Nederlandse samenvatting Clément Marot en de godsdienst Een herwaardering in het licht van zijn psalmparafrasen In deze studie probeert de auteur enkele aspecten te verhelderen van de religieuze gevoeligheid en theologische positie van de Franse dichter Clément Marot (1496-1544). De aanleiding tot dit onderzoek was de vaststelling dat – hoewel niemand betwistte dat Marot rond 1535 bekend stond als een ‘lutheraan’ – discussies rond dit onderwerp toch vaak de indruk wekten van een loopgravenoorlog tussen negationisten en ‘believers’. De eersten ontkenden dat Marot zich echt en duurzaam zou hebben geëngageerd in de hervormingsgezinde beweging, de laatsten riepen hem uit tot een hoofdrolspeler daarin, culminerend in de vertaling van een derde van het Psalter in het Frans, door Calvijn gebruikt voor de hervorming van de liturgie in Genève. Simpele tegenstelling vermijdend, analyseert de auteur in deze studie de teksten van Marot in hun historische context op zoek naar relevante informatie over diens religieuze gevoeligheid. Hij gaat hierbij omzichtig te werk omdat hij geen voorbarige conclusies wil trekken en vooral een te vlotte identificatie van de boodschap van een tekst met de mening van de auteur wil vermijden. Marots psalmparafrasen krijgen hierbij speciale aandacht juist omdat de meeste onderzoekers deze inhoudelijk niet hebben betrokken bij hun vaststellingen. Aan de hand van een schets van de posities van de belangrijkste protagonisten in dit debat (C.A. Mayer, 1960; M.A. Screech, 1967; G. Defaux, 1992/1995) wordt de status quaestionis opgemaakt. In hoofdstuk 1 (‘Meeting Clément Marot’) worden gedichten van Marot onderzocht op hun religieuze zeggingskracht, tegen de achtergrond van Marot’s biografie en de algemene historische situatie. De auteur claimt geen volledigheid, maar wil aan de hand van concrete voorbeelden laten zien hoe lastig het is om in teksten die geschreven zijn in een roerige tijd (de brandstapels brandden) op zoek te gaan naar de ‘eigenlijke’ opvattingen van de auteur aangaande godsdienst en geloof; lastig, maar niet onmogelijk. Hij suggereert dat Marot in de jaren 1533-1534 (de evangelische ‘wonderjaren’) niet alleen maar een toeschouwer was, maar een strijdbare, bij tijden zelfs provocerende protesteerder tegen religieuze wantoestanden. Ook durfde Marot voor het voetlicht treden als het erop aankwam de hervormingsgezinde beweging (rond Marguerite de Navarre) te ondersteunen. Die steun was zowel persoonlijk (hij pleitte voor en bemoedigde zijn vrienden) als materieel (hij leverde vertalingen van enkele bijbelse en devotionele teksten). Met betrekking tot de periode van zijn ballingschap (1535eind 1536) worden vooral gedichten geanalyseerd, waarvan twee versies zijn overgeleverd (een keurige, niet bijtende versie en een felle antiklerikale). Deze gedichten tonen aan dat Marot tijdens zijn ballingschap hoogstwaarschijnlijk niet van mening is veranderd, maar enkel – na verloop van tijd – besloten heeft voortaan zijn mond te houden met betrekking tot religieuze zaken. Sporen van dit besluit worden zelfs aangetroffen in zijn gedichten. De auteur staat in dit verband vooral stil bij het gebruik van de term ‘poltroniseur’ (lafaard), door Marot zelf gebruikt om deze attitude te beschrijven; de term is niet enkel pejoratief, maar verwijst ook naar de pragmatische kwaliteit om daden af te stemmen op omstandigheden. Aan het eind van dit historisch-biografische hoofdstuk wordt de vraag opgeworpen waarom Marot, ‘Prince des poëtes francoys’, nadat hij is teruggekeerd naar Frankrijk in 1536/1537 en zijn Oeuvres zo heeft geredigeerd dat de religieuze ballast uit het verleden niet meer negatief zou kunnen interfereren met zijn ogenschijnlijk stralende toekomst, in 1542 plotseling opduikt in Genève. Om deze vraag te beantwoorden heeft de auteur zich gezet aan een grondige analyse van Marots meest substantiële poëtische productie uit die tijd, de psalmparafrasen.
