Met foto s van Theo Baart

ONS Met foto’s van Theo Baart

WARNA OOSTERBAAN

ERF identiteit erfgoed culturele dynamiek

201 4 DE BEZIGE BIJ AMSTERDAM

Inhoud

9 Inleiding

1 1 5 Het Nederlandse lopen

Debat over de nationale identiteit

2 39 Mauro op klompen

De culturalisering van het Nederlanderschap

3 59 Hutten en bezems

Cultuur als kwestie op Curaçao

4 75 Het fornuis en de grafkelder

De zeggingskracht van het cultureel erfgoed

5 97 Dansen en voetballen

De overtuigingskracht van ritueel en beweging

6 121 Erfgoed onder de naaimachine

Mode, cosplay en Turkse vroomheid

7 141 Foto’s en fabeldieren

Afbeeldingen en de transformatie tot erfgoed

8 159 Claxons, gekuch en paardenhoeven

Historisch geluid en de herinnering aan het verleden

9 177 Wagons en prikkeldraad

De verbeelding van de Jodenvervolging

10 201 Schedels en wajangpoppen

Koloniale verhoudingen in Nederland en Indonesië

11 229 Het voorbeeld van Jan de Wasser

Epiloog

237 Dankwoord 239 Noten

9

Inleiding

De lezer van dit boek moet zich voorbereiden op uiteenlopende onderwerpen. Hij krijgt verhalen voorgeschoteld over dansrituelen, over oorlogsmonumenten, mode, tijdcapsules, afbeeldingen van dieren, schedels, magische bezems, stadsgeluiden. En over familiefoto’s, wajangpoppen, hoofddoeken, musea en voormalige concentratiekampen. De verhalen spelen zich af in Nederland, Frankrijk, Marokko, Indonesië, Brazilië en op Curaçao. Een bont geheel, maar in die diversiteit zit een centraal thema: cultureel erfgoed. De voorwerpen en gebruiken die uit het verleden stammen en nog steeds belangrijk zijn. Omdat ze iets betekenen voor de huidige tijd, en misschien wel voor de toekomst. Dat erfgoed staat tegenwoordig sterk in de belangstelling. Steeds meer bijzondere gebouwen, plekken en kunstwerken komen op UNESCO -lijsten en krijgen de erfgoedstatus. Datzelfde geldt voor de nieuwe categorie van immaterieel erfgoed: tradities, gebruiken, ambachten, kunstvormen. Die groei van dat betekenisvolle verleden weerspiegelt een zekere bezorgdheid. Veel erfgoed wordt bedreigd. Door klimaatverandering, door verwaarlozing, door geldgebrek of door agressie – zoals de twee Boeddhabeelden uit de zesde eeuw in Afghanistan die in 2001 door de Taliban werden opgeblazen. Dat is niet het enige. De toegenomen belangstelling voor erfgoed wordt ook veroorzaakt door de angst dat ‘onze’ cultuur en ‘onze’ identiteit ten onder gaan in een maalstroom van snelle veranderingen. Mondialisering en immigratie brengen andere culturen binnen de landsgrenzen en dat heeft onherroepelijk consequenties voor alles wat op ons erf gebeurt. Tegelijkertijd komen door technologische veranderingen oude patronen onder druk te staan en hebben mensen steeds meer de neiging om hun leven in te richten volgens hun eigen voorkeuren: individualisering. Tegen die snelle veranderingen wordt het cultureel erfgoed in stelling gebracht. Als een houvast, als een baken dat de juiste richting wijst. Als een methode om te achterhalen wie we ‘eigenlijk’ zijn. Het is de these van dit boek dat het cultureel erfgoed die functie maar ten dele kan vervullen. Erfgoed is belangrijk, maar het spreekt lang niet altijd een duide-

10

lijke taal en de betekenis die we eraan geven verandert voortdurend. Is Zwarte Piet een onschuldige figurant in een kinderfeest of de uitdrukking van een diepgeworteld racisme? Moet het bloemencorso in Zundert tot elke prijs behouden blijven of kunnen we er ook mee ophouden? Moet het pistool waarmee Pim Fortuyn werd vermoord worden aangekocht door het Rijksmuseum? Het zijn vragen die over cultureel erfgoed gaan, maar eigenlijk gaan ze over onszelf. Wij staan voor nieuwe opgaven, en het is aan ons om daar oplossingen voor te vinden. En terwijl het lijkt alsof het cultureel erfgoed ons de weg wijst, zijn we juist voortdurend bezig de betekenis ervan aan te passen aan onze huidige inzichten en behoeften. De directe aanleiding voor dit boek is een groot onderzoeksprogramma dat aan een aantal Nederlandse universiteiten wordt uitgevoerd: ‘Culturele Dynamiek’. Dat programma wordt voor het grootste deel betaald door de Nederlandse Organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek (NWO), de belangrijkste financier van het wetenschappelijk onderzoek in Nederland. De commissie die het programma opstelde, signaleerde een maatschappelijk crisisgevoel.1 Bijna alle westerse samenlevingen zijn hun zelfverzekerdheid kwijtgeraakt, schreef de commissie in haar programma. Die samenlevingen zijn ‘in ongekende mate pluriform en multicultureel geworden’. Hun historische identiteit is geen garantie meer voor sociale cohesie, vond de commissie, en de vorming van een nieuwe identiteit verkeert nog in een onzekere fase. Om deze problemen te verkennen kende de programmacommissie een sleutelrol toe aan cultureel erfgoed. Niet in de ‘conservatieve, verstenende’ zin van het woord, maar als een dynamisch begrip, dat voortdurend wordt geproduceerd, geherinterpreteerd en opnieuw wordt toegeëigend. NWO stelde een aantal deelprojecten vast waarop universitaire onderzoekers konden inschrijven. Na de beoordelingsronden bleven zestien onderzoeksgroepen over die voor het merendeel in 2008 aan de slag gingen. De meeste projecten zijn in 2014 afgerond. In het voorjaar van 2011 vroeg NWO mij over dat programma een boek te schrijven, om zo voor een breder publiek bekendheid te geven aan de onderzoeksresultaten. Hoe ik dat wilde doen werd aan mij overgelaten. Dit boek is daarvan het resultaat. Het behoort niet tot het genre van de wetenschap, het is een journalistiek verslag van wat onderzoekers denken en doen. Ik heb met ze gesproken, ik heb hun publicaties gelezen en ben met ze op stap geweest. Ik zag het als mijn opgave hun onderzoek zo helder mogelijk te beschrijven en hun bevindingen op een zinvolle manier met elkaar te verbinden. Dat was niet heel eenvoudig, want in de zestien onderzoeksgroepen waren ruim vijftig onderzoekers aan de slag gegaan. Onder hen waren historici, kunsthistorici, sociologen, filosofen, cultureel antropologen, archeologen en linguïs-

11

Ten eerste is er het erfgoed. Ik heb me daarbij vooral georiënteerd op het werk van de historicus Willem Frijhoff. Zijn definitie van cultureel erfgoed luidt: ‘Erfgoed is iets wat ons uit het verleden wordt toebedeeld met de opdracht er iets mee te doen en het door te geven aan de mensen die na ons komen’.3 Je kunt denken aan De Nachtwacht, de Elfstedentocht, Sinterklaas of het gebouw van de Hollandsche Schouwburg in Amsterdam. Het zijn niet alleen gebouwen of voorwerpen, maar ook tradities. En het zijn niet alleen schitterende cultuurschatten, het zijn ook pijnlijke herinneringen. De betekenis van erfgoed kan veranderen. Nieuwe generaties kunnen het erfgoed herinterpreteren, er een nieuwe bestemming aan geven. Een voorbeeld van zo’n dynamisch erfgoed is het terrein van het voormalige concentratiekamp Westerbork. Tot in de jaren zeventig werd er nauwelijks naar omgekeken, maar sinds die tijd is de betekenis van die plek gegroeid en zijn er plannen voor herinrichting opgesteld. Ten tweede: identiteit. Een lastig begrip, omdat het zowel over het zelfbeeld van een groep of een land kan gaan, als ook over alles waarop dat beeld is gebaseerd: een als objectief ervaren werkelijkheid. Dat maakt identiteit gecompliceerd en tot een gelaagd begrip. In dit boek gaat het vooral over het zelfbeeld: hoe een groep of een natie zichzelf ziet. Er is een hechte verbinding tussen identiteit en erfgoed: erfgoed is een uitdrukking van de identiteit van de groep die dat erfgoed koestert of adopteert. De kunst van De Stijl is onderdeel van de identiteit van Nederland, evenals de sinterklaasviering, fietsen of schaatsen op natuurijs. Een belangrijk element van dat zelfbeeld is dat er ook altijd een element van onderscheid in zit: gedeeld erfgoed impliceert een positionering ten opzichte van de groepen die daaraan geen deel hebben – die bijvoorbeeld niet fietsen, schaatsen of aan Sinterklaas doen. Een derde thema is zintuiglijkheid. Weten wat mensen met hun zintuigen ervaren is belangrijk voor de verklaring van gedrag en dat is een betrekkelijk nieuw

INLEIDING

ten, ieder met zijn eigen expertise, benadering en voorkeur. Al het onderzoek had wel betrekking op de vraagstukken die in het programma waren vastgelegd, maar die waren op uiteenlopende wijze geïnterpreteerd. Dat is binnen de sociale en geesteswetenschappen niets bijzonders; het bètamodel, waarbij iedere onderzoeker een vooraf gedefinieerd stukje van een puzzel moet oplossen, werkt hier niet zo goed. Ik heb geprobeerd lijn in al die deelprojecten te brengen door me te concentreren op een aantal thema’s die in de verschillende onderzoeksprojecten vaak opdoemden en die ik als ‘attenderende begrippen’ heb gebruikt.2 Om een beeld uit een andere tak van wetenschap te gebruiken: als de condensatiekernen waaraan de meer vluchtige bestanddelen van het onderzoek zich konden hechten.

12

aandachtspunt binnen de sociale en historische wetenschappen. Niet alleen psychologen, maar ook cultureel antropologen hebben zintuiglijkheid, en in het algemeen het lichaam, op de agenda gezet. Cultureel erfgoed, voeren zij aan, kan alleen maar als authentiek ervaren worden als het zulke kwaliteiten heeft dat het aanspreekt, ‘resoneert’ in een persoon. Pas dan kan erfgoed ook een bijdrage leveren aan de vorming van identiteit. Tot slot nog een begrip dat in veel onderzoek impliciet of expliciet terugkomt: materialiteit, ofwel dingen. Voorwerpen spelen een rol bij de uitdrukking van identiteit, ze zijn noodzakelijk bij rituelen en opvoeringen. Ze hebben ‘agency’, zou je kunnen zeggen, ze kunnen zelf ‘handelen’, doordat ze een bijzondere betekenis of functie hebben. Een sprekend voorbeeld zijn menselijke resten. De schedels en botten in het Tropenmuseum worden al sinds enige tijd niet meer als dood materiaal gezien, maar als precaire verwijzingen naar museumpraktijken die nu worden afgekeurd. Het pistool waarmee Fortuyn werd doodgeschoten kun je een ‘modern reliek’ noemen. Dit soort voorwerpen zijn niet als gewone objecten te beschouwen. Ze hebben een cruciale rol gespeeld in de recente geschiedenis en, belangrijker nog, ze hebben het vermogen die episodes weer bij de toeschouwer in herinnering te roepen. Erfgoed, identiteit, zintuiglijkheid en materialiteit zijn de begrippen geworden waarmee ik heb geprobeerd het onderzoek in een samenhangend beeld te vangen. Ik heb me overigens niet beperkt tot het NWO -programma. Over identiteit, erfgoed en culturele dynamiek is al heel wat geschreven en waar ik dat nuttig vond heb daarvan gebruikgemaakt. In de wetenschap draait het om publicaties, en de belangrijkste informatiebronnen voor dit boek waren de artikelen en boeken die de onderzoekers hadden geschreven. Omdat het programma tijdens mijn werk nog in volle gang was, moest ik soms gebruikmaken van voorlopige concepten of nog niet gepubliceerde artikelen. Een probleem waar de in wetenschap geïnteresseerde burger mee te maken krijgt, is mij ook niet bespaard gebleven: veel gepubliceerd onderzoek is achter betaalmuren opgeborgen. NWO heeft zich herhaaldelijk uitgesproken voor het principe van de vrije toegang tot wetenschappelijk onderzoek (open access), in de praktijk is ook het door NWO gefinancierde onderzoek meestal niet voor buitenstaanders toegankelijk. Ook ander materiaal komt in dit boek ter sprake: tekeningen, foto’s, exposities en geluidsopnamen. De foto’s van Theo Baart in dit boek zijn bedoeld als een illustratie van de manier waarop erfgoed werkt: hoe het zich voordoet, hoe het gepresenteerd wordt en hoe dat alles in de praktijk uitpakt. Een belangrijke informatiebron waren voor mij de gesprekken die ik met veel onderzoekers heb gevoerd. Dat waren soms interviews van een uur, soms waren

13

WARNA OOSTERBAAN

Duivendrecht, 1 juli 2014

INLEIDING

het kortere gesprekken. Sommigen sprak ik één keer, de meesten vaker. Een enkele keer heb ik mijn vragen per e-mail gesteld. Daarnaast heb ik congressen en seminars bezocht en ben ik ook met veel onderzoekers op pad geweest. Ik heb met hen de plaatsen bezocht waar ze onderzoek doen of hebben gedaan. Dat was vaak in Nederland, maar omdat het onderzoeksprogramma internationaal van opzet was, ook vaak daarbuiten. Kwesties rond erfgoed en identiteit doen zich overal voor. Uiteindelijk is al het materiaal neergeslagen in tien hoofdstukken die min of meer thematisch van aard zijn. De eerste drie hoofdstukken gaan over identiteit, dan volgen vier hoofdstukken over verschillende vormen van erfgoed: voorwerpen, rituelen, afbeeldingen en mode. De laatste twee hoofdstukken hebben betrekking op pijnlijk erfgoed: dat uit de Tweede Wereldoorlog en ons koloniale verleden. In de epiloog probeer ik enkele conclusies te trekken.

