryo is not harming a particular human individual. The reason is that the embryo can potentially become any number of human adults. More over, it might not turn into a human adult at all. If this argument is convincing, then destroying the embryo might be more like leaving a broken bottle in a forest, in a place where we do not yet know who, or how many people, will step on it. And to be quite honest, we do not even know yet whether there will be anyone at all who will step on it. Of course one could also argue that deriving stem cells from an embryo is a lot worse than leaving broken glass in a forest. It might actually amount to a direct act of killing after all. The reason this is a defensible position is that one can argue that killing any form of human life at any stage is an act of killing, even if it is “only” an embryo. It will be hard to deny that the embryo constitutes human life. Cells are generally consi 4

Leibniz 1686.

MEDITOR 2012/1–2.


dered to be living things, and even early human cells have genetic information that is typical of humans. Considering the question from the point of view of the problem of non-identity only tells us that another argument against destroying embryos, not the one above, actually rests on a logical mistake. It might be tempting to say that the problematic aspect of destroying embryos consists in the fact that it renders impossible the existence of a valuable life, that is, the life of some possible, grown-up human individual. If the loss of this valuable possible existence of an adult is our main reason for objecting to stem cell research, then our reason is problematic because this possible individual, as an individual, is arguably not numerically identical to the embryo. The case of branching however is not the only one discussed in the literature on the non-identity problem. There are also a number of related cases in the literature. Ima gine, for example, that you had a 14-year old daughter who was considering to get pregnant.5 Most parents would be quite worried about this, and would try to talk their daughter out of the idea. Their central argument might run something like this: if you have a baby now, at such a young age, when you haven’t gone to college yet and have no job, you are likely to give the child a bad start in life. At a later point in life, you will have much better resources for caring for your child. However, a closer look at the circumstances at the beginning of human existence reveals that this natural response is problematic in one essential sense, and that it represents another instance of the non-identity problem. The baby that your daughter might have at a young age, and the baby she might have when she is older, will clearly not be the identical baby. The first would result from one combination of egg and sperm, and would have a different set of genetic properties from the second, which would result from a different combination of egg and sperm. This means that the claim that her child will have a better start in life if your daughter waits a bit longer to become a mother is ambiguous. Both of the possible children would be her child, but they would not be the identical child. There would be no one identical child that would be better off if your daughter waited to become a mother until she was older. According to Derek Parfit, this leads to a troublesome implication for the way in which we ought to view the potential fate of the child under consideration here. It is usually compelling for parents to act in such a way that their children will be better off. But in this case, in determining how to act toward a daughter who wants to become a mother at a young age, we should not be comparing the lives of two possible or potential children with one another. Instead, we should be looking at the potential fate of each possible child, separately.6 In this view, the choice you face in advising your daughter is the following: either your daughter has a child now, and that child will likely have a bad start in life, or your daughter waits and has a child later on, and the child your daughter was considering having while she was young will never be born. Clearly it is better to be born, even with a somewhat bad start in life, than never to have existed at all. This would seem to mean that the girl should go ahead and have a child now; in a 5 6

This example has also been suggested by Parfit. See for example Parfit 1984. 357–361. Parfit 1984. 357–361.

MEDITOR 2012/1–2.

171

172


sense, we may even say that she should go ahead and have as many children as possible, because it is always better for people to exist with a bad start in life than not to exist at all. It is even more obvious that existing with a good start in life is better than not existing at all. This second aspect of the case becomes apparent when we think of the child your daughter could have later on in life. For that child, the choice lies between existing with a good start in life and not existing at all. So your daughter should clearly have this child as well. In other words, if your teenage daughter wants to get pregnant and you are trying to come up with an argument to persuade her not to, and if your argument rests on the well-being of the future child, then you are committing a logical mistake. This is not to say that your daughter should go ahead and get pregnant. But there seems to be a logical issue here having to do with the problem of non-identity. Of course one may argue that it is nonetheless permissible to compare your daughter’s two potential children with one another. In a sense, they would both have the property of being her first child. And this first child of hers could have a better or a worse start in life. But is being someone’s first child really the most central property by which we would like to think of or identify someone? Clearly, the potential first child she could have at the age of 14 and the first child she could have later in life, would lead fairly different lives. Maybe the first possible child would turn out to be a powerful politician adept at strengthening the social position of teenage mothers, thereby improving the lives of many. By suggesting that we can compare the two potential children on the basis of their shared property of being someone’s first child however, we seem to imply that all the other different features in their potential lives are secondary. This is not to suggest that such an argument could not turn out to be successful, but more work would have to be done to show conclusively that the property of being someone’s first child is really significantly more relevant here than any other property the children would have.7 The third and last example of cases from the philosophic literature on the problem of non-identity that I would like to discuss has to do with environmental ethics. It will illustrate a further point. As we know, nowadays, we have the choice of either depleting and destroying the environment or preserving it for future generations. Generally, we will want to say that we should preserve the environment for future generations. Future generations should also be able to enjoy our natural resources and consequently have a higher quality of life than they would have if forests and lakes were destroyed and poisoned. However, as in the case of twinning or cloning, we do not yet know which particular people, and how many of them, there will be. There is certainly no relation of numerical identity between the human individuals existing now and the human individuals in distant future generations. This means that it might not be warranted to argue