In hoofdstuk 2 (‘Tracing the Psalms’) probeert de auteur de zeer complexe bibliografische vragen ten aanzien van de oorsprong en de ontwikkeling van Marots vertaalproject te ontwarren. De belangrijkste manuscripten en publicaties (zowel clandestiene als officiële), worden onderzocht en vergeleken. Het blijkt dat soms wel vier versies van één en dezelfde psalmparafrase zijn overgeleverd. Na een beschrijving van de eigenaardigheden van elke versie of editie stelt de auteur voor de teksten onder te brengen in ‘families’. In tegenstelling tot wat in het verleden vaak gedaan werd, ziet hij af van de constructie van een chronologische volgorde en laat ook hypotheses over onderlinge beïnvloeding achterwege. In plaats daarvan wordt op grond van verwantschap gestreefd naar een indeling van de teksten in groepen. In een eerste groep (‘tekstfamilie’) is de tekst van de eerste 30 psalmparafrasen aanwezig in een bij tijden nog primitieve staat, soms zelfs in twee redacties (doorgehaalde passages in BnF Ms. 2337). Een tweede groep vertegenwoordigt de officiële, soms sterk gereviseerde tekst van dezelfde 30 psalmparafrasen, voor het eerst in druk verschenen in 1541/1542 in Parijs. Deze tekst is daarna nogmaals gedeeltelijk gereviseerd in Genève in 1543. Eén manuscript (BnF Ms. 2336) ontsnapt aan deze indeling en moet geclassificeerd worden als een hybride versie. Eens de contouren van het wordingsproces helder, en overeenkomst en diversiteit in kaart gebracht, kunnen de verschillen tussen de versies worden aangewend om Marots visie op het vertaalproject (en de eventuele evolutie daarin) te traceren. De discussie welke editie uit 1543 nu de definitieve tekst biedt (de officiële Parijse of de anonieme Geneefse, een discussie die lang de geesten heeft verdeeld), wordt eerst gecompliceerd door nog een derde kandidaat toe te voegen (de kerkelijke editie met melodieën, geredigeerd door Calvijn in samenspraak met de Raad van Genève) en vervolgens opgehelderd door onderscheid te maken tussen verschillende doelgroepen. Hierdoor wordt het mogelijk om te spreken van verschillende versies, alle met een relatief gezag. In hoofdstuk 3 (‘Translating the Psalms’) wordt het onderzoeksmateriaal, Marots metrische vertaling van 50 psalmen (i.e., 49 bijbelse psalmen en de lofzang van Simeon) en enkele verwante teksten, beschreven. Tegen de achtergrond van de manier waarop in de zestiende eeuw een vertaling van een oude tekst werd gezien, wordt een passende onderzoeksmethode voorgesteld. Tevens wordt de inventaris opgemaakt van de resultaten van het wetenschappelijk onderzoek naar Marots psalmparafrasen. Hiermee is de weg gebaand voor een analyse (10 hoofdstukken lang) van de teksten om de vooronderstellingen op te delven die verborgen zitten in de vertaalkeuzes die Marot heeft gemaakt. Elementen die deze vaststellingen mogelijk maken worden op een cumulatieve manier verzameld, te beginnen op het meest algemene niveau, en dan stap voor stap dieper en gerichter, gebruikmakend van alle beschikbare invalshoeken en onderzoeksmiddelen. De verwijzing naar de Hebraica Veritas (Hebreeuwse Waarheid) wordt