1

15

Het Nederlandse lopen Debat over de nationale identiteit

Soms moet je tweeduizend kilometer ver vliegen om Nederland beter te kunnen zien. Dat gebeurt me als ik om negen uur ’s avonds over het grote plein van Al Hoceima loop, een Marokkaans stadje aan de Middellandse Zee. Het is er druk, want het is zomervakantie en veel jonge Marokkanen uit Nederland, Duitsland en België zijn voor een paar weken naar hun vaderland teruggekeerd. Ze zwermen uit over het plein, lopen een rondje door het stadje en keren dan weer op het plein terug. Naast me loopt Fatima Ballah, een jonge Nederlandse vrouw met Marokkaanse wortels. Ze ziet dingen die ik niet zie. Ze knikt naar een meisje dat voor ons loopt en zegt: ‘ H & M . ’ Of, over een jongen: ‘Hij doet zijn best, maar zit ernaast.’ Over een paar andere jongens: ‘Dat zijn Nederlanders.’ Of: ‘Belgen, denk ik.’ En die? ‘Die zijn van hier.’ We zijn in de Rif, en de meeste Marokkanen die naar Europa zijn getrokken komen hiervandaan. Nu flaneren hun kinderen door de straten en over het plein. Ze mengen zich onder hun neefjes en nichtjes, vrienden en bekenden die de oversteek naar Europa nog niet gemaakt hebben. De sfeer is vrolijk en ontspannen. Onder de hoofddoeken schitteren meisjesogen in het licht van de lantaarns. Jongens lachen en roepen naar elkaar. Op een enorm podium speelt een band popmuziek met Marokkaanse inslag. Over een week begint ramadan, maar nu mag er nog plezier worden gemaakt. De jongens staan vlak bij de hekken rond het podium, een jongen van een jaar of twintig heeft zijn arm over de schouder van een vriend gelegd. De meisjes staan een flink stuk daarachter. De terrassen zitten vol met mannen. Op muurtjes zitten vrouwen zonnebloempitten te kauwen. In de straten rond het plein lopen de jongens bij de jongens. De meisjes lopen ook bij elkaar, vaak stijf gearmd. Ze kijken veel naar elkaar, af en toe zeggen ze wat, maar gemengd wordt er niet. Het is flirten op zijn Marok kaans. De meisjes dragen een hoofddoek en een lange jurk, de jongens zijn gehuld in de universele jongerendracht: strakke spijkerbroek, dito T-shirt en sportschoenen. Fatima kan ze allemaal thuisbrengen. Ze ziet uit welk land ze komen. Maar hoe? Zie je het aan hun kleren? ‘Ja,’ zegt Fatima, ‘de kleding van de Euro-

16

peanen is vaak iets moderner en duurder. Maar het is ook iets in hun houding, hun oogopslag, hoe ze lopen. Europese Marokkanen lopen iets sneller. Als ik hier ben ga ik zelf ook langzamer lopen.’ ‘Zien ze het ook aan jou?’ vraag ik. ‘Ik denk het wel,’ zegt Fatima. ‘Mijn hoofddoek is misschien van iets betere stof.’ Al Hoceima is niet de meest voor de hand liggende plek als je wilt weten wat het nu eigenlijk is, Nederlander zijn. Maar als je een goede gids hebt, wordt dat anders. Fatima is hier in Al Hoceima geboren, maar toen ze een halfjaar oud was verhuisde ze naar Nederland. Ze studeerde Arabisch in Leiden en doet nu onderzoek naar Marokkaanse jonge vrouwen in Nederland en in Marokko. Ze kent beide werelden goed, ze weet ook wat het is om er niet echt bij te horen. Misschien kent ze het typisch Nederlandse daarom wel beter dan ik. Witte gewaden Een Palestijnse muziekgroep in witte gewaden betreedt het podium. Hun muziek klinkt strijdbaar en ze maken er heldhaftige danspassen bij, maar een diepe indruk maken ze niet. Het publiek komt weer in beweging. Het moeten er een paar duizend zijn. Ze hebben allemaal zwart haar, donkere ogen en hun huid is lichtgetint. Hun ouders zijn hier geboren. Dit plein is een huwelijksmarkt, een plek waar jongens en meisjes elkaar kunnen ontmoeten. Het ouderlijk toezicht is hier veel minder strikt dan in Neder land, Duitsland of België, want dit is immers Marokko. Hier ben je onder elkaar, hier mag je van je ouders ’s avonds de straat op. Een Marokkaanse jongen of meisje uit Europa is veel meer in trek dan een uit Al Hoceima, want trouwen met een Europese jongen of meisje is zo ongeveer de enige mogelijkheid om hier ooit nog weg te komen. ‘Dat willen ze eigenlijk allemaal,’ zegt Fatima. ‘Ze dromen van een bestaan in Europa.’ In een van de zijstraten komen we de zus en het nichtje van Fatima tegen. Ze zijn net aangekomen voor hun jaarlijkse vakantie en ze maken een verkenningstocht door de stad. Ze hebben al een paar nieuwe winkels gespot, en een pas aangelegde ondergrondse parkeergarage. Het gaat de stad blijkbaar goed. ‘Het is nu ook wat meer ontspannen,’ zegt Saliha, het nichtje van Fatima. ‘Een paar jaar geleden ging het er nog veel fanatieker aan toe.’ Jongens die hen hinderlijk bleven volgen, tot aan de deur toe. En er de volgende dag weer stonden. Fatima knikt. ‘Wat vind je van “Papieren!?” als poging om met je in gesprek te komen? Heb ik echt gehoord!’ Nederlanders zijn op het moment trouwens minder in trek, vertelt Fatima. Iedereen weet dat de wetten strenger zijn geworden. ‘De Belgen, die doen het nu goed.’ Voor de jongens en meisjes in Al Hoceima zijn hun vakantie vierende leeftijdsgenoten ideale huwelijkspartners: moslim, Marokkaans en in het bezit van een paspoort dat toegang biedt tot een wereld waar werk, geld en modern leven zijn.

17

Mengelmens De Zuid-Afrikaanse schrijver Breyten Breytenbach bedacht het woord mengelmens. Hij bedoelde er mensen mee met een meervoudige identiteit, mensen die in twee of meer culturen leven. Zijn die jonge Marokkanen uit Nederland die hier lopen mengelmensen? Ze kennen de culturele codes van Nederland én die van Marokko. Misschien leven ze er niet altijd naar, maar of ze het nu willen of niet, het Nederlandse heeft al bezit van hen genomen. Maar dat stelt veel Nederlanders niet gerust. De toestroom van migranten gaat hun te snel, het zijn er te veel en ze respecteren de typisch Nederlandse normen en waarden niet. Jonge Marokkanen scoren hoog in de criminaliteitsstatistieken. Nieuwkomers moeten volledig kiezen voor Nederland, vinden gewone mensen, politici en opiniemakers. Ze moeten de Nederlandse identiteit omarmen. Be houd van de eigen identiteit van immigranten, een van de doelen van het minderhedenbeleid uit de jaren zeventig en tachtig, is geheel in diskrediet geraakt. Maar wat is dat, die Nederlandse identiteit? In het algemeen wordt onder nationale identiteit het zelfbeeld van de natie verstaan, maar het is niet alleen dat. Het is ook alles waarop dat beeld is gebaseerd: het reilen en zeilen van die natie. Dat maakt identiteit tot een gecompliceerd begrip, want het is de vraag hoe het beeld samenhangt met die werkelijkheid. Je kunt je zelfs afvragen of die ‘werkelijkheid’ wel objectief is vast te stellen. Het probleem is ‘dat we geen ongestoorde, objectieve toegang tot deze werkelijkheid hebben’, zoals de socioloog Nico Wilterdink in een artikel over nationale karakters schreef.1 Ons zicht op onze nationale identiteit wordt nu eenmaal óók gevormd door de opvattingen die we daarover met ons meetorsen. Frijhoff probeert beeld en werkelijkheid toch te ontwarren.2 Hij werpt de vraag op of identiteit uiteindelijk alleen maar verbeelding is. Dat is niet zo aannemelijk, vindt Frij hoff. Waarschijnlijker is dat die verbeelding in een zekere relatie staat tot de werkelijkheid. Maar hoe ziet die relatie eruit? Er zijn twee mogelijkheden. De eerste is dat het beeld een weerslag van de werkelijkheid is. Maar een andere optie is bevredigender. Daarin is aandacht voor de wisselwerking tussen het handelen en het beeld: het beeld is wel het resultaat van het handelen, maar het beeld beïnvloedt óók het handelen. Frijhoff spreekt van ‘voort durende interactie tussen het groepsbeeld en de praxis van het individueel en

HET NEDERLANDSE LOPEN

En daarom zijn ze gespecialiseerd in het duiden van elk teken of detail dat wijst op een bestaan aan de andere kant van de Middellandse Zee. Een van de favoriete zinnen van de socioloog Johan Goudsblom schiet me te binnen: ‘Mensen zijn door en door sociaal.’ Door het contact met anderen ga je niet alleen anders praten en denken, maar blijkbaar ook anders kijken en lopen. Het neemt bezit van je geest en je lichaam. De nationaliteit trekt in je oogleden, vormt je mondhoeken en regelt je looptempo.

18

maatschappelijk handelen’. Er ontstaat een soort spiraalbeweging tussen beeld en sociale werkelijkheid, waarin het ene het andere vormt, en omgekeerd. Daarmee is ook het belang van identiteit gegeven: het is de manier waarop de samenleving naar zichzelf kijkt. In het debat dat aan het einde van de jaren negentig ontbrandde, speelden die nuances geen belangrijke rol. Daarin werd de Nederlandse identiteit vooral opgevoerd als een begrip dat nauwelijks toelichting behoefde. De identiteit werd bedreigd door een toestroom van nieuwkomers, vond menigeen, en daarom was het van belang om eens helder te formuleren waar ‘het Nederlandse’ voor stond. Politici, columnisten en onderzoekers wierpen de vraag op of de pogingen om tot een multiculturele samenleving te komen wel geslaagd waren, ja, of een multiculturele samenleving überhaupt mogelijk was. De aanstichter van dit debat was Paul Scheffer, en zijn artikel uit 2000 ‘Het multi culturele drama’ sloeg in als een bom. 3 Al eerder hadden ook de VVD -politicus Frits Bolkestein en SCP -directeur Paul Schnabel zich openlijk afgevraagd of de toestroom van immigranten niet een bedreiging vormde voor de cohesie en het incasserings vermogen van de Nederlandse samenleving, maar hun bijdragen waren veel minder opgemerkt. Scheffer twijfelde er niet aan: de multiculturele samenleving was bezig te mislukken. Werkloosheid, armoede, schooluitval en criminaliteit hoopten zich op bij de etnische minderheden en dat leidde tot het ineenstorten van ‘het kaartenhuis van de multicul turele samenleving’. Dat zouden kabinet en parlement eindelijk eens onder ogen moeten zien. Verder bepleitte hij versterking van het nationaal zelfgevoel en een afscheid van de ‘kosmopolitische illusie’ waarin velen zich wentelen. Hoe kunnen we nieuwkomers duidelijk maken waarin ze moeten integreren als we zelf niet eens weten waarin precies? We brengen onvoldoende onder woorden wat onze samenleving bijeenhoudt, vond Schef fer. De islam was in zijn ogen een belangrijke belemmering voor de integratie van mos limimmigranten. Er bestond volgens hem een flinke afstand tussen de gangbare omgangsvormen in Nederland en ‘het normbesef binnen de islamitische gemeenschappen’. Het debat ging spoedig voornamelijk over de islam, vooral nadat twee andere felle critici van de islam werden vermoord: de politicus Pim Fortuyn en de filmmaker Theo van Gogh. Toen Ayaan Hirsi Ali, een Somalische schrijfster en politica die in 1992 in Nederland politiek asiel had gekregen, brak met de islam, werd ze bedreigd en moest ze onderduiken. Dat alles gebeurde tegen de achtergrond van een reeks internationale gebeurtenissen: de aanslagen op het World Trade Center in New York in 2001, de rellen die op allerlei plaatsen in de wereld uitbraken naar aanleiding van enkele