7

Wolf 2009. Hare 2007. Weinberg 2008. For an attempt to construct an argument on the basis of the Veil of Ignorance, see Reiman 2007.

MEDITOR 2012/1–2.


that we have a particularly strong moral duty to preserve the environment. If we destroy it, we do not seem to harm anyone in particular.8 One of the reasons why it is preferable to talk about the environmental depletion case alongside the case of the teenage girl is that, taken together, the two cases illustrate that the normative force of the non-identity problem does not necessarily run neatly along the lines of religious doctrine. In the case of the teenage girl, the argument seems to suggest that there may never be any good reason not to have a child, and that one might even have a reason to have as many children as possible. This might be compa tible with traditional religious doctrines—at least as long as the children are conceived naturally and within the bonds of marriage. However, in the depletion case, the nonidentity problem seems to suggest that we have no particular reason to preserve the Earth’s resources for future generations. This is probably not compatible with religious doctrines, which consider the resources of the Earth to be God’s creation. Even though religious doctrines seem to suggest that humans by right may subdue the Earth, they also seem to suggest that we should preserve God’s creation, so that future generations can benefit from it as well. In both the depletion and the teenage-girl cases, the question the non-identity problem poses is the question of whether we have any good reason for the intuition that we have moral duties toward future individuals who do not yet exist. The case of stem cell research is slightly different, in the sense that embryos are not clearly identical to particular human adults, but clearly are already human life, while in the cases of the teenage girl and environmental depletion, the human beings we are talking about do not exist yet, even as human life. In this sense, the moral question raised by the non-identity argument as applied to embryos is more intricate, but nevertheless similar in structure to the other two cases. That is, we do not have to ask in the case of embryos whether we have moral duties toward human life that does not yet exist (in the case of embryos, it does already exist), but we do have to ask whether we have moral duties toward human beings who already exist as human life, but not yet as particular human individuals. On the one hand, one could argue that destroying human embryos is even worse than killing a particular adult, on the ground that destroying the embryo implies, at least potentially, the destruction of an entire group of particular adults. On the other hand, a common principle of most legal systems is that for an act of killing to be considered a criminal act, the killing has to be directed against a particular person or persons. If this is what we believe, there are at least two further options for dealing with the question of stem cell research. First, one may conclude that destroying embryos is therefore unproblematic. Second, one may insist that destroying embryos is nonetheless problematic, but not as problematic as killing a particular person or persons: what may pose a merely potential danger for one or more persons might be legally classified as an act of negligence. And of course, negligence can also be punishable, even if not as severely as an act of killing directed against a particular person. Of course these options only arise

8

Again, this example has been suggested by Parfit. See for example Parfit 1984. 361–362. For a related version see Broome 1992.

MEDITOR 2012/1–2.