behandeld in hoofdstuk 4. Deze term is door Marot zelf voorgesteld als een sleutel tot zijn vertaling. Het gebruik van deze term wordt inzichtelijk gemaakt middels een historisch overzicht. Het blijkt dat ze teruggaat op Hieronymus. Daarna wordt de aandacht gericht op het paradigmatische gebruik van deze term in de zestiende eeuw. De overtuiging dat ‘Waarheid’ gevonden kan worden door originele teksten te raadplegen leidde – toegepast op de heilige tekst van de Bijbel – tot een stortvloed aan nieuwe vertalingen, in het bijzonder van het Psalter, omdat de gangbare Latijnse vertaling (Vulgaat) van dit bijbelboek de minst Hebreeuwse van alle bleek te zijn. Er wordt ingezoomd op Lefèvre d’Etaples, die verschillende psalmvertalingen naast elkaar afdrukte in zijn Quincuplex Psalterium, maar weigerde te accepteren dat het gehalte van de christologische interpretatie van het Psalter naar beneden zou moeten worden bijgesteld. De ‘tweede generatie Hebraici’ (echte doorbraak in de jaren 1520 met hulp van Joodse geleerden) lieten Hieronymus’ Psalterium Hebraicum links liggen en wendden zich direct tot het Hebreeuwse origineel om de problemen die de gangbare tekst en zijn interpretatie opriepen, aan te pakken. Hun kennis van het Hebreeuws leidde tot een nieuw
zicht op de ‘gewone betekenis’ (sensus planus) van menige psalm en dus – automatisch – tot een verschuiving in de hermeneutiek van de psalmen. Om de mate van Hebraitas van Marots vertaling te kunnen vaststellen stelde de auteur een referentiegroep van psalmvertalingen samen, die het bereik dekten van Latijnse en Franse vertalingen die Marot zelf ook zou kunnen hebben benut, eerste en tweede generatie Hebraici inbegrepen. Door verschillen zichtbaar te maken tussen de Vulgaat en de Hebreeuwse tekst en door Hebreeuwse eigenaardigheden te signaleren die enkel herkenbaar zijn geweest voor tweede-generatie Hebraici, construeerde de auteur een aantal testcases om Marots PH-waarde (verwijzend naar de graad van Hebraitas) vast te stellen. Marots vertaling in het algemeen, en sommige vertaalkeuzes in het bijzonder, laten zien dat Marot niet enkel ‘een’ Hebraicum gebruikte, maar dat zijn betrokkenheid op de Hebreeuwse tekst meer dan oppervlakkig was. Enkele testen brachten zelfs aan het licht dat Marots vertaling onverklaarbaar is zonder te veronderstellen dat hij een Hebraicum van de tweede generatie heeft geraadpleegd. Op grond hiervan wordt Marots PH-waarde vastgelegd op het niveau van PHH (tweede generatie), wat opmerkelijk is omdat Marot zelf geen Hebreeuws kende. In hoofdstuk 5 wordt Marots parafrase van psalm 4 onderworpen aan een omvattende analyse. Alle beschikbare versies worden vergeleken op zoek naar veranderingen die hij achtereenvolgens heeft aangebracht. Niet enkel wordt een toenemende Hebraitas vastgesteld, maar er komt ook een belangrijke hermeneutisch gegeven aan het licht: de tendens om een psalm te interpreteren tegen een concrete historische achtergrond. In de vertaling wordt de psalm gepresenteerd als een consistente historische tekst. Om dit te verwezenlijken schrok Marot – al vanaf de eerste versie – niet terug voor de invoeging van interpreterende zinsneden in de vertaling, vaak overeenstemmend met Bucers commentaar op de psalmen (1529/1532), waaraan Marot ook de samenvatting ontleende die hij boven zijn parafrase plaatste. De overeenkomst in woordkeus en zinsbouw versterkte de indruk dat Marot Bucers commentaar moet hebben gebruikt, terwijl afwijkingen van Bucers samenvatting intentioneel en cruciaal