19

Fijne vakantie Van islamitische onvriendelijkheid is op het plein in Al Hoceima niets te merken. Ik voel me hier veiliger dan op de Dam. Marokkaanse jongens die me als Nederlander herkennen groeten me en wensen me ‘fijne vakantie’. Bij een taxi vragen ze of ze kunnen helpen en onderhandelen voor ons met de chauffeur. ‘Maar,’ zegt Fatima Ballah, ‘als ik hier alleen zou lopen, zouden ze me van alles toesissen. Dat gebeurt in Nederland niet. Ik kan daar steeds slechter tegen.’ De volgende dag ga ik bij haar op bezoek. Ze verblijft in het huis dat haar vader in Al Hoceima heeft laten bouwen. Een koel gebouw van vier verdiepingen, met overal geglazuurde tegels. In de winter staat het leeg, in de zomer is het een ontmoetingsplaats voor de hele familie. Haar zus en haar nichtje zijn er al, haar ouders komen nog. Ze vertelt over haar leven. Haar vader vertrok in de jaren zeventig via Spanje en Corsica naar Nederland. Daar vond hij werk in het Westland. Begin jaren tachtig liet hij zijn gezin overkomen. Daarmee was hij een van de tienduizenden Riffijnen die zich in Nederland vestigden. Fatima Ballah ging naar school. De eerste dag verstond ze niets. Thuis spraken ze Berbers, op straat speelde ze met Turkse kinderen. Maar ze kon goed leren, en ging naar het vwo. En daarna? ‘Ik ging naar zo’n voorlichtingsdag van de universiteiten. Toen zag ik ergens: Arabisch, en ik wist meteen: dát ga ik doen. Ik kon allang Arabisch lezen en schrijven, ik had in Maassluis op een moskeeschool gezeten. Maar het kwam vooral neer op het uit je hoofd leren van de Koranverzen, ik wist nauwelijks wat die betekenden. Dat heeft me altijd geïrriteerd.’ Toen ze was afgestudeerd kreeg ze een promotieplaats aan de Rijksuniversiteit Groningen. Sinds die tijd verdiept ze zich in de levensloop van jonge Marokkaanse vrouwen. Ze komt regelmatig in Al Hoceima. Om onderzoek te doen, maar ook om vakantie te houden. ‘Ik vind het heerlijk hier,’ zegt ze. ‘Ik luister naar de verhalen van mijn familie, ik ga naar het strand. Het is hier mijn tweede thuis.’ Zo denken meer Marokkanen erover. Elk jaar vindt er in de straten en op de plei nen van Al Hoceima een massale reünie plaats. Het was een armetierig plaatsje, maar het is nu een stad met cafés, restaurants, terrassen en veel win-

HET NEDERLANDSE LOPEN

kritische cartoons in een Deense krant (2005), en tal van andere aanslagen die werden opgeëist door radicale moslims. Nederland belandde in een identiteitscrisis, vonden waarnemers als Frijhoff. De politieke moorden, de eerste sinds het lynchen van raadspensionaris Johan de Witt en zijn broer Cornelis in 1672 , schokten en verwarden het land. Die moorden maakten ook korte metten met de brede overtuiging dat Nederland ‘de meest vredelievende, eensgezinde en tolerante samenleving van het Westen’ was.4 Het zelfbeeld van de natie onderging een gevoelige correctie.

20

kels. De migranten zijn een belangrijke bron van inkomsten. Ze bouwen huizen, ze komen elke zomer terug. Levensverhalen Voor haar onderzoek spreekt Ballah uitgebreid met Marokkaanse vrouwen van in de twintig die in Nederland wonen en in het Rifgebied, hier in Marokko. Ze vraagt naar hun levensverhalen, en naar de thema’s die bepalend zijn voor hun identiteit: vrouw-zijn, migratie en de islam. Die thema’s hangen nauw met elkaar samen, maar er zijn belangrijke verschillen tussen vrouwen (‘meiden’, zegt Ballah) in de Rif en in Nederland. ‘Hier in de Rif is de islam helemaal geen thema. Je bent moslim, zo ben je geboren en iedereen om je heen is het. Maar in Nederland is het anders. Daar moet je over de islam nadenken, want het is niet vanzelfsprekend. Je wordt er voortdurend op aangesproken en zo wordt dat veel nadrukkelijker een deel van je identiteit. Veel meiden die ik in Nederland sprak vroegen zich af of ze wel een goede moslim waren, dat was een belangrijke kwestie voor ze. Hier in Marokko kreeg ik heel andere antwoorden als ik vroeg wat de islam voor hen betekende. Dan kreeg ik een vanbuiten geleerd lesje over de vijf zuilen van de islam.’ Omgekeerd is er een thema waar de Marokkaanse vrouwen in Nederland nauwelijks mee bezig waren, maar hun zusters in Marokko weer wel: migratie. ‘Ze dromen van Europa, ze dromen van trouwen met een Marokkaan uit Europa. De meesten zijn nooit in Europa geweest, want ze krijgen zelfs geen toeristenvisum. Je moet dan aan heel veel voorwaarden voldoen. Je moet verzekerd zijn, je moet een goede baan hebben. Het is een obsessie voor ze. Je hebt hier als jonge vrouw maar twee mogelijkheden: of je zit thuis, of je bent getrouwd.’ De zomerse invasie van generatiegenoten die wel zijn geslaagd draagt er niet toe bij dat de thuisblijvers zich verzoenen met hun lot. De clash is groot, zegt Ballah, voor de thuisblijvers is het moeilijk daarmee om te gaan. ‘Dat doen ze vaak door zichzelf moreel hoger te schatten. Die mensen uit Europa doen te weinig aan de Marokkaanse cultuur en de godsdienst, vinden ze, ze zijn arro gant, hun zeden zijn niet goed, ze zijn te bloot.’ Broodnuchter In veel dingen is de Marokkaanse samenleving anders dan de Nederlandse. Hier in Al Hoceima is vrijwel nergens alcohol te krijgen. De jongens en meisjes op het plein zijn allemaal broodnuchter. Op het strand lopen de jongens en de mannen in zwembroek, de vrouwen houden hun lange gewaden en hoofddoek aan. Zwemmen is er voor hen niet bij. Op het podium staat achter de popmuzikanten een enorm portret van koning Mohamed VI . Er zijn tientallen politieagenten op de been, die voortdurend op fluitjes blazen. In Nederland mag meer en kan meer, maar soms ook juist weer niet. In de verplichte inburgeringscursussen krijgen immigranten daarom een spoedcursus

21 HET NEDERLANDSE LOPEN

Nederlandse omgangsvormen. Ze leren daar dat het niet gek is als twee homo’s elkaar op straat kussen, dat Nederlanders prijs stellen op een opgeruimd erf en dat een houten ooievaar in de tuin betekent dat daar een baby is geboren. En dat het de bedoeling is dat je dan een kaartje met felicitaties in de bus doet. Het zijn allemaal pogingen de Nederlandse cultuur voor dagelijks gebruik toegankelijk te maken, en ze zijn het gevolg van een nieuwe zoektocht naar de Nederlandse identiteit. Scheffer had die kwestie ook aangesneden. Is het een goed idee om te proberen wél onder woorden te brengen wat de Nederlandse samenleving bijeenhoudt? En als je die Nederlandse identiteit kent, kan die dan een middel zijn om de integratie van minderheden te verbeteren? De Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid ( WRR ) bracht in 2007 een rapport uit dat gezien kan worden als een uiterst genuanceerd antwoord op die vragen: Identificatie met Nederland.5 De raad zag voor het opdoemen van de identiteitsvraag een aantal oorzaken. De eerste: individualisering. Het proces waarin mensen zich steeds onafhankelijker opstellen van familie, kerk en andere instanties en zélf hun bestaan willen inrichten. Dat leidt onvermijdelijk tot meer pluriformiteit en die kan de cohesie in het land bemoeilijken. Ten tweede: globalisering. Een land kan zich steeds minder afsluiten voor de rest van de wereld, want je hebt met die andere landen steeds meer te maken, zeker een land als Nederland. De ingezetenen van die landen komen ook hier en ze brengen hun leefstijlen mee. Dat alles leidt ertoe dat veel mensen het gevoel hebben dat de samenhang verdwijnt, en dat het hoog tijd wordt de nationale identiteit te versterken. Maar identiteit vond de WRR eigenlijk een verkeerd begrip. Dat klinkt als iets wat af is en onwrikbaar, iets wat buiten de mensen bestaat en wat groepen uitsluit. Veel beter is het, vond de raad, van identificatie te spreken. Een subtiele verschuiving, maar met belangrijke consequenties. Want opeens wordt identiteit het gevolg van een handeling, iets waarvoor je kunt kiezen, niet een etiket dat op je wordt geplakt. Mensen voelen zich met verschillende groepen verbonden, vond de raad, en die bindingen kunnen voortdurend veranderen, naar plaats en naar tijd. Je kunt familielid, buurtbewoner, stedeling en Nederlands ingezetene zijn en sommige van die bindingen zijn intenser dan andere. Het debat over identiteit en nationaliteit wordt te veel in emotionele termen gevoerd, vond de raad, en ten onrechte wordt vaak de loyaliteitsvraag gesteld: ben je bijvoorbeeld Marokkaan of Nederlander? Dat kan contraproductief werken. De nadruk op de Nederlandse nationale identiteit ‘kan tot gevolg hebben dat mensen zich zodanig voor het blok gezet voelen dat de mogelijkheden voor identificatie eerder af- dan toenemen’.6 Veel vruchtbaarder was het om te kijken wat mensen bindt op functioneel vlak: als je dus niet primair gezien wordt als behorend tot een etnische groep, maar vooral als werknemer, lid van een vereniging, student, of lid van een politieke partij. Daar liggen ook mogelijkheden voor beleid om de identificatie met Nederland te versterken, vond de raad.