173

174


if one decides that we ought to protect individual human organisms rather than human life in general. There are some common solution strategies for the issues raised by the non-identity problem. In principle the non-identity problem forces us to decide whether our moral principles only have force if they affect particular persons, or whether that is not the case. The common terminology here is “person-affecting” versus “non-person affecting”. In the context of stem cell research, we might want to adjust this terminology to “individual-affecting” versus “non-individual affecting”. Let’s assume for a moment that moral principles have force even if they do not affect any particular persons. This position will be most plausible in the framework of value-based ethical theories, for example utilitarianism. According to utilitarianism we should simply maximize pleasure or happiness. If a potential adult is likely to live a life with a net balance of pleasure over pain, this would therefore speak in favor of bringing this person into existence. In most places, people live lives with at least a small net ba lance of pleasure. Since this would be true of any number of people that an embryo could potentially give rise to, this would generally speak against destroying embryos which have a chance of developing into particular humans. It WOULD therefore speak against stem cell research that involves the destruction of embryos. However, if we are concerned about the well-being of people, even people who do not yet exist, we might well run into what is commonly called the Repugnant Conclusion. As I pointed out in regard to the case of the teenage girl, she might in fact have reason to have as many children as possible, because for each potential child it is clearly better to exist, even with a bad start in life, than not to exist at all. With regard to the embryo, this could actually even speak in favor of cloning, if enough women can be found to agree to bring the subsequent fetuses to term. If existing under half-decent circumstances is always better than not existing at all, then a non-person affecting valuebased moral theory would have to insist that there should be as many future people as possible. Of course, life on a severely over-populated planet would be rather hard, but as long as these potential people would still have even slightly more pleasure than pain in their lives, it would be worth bringing them into existence.9 This conclusion, it has been argued, is “repugnant”.10 The alternative to the view just discussed is the claim that our moral principles only have force if they are applicable to particular individual humans. Rights-based theories are usually thought to require this person-affecting or individual-affecting element. Having a right makes no sense if the right-holder does not yet exist. Since an embryo is not yet a particular human person, there is arguably no particular bearer of subjective rights. Since such early cells would therefore not be holders of subjective rights, it may well be permissible to destroy them for research purposes. This view might appear compelling. However, there is also a problem with this view: it implies that you have no good reason for telling your teenage daughter not to have a child. If moral arguments may only ever be based on particular people, then telling her 9

Heyd 1992. Roberts 2009. Parfit 1984. 387–390.

10

MEDITOR 2012/1–2.


that she would give her child a bad start in life is a bad argument. It implies that the particular child she could have now would be better off not existing at all instead of existing with a somewhat bad start in life. This is not convincing without further argument. Of course there might be another reason not to have a child at an overly young age, but it cannot be a reason based on the fact that one would give the child a bad start in life. For similar reasons, the requirement that our moral principles ought to be person-affecting or individual-affecting also implies that we have no good reason to preserve the environment for future generations. Is there a way in which one can get rid of these undesirable, rights-based conclusions? Some authors have attempted to do so. The most common attempt is to claim that bringing someone into a suboptimal existence might violate that individual’s right to be brought into an existence of a certain kind.11 It might violate that individual’s right to be brought into an existence with a reasonably good start in life, or into an existence in a healthy environment. On the face of it, to claim that everyone should have a right to a good start in life and to a healthy environment appears to be a morally good claim. But this solution faces challenges as well. The problem is that some of the potential people involved in this claim might prefer to exist even without a right to a good start in life or a healthy environment—especially if the alternative consists in not coming into existence at all. That is, potential people may also potentially disagree with our judgments about what they have a minimal right to when they are brought into existence. These considerations show that with non-identity, we seem to be faced with an unsolved problem. Nonetheless, by looking at the question of the ethical permissibility of research activities involving the destruction of human embryos through the lens of the non-identity problem, we may draw a couple of preliminary conclusions. First, as the cases of the teenage girl and of environmental depletion illustrate, non-identity-problem arguments will not necessarily run neatly along the lines of arguments compatible with religious doctrines. Second, it also seems as though they will not run neatly along the line that divides value-based from rights-based moral theories. Given this initial diagnosis, the non-identity problem will likely be the subject of further inquiry.

Smolkin 1999. Velleman 2008. Woodward 1986.

11

MEDITOR 2012/1–2.