bleken, want corresponderend met een verschil in interpretatie. In hoofdstuk 6 wordt het meest theologische deel van Marots vertalingen geanalyseerd: de samenvattingen (‘Arguments’ in het Frans) die hij boven de parafrasen plaatste. Eerst wordt de band tussen Marots en Bucers Argumenten nauwkeurig bepaald. Het is de mening van de auteur dat, niettegenstaande deze link al lang bekend is (1921, Ph.A. Becker), het belang en de reikwijdte ervan systematisch is onderschat. Een samenvatting is immers een korte weergave van de interpretatie van psalm en dus hermeneutisch van aard. Juist daarom is de hermeneutische impact van de overname van Bucers Argumenta door Marot zo verreikend. Wat bij Bucer expliciet wordt gemaakt in zijn commentaar, is bij Marot impliciet aanwezig. Omdat Marot en Bucer bijna altijd met elkaar in overeenstemming blijken te zijn, wordt in dit hoofdstuk Bucers hermeneutiek bestudeerd om Marots vooronderstellingen helder te krijgen. Beiden blijken de bijbeltekst vooreerst te zien als een literaire en historische eenheid en pas in tweede instantie als christologisch relevant (prefiguratie, typologie). Van de retorische, literaire en historische analyse, aanwezig in Bucers commentaar, wordt door Marot dankbaar gebruik gemaakt om de tekst als een coherente literaire tekst te (re-)construeren. De stelling van G. Defaux (‘de consensus Marot-Bucer wordt in psalm 2 en 45 doorbroken vanwege een christologisch tekort bij Bucer’) wordt onderzocht en verworpen, zowel met betrekking tot de consensus als met betrekking tot het veronderstelde christologische tekort bij Bucer. Indien de Argumenten van Bucer en Marot niet overeenstemmen, dan nog zijn zij het eens over de historische interpretatie van de psalm en in hun aanbeveling van een typologische, figuratieve interpretatie van teksten die verwijzen naar Christus. De tekst zelf wordt echter in de eerste plaats vertaald (en in Bucers geval ook uitgelegd) binnen zijn – al dan niet hypothetische – historische context.
In hoofdstuk 7 worden twee zwaar theologisch geladen psalmen (Pss. 8 en 110) besproken. De hermeneutische voorkeur voor een ‘gewone lezing’ van eender welke psalm vindt in beide gevallen bevestiging. De discussie tussen Lefèvre d’Etaples en Erasmus over de vertaling van psalm 8,6 (ab angelis of a Deo), die de gemoederen enkele decennia eerder zo hevig had beroerd, vindt enkel nog een echo in Marots eerste pogingen, maar blijkt volledig verdampt in zijn uiteindelijke vertaling. Zelfs de literair gezien erg duistere en christologisch zwaar geladen tekst van psalm 110 (onderdeel van Marots laatste selectie) is zo vervaardigd dat hij in een consistent historisch raamwerk past. De psalm wordt aan de lezer gepresenteerd als een rechttoe rechtaan profetie over de troonsbestijging van een aardse koning, i.c. David. Marot liet dus de theologische discussies over Christus’ twee naturen en zijn eeuwig priesterlijk koningschap, thema’s die van oudsher aan deze psalm waren gelinkt, voor wat ze waren; en waagde zich daarentegen – blijkens zijn vertaalkeuze – aan veronderstellingen over de betekenis van enkele duistere tekstplaatsen om ook deze psalm inleefbaar en historisch voorstelbaar te maken. Hij werd hiertoe hoogstwaarschijnlijk in staat gesteld door Bucers commentaar, waarin talrijke exegetische opties worden genoemd, die Bucer op zijn beurt gevonden heeft bij middeleeuwse Joodse commentatoren (m.n. David Kimhi en Abraham Ibn Ezra). In het slotvers van deze psalm opteerde Marot zelfs voor een dramatische interpretatie (in het voetspoor van Kimhi) die wel door Bucer wordt genoemd maar niet is opgenomen in zijn vertaling. In de definitieve versie van het Geneefse Psalter (1562) is dit vers van Marot door Beza veranderd en aangepast aan de traditionele interpretatie. In hoofdstuk 8 wordt het theologische deel van het onderzoek verfijnd middels een linguïstische steekproef betreffende het gebruik van theologische taal en religieus idioom. Marot vertaalde niet idiolect, maar was sterk gericht op het tot stand brengen van dynamische equivalentie, met een voorkeur voor gewoon taalgebruik. Hierbij lijkt Marot niet alleen begrijpelijkheid op het linguïstische, maar ook op het semantische niveau voor ogen te hebben gestaan, omdat hij sociologische en psychologische termen verkoos boven theologische. Deze verlaging van het theologisch gewicht, reeds vastgesteld in vroeger onderzoek (B. Roussel), wordt bevestigd middels een steekproef met betrekking tot het semantisch veld van de ‘zaligheid’ of ‘redding’ (in het Frans ‘salut’). In Marots vertaling is een duidelijke tendens waarneembaar om het woord ‘salut’ te vervangen door ‘secours’ en gelijkaardige (meer wereldse) termen. Marot lijkt de psalmen dus te hebben gezien als liederen, die niet zozeer verwijzen naar theologische en geestelijke zaken, maar die verbonden zijn met de lotgevallen van het leven van elke dag. Ook in Marots vertalingen van Bucers Argumenten werd een significante verlaging van het theologische niveau vastgesteld. In hoofdstuk 9 wordt de laatste revisie van de Trente Pseaulmes, vervaardigd in Genève, aan een onderzoek ontworpen om vast te stellen of Marot zijn vertalingen heeft aangepast of gewijzigd vanwege liturgische of theologische redenen. Theologisch bepaalde wijzigingen werden niet gevonden, terwijl de uitzondering op de regel (Ps. 2) de meervoudige referentie van de oorspronkelijke tekst herstelde, waardoor een historische interpretatie weer mogelijk werd. Wel werden metrische veranderingen gesignaleerd: oorspronkelijk onregelmatige versvormen zijn omgevormd tot regelmatige versvormen, geschikt voor de samenzang (liturgisch motief). Veranderingen waardoor Marots uitleg in overeenstemming werd gebracht met die van Calvijn werden wel gevonden, evenals voorbeelden van het tegenovergestelde. Dit laatste falsifieert de hypothese van een consensus Marot-Calvijn, die in 1969 tastenderwijs door Michel Jeanneret was geformuleerd en die nadien de gangbare opvatting was geworden. Hoofdstuk 10 is gewijd aan Marots laatste reeks psalmparafrasen (de Vingt Pseaumes). Deze nieuwe parafrasen geven niet enkel blijk van een groeiend meesterschap (vinden van een natuurlijke toon, passende termen), maar onthullen ook een dubbele tendens: Enerzijds zijn er nieuwe literaire fenomenen, zoals het vertalen van een psalm zonder strofische vorm en het opheffen van de – zelfopgelegde – verplichting om een bijbelse eenheid (een vers) te
doen corresponderen met een poëtische eenheid. In één psalm kwamen zelfs anachronismen te voorschijn (Ps. 33: contemporaine muziekinstrumenten en dito wapenrusting). Anderzijds behelst deze selectie ook de zes psalmen uit het Geneefse zangboek die in eerdere edities niet door Marot waren berijmd. Hierdoor krijgt Marot het alleenrecht op de teksten van het Geneefse liedboek. Gecombineerd met de teneur van de revisie van de Trente Pseaulmes, leidde dit tot de conclusie dat de psalmparafrasen eigenlijk bij twee gemeenschappen thuishoren, een culturele en een cultuele, resp. het Franse hof (waarheen ze werden