22

Daarin investeren is vruchtbaarder dan een discussie over twee paspoorten te beginnen. Het WRR -rapport kreeg een gemengde ontvangst. Er was lof voor de genuanceerdheid, vooral in wetenschappelijke kringen. Maar in het openbare debat overheerste de kritiek. Socioloog Ruud Koopmans vond in NRC Handelsblad het rapport slecht onderbouwd en te normatief. In Trouw betoogde de Gro ningse historicus Frank Ankersmit dat identificatie altijd identificatie met iets is. ‘Alles wat het WRR -rapport met het begrip “identiteit” buiten de deur dacht te zetten, komt daarom via de achterdeur van de “identificatie” automatisch weer binnen’. Ook hij vond het rapport te normatief, hij sprak van ‘politieke privéopvattingen van enkele dames en heren in de WRR ’. Geert Wilders ( PVV ) noemde de onderzoekers van de WRR ‘wereldvreemd’. De zaken werden er niet beter op toen prinses Máxima bij de presentatie van het rapport vertelde over haar kennismaking met de Nederlandse samenleving, en zei dat ze ‘dé Nederlandse identiteit’ niet had gevonden. ‘Dé Nederlander’ bestaat niet, voegde ze eraan toe. Daarvoor bestaat er te veel veelzijdigheid, daarvoor is het beeld te gevarieerd. Dat schoot menig criticaster van de multiculturele samenleving in het verkeerde keelgat. Op een bijeenkomst in de Rode Hoed in Amsterdam op 7 oktober 2007 zei Paul Scheffer: ‘Ik vind het nogal hooghartig om jezelf tot wereldburger uit te roepen wanneer je in een gated community in Wassenaar woont.’ Scheffer drukte zich nog genuanceerd uit. In andere bijdragen aan dit debat werden de accenten weggelaten die Máxima steeds op het lidwoord dé had gezet. Zodat bij veel mensen het beeld bleef hangen dat een Argentijnse nieuwkomer de Nederlander zijn identiteit had afgenomen, of erger nog, diens bestaan had ontkend. Het rapport van de WRR werd het slachtoffer van zijn goede bedoelingen. De analyses werden in academische kringen gunstig onthaald, maar overtuigden niet in het publieke debat. Ze sloten te weinig aan bij het heersende gevoel dat er iets mis aan het gaan was. Dat gevoel was met de herdefiniëring van identiteit als identificatie niet de wereld uit geholpen. Die vondst heeft ook weinig school gemaakt – en dat hoeft weinig verbazing te wekken. Want identificatie mag dan een adequate beschrijving zijn van de manier waarop Nederlanders met elkaar relaties opbouwen, dat begrip was weinig geschikt om de vraag te beantwoorden die blijkbaar velen kwelde: wat is de kern van het Nederlanderschap? Canon Concreter was een ander gevolg van de opgelaaide discussies over de Nederlandse identiteit. Zou het niet een goed idee zijn om de Nederlandse geschiedenis tot leven te brengen door in een overzichtelijke lijst de hoogtepunten bijeen te brengen? In 2005 signaleerde de Onderwijsraad ‘een tekort aan aandacht

23

Toch was lang niet iedereen overtuigd. De socioloog Jan Willem Duyvendak vond dat een canon onvermijdelijk tot uitsluiting van nieuwkomers leidt. Ze hebben onze geschiedenis niet ervaren en dat wordt ze met de formulering van

HET NEDERLANDSE LOPEN

voor de canon als uiting van onze culturele identiteit’. Zeker nu er zoveel kinderen van buitenlandse herkomst de scholen bevolkten vond de raad het van belang op school goed les te geven over Nederlandse geschiedenis en cultuur.7 Een commissie onder leiding van de gerespecteerde literatuurhistoricus Frits van Oostrom, tevens president van de Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, werd aan het werk gezet. Precies een jaar later, in 2006, zag haar rapport het licht.8 De commissie had vijftig belangrijke personen, voorwerpen en gebeurtenissen geselecteerd die als ‘vensters’ uitzicht boden op het ‘rijke verhaal van Nederland in de wereld’. Die vijftig vensters zouden vooral in het onderwijs een rol moeten spelen, vond de commissie. Het begon met de hunebedden en het eindigde met de euro, en daartussen doemden onder meer Rembrandt, de slavernij, de Max Havelaar, de gasbel, de televisie, Annie M.G. Schmidt, Aletta Jacobs, Willem Drees, De Stijl en de Eerste Wereldoorlog op. Het was een overzicht van wat iedereen in elk geval zou moeten weten van de geschiedenis en cultuur van Nederland. Wie het voorwoord van het rapport leest, kan zich niet aan de indruk onttrekken dat de opstellers zelf betwijfelden of het wel een zinvolle onderneming was. Zij gaven toe dat de canon ‘conceptueel kwetsbaar, ideologisch twijfelachtig en zelfs enigszins verdacht’ was, en als constructie ‘veel fragieler dan de pretenties suggereren’. Toch had de commissie de opdracht aangenomen, omdat het volgens haar ging om kennis die iedereen zou moeten hebben en die dus op school moet worden aangeleerd. De canon was niet bedoeld om het probleem van de integratie van nieuwkomers op te lossen. Ook veel autochtone Nederlanders hebben weinig kennis van het verleden van hun land. Maar het is de canon van het land dat wij gezamenlijk bewonen, schreef de commissie, en in die zin kon de canon zeker bijdragen tot burgerschap. Van Oostrom nam wel nadrukkelijk afstand van het begrip nationale identiteit. De canon kon misschien wel het collectieve geheugen van een land weerspiegelen, maar nooit de identiteit ervan. In de internationale, multiculturele wereld van vandaag was nationale identiteit trouwens ‘een bedrieglijk, ja gevaarlijk begrip’. Het was duidelijk dat Van Oostrom en de zijnen hun canon flink uit de buurt van elk chauvinisme wilden houden en niets moesten hebben van pogingen om de nationale trots in te zetten voor het opvoeden van nieuwkomers. Daar kreeg de commissie van veel kanten waardering voor. Zo kort na de moord op Theo van Gogh had zij het hoofd koel gehouden. Ondanks veel maatschappelijke druk was bijvoorbeeld Pim Fortuyn niet in de canon opgenomen.

24

een canon nog eens extra ingepeperd.9 Ook bij vakhistorici viel de canon niet in de smaak. Frijhoff sprak van een ‘nogal losse bundel’ zonder een echt verhaal over de historische samenhang, ‘laat staan over de complexe dynamiek van de geschiedenis binnen en buiten de nationale grenzen’. 10 Anderen hekelden de betrokkenheid van de staat, zoals historicus Maria Grever. Zij waarschuwde voor ‘instrumentalisering van het verleden’ in dienst van een nationale ideologie. Er is geen bewijs, vond ze, voor de veronderstelling dat de creatie van een gemeenschappelijk nationaal verleden de nationale identiteit versterkt. En dat een sterke nationale identiteit de sociale cohesie ten goede komt staat ook niet vast, meende ze. 11 Maar de kritiek won het niet van de ideeën en het prestige van de commissie, en op 1 augustus 2010 werd de canon officieel onderdeel van de kerndoelen voor het primair onderwijs en de onderbouw van het voortgezet onderwijs. En niet alleen dat: de aandacht voor de canon gaf de aanzet tot soortgelijke initiatieven in andere gebieden. Zo kwamen er onder meer canons van Amsterdam, Friesland, Groningen, Eemland, Zeeland en IJssel stein, van het Nederlandse landschap, van de wiskunde, van de Nederlandse film en van de glastuinbouw. Museum Minder voorspoedig verliep een andere poging de kennis van het culturele verleden te bevorderen. In 2006 besloot de Tweede Kamer dat er een rijksmuseum moest komen waar de Nederlandse geschiedenis zou worden getoond, min of meer in navolging van buitenlandse voorbeelden als het Duitse ‘Haus der Geschichte’. Het idee was afkomstig van de Tweede Kamerleden Jan Marijnissen ( SP ) en Maxime Verhagen ( CDA ) . Hun argumenten zetten ze uiteen in een ingezonden brief in Trouw van 13 mei 2006. Het lijkt wel alsof we geen gemeenschappelijke identiteit meer hebben, schrijven de politici. Dat komt door ‘internet en globalisering, maar ook door individualisering van de samenleving en de komst van meer mensen met een andere culturele achtergrond’. Toch zijn we allemaal de producten van de historie, en daarom is het hoog tijd om in een Huis van de Nederlandse Geschiedenis meer aandacht te geven aan onze wordingsgeschiedenis, vonden Marijnissen en Verhagen. Hun plan kreeg aanvankelijk brede steun, maar het strandde in getouwtrek over de vestigingsplaats en de kosten. In 2010 besloot staatssecretaris Halbe Zijl stra dat er wegens noodzakelijke bezuinigingen helemaal geen historisch museum zou komen. Het parlement legde zich snel bij deze beslissing neer, want het aanvankelijke enthousiasme was bekoeld. Niet alleen door de financiële en politieke verwikkelingen. Ook was er inmiddels onenigheid over de opzet. Het oorspronkelijke idee was de verse canon als uitgangspunt te gebruiken, in latere plannen was de opzet thematisch geworden. Met thema’s als: ‘vijf werelden’, ‘rijk en arm’, ‘oorlog en vrede’, ‘land en water’. Een van de vaders van het plan, Jan Marijnissen, betitelde die opzet als een ‘postmoderne hutspot, hipdoenerij

25

Zwak ontwikkeld Het is blijkbaar niet gemakkelijk de nationale identiteit van Nederland te verbeelden, dat zou je uit de geschiedenis van de canon en het nationaal historisch museum kunnen afleiden. De canoncommissie nam uitdrukkelijk afstand van het begrip identiteit, het museum strandde in geharrewar. Zou dat kunnen samenhangen met een zwak ontwikkeld of een onduidelijk ‘nationaal zelfgevoel’? In Amsterdam ga ik op bezoek bij Rogier van Reekum. Een vriendelijke blonde reus van begin dertig. Hij doet onderzoek naar de manier waarop er in Neder land over de nationale identiteit wordt gedacht en gediscussieerd. Ter inleiding laat Van Reekum in zijn werkkamer een filmpje zien dat op You Tube staat. Het is een interview met filmmaker Theo van Gogh dat schrijfster en actrice Nazmiye Oral in het najaar van 2002 maakte voor de Moslim Omroep. Hij heeft het filmpje niet uitgekozen omdat Van Gogh zoveel voor de Neder landse identiteit heeft betekend, zegt Van Reekum. De reden is dat het volgens hem heel goed laat zien hoe het concept van het Nederlanderschap is veranderd, en ook hoe we tegenwoordig uitmaken wat typisch Nederlands is en wat niet. Van Gogh zit thuis op de bank, trekt aan zijn sigaret en maakt van zijn hart geen moordkuil: de islam is de grootste bedreiging van het vrije Westen, in de islam is het denken in de vijftiende eeuw opgehouden, ieder geloof mag belachelijk worden gemaakt. ‘Hirsi Ali moest onderduiken toen ze in navolging van Pim Fortuyn zei dat de islam een achterlijke cultuur was. Ik heb verdomd weinig solidariteitsbetuigingen vanuit de islam gehoord met die vrouw.’ Nazmiye Oral: ‘Ik ben voor Hirsi Ali.’ Van Gogh: ‘Zeg het eens in die camera: ik vind het een schande dat ze heeft moeten onderduiken.’ Oral draait zich om en zegt: ‘Ik vind het een schande dat ze heeft moeten onderduiken.’ Van Gogh: ‘Je bent de eerste, duim omhoog. Maar wat voel jij je meer: Nederlander of Turk?’ Oral: ‘Allebei, ik kan niet kiezen.’ Van Gogh zegt dat hij dat niet begrijpt, we zijn toch in de eerste plaats Nederlanders? Even later vraagt Oral aan Van Gogh: ‘Voel jij je een echte Nederlander?’ Van Gogh: ‘Dat is het laatste wat ik voel. Ik heb altijd het shirt van de Deutsche Mannschaft aangetrokken als ik op tv kwam. Ik krijg geen brok in mijn keel als het volkslied wordt gespeeld. Ik ben voor de republiek en tegen die poppenkast van Oranje. Maar waar het om gaat is dat je een normen- en waardenstelsel hebt met tolerantie voor andersdenkenden, en dat geloven niet verplicht is. Vrijheid van meningsuiting.’ Oral: ‘Maar dat is

HET NEDERLANDSE LOPEN

van museumbobo’s’. Later doemde er in de plannen toch nog een ‘historische tijdlijn’ op, maar dat mocht niet meer baten.

26

niet speciaal Nederlands.’ Van Gogh: ‘Nou ja westers dan. Ik groei hier op. Ik ben eerder Nederlander dan Belg.’ Als het filmpje afgelopen is zegt Van Reekum dat hij het gesprek tussen Van Gogh en Oral tekenend vindt voor de manier waarop er over Nederlander-zijn wordt gesproken. Als voorbeeld noemt hij die verklaring van loyaliteit waarop Van Gogh aandringt. ‘Dat is blijkbaar een methode waarmee we kunnen bepalen of iemand wel of niet deel uitmaakt van de nationale gemeenschap.’ Dat past in een nieuw en meer democratisch model voor het zoeken naar identiteit, vindt Van Reekum. ‘Het is niet meer zo dat een historicus of een socioloog bepaalt wat de identiteit van een samenleving is, zoals bijvoorbeeld Johan Huizinga vroeger. Die dacht er een tijd over na en concludeerde dan: ‘De Neder lander is burgerlijk.’ Wat de Nederlander is, daar gaan we tegenwoordig zelf over, en wij allemaal, zegt Van Reekum. ‘Het lastige is dat je dan wel meteen te weten komt dat er veel onenigheid over de nationale identiteit bestaat. Dus dat je onder ogen moet zien dat die er misschien helemaal niet is.’ Maar je kunt het ook anders zien, zegt Van Reekum. We zijn het wellicht niet eens over een aantal inhoudelijke kwesties, er is wél een brede overeenstemming over de manier waarop het debat gevoerd moet worden: iedereen moet kunnen zeggen wat hij vindt en iedereen telt mee. ‘Dat vinden we heel belangrijk in Nederland. Je zou dat procedurele waarden kunnen noemen. En dáár gaat vervolgens heel vaak het debat over. Vooral over de vrijheid van meningsuiting: dat je alles moet kunnen zeggen.’ Bijvoorbeeld dat je zegt dat je je helemaal geen Nederlander voelt. ‘Van Gogh is daarvan blijkbaar vrijgesteld, maar Nazmiye Oral moet van hem kiezen. Hij gaat ervan uit dat het een zero-sumkwestie is: dat je Turks-zijn ten koste gaat van je Nederlanderschap. Maar voor hemzelf geldt dat dus niet. Dat past overigens wel in een brede trend: het is door en door Nederlands om je niet Nederlands te voelen. Maar hoe moeten mensen die Nederlander willen worden daar in hemelsnaam mee omgaan? Zij kunnen dat in ieder geval niet zeggen.’ Is dat niet het soort dedain dat mensen als Paul Scheffer tot wanhoop brengt? Hij schreef: ‘We slaan onszelf op de nationale borst omdat we denken er geen te hebben.’ ‘Ja, de zwakte van de eigen cultuur, en dat je affirmatiever en explicieter zou moeten zijn, dat is bij hem een terugkerend thema. Wij zijn niet zo heel nationalistisch. Mensen als Geert Mak en Dick Pels vinden dat juist iets moois, waar we niet van af moeten. Het komt tot uitdrukking in de titels van hun boeken. Gedoemd tot kwetsbaarheid van Mak en Een zwak voor Nederland van Pels.’ Ik vraag Van Reekum of hij een canon een werkbare manier vindt om het nationaal zelfbewustzijn te stimuleren. ‘Van al dat soort pogingen kun je zeggen dat