175

176


Bibliography Broome, J. 1992. Counting the Cost of Global Warming. The White Horse Press, Cambridge. Hare, C. 2007. Voices from Another World: Must We Respect the Interests of People Who Do Not, and Will Never, Exist? In. Ethics, 117, 498–523. Heyd, D. 1992. Genethics: Moral Issues in the Creation of People. University of California Press, Berkeley. Leibniz, G. W. 1686. Discours de métaphysique (Metaphysische Abhandlung). In. Akademie der Wissenschaften (Hrsg.). Gottfried Wilhelm Leibniz. Sämtliche Schriften und Briefe. Reihe 6. Bd. 4. 1999. Akademie Verlag. 1529–1588. Locke, J. 1690. An Essay concerning Humane Understanding. Thomas Basset, London. Parfit, D. 1984. Reason and Persons. Oxford University Press, Oxford. Reiman, J. 2007. Being Fair to Future People: The Non-Identity Problem in the Original Position. In. Philosophy & Public Affairs, 35, 71–92. Roberts, M. – Wasserman, D. (eds.) 2009. Harming Future Persons. Ethics, Genetics and the Nonidentity Problem. Introduction. Springer Verlag, Dordrecht. Smolkin, D. 1999. Toward a Rights-Based Solution to the Non-Identity Problem. In. Journal of Social Philosophy, 30, 195–196. Velleman, J. D. 2008. Persons in Prospect. In. Philosophy & Public Affairs, 36, 221–288. Weinberg, R. 2008. Identifying and Dissolving the Non-Identity Problem. In. Philosophical Studies, 137, 3–18. Woodward, J. 1986. The Non-Identity Problem. In. Ethics, 96, 804–831.

MEDITOR 2012/1–2.

Sándor Kőmüves: Bioethics and Critical Discourse Analysis

Sándor Kőmüves

Bioethics and Critical Discourse Analysis The Case of GMOs *

What I would like to do in my short paper is to outline and present some results of our empirical research which analyzed recorded material with the tools of the so-called Critical Discourse Analysis. The recorded material itself had been collected by the research groups of András Kertész and Zsuzsanna Iványi and by two sociologists, István Murányi and Zoltán Berényi in the EU project called Participation and the Dynamics of Social Positioning (PARADYS).1 (1.) In the first part of my paper I would like to give some essential information on the project itself and the aforementioned recorded material. (2.) Then I wish to introduce briefly the topic of Critical Discourse Analysis. (3.) Finally, after presenting the main ethical views on GMOs I shall focus on a particular issue, namely the power relation between the experts and the consumers, often called the laymen. Hopefully, this will illustrate not only the main ethical perspectives of the societal actors relating to GMOs in Hungary, but will provide us with a solid contribution towards taking further steps in shaping the ethical debate on GMOs in our society.

1. Empirical Data It is well known that there are four main subfields of biotechnology: green, blue, white, and red. Green biotechnology is to do with plants and growing, blue relates to aquatic uses, white is used in industry, and red biotechnology is used for medical purposes. The PARADYS project took place between 2001 and 2004 and carried out a study on citizen participation in the regulation of plant biotechnology in Europe, namely in the licensing procedure for genetically modified plants (GMOs). PARADYS thus was concerned with a special aspect of green biotechnology. The work is supported by the TÁMOP 4.2.1./B-09/1/KONV-2010-0007 project. The project is implemented through the New Hungary Development Plan, co-financed by the European Social Fund and the European Regional Development Fund. 1 PARADYS was funded by the European Commission (Contract No. HPSE-CT-2001-00050). The project consortium included sociological and linguistic research teams from Hungary, Ireland, Italy, the Netherlands, Sweden, the UK and Germany and was coordinated by Heiko Hausendorf and Alfons Bora. *

MEDITOR 2012/1–2.