gezonden) en de hervormde kerk (waarin ze werden gezongen). Tegelijk bespeurden wij een ontwikkeling. Aanvankelijk was Marot bij de vertaling nog zwaar onder de indruk van het kerkelijk gewicht van de psalmen en geheel gericht op een strofische weergave; in een later stadium leek Marot vooral te streven naar een dynamisch equivalente vertaling, uiteindelijk zelfs grenzend aan poëtische imitatie. Dit suggereert dat het culturele aspect uiteindelijk de overhand heeft gekregen op het cultuele, het hof over de kerk. Deze laatste veronderstelling wordt getest in hoofdstuk 11 door middel van een analyse van de begeleidende gedichten, resp. gericht aan de Franse koning (1541; David wordt getransformeerd in een orphische bard) en de hofdames van Frankrijk (1543; de psalmen worden gepresenteerd als de ‘betere liefdesliederen’ voor het hof). Beide rijmbrieven, met hun eigen accenten, blijken ingebed in een Neoplatoonse visie op de wereld, die goed past bij het hof in Parijs, maar die in diezelfde periode Calvijn begon te irriteren in Genève. Voordat een diepere analyse van deze opkomende spanning wordt aangevat, wordt Marots vertaalproject geëvalueerd in hoofdstuk 12. De sérieux en de geleerde humanistische aspecten van zijn vertaling worden voor het voetlicht gehaald. De fundamentele ‘moderniteit’ van Marots hermeneutiek wordt in een bredere context geplaatst. Ook de gevolgen van de onttheologisering worden benoemd. Het revolutionaire karakter daarvan valt temeer op door de afwezigheid van een vroom of theologisch commentaar als tegenwicht (zoals in Bucers commentaar, waarin dezelfde tendens aanwezig is). Ook de vraag of persoonlijke aspecten een rol speelden in de vertaalopties die Marot koos wordt in dit hoofdstuk behandeld, verwijzend naar claims van B. Roussel en F. Lestringant. De nadruk op dit element doet volgens de auteur geen recht aan de ernst waarmee Marot geprobeerd heeft deze gedichten te vertalen, wat niet wil zeggen dat de vertaling onpersoonlijk is; Men verwarre evenwel persoonlijk niet met privé, noch stelle relevant gelijk aan autobiografisch. In hoofdstuk 13 wordt de spits van het onderzoek opnieuw gericht op specifiek theologische aspecten van Marots vertaalproject. Om enkele dragende ideeën ervan bloot te leggen, wordt Marots visie op het gebruik van de psalmen (verwoord in de begeleidende gedichten) vergeleken met de visie van Johannes Calvijn op hetzelfde onderwerp (verwoord in het voorwoord voor het Geneefse kerkboek van 1542/1543, waarin Marots psalmparafrasen zijn opgenomen). Deze vergelijking brengt eerst een hoge graad van conformiteit aan het licht in de manier waarop beiden David en zijn Psalter waarderen, een conformiteit die gedeeltelijk verklaard kan worden doordat beiden deel uitmaakten van dezelfde christelijke humanistische beweging. Een fundamenteel verschil kwam echter ook aan het licht. Marots ronduit positieve benadering van de inhaerente kracht van muziek, poëzie, en lied (onderdeel van de Neoplatoonse wereldvisie) contrasteert fel met Calvijns behoedzame benadering van hetzelfde fenomeen. Calvijns benadering is op zich niet negatief, maar wordt gedomineerd door angst voor misbruik, en – derhalve – gekenmerkt door een sterke neiging om muziek, poëzie en lied te behoeden tegen altijd dreigende pervertering. Alles moet onder Gods Woord worden geplaatst en is dus onderworpen aan een strenge regulering. Dit basale wantrouwen van het natuurlijke (vanwege de alles doordringende macht van de zonde) zou wel eens een van de redenen kunnen zijn geweest waarom Marot zich uiteindelijk niet thuis voelde in Genève. In hoofdstuk 14 wordt de biografische draad van het eerste hoofdstuk weer opgenomen en wordt Marots verblijf in Genève en zijn omzwervingen nadien geschetst. De spanning tussen