27

Onenigheid Het debat blijft dus problematisch. We kunnen het erover eens worden dat iedereen evenveel over identiteit te zeggen heeft, maar tegelijk weet je dan dat het debat niet tot een bruikbaar resultaat leidt. Ja, zegt Van Reekum. ‘Zodra je die paradox ziet denk je: hoe moet dat nu verder? We willen dat oude hiërarchische model niet meer, we zijn met dat democratische model opgescheept. Maar we willen ook niet serieus af van het idee dat we een nationale gemeenschap vormen. Zelfs Van Gogh, die zegt zich geen echte Nederlander te voelen, wilde niet het einde van de Nederlandse gemeenschap. Niemand zegt let’s call the whole thing off.’ Maar is een gedeeld besef van nationale identiteit niet noodzakelijk voor het leven binnen een nationale gemeenschap? ‘Daar ben ik nog niet helemaal uit. Mis schien zullen sommige mensen zich ontheemd voelen, allochtonen én autochtonen. Je kunt ook zeggen dat we moeten accepteren dat het omstreden blijft.’ Van Reekum denkt dat als we over twintig jaar op deze periode terugkijken, we zullen zeggen: ja, zo zijn Nederlanders. ‘Misschien helpt deze periode uiteindelijk om te komen tot een vorm van Nederlanderschap waarin veel meer past dan dat er aanvankelijk in paste. Een opener en pluralistischer bestel. Dan zijn we vergeten dat we ons twintig jaar lang zorgen hebben gemaakt over het feit dat onze nationale identiteit geen inhoud heeft.’ Ik zeg tegen Van Reekum dat ik het merkwaardig vind dat je in discussies over identiteit zo weinig hoort over de Nederlandse taal. Als er nu één ding is dat Nederlanders bindt, waarover ze het eens zijn en waarvan ze zich de hele dag bedienen, dan is dat toch wel het Nederlands? ‘Het is inderdaad curieus dat er zo weinig mee gedaan wordt, terwijl er toch een brede consensus is dat taalcursussen belangrijk zijn. Maar die consensus over het belang van taal heeft de verdere discussies en de onenigheid niet kunnen stoppen. Taal is niet genoeg, taal wordt gezien als een stap in een omvangrijker proces van aanpassing. Soms denk ik wel eens: had het bij de taal leren gehouden, want daar hebben mensen best iets aan, en laat het gezanik over “cultuur” achterwege. Juist door meer te willen is zichtbaar geworden dat er geen overeenstemming te verwachten is over nationale identiteit.’ Mission statement Wat moet je nu concluderen na ruim tien jaar praten en schrijven over de Nederlandse identiteit? In ieder geval dit: veel heeft het niet opgeleverd.

HET NEDERLANDSE LOPEN

het heel moeizaam gaat. Er is altijd heel veel gedoe over. Als je naar de geschiedenis kijkt, dan moet je vaststellen dat het niet dit soort projecten zijn die de identiteit bevorderen, maar vooral heftig bevochten conflicten. Het is heel onwaarschijnlijk dat we dat op een niet-conflictueuze manier kunnen bereiken, dan staat er te weinig op het spel.’

28

De invoering van de canon was vooral een onderwijskundige verandering, en het valt niet uit te sluiten dat zij tot een vergroting van het historisch bewustzijn heeft geleid. Ook de canons die in het voetspoor van de grote canon zijn ontwikkeld hebben mogelijk de kennis van het verleden vergroot. Als didactische instrumenten waren de canon en zijn navolgers zo gek nog niet en wellicht hebben ook nieuwkomers daar wat van opgestoken. Maar zijn de denkbeelden over de natie daarmee ook ‘nationaler’ geworden? Is de identiteit van Nederland door de canonvorming scherper in beeld gekomen? Dat was niet de bedoeling van de opstellers en het is ook hoogst onzeker of dat is gebeurd. De inburgeringscursussen die sinds 2006 bestaan hebben ook weinig betekenis voor het identiteitsbesef van het land. Daarvoor zijn ze te beperkt van inhoud en te zeer gericht op een kleine groep. En ondanks veel krantenartikelen en televisieprogramma’s zijn de Neder lan ders nog steeds niet in staat om in een helder mission statement uit te spreken waar ze voor staan of wat de natie kenmerkt. Ook is er geen politicus, socioloog of cultuurhistoricus opgestaan die dat voor zijn rekening heeft genomen. Maar hoe erg – of hoe goed – is dat? Stel dat je tot een definitie van het Nederlanderschap zou kunnen komen – heb je daar dan wat aan? Het is twijfelachtig. Benoemen van culturele kenmerken, met het doel ze vervolgens te bevorderen, is niet zo’n voor de hand liggende strategie. Ten eerste zijn die culturele kenmerken voortdurend aan het veranderen en ten tweede is culturele aanpassing nauwelijks te plannen. Dat neemt niet weg dat er talrijke pogingen zijn gedaan het ‘Nederlandse’ in kaart te brengen. In 1991 schreven Herman Vuijsje en Jos van der Lans, beiden zowel journalist als socioloog, Typisch Nederlands, een onderhoudend naslagwerkje over wat zij als typische trekken van Nederlanders zien, de ‘vele kleine afzonderlijke elementen die meer of minder veelzeggend zijn voor onze manier van denken en doen’.12 Het boekje is als een beknopte encyclopedie opgezet, het eerste lemma is Aardappeleters, het laatste Zwarte Piet en daartussen figureren Glasbakken, Inspanningsverplichting, Medelander, Klapschaats, Prakken, Totaalvoetbal, Tippelzone, Vader Drees en bijna driehonderd andere gebruiken en begrippen. In 2011 schreven de journalisten Wilma de Rek en Bert Wagendorp een soortgelijk boek, deze keer met 166 lemma’s: Encyclopedie der Nederlanden.13 Ze zijn het voor een groot deel eens met hun collega’s van twintig jaar eerder. Een flink aantal lemma’s tref je in beide boeken aan, onder meer Homohuwelijk, Drop, Kaasschaaf, Jenever, Fiets, Sinterklaas, Deltaplan, Gezelligheid, Gordijnen. Naast die pogingen tot zelfonderzoek zijn er ook buitenlanders geweest die zich aan een beschrijving van het typisch Nederlandse hebben gewaagd. Ze

29

Terughoudendheid De laatste auteurs doen overigens geen pogingen ‘de Nederlandse identiteit’ in een paar woorden te definiëren, en dat is typerend voor de wetenschappelijke discussie over dit onderwerp. Onder sociologen, historici en antropologen bestaat een grote terughoudendheid op dit punt. Lechner zegt dat het ‘prematuur’ is om vast te stellen wat de Nederlandse identiteit ‘werkelijk’ is, ‘want die is in beweging’. Van Sas spreekt over een ‘permanent proces van nationale mythe-

HET NEDERLANDSE LOPEN

zijn meestal weinig complimenteus. De Belg Geert van Istendael heeft in Mijn Nederland weinig goede woorden over voor de Nederlanders.14 Het land wordt overwoekerd door afzichtelijke buitenwijken, beledigen is er verplicht en de bitterballen zijn er niet te eten. Neder landers kunnen niet koken, ze zijn lomp en racistisch, meldde J. Rentes de Carvalho al in Waar die andere God woont.15 Ze zijn achterdochtig, jaloers en meestal met vakantie, schrijven de auteurs van de malicieuze bestseller The Undutchables.16 Veel welwillender is de Amerikaanse journalist Russel Shorto, die een boek over de geschiedenis van Amsterdam en Nederland schreef.17 Zijn verbazing over het Nederlandse poldermodel, de tolerantie en de vrijheidsdrang die hij om zich heen ziet, is een opsteker voor iedere Nederlander die meende dat de natie daar inmiddels afscheid van heeft genomen. Er zijn ook serieuzere buitenlandse studies naar de culturele eigenaardigheden van de Nederlanders, zoals het onderzoek naar de jaren zestig in Nederland van de Ameri kaans-Nederlandse historicus James Kennedy, dat door zijn analyse van die cruciale periode de Nederlandse samenleving in een helder licht zet.18 Of het boek Eer, Contract en Consensus van de Franse socioloog Phi lip pe d’Iribarne die onderzoek deed naar het verschil in bedrijfscultuur van drie vestigingen van dezelfde aluminiumfabriek: in Frankrijk, de Verenigde Staten en Nederland.19 Hij kwam tot de conclusie dat in de Nederlandse vestiging het geven van orders zo goed als onmogelijk is. Het enige wat werkte was uitleggen, bespreken en streven naar consensus. De in Amerika werkende en in Nederland geboren socioloog Frank Lechner ziet als een kenmerkende Nederlandse trek de zoektocht naar ‘nationalisme van kosmopoli tische snit’. 20 En hij geeft meteen toe dat dat niet klinkt als een inspirerende visie die de natie kan binden. Maar het maakt duidelijk, zegt Lechner, wat de Nederlanders nog te doen staat. In de combinatie van natie en buitenwereld lijkt de schets van Lechner op die van de Nederlandse historicus Niek van Sas. Zijn diagnose is ook niet erg specifiek, maar wordt niettemin veel geciteerd. De kracht van Nederland, schrijft Van Sas, ligt in het ‘samengaan van openheid en eigenheid’. 21 Nederlanders stonden altijd open voor buitenlandse invloeden, mede als gevolg van de ligging van het land. Maar ze namen niet alles klakkeloos over, ze ontwikkelden ‘de gave die invloeden te “nationaliseren” en waar nodig te weren’.

30

vorming’. Hij heeft het dan weliswaar over ‘nationaal bewustzijn’, maar dat is wel een belangrijk onderdeel van de nationale identiteit. Bij die terughoudendheid speelt de besmette reputatie van het verwante begrip ‘volkskarakter’ een belangrijke rol. In de jaren dertig, veertig en vijftig doemde dat woord nog regelmatig op in het werk van bonafide wetenschappers als de historici Jan Romein en Johan Huizinga en de sociograaf Sebald R. Stein metz.22 Maar het speelde ook een rol in het werk van onderzoekers die zich hadden uitgeleverd aan het bloed- en bodemdenken van fascisme en nationaalsocialisme. Daardoor raakte het begrip ideologisch besmet, bovendien bleek het ook wetenschappelijk onhoudbaar. Het inzicht groeide dat een volk geen karakter heeft. Karakter is een psychologisch begrip, met biologische elementen, en kan niet voor een grote groep mensen worden gebruikt. Nationale identiteit of ‘eigenheid’ zijn neutralere termen om de culturele trekken van de bevolking van een land aan te duiden, maar ook hier zien veel onderzoekers grote problemen. De antropoloog Rob van Ginkel publiceerde in 1999 een studie over de discussies over cultuur en identiteit in Nederland sinds de achttiende eeuw en kwam tot de conclusie dat de discussie over de Neder landse eigenheid regelmatig gevoed wordt door ‘een irrationele angst voor een verwatering van het eigene door invloeden van buitenaf’. Van Ginkel spreekt van het ‘construeren van grenzen tussen eigen en vreemd’ en over ‘mythevorming’. 23 Daarbij was consensus over ‘wat nu de Neder land se eigenheid inhoudt’ overigens ver te zoeken. Toch merkt hij op dat er in de discussies een ‘opvallende continuïteit’ is te zien. Ele men ten als het Nederlandse flegma, bedaardheid, burgerlijkheid, middelmatigheid en gewoonheid keren vaak terug. Maar dat zijn ‘verhaaltradities’, zegt Van Ginkel, ‘door intellectuelen geconstrueerde zelfbeelden’. Veel nut hebben ze niet, zegt hij. Een unieke identiteit kan er niet mee worden gevormd, bovendien gaan achter die constructies vaak grote verschillen schuil. Best wel Een van de jonge Marokkaanse vrouwen die Fatima Ballah in Nederland sprak zei tegen haar: ‘Ik ben best wel Nederlands hoor, ik kom ook op tijd.’ Het is een terloopse, maar veelzeggende mededeling. Je kunt eruit afleiden dat deze vrouw die Nederlandse norm kent en dat ze weet dat het hier anders toegaat dan in de Marokkaanse gemeenschap. Er blijkt ook uit dat ze zich heeft aangepast, dat ze weet dat ze anders in moeilijkheden komt. En ten slotte zou je uit die mededeling kunnen afleiden dat ze geen afscheid heeft genomen van haar Marokkaanse identiteit – dat verraadt ze met het kleine voorbehoud dat in dat typisch Nederlandse best wel is opgesloten. Al dat soort aanpassingen zijn mogelijk doordat de meeste mensen beschikken over een grote culturele sensitiviteit en flexibiliteit. Ze zien verschillen in gedragspatronen en ze houden er rekening mee.