177

178


As methods and products of plant biotechnology have become a highly contested issue in recent decades, the regulation of citizen participation in administrative decision-making procedures constitutes an increasing European challenge concerning the improvement and standardization of the different national practices. The PARADYS project brought in a socio-linguistic approach and suggested a concept (namely the communicating citizenship) that required an empirical reconstruction of citizenship as a communicative, interactive achievement. This approach assumed that participants account for themselves and others in terms of being and acting as citizens. The Hungarian research team published their results in many journals and books, including the one that is particularly important to us. This article’s title is Communicating Quasi-Citizenship? Public Participation in GMO-Release Permitting Procedures in Hungary – A Conversation Analytic Approach and was published in the book Democratic Transgressions of Law: Governing Technology through Public Participation in 2010.2 The researchers applied the technique of conversation analysis and their main finding has been that “communication of public participation between the government and the public as well as between the other involved parties and the public in the decision making procedures we investigated is handicapped in several respects. This exposes the existence of a very restricted kind of communicative citizenship in Hungary that we would provisionally call ‘quasi-citi zenship’.”3 The research team worked with two corpora. The first consisted of written texts (the relevant legal laws in Hungary and some newspaper articles), the second involved recorded oral data of altogether 16 hours and 6 minutes. This recorded material was trying to capture the views of as many societal actors as possible on GMOs, as well as trying to record different communicative events, let me mention just a few: interviews with local citizens; interviews with representatives of the authorities, scientific counselors, environmental protection groups; a discussion at UDEB Agriculture; conference debates and conference presentations. Professor András Kertész, the leader of our focus area in our ongoing research university project4 kindly provided me with this recorded material for the purpose of analyzing the ethical views of the Hungarian societal actors on GMOs. However, before presenting some findings of our research let me introduce the approach with which I was carrying out this analysis.

2. Critical Discourse Analysis At the end of the 1970s a separate direction of research emerged in the study of discourse, namely the Critical Discourse Analysis (CDA). This direction originally had been introduced in a seminal book Language and Control in 1979, and later developed Bora – Hausendorf 2010. Iványi – Kertész – Marinecz 2010. In. Bora – Hausendorf 2010. 208. 4 TÁMOP-4.2.1/B-09/1/KONV-2010-0007. The project is implemented through the New Hungary Development Plan, co-financed by the European Social Fund and the European Regional Development Fund. 2 3

MEDITOR 2012/1–2.


further by Norman Fairclough, Ruth Wodak and Teun A. van Dijk.5 As the term “critical discourse analysis” has just as many definitions as theorists of it, let me use the one introduced by one of its influential figures, Teun A. van Dijk. I chose Teun A. van Dijk because I found his approach of sociocognitive perspective very detailed, systematic and particularly useful for our purposes. Teun A. van Dijk defines critical discourse analysis as follows: “Critical discourse analysis (CDA) is a type of discourse analytical research that primarily studies the way social power abuse, dominance, and inequality are enacted, reproduced, and resisted by text and talk in the social and political context. With such dissident research, critical discourse analysts take explicit position, and thus want to understand, expose, and ultimately resist social inequality.”6 CDA is not a school, rather a “perspective” of analysis. The theorists of this perspective, however, are clearly aware of their role in society. They reject the possibility of “value-free” science and argue that science and scholarly discourse are inherently part of and influenced by social structure, and produced in social interaction. Consequently any theory formation is sociopolitically “situated”. According to Teun A. van Dijk critical research has the following aims: it focuses primarily on social problems; rather than merely describing discourse structures, it tries to explain them in terms of properties of social interaction and especially social structure; it focuses on the ways discourse structures enact, confirm, legitimate, reproduce, or challenge relations of power and dominance in society.7 One central notion in critical works on discourse is that of power, more specifically the social power of groups or institutions. Van Dijk defines social power in terms of control, thus groups have more or less power if they are able to more or less control the acts and minds of members of other groups.8 The power of dominant groups may be integrated through laws, rules, norms, habits etc., so power is not always exercised in obviously abusive acts of dominant group members. In this respect CDA research has two basic questions: 1. How do more powerful groups control public discourse? and 2. How does such discourse control the mind and actions of less powerful groups and what are the social consequences of such control? Another central notion of CDA is that of context. Context is defined as follows: “those properties of the communicative situation that are relevant for discourse, and […] this is so either for speakers, and hence for the production of discourse, and/or for recipients, and hence for the understanding of discourse.”9 Therefore, contexts are not objective, but subjective. In other words, a context is what is defined to be relevant in the social situation by the participants themselves. Contexts are not some (part of a) social situation, but a subjective mental model of such a situation.10 Participants are not objective Some books which are considered as milestones in the development of CDA: Fowler – Kress – Hodge – Trew 1979, Fairclough 1989, Wodak 1989, Van Dijk 1993. 6 Tannen – Schiffrin – Hamilton 2001. 351. 7 Tannen – Schiffrin – Hamilton 2001. 353. 8 This approach presupposes a power base of privileged access to scare social resources (force, money, fame, knowledge etc.), different types of power may be distinguished according to the various resources employed to exercise such power (force, money, authority etc.) 9 Van Dijk 2009. 4. 10 Van Dijk 2009. 7. 5

MEDITOR 2012/1–2.