Calvijns en Marots visie op de wereld, aangeduid in het vorige hoofdstuk, wordt nader onderzocht. Het gedicht van Matthieu Malingre (een collega van Calvijn en een vriend van Marot), waarin hij Marot verwelkomt in Genève terwijl hij hem vermaant om zijn levensstijl aan te passen aan de Geneefse regels, wordt vergeleken met Marots brief A ung sien Amy, geschreven nadat hij Genève had verlaten. Dezelfde wereldse genoegens die Marot volgens Malingre had moeten opgeven, worden hierin gevierd en geprezen. Deze stand van zaken bracht de auteur tot de conclusie dat Marot zich hoogstwaarschijnlijk meer thuis voelde in een culturele omgeving met ‘vertier en goed gezelschap’ dan in een wereld waarin de oproep om het leven te verloochenen overheerste. In hoofdstuk 15 worden de aanzetten uit de vorige hoofdstukken bijeengebracht om de oogst binnen te halen met betrekking tot Marots religieuze gevoeligheid. Enkele aspecten van de manier waarop Marot zich verhield tot de religieuze kwesties van zijn tijd komen zo aan het licht. Zijn religieuze opvattingen moeten niet worden beschouwd als een pakket overtuigingen die hij zijn levenlang gekoesterd heeft, maar als concrete posities die hij innam terwijl hij zijn persoonlijke opvattingen op de hoogte bracht van, c.q. aanpaste aan, de tijd waarin hij leefde. Voor 1535 verwoordde hij openlijk het verlangen naar hervorming dat bij veel mensen leefde, na zijn terugkeer uit ballingschap in 1536 opteerde hij ervoor om daarover te zwijgen, werd hij een ‘poltroniseur’. Negatief geformuleerd (met een variatie op de titel van een boek Ni Rome ni Genève van Th. Wanegffelen over het lot van de gelovigen die in de zestiende eeuw tussen wal en schip vielen): Marot heeft de manier waarop de officiële kerk de evangelische, hervormingsgezinde beweging heeft onderdrukt, nooit geaccepteerd: ‘Ni Rome’. Dat Marot in 1542 jaren plots naar Genève emigreert, heeft – naast een opflakkering van de vervolging (de meest gangbare opvatting) – misschien ook wel te maken met een toenemende afkeer van Rome en verwachtingen met betrekking tot het evangelische, hervormingsgezinde experiment in Genève, waarin zijn psalmparafrasen gebruikt werden voor het gezongen gebed. Toch voelde Marot zich in Genève blijkbaar ook niet thuis: ‘Ni Genève’. Zo eindigde zijn weg in het niemandsland tussen Rome en Genève. Dit alles omdat de historische omstandigheden hem op dit punt geen keus lieten, dat wil zeggen, hem tot een keuze dwongen die hij niet wilde maken, omdat het zijn keuze niet was. Hij was geen man van of/of, maar van en/en/en. Dit laatste aspect wordt ten slotte nog toegelicht door gebruik te maken van de synchroniciteit van Marots pogingen om terug te keren naar Frankrijk (1543-1544) en de intensifiëring van Calvijns pennenstrijd tegen de evangelische christenen die in Frankrijk bleven, door Calvijn pejoratief Nicodemieten genoemd, later zelfs pseudo-Nicodemieten. De auteur suggereert om deze coïncidentie te zien als meer dan toevallig, omdat Marot een perfect voorbeeld is van wat Calvijn in die strijdschriften bestempelde als de ‘de derde sekte’ van de Nicodemieten, een groep die hij voordien in zijn geschriften over dit onderwerp niet als zodanig had geïdentificeerd, en die voornamelijk bestond uit ‘geletterde mensen’.