31 HET NEDERLANDSE LOPEN

Ik blijf aan Al Hoceima denken. Nederlanders herkennen elkaar in het buitenland, en Marokkaanse Nederlanders herkennen elkaar ook. ‘Het is ook iets in hun houding, hun oogopslag, hoe ze lopen,’ zei Fatima Ballah tegen me toen ik haar vroeg hoe ze de Nederlandse Marokkanen eruit haalde. Onafhankelijk van het geleerde debat dat over identiteit wordt gevoerd, en zonder tussenkomst van beleidsmakers, inburgeringscursussen of onderzoekers, nemen de mensen in het land elkaars gewoonten, gezichtsuitdrukkingen en looptempo over. Het is geen programma, geen verzameling regels en standpunten. Het is implicieter, misschien ook wel ingrijpender: het Nederlandse zit uiteindelijk ook in je lichaam. Het is een automatisme, een manier om zonder te veel rompslomp aan het sociale verkeer te kunnen deelnemen. Ik besluit me daar eens in te verdiepen.

2

39

Mauro op klompen De culturalisering van het Nederlanderschap

Op een regenachtige ochtend fiets ik langs de Joan Muyskenweg, een desolate plek in de buurt van de Utrechtse Brug in Amsterdam. Mijn reisdoel is een modernistisch gebouw van lichtgrijs beton. Eens het Nederlandse hoofdkantoor van Coca-Cola, tegenwoordig het Meertens Instituut. Bekend van Het Bureau, de romancyclus van J.J. Voskuil. Vroeger stond het instituut aan een Amsterdamse gracht, tegenwoordig in deze buitenwijk. De medewerkers van het instituut bestuderen en documenteren de Neder landse taal en cultuur en richten zich vooral op het alledaagse leven. In een van de brede gangen van het gebouw staat het echte bureau nog als curiositeit opgesteld. Een reusachtig meubelstuk met veel laatjes, aflegplanken en kastjes, lange tijd het bureau waaraan de oprichter en eerste directeur P.J. Meertens zijn werk deed. Tot in de jaren zeventig was het werk van het instituut vooral gericht op de beschrijving en inventarisatie van Nederlandse dialecten en het Nederlandse ‘volks eigen’, daarna is de aandacht verschoven naar taalkundig onderzoek en antropologische verkenningen van de Nederlandse cultuur. Ik heb een afspraak met Herman Roodenburg, een vriendelijke zestiger in een kamer met hoge stapels papier. Hij is van huis uit socioloog, en heeft een sterk historische belangstelling. Ik had in het tijdschrift Volkskunde gelezen dat er op het Meertens Instituut een onderzoeksproject loopt dat gaat over ‘Nederlandsheid’.1 Daar wil ik meer van weten. Wat is dat precies, ‘Nederlandsheid’, en waarom staat dat woord voortdurend tussen aanhalingstekens? Roodenburg: ‘Je kunt in veel landen een beweging zien die je kunt aanduiden als de “herontdekking van het nationale”. Ook in Nederland. Onder invloed van globalisering, maar ook door gebeurtenissen als de aanslagen van 11 september in 2001 en de moorden op Fortuyn en Van Gogh, is er een nieuwe belangstelling voor “Neder lands heid” ontstaan, dus voor wat beschouwd wordt als “echt” of “typisch” Nederlands. Vaak uit bezorgdheid over de samenhang in de samenleving. Wij willen onderzoeken welke vormen die belangstelling aanneemt, hoe het te gelde wordt gemaakt, hoe het in de politiek opduikt.’

40

Roodenburg benadrukt dat hij geen antwoord wil geven op de vraag wat typisch of echt Nederlands is – vandaar die aanhalingstekens. Zoeken naar het echt Nederlandse is de oude volkskunde, de traditie van Meertens, de studie van oude en bedreigde fol klore en tradities. 2 Tegenwoordig oriënteert het Meer tens Instituut zich meer op de levende Nederlandse cultuur. Maar de belangstelling voor uitstervende gebruiken en verdwijnende tradities bestaat nog steeds, zegt Roodenburg, en hij wijst naar de UNESCO . ‘De UNESCO heeft, met de beste bedoelingen, zich zeer ingespannen voor “immaterieel erfgoed”, dus voor traditionele patronen en gebruiken. In 2003 nam zij daarover een internationale conventie aan, die op dit moment in alle landen die de conventie hebben geratificeerd ten uitvoer wordt gebracht. Ze hadden het idee dat met het behouden en bevorderen van dit erfgoed, waar ook ter wereld, het onderlinge begrip van bevolkingsgroepen kon worden versterkt. Maar ik ben bang dat dat voor Europa niet meer zo simpel ligt. Neem Nederland: zodra je je gaat inspannen voor het behouden of bevorderen van Nederlandse tradities, sluit je mensen uit die daaraan geen deel hebben. Bovendien speel je groeperingen in de kaart die zich zorgen maken over de nationale identiteit, en zich de ware bewaarders van het Nederlandse “volkseigen” wanen.’ Kijk naar Sinterklaas, zegt Roodenburg. ‘Een mooie Nederlandse traditie. Maar wat moet je met Zwarte Piet? Moet die ook bewaard blijven? Er zijn heel wat nieuwe Nederlanders die er grote moeite mee hebben, en niet ten onrechte.’ Roodenburg wil onderzoeken hoe de nieuwe belangstelling voor het ‘Neder landse’ ingezet wordt in het maatschappelijk debat, de media en de commercie. Het accent zal op de afgelopen twintig jaar liggen, de periode waarin Nederland het moeilijk kreeg met zijn identiteit. Kenmerkend voor die bezorgdheid is volgens Roodenburg het coalitieakkoord van het vierde kabinet-Balkenende (2007), waarin de bevordering van de Nederlandse volkscultuur is opgenomen, en dat ook het voornemen bevat de Nederlandse taal in de grondwet op te nemen. Dat laatste gebeurde overigens niet. Maar naast die officiële pogingen de Nederlandse identiteit te versterken, is er volgens Roodenburg ook in brede zin een nieuwe belangstelling voor het Neder landse, zowel in de hoge als de lage cultuur. ‘Ik raak er langzamerhand van overtuigd dat er zoiets is als wat in het Engels wel “everyday” of “vernacular nationalism” wordt genoemd. Het standaardvoorbeeld is de Amerikaanse vlag die in de Verenigde Staten bij alle overheidsgebouwen hangt, maar die niemand meer opmerkt. Het is lastig te benoemen, deels impliciet, en sterk zintuiglijk en emotioneel van karakter.’ Roodenburg laat zich daarbij onder meer inspireren door een boek van de Engelse sociaal psycholoog Michael Billig: Banal Nationalism.3 Tegenover het virulente nationalisme zoals dat onder meer tot uitdrukking komt in afscheidingsbewegingen, oor logen en etnische zuiveringen stelt Billig het gewone, alle-

41

Roodenburg zoekt zijn voorbeelden vooral in de culturele economie. ‘Op dat onderhuidse nationale gevoel spelen sinds een jaar of tien, deels al langer, allerlei partijen in: bedrijven, media, noem maar op. Dat alledaagse natiegevoel wordt in hevige mate gemobiliseerd in alle Oranjegekte, of in de Hazes-verering. Maar het wordt bijvoorbeeld ook commercieel uitgebuit in tv-programma’s als Ik Hou Van Holland, Boer Zoekt Vrouw, in allerlei meedeiners over Holland en Oranje, in de Delfts blauw-commercie, de Holland-symbolen op gebruiksvoorwerpen van de HEMA , V & D , Bijenkorf en Xenos. In mode die geënt is op klederdracht, zoals bij Viktor&Rolf en Oilily. In het neotraditionalisme in de architectuur, zoals het opeengestapelde Zaanse Schans-hotel in Zaandam van de architect Sjoerd Soeters. En dan heb je ook nog populaire schrijvers die het Nederlandse verleden hebben herontdekt: Maarten ’t Hart, Atte Jongstra, Thomas Roosenboom, Margriet de Moor.’ Het werk van de Franse socioloog Pierre Bourdieu (1930-2002) is in zijn onderzoek richtinggevend, vooral diens begrip ‘habitus’. Dat begrip verwijst naar praktijken en standaarden die zo’n deel van onszelf zijn geworden dat we ze als vanzelfsprekend en natuurlijk ervaren, als een ‘tweede natuur’. Habitus heeft in de sociale wetenschappen sinds Bourdieu het introduceerde een stormachtige carrière gemaakt, maar al eerder hebben de Franse etnoloog Marcel Mauss (1872-1950) en de Duitse socioloog Norbert Elias (1897-1990) het begrip gebruikt.4 Het bijzondere van het habitusbegrip is dat het biologie, geschiedenis en sociologie verenigt: het duidt de manier aan waarop mensen in het leven staan, zich bewegen en handelen. Volgens Bourdieu is een habitus het resultaat van het leven in een ‘veld’, een van de domeinen van de samenleving. Je hebt velden als de politiek, de kunst en de wetenschap, de journalistiek, maar je zou ook het bankwezen, de sportwereld of de wereld van het ondernemen zo’n veld kunnen noemen. Al die velden hebben hun eigen logica en spelregels en daarvan worden de spelers op dat veld ‘doordrongen’, met als resultaat een voor dat veld kenmerkende habitus. Dat stelt hen in staat op een soepele wijze in dat

MAURO OP KLOMPEN

daagse nationalisme dat zich onnadrukkelijk en vrijwel onopgemerkt manifesteert. In een vlag die slap langs de mast hangt bij een overheidsgebouw, in de sport, in het spraakgebruik van politici, die het over ‘hier’, ‘wij’ en ‘ons’ hebben, in de media die aan het binnenlandse nieuws veel meer aandacht geven dan aan het buitenlandse. Zelfs in het weerbericht, dat de meteorologie laat ophouden bij de landsgrenzen. Al die routinematige uitdrukkingen van het ‘Engelse’, ‘Amerikaanse’ of ‘Nederlandse’ maken het vaderland tot een soort ‘thuis’, zegt Billig. Dat nationalisme is zo alledaags dat het nauwelijks meer opvalt, maar daarom is het niet minder sterk. Het natiegevoel wordt in al die terloopse uitingen voortdurend gereproduceerd, en het kan onder bijzondere omstandigheden nog steeds ‘de ultieme offers’ vragen.