179

180


actors in an objective situation but mentally constructed roles in a given situation. Consequently, social categories are subjective and their relationship to language use is mediated by participant representations. This theory of context “crucially construes social group membership and identities of language users in terms of how they ongoingly and variably construe themselves in their subjective experiences, that is, in their mental models.”11 An essential feature of the context model is its dynamism: “As representations of communicative experiences, context models are not static, but dynamic. They ongoingly adapt themselves to (perceived, interpreted) changes in the communicative situation…”.12 Well, it is easy to notice how this approach can support the European Union’s present Health Strategy that has been issued as a White Paper in 2007 in Brussels.13 The White Paper bears the title Together for Health: A Strategic Approach for the EU 2008–2013 and names three strategic objectives: 1. Fostering Good Health in an Ageing Europe; 2. Protecting Citizens from the Health Threats; 3. Supporting Dynamic Health Systems and New Technologies. Objective 2 highlights that protection of human health is an obligation of the EU under Article 152 EC14 and requires actions on food safety and consumer protection at community-level. Therefore, safety questions regarding GMOs must also be included in any theoretical research which is intended to deal with the possible good and bad consequences of this new technical option. Analyzing ethical views attached to this question should be an integrated, necessary part of work.

3. Social Positions and Ethical Issues Having analyzed the whole written and oral corpus, the Hungarian research group identified six social positions with their relevant characteristics from the perspective of image of oneself and of others: 1. Legislator15; 2. Administrator16; 3. Scientific Expert17;

13 14 15

Van Dijk 2009. 17. Van Dijk 2009. 8–9. http://ec.europa.eu/health/ph_overview/Documents/strategy_wp_en.pdf http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=CELEX:12002E152:EN:HTML Key feature: “follows the EU” is ascribed as a typical approach of the legislator by the scientific expert and the applicant as well as the organized protester. 16 Key features: is responsible for the implementation of the legal regulation; emphasizes nonexpertise in self-images of the position; regarded by all the other positions as being an expert; appears in images of self as having fears and anxieties with regard to GE (Genetic Engineering). 17 Key features: presents himself or herself as being competent in GE and having thorough qualifications; this (being competent and having thorough qualifications) is confirmed by the attribute “well-informed”, which is ascribed to the position both by the organized protester and the public; stresses that locals can only profit from biotechnology since dusting becomes unnecessary. 11 12

MEDITOR 2012/1–2.


4. Organized Protesters18; 5. Applicant (Company)19; 6. Public20 (Including Locals21). The ethical views represented somewhat different social positions given the simple fact that the GMO issue itself is much more complex than the administrative regulatory issue. The key roles are as follows: 1. Government; 2. Input Suppliers; 3. Farmers; 4. Processors; 5. Retailers; 6. Consumers; 7. Activists; 8. Media; 9. Advertisers; and 10. Lobby Groups. Now let’s turn our attention to the arguments used in GMO debates. The arguments for and the arguments against GMOs can be classified in different ways; I have chosen one classification and let me mention just the main arguments. A. Arguments for GMOs: 1. Have the potential to increase productivity; 2. Have the potential to increase purity; 3. Have the potential to increase safety; 4. Have the potential to increase nutrition; 5. Have the potential to improve food quality; 6. Have the potential to improve sustainability; 7. Have the potential to benefit the ecosystem. B. Arguments against GMOs can be divided into two sub-categories. The so-called extrinsic objections say that GMOs are wrong because risks outweigh benefits, the so-called intrinsic objections claim that GMOs are wrong, no matter how great the benefits are. I. The extrinsic objections are as follows: 1. Unsafe for consumers; 2. Unsafe for environments; 3. Unfair to small farmers. II. And there are four intrinsic objections: 1. We should not play God; 2. We should not change the world through technology; 3. We should not cross natural species boundaries; 4. We should not disrupt the integrity, beauty and balance of creation. As consumers are particularly important for many actors, I will focus on the consumer’s views in what follows. A number of consumers’ concerns can be classified according to the following six issues22: 1. Food Safety; 2. Environmental Impact; 3. Perceived Risks and Benefits; 4. Transparency; 5. Accountability; 6. Equity. It can generally be said that the Hungarian debates concern all the major issues in the GMO debate, including all the concerns of the consumers. At the same time it puts Key features: appears in images of self as having fears and anxieties with regard to GE; claims that GE does not serve the interests of the locals. 19 Key features: admits that he or she is aiming at market and putting his or her interests (i.e. profit) forward; stresses that locals can only profit from biotechnology since dusting becomes unnecessary; is presented by the organized protester as being motivated by interests (sometimes even dishonest ones). 20 Key features: is represented in several reconstructed categories (the public, the Hungarian people, farmers, locals, the simple people, the cleverer, consumers); assume to be uninformed and ignorant about GE; appears in their self-image as expecting and needing information; this feature (being uninformed and ignorant) is highlighted to be characteristic of them from the point of view of the other positions as well. 21 Key feature: stand for a social position whose representatives on the one hand deal with local problems; on the other hand, since they have not learned about the experiments being carried out in their neighbourhood, their ‘locality’ with regard to GE is only expressed in their shock to hear about the experiments for the first time from the interviews, their shock at not being informed and so being excluded from the decision making that affects their direct surroundings, their own lives. 22 FAO Ethics Series. 2. 7–8. 18

MEDITOR 2012/1–2.

181

182


more emphasis on some of the issues, for example on the issue of fear. The objection to GMOs on the part of the Hungarian environmentalists was particularly strong and the (potential) consumers also opposed the technique with relative strength. As there is no place for analyzing all the views of all the societal actors, I have chosen one, namely the objection on the consumer’s part and the given explanations for this phenomenon. It is interesting how the different actors explained the strong opposition on the consumers part. There were at least two different explanations for this. According to an expert this opposition is due to the fact that even if the authorities give permission to plant GMO seeds and sell GMO food, people receive this permission with suspicion and they are distrustful simply because they cannot submit themselves to a paternalistic view. As he says: “practically the United States is the only country where the respect for authorities is almost undiminished. People all around the world like questioning the opinions of those authorities which are maintained by themselves. This happening is parallel with the breaking away from authoritative society, children do not respect their parents so why should people respect the authorities?”23 The other explanation for the consumers’ behaviour comes from another expert who claims that this attitude is due to the environmentalists and the media who brought about an unfounded fear in the public. The media did so because fear, even if unfounded, always has news value. Let me quote his opinion that I found quite illustrative: “so it is precisely the case that there are some green organizations which are radically against it and they sometimes try to needle the public against it which is a hit or miss. Mostly they are successful in a sense that media is always sympathizes with it, that is saying that gene technology is a bad thing has news value, meanwhile saying that it is not bad does not have any news value. So the media sympathizes with these hysterias the consequences of which is that there is more importance attached to it than what is adequate.”24 The news value given to the story by the audience, its impact or interest, is determined by the degree of change it contains and the relevance of that change to the physical and social security of the individual or group. Media, in the quoted view of the speaker, is a very effective tool for manipulating views, ensuring dominance for some chosen societal actors. It is implicit in the expert’s view that the public itself is disinterested, therefore are in no need of power to make their voice heard. It is evident that if it is said that there is no real conflict of interests between the public and the companies, then one potential social problem has been eliminated. These two experts, one being employed at a company, the other working as

The original Hungarian: „szinte csak az Egyesült Államok az az ország, ahol a hatóságok tisztelete szinte töretlen. A világban ma már általában az emberek nagyon nagy szeretettel megkérdőjelezik a saját maguk által fenntartott hatóságok véleményét is. Hát ez a tekintélyelvű társadalom felbomlásával van párhuzamosan, a gyerek sem tiszteli a szülőt, akkor a felnőtt miért tisztelje a hatóságokat…” 24 The original Hungarian: „tehát tulajdonképpen arról van szó, hogy van néhány zöld szervezet, amelyik gyökeresen ellen van, és amelyik néha megpróbálja a közvéleményt fölpiszkálni ez ellen, ami vagy sikerül, vagy nem. Többnyire, többnyire olyan értelemben sikerül, hogy a médiumok mindig ezzel szimpatizálnak, tehát a médiumnak az a hír, hogy micsoda gonoszság a géntechnológia, és az nem hír, hogy ha valaki azt mondja, hogy szerinte nem gonoszság. Tehát a médium szimpatizál ezekkel a hisztériakeltésekkel, és ezért tényleges súlyuknál nagyobb szerepet kapnak. Ennek ellenére a közvéleményt nem izgatja ez.” 23