42

veld te opereren, en bovendien creëert die habitus weer de voorwaarden voor het voortbestaan van dat veld. Eerder werk van Roodenburg geeft daarvan een mooi voorbeeld. Hij deed onderzoek naar de ‘lichamelijke gratie’ van elites in de tijd van de Republiek en kwam tot de conclusie dat die het resultaat was van familietradities, opvoedingspraktijken, danslessen, paardrijlessen et cetera. Al die instructies waren erop gericht dat de kinderen die in deze kringen opgroeiden de juiste automatismen aanleerden, de juiste houding, met als resultaat dat hun hele voorkomen een ‘natuurlijke’ gratie verkreeg, alsof die niet het gevolg was van een langdurige socialisatie, maar ‘geërfd’ was. Alsof het geen cultuur, maar natuur was.5 De Amsterdamse socioloog Giselinde Kuipers gebruikte het habitusbegrip ter verklaring van de Nederlandse fietscultuur, ze spreekt zelfs van een ‘nationale habitus’. 6 ‘Overal in het land, bij elk spoorwegstation bijvoorbeeld, kun je eindeloze rijen en stapels fietsen zien. In het Nederlandse verkeer krioelt het van de fietsen. Meteen als je de grens over bent, in Antwerpen of Aken, zijn de fietsen weg.’ Het interessante is, zegt Kuipers, dat die fietscultuur geen initiatief is van de regering of het bedrijfsleven – wat bijvoorbeeld wel geldt voor verkeersborden of netwerken voor mobiele telefoons. De mensen fietsen omdat dat nu eenmaal de gebruikelijke manier is om van de ene naar de andere plaats te gaan. ‘Fietsen is een onderdeel van de nationale habitus.’ Het is geen bewuste levensstijl of een politiek statement, het is niet gebonden aan religie of klasse. Iedereen fietst: studenten, huisvrouwen, zakenlieden, zelfs de koningin fietst. En over de grens is dat allemaal anders. ‘Wat we leren als leden van een samenleving in een bepaalde sociale positie wordt letterlijk belichaamd – geabsorbeerd door onze lichamen. We worden het zelf.’ Je kunt dat zien, zegt Kuipers, aan het gemak waarmee Nederlandse fietsers door het drukke verkeer ma noeuvreren. Dat dat niet vanzelfsprekend is, wordt duidelijk wanneer toeristen op een huurfiets hetzelfde proberen te doen. Ze hebben het niet onder de knie. Ze moeten het stellen zonder een leven waarin je van jongs af aan op de fiets zit, andere fietsers om je heen ziet en waarin fietspaden en het bezit van een fiets de gewoonste zaak van de wereld zijn. Grappen En wat voor fietsen geldt, geldt ook voor al die andere dingen die bezit van de Neder landers hebben genomen. De manier waarop ze grappen maken, hoe ze lopen, hoe ze zich kleden en hoe ze zich in een restaurant gedragen. Ze hebben het van elkaar geleerd, maar ze staan er nooit bij stil, ze zien het als een natuurlijke, vanzelfsprekende manier van doen. Dat maakt de nationale habitus tot iets betrekkelijk exclusiefs en ondoordringbaar voor buitenstaanders en nieuwkomers, al betekent opgroeien in Nederland dat je moeilijk aan die habitus ontkomt. Een waarnemer met een scherpe blik ziet het meteen. Zoals Fatima Ballah, die de Nederlandse Marokkanen er onmiddellijk uitpikte (zie hoofdstuk 1). Het pro-

43

Culturalisering Als je kunt spreken van een nationale Nederlandse habitus – een algemeen en ingesleten patroon van Nederlandse houdingen, bewegingen en opvattingen – dan kan die mensen verenigen en insluiten, maar ook anderen uitsluiten. Aan de ene kant is de verwerving van die habitus een voorwaarde om zich zonder al te veel rompslomp in het nationale ‘veld’ te bewegen en een signaal van verwantschap aan alle andere deelnemers. Aan de andere kant kan zo’n habitus ook allerlei uitsluitingsmechanismen herbergen. In het voorbeeld dat Roodenburg aanhaalt is dat duidelijk te zien: de vanzelfsprekende, ‘natuurlijke’ elegantie waarmee de elites zich in de tijd van de Republiek bewogen had óók tot doel andere groepen duidelijk te maken dat zij niet tot die elites konden behoren. Die exclusiviteit is in de Nederlandse habitus minder expliciet aanwezig, toch kan het wel als zodanig werken. Het is voor nieuwkomers een vrijwel onmogelijke opgave om alle impliciete nuances, zegswijzen, verstandhoudingen en al die dubbele bodems van het Neder lan derschap te verwerven. Op een iets explicieter niveau zijn die in- en uitsluitingsmechanismen ook goed te zien: in oordelen over geweld, vrijheid van meningsuiting, seksualiteit en andere immateriële zaken. Dat blijkt bijvoorbeeld uit het onderzoek van Evelien Tonkens dat ze samen met haar vakgenoten Menno Hurenkamp en Jan Willem Duyvendak uitvoerde. Tonkens is bijzonder hoogleraar Actief Burgerschap aan de Universiteit van Amster dam. Ze zat van 2002 tot 2005 in de Tweede Kamer voor GroenLinks, maar ze voelde zich uiteindelijk meer thuis in de wetenschap. Nu houdt ze kantoor in een kamer in het versleten pand van de sociologen en antropologen aan de Oudezijds Achterburgwal in Amsterdam.

MAURO OP KLOMPEN

ces van nationale integratie mag dan vertragingen oplopen en bedreigd worden door de vorming van nieuwe, transnationale bindingen, het Nederlandse model heeft blijkbaar ook van jonge Nederlandse Marokkanen bezit genomen en is sterk genoeg om hun looptempo en oogopslag te regelen. Maar betekent dat ook dat die jonge Marokkanen uiteindelijk geruisloos zullen opgaan in de Nederlandse samenleving? Zullen ze van hun scooter stappen en gaan fietsen? Hebben ze een traan weggepinkt toen Máxima de kerk binnenschreed? Zullen ze fans worden van Boer Zoekt Vrouw? Het homohuwelijk verwelkomen? Zullen ze zich distantiëren van het antisemitisme in hun kringen? Voorlopig ziet het er niet zo uit. Misschien zijn dat juist de punten die te ‘Nederlands’ voor hen zijn. Dat maakt hun leven niet gemakkelijker – en dat van de mensen in hun omgeving ook niet. Aan de andere kant is kiezen voor de totale Nederlandsheid voor hen ook geen optie. Dat zouden ze moeten bekopen met het verlies van veel vrienden en de achting van hun familieleden.

44

Ze is lid van een groep onderzoekers die zich bezighouden met ‘de culturalisering van het burgerschap’. Met die woorden drukken ze uit dat Nederlands burgerschap steeds minder een juridische of economische betekenis heeft en steeds meer ‘cultureel’ wordt gedefinieerd. Om geïntegreerd te zijn moet je de ‘juiste opvattingen’ – dat wil zeggen: de juiste Néderlandse opvattingen en gevoelens hebben over kleding, relaties tussen mannen en vrouwen, vrijheid van meningsuiting, religie, et cetera. En, zo probeert Evelien Tonkens over het voetlicht te krijgen, dat is niet in alle opzichten een gelukkige ontwikkeling.7 Ze vertelt dat haar groep de manier bestudeerde waarop Nederlandse kranten drie onderwerpen weergaven waarover veel debat werd gevoerd: homoseksualiteit, moslims die van hun geloof vallen (apostasie) en huiselijk geweld. Vervolgens vergeleken ze die met de manier waarop Franse en Engelse kranten daarover schreven. Er waren duidelijke verschillen. ‘De Nederlandse kranten hadden de neiging die kwesties cultureel te duiden, maar in Frankrijk en Engeland werden die onderwerpen als persoonlijke kwesties gezien. Of ze werden met klasse of sekse in verband gebracht.’ Geloofsafval bijvoorbeeld leidde in Nederland tot een verhit debat over de vrijheid van meningsuiting en de vrijheid om géén godsdienst aan te hangen. Het debat werd aangejaagd door Ayaan Hirsi Ali, vooral toen ze in 2002 meldde dat ze werd bedreigd door moslims die het haar kwalijk namen dat ze afstand nam van de islam. In 2007 kreeg het debat een nieuwe impuls toen er een comité voor ex-moslims werd opgericht en 75 vooraanstaande Nederlanders een steunverklaring opstelden. In Frankrijk en Enge land verschenen ook krantenartikelen over moslims die van hun religie afstand namen of christen werden, maar die verhalen waren volgens de onderzoekers veel meer geschreven volgens het model van de human interest. Het debat dat zich in Nederland ontplooide was veel politieker gekleurd dan in de andere landen, en het ging al snel over de vrijheid van meningsuiting. Andere verschillen waren dat in Nederland als alter natief voor de islam niet het christendom, maar géén religie werd opgevoerd. De verwachting was dat moslims ook zouden kiezen voor de ontwikkeling die Nederland sinds de jaren zeventig had doorgemaakt: secularisatie. Huiselijk geweld werd in alle drie de landen als een taboe gezien waarover een openbare discussie hard nodig was. In Frankrijk werd het als een algemeen probleem beschouwd dat in alle kringen voorkwam – tot verontwaardiging overigens van feministen die betoogden dat dit niet zo was en dat de slachtoffers van geweld in de meeste gevallen vrouwen zijn die zich aan een repressieve omgeving proberen te ontworstelen. In Engeland werd de kwestie vooral in verband gebracht met sekse-ongelijkheid. In Nederland werd de nadruk gelegd op cultuur. Huiselijk geweld werd vooral met de eercultuur in de islam in verband gebracht. Bij homoseksualiteit zagen de onderzoekers een soortgelijke tendens. In Frankrijk werd vooral over het homohuwelijk gedebatteerd en over de bedreiging van

45

Geen godsdienst De onderzoekers zien uiteindelijk drie centrale kwesties in de culturalisering van het Nederlands burgerschap zoals ze dat hebben onderzocht: de vrijheid om géén godsdienst aan te hangen, seksuele bevrijding en de vrijheid om in het openbaar te zeggen wat je denkt. Daar zit een scherp randje aan, zegt Tonkens. ‘Want die tendens tot culturalisering maakt het Nederlands burgerschap voor nieuwkomers wel erg moeilijk.’ De lat ligt hoog en dat kan leiden tot uitsluiting; het is voor de doorsnee nieuwkomer niet gemakkelijk om in het progressieve culturele klimaat van Nederland te aarden en geaccepteerd te worden. Aan de andere kant, zegt Tonkens, moeten we ook niet doen alsof er één Nederlandse cultuur is waar iedereen het over eens is. ‘Laten we niet vergeten dat er binnen een cultuur over cruciale zaken heel verschillend gedacht kan worden. Ook over bijvoorbeeld huiselijk geweld of homoseksualiteit is binnen Neder land geen totale eenstemmigheid.’ En ze draagt nóg een nuancering aan: culturele aanpassing blijft noodzakelijk. ‘Het is belangrijk om te erkennen dat burgerschap nu eenmaal ook culturele componenten heeft. Heel veel linkse mensen willen dat niet weten. Die zeggen dat het gaat om gelijke kansen, een baan, onderwijs voor iedereen. Maar het gaat ook om goede omgangsvormen, op tijd komen, een berisping kunnen incasseren. Dat je niet als persoon wordt veroordeeld, maar dat het om je werk gaat. Als je dat allemaal niet belangrijk vindt, moet je niet heel erg verbaasd zijn als drie keer zoveel allochtonen geen baan kunnen krijgen. Dat is verkeerd, maar er zit toch veel cultuur in, het zit erg in de omgangsvormen. We leven niet meer in een industriële samenleving, het huidige werk is erg contactueel en je hebt erg veel met elkaar te maken.’ En dan helpt het als je het over de meest elementaire culturele codes eens bent. In hun onderzoek vonden Tonkens en haar collega’s een verschil tussen nationale en lokale gevoelens. Geboren Nederlanders hadden sterkere gevoelens ten opzichte van de staat dan voor de plek waar ze woonden. Bij immigranten was dat precies omgekeerd. Zij hadden het gevoel dat de staat niet voor hen was

MAURO OP KLOMPEN

het traditionele gezin die dat zou opleveren. Homofobie was ook een belangrijk onderwerp, maar de argumenten ertegen gingen vooral over het feit dat seksuele oriëntatie een privékeuze is en dat mensen recht hebben op hun eigen levensstijl. Er werd geen verbinding gelegd tussen homofobie en religie of etniciteit. In Engeland werd wel een verbinding gelegd tussen homofobie en religie, maar het betrof niet de islam, doch de drie grote Britse kerkgenootschappen: de anglicaanse, de rooms-katholieke en de gereformeerde kerk. In de Nederlandse discussies is het belang van tolerantie tegenover homoseksualiteit het belangrijkste element in de discussies, vonden de onderzoekers. De immigratie van moslims en hun onverzoenlijke houding ten opzichte van die oriëntatie werden gezien als een bedreiging voor ‘de progressieve morele orde’.