MEDITOR 2012/1–2.


a scientist, no doubt grammatically construe the public as a homogenous part of the Hungarian society and many times equate consumers with the laymen. What the public referred to, however, consisted of various social actors, consequently naming themselves in various ways (e.g. “the average Hungarian”). The social actors of it have said many times that they would like to take the opportunity to participate in the debate concerning both the impact of GMOs on their lives and the potential benefits that may arise from the development and use of such products. The reason for this is the simple fact that they are concerned that GMOs will have an effect on their lives, therefore their views have to be taken into consideration. Some experts state that the laymen’s opinion should not be taken into account because laymen are not experts. This can be rejected by pointing to the fact that the legitimate demand on the laymen’s part, namely the demand for understandable information (sometimes called “translation”) has not even been fully met yet, so the results cannot be got received before making every effort to enlighten the public, the laymen. A secondary school teacher warned us against underestimating the abilities of ordinary people: “the most dangerous thing is to underestimate people […] ordinary people also can understand it (that is gene technology) but things have to be explained to them in a simple way, not at a university level.”25 Understandability as a requirement on part of the laymen has been mentioned many times in the oral corpus. As long as there are conflicts of interests and as long as the requirements of democracy include taking into account all the views of all the concerned with their adequate weights, those power relations with their corresponding views which are judged distorted from the perspective of the images of the selves of the other societal actors, the inequalities hidden in view representation must be revealed, disclosed and dealt with. We have found that parallel to the conclusion of the Hungarian research team which talked about “quasi-citizenship”, we can only talk about “quasi-ethical debates” as long as there is no real, rational conversation between the concerned participants. This paper was an attempt to call attention to one particular manifestation of the various power relations in GMO debates, the latent power relation between the consumer and the so-called experts in spoken communicative acts, and it was trying to put emphasis on the ethical requirement of taking into account the Other’s perspective only after listening carefully to the Other. This requirement, of course is not a new one, attention to it can be called in many ways, one of which can be with the tool of the Critical Discourse Analysis.

The original Hungarian: „igen-igen, ezt tartom a legnagyobb veszélynek, a lebecsülése az embereknek, azt gondolom, mert az egyszerű ember is megérti, csak egyszerű módon kell neki elmondani a dolgokat, tehát nem egyetemi szinten, hanem egyszerű módon, és igenis fel tudja fogni az ember, hogy miről van szó.”

25

MEDITOR 2012/1–2.

183

184


Bibliography Bora, A. – Hausendorf, H. (eds.) 2010. Democratic Transgressions of Law: Governing Technology through Public Participation. Brill, Leiden – Boston. Dijk, T. A. van. 1993. Elite Discourse and Racism. Sage Publications, Newbury Park (CA). Dijk, T. A. van. 2009. Society and Discourse. How Social Contexts Influence Text and Talk. Cambridge University Press, Cambridge. Fairclough, N. 1989. Language and Power. Longman, Harlow. FAO Ethics Series. 2. Genetically modified organisms, consumers, food safety and the environ ment. Food and Agriculture Organization of the United Nations, Rome. 2001. 7–8. Fowler, R. – Kress, G. – Hodge, B. – Trew, T. 1979. Language and Control. Routledge and Kegan Paul, London. Iványi, Zs. – Kertész, A. – Marinecz, K. 2010. Communicating Quasi-Citizenship? Public Partici pation in GMO-Release Permittting Procedures in Hungary – A Conversation Analytic App roach. In. Bora – Hausendorf 2010. 207–235. Tannen, D. – Schriffin, D. – Hamilton, H. E. (eds.) 2001. The Handbook of Discourse Analysis. Black well, Oxford. Wodak, R. (ed.) 1989. Language, Power, and Ideology. Studies in Political Discourse. John Benjamins Publishing Company, Amsterdam – Philadelphia.

MEDITOR 2012/1–2.

NÉMET MAGYAR PÁRBESZÉD BIOETIKAI KÉRDÉSEKRŐL

Recommend Documents