46

weggelegd, dat domein was in hun ogen al ‘bezet’ door de autochtone Neder landers. Maar dat gold niet voor het lokale niveau, de steden waar ze woonden. Daar voelden ze zich redelijk thuis en geaccepteerd, daar konden ze gemakkelijk deelnemen aan het publieke leven. Daarom, zeggen de onderzoekers, is het ook betrekkelijk zinloos en contraproductief om hen op hun nationale gezindheid aan te spreken. Hun loyaliteit ligt veel meer op het lokale niveau.8 Waarden Een paar deuren verder in dit sociologen- en antropologenbolwerk tref ik Jan Willem Duyvendak. Hij is hoogleraar sociologie aan de Universiteit van Amsterdam en een van de leiders van het onderzoeksproject ‘culturalisering van burgerschap’. Hij is overtuigd van de analytische kracht van dat begrip. ‘Toen we ons onderzoeksvoorstel opstelden was het nog een hypothese, maar we kunnen nu toch concluderen dat het een sterke trend is, die culturalisering. In de politiek wordt dat idee ook onderschreven, van links tot rechts.’ Duyvendak geeft een voorbeeld. ‘GroenLinks heeft in december 2011 samen met een aantal bekende Nederlanders het Kinderpardon gelanceerd, waarin ze ervoor pleiten dat kinderen als de van oorsprong Angolese Mauro en het Af ghaanse meisje Sahar in Nederland mogen blijven. Heel goed natuurlijk, maar de argumentatie is interessant: het gaat blijkbaar om hun geworteldheid. In dat Kinderpardon staat dat die kinderen “Limburgser dan vlaai. Noord- Hol landser dan kaas, Frieser dan de Elfstedentocht en Zeeuwser dan het meisje” zijn. Maar stel dat Sahar een hoofddoek had gedragen, had ze dan ook mogen blijven? Of als Mauro geen Limburgs accent had? Ik denk het niet. Het recht op burgerschap wordt zo in culturele termen gedefinieerd, door vrijwel alle partijen, van links tot rechts. Dat vind ik verontrustend.’ Verontrustend? ‘Als je ervan uitgaat dat in een samenleving allerlei groepen vreedzaam naast elkaar moeten leven, dan lijkt het me niet goed als een samenleving zich te veel als een “huis” ziet, als een onderkomen voor gelijkgezinden. Dan erger je je enorm aan de familieleden die niet op jou lijken.’ Terwijl de verschillen heel klein zijn, zegt Duyvendak. ‘Nederland is een van de cultureel meest homogene landen ter wereld. In heel veel landen lopen de opvattingen over de rollen van mannen en vrouwen, seksualiteit, echtscheiding, vrijheid van meningsuiting uiteen, in Nederland is dat niet zo. ‘De opvattingen van de Nederlanders over dit soort zaken hebben zich sinds 1970 vrijwel allemaal in progressieve zin ontwikkeld. Dat blijkt uit al het beschikbare onderzoek.9 Meer dan waar ook ter wereld vindt de meerderheid van de Nederlandse bevolking dat echtscheiding acceptabel is en homoseksualiteit niets bijzonders. En meer dan inwoners van andere landen zijn Nederlanders het oneens met conservatieve stellingen als “vrouwen moeten kinderen hebben om gelukkig te zijn” of “een kind moet zijn ouders respecteren”.’ Er is een heel brede overeenstemming over seculiere, niet-traditionele waar-

47

Teruggeven Van ‘Nederlandsheid’ zijn we dus via ‘habitus’ bij ‘culturalisering’ en uiteindelijk bij ‘nativisme’ beland. Die begrippen hangen met elkaar samen, maar in die opsomming wordt ook iets anders zichtbaar: de neiging om cultuur als iets onwrikbaars te zien en mensen uit te sluiten die er geen deel aan hebben. Het lijkt erop of cultuur, eens een verhelderend concept uit de sociologie en de culturele antropologie, in het dagelijks debat een bedenkelijke lading heeft gekregen. Ik klop aan bij Peter Geschiere. Hij is al enige tijd emeritus hoogleraar antropologie van Afrika aan de Universiteit van Amsterdam, maar hij weet van geen wijken. Hij heeft nog steeds een kamer in dit instituut en is een spin in een groot internationaal antropologisch web. En ook hij praat met de nodige reserve over cultuur. ‘Cultuur heeft zijn onschuld verloren,’ zegt hij. ‘Kijk maar naar Rwanda, waar culturele verschillen werden vergroot en uitgebuit – met enorme slachtingen als gevolg.’ En je kunt ook naar Nederland kijken, zegt hij. ‘In Nederland is cultuur gekaapt door rechts. Ze zeggen dat ze Nederland willen teruggeven aan de Nederlanders. Maar wat willen ze teruggeven? De Nederlandse cultuur is zelf een mengvorm, een melange van tradities en ontelbare invloeden van buitenaf. Cultuur verandert voortdurend en vernieuwt zichzelf steeds. Elke poging om het vast te leggen is verspilde moeite.’ In zijn boek The perils of belonging vertelt Geschiere hoe hij in 1996 terugkwam van veldwerk in Kameroen. 10 Er waren daar net gemeenteraadsverkiezingen gehouden, de eerste sinds de democratische hervormingen van 1991 en 1992 .

MAURO OP KLOMPEN

den, over vrijheid van meningsuiting, zegt Duyvendak. Bovendien zijn de verschillen tussen hoog- en laagopgeleide mensen op die punten klein. ‘Sociologen die zeggen dat Nederland zich heeft ontwikkeld tot een pluralistische samenleving met enorme verschillen – ik vind het empirisch gesproken onzin. Uit al het beschikbare onderzoek blijkt het tegendeel.’ Maar er is toch regelmatig debat over culturele kwesties, over vrijheid van meningsuiting bijvoorbeeld? ‘Het probleem is dat we slecht tegen de resterende verschillen kunnen. Progressief en tolerant hoeven helemaal niet samen te gaan.’ Wat er achter die culturalisering zit, zegt hij, dat is het idee dat de natie als een ‘huis’ wordt gezien voor de Nederlanders. ‘De Nederlanders zien zich als een cultureel homogene familie die hier al lang woont en vinden dat zij de baas van deze grond zijn. Dat sentiment is heel sterk. Je kunt het geen racisme noemen, de Polen tegen wie Wilders ageerde waren blond en blank, en Surinamers zijn inmiddels veel beter geaccepteerd dan dertig jaar geleden. Het zit ’m niet in de huidskleur, het zit ’m in het gevoel dat je meer rechten hebt als je hier geboren bent. Ik noem dat nativisme. Het is geen discriminatie op grond van huidskleur, maar discriminatie die gebaseerd is op religie of etniciteit.’

48

In Douala, de belangrijkste havenstad van het land, leidde dat tot een uitslag die de Sawa – de oorspronkelijke bewoners – niet wensten te accepteren. Immigranten van het Bamileke-volk waren tot hun verbijstering in vier van de vijf deelgemeenten tot burgemeester gekozen. Wat geen wonder was, want de immigranten waren nu talrijker dan de oorspronkelijke Sawa. De Sawa demonstreerden tegen die uitslag en betoogden dat zij de autochtones waren, en dat die vreemdelingen (allogènes) maar naar huis moesten gaan en dáár moesten stemmen. Geschiere vertelt dat hij in Nederland de radio aanzette en plotseling dezelfde slogans hoorde, maar nu in het Nederlands. Het was een uitzending over het Vlaams Blok, de nieuw-rechtse beweging van Filip Dewinter in België. Dezelfde woorden doemen dus op meer plaatsen op, en Geschiere plaatst ze in een bredere ontwikkeling: een mondiale trend naar ergens bij willen horen, naar belonging. Die trend brengt onvermijdelijk ook met zich mee dat sommigen wel en anderen niet worden toegelaten tot dat verband. In Afrika leidden democratisering en decentralisering tot vragen als: wie hoort hier en wie niet? In Europa waren het vooral het ongenoegen over de toenemende immigratie en de opvatting dat de tweede generatie niet goed integreerde die leidden tot het stellen van die vragen. En ook tot het opdoemen van begrippenparen als allochtoon-autochtoon. Het blijkt steeds weer dat het bijzonder moeilijk is vast te stellen wat ‘autoch toon’ nu precies is, zegt Geschiere. In Nederland is dat woord geïntroduceerd om een tegenhanger te hebben voor ‘allochtoon’, maar een definitie is lastig: is een hier geboren kind van een immigrant minder autochtoon dan een hier geboren kind van een Amsterdammer? Maar ondanks die onduidelijkheden doen die begrippen hun werk, en leiden ze volgens Geschiere tot uitsluiting van bevolkingsgroepen. Hij citeert met instemming de van oorsprong Indiase en nu Amerikaanse antropoloog Arjun Appadurai, die schreef dat we leven in een tijd waarin culturele identiteiten de neiging hebben ‘roofdierachtig’ (predatory) te worden. Ze hebben de neiging andere identiteiten te verslinden, terwijl we er waarschijnlijk meer bij gebaat zijn dat ze vreedzaam naast elkaar leven. Risico’s Cultuur heeft zijn onschuld verloren, zei Geschiere. En ook Tonkens en Duyvendak vinden dat redeneren in termen van culturen risico’s heeft. Daarmee verkeert dat begrip in een merkwaardige fase in zijn carrière. Het is uitgevonden om iets typisch menselijks te benoemen: de capaciteit van mensen om elkaar allerlei dingen te leren en gebruik te maken van de uitvindingen van eerdere generaties. Het moderne cultuurbegrip vindt zijn oorsprong in de negentiende eeuw, zoals Johan Goudsblom laat zien in zijn boek Nihilisme en Cultuur.11 Hij noemt de

49

De kern van de cultuur is dat mensen niet bij elk mensenleven opnieuw hoeven te beginnen. Ze krijgen taal, gewoonten en allerlei andere verworvenheden min of meer gratis aangereikt en kunnen daarmee aan de slag. Dat gedragsrepertoire verschilt per groep of samenleving en het is ook in voortdurende ontwikkeling, want de leden van die groep of samenleving staan vaak voor andere opgaven dan hun ouders. Boven dien is er ook een voortdurende instroom van leden van andere groepen. Als je weet tot welke cultuur iemand behoort, kun je bepaalde aspecten van zijn of haar gedrag begrijpen of verklaren. Goudsblom heeft dat eens ‘culturologisch verklaren’ genoemd. De vraag die daarbij wordt gesteld is: ‘Wat is het aandeel van cultuurvormen in de totstandkoming van gedrag?’13 Maar die vraag is enigszins in diskrediet geraakt. Niet omdat de vraag niet goed zou zijn, maar meer omdat in de gebruikelijke antwoorden een te groot gewicht aan cultuur wordt toegekend, alsof cultuur een kracht op zichzelf is, iets wat buiten de mensen staat en hun gedrag beïnvloedt. Goudsblom heeft er al op gewezen dat de cultuur van een groep alleen maar in afgeleide vorm be staat: om die te kennen moet je je verdiepen in het handelingsrepertoire van een groep of samenleving en daaruit kun je zoiets als een cultuur construeren – en kennis van die cultuur kan je in veel gevallen helpen bij het beter begrijpen van de handelingen van de leden van die groep. Maar dat abstracte, afgeleide begrip is niet datgene wat de handelingen van de leden van die gemeenschap bepaalt, het is niet de oorzaak ervan. Sint-Maarten Ik ontmoet nóg een cultuurscepticus. Francio Guadeloupe, een antropoloog die ook bij het culturaliseringsproject van de Universiteit van Amsterdam werkt. Hij werd geboren op Aruba, waar hij ook opgroeide. Hij ging op Sint-Maarten naar school, studeerde culturele antropologie in Nijmegen en is nu verbonden aan de Universiteit van Amsterdam. Hij ging talloze malen voor onderzoek terug naar het Caraïbisch gebied en zag daar een constante stroom van mensen die nu eens naar het ene, en dan weer naar het andere eiland trekt, en dat afwisselt

MAURO OP KLOMPEN

Britse etnoloog Edward Burnett Tylor, die cultuur in 1871 definieerde als een ‘complex geheel’ dat omvatte: ‘kennis, geloof, kunst, wetten, gebruiken en alle andere capaciteiten en gewoonten die door de mens zijn verworven als lid van een samenleving’. Dat antropologische cultuurbegrip is nog steeds de kern van de huidige definities en vele generaties antropologen en sociologen hebben zo de culturen van uiteenlopende volkeren en gemeenschappen beschreven. De definitie is hier en daar aangepast, maar de kern is nog steeds hetzelfde. In Samenlevingen, een veelgebruikte inleiding in de sociologie, wordt cultuur omschreven als ‘het aangeleerde gedragsrepertoire dat mensen, behorend tot een bepaalde groep of samenleving, gemeen hebben’.12

50

met een verblijf in Enge land, de VS en Nederland. Trans mi gratie, noemt hij die bewegingen. Francio Guadeloupe is een innemende man. Hij heeft een mooi rastakapsel en een bril met zwart montuur. Iedereen noemt hem bij zijn voornaam. Hij switcht moeiteloos van Engels naar Papiaments, en van Papiaments naar Nederlands. Hij is een antropoloog met een literaire stijl, en net als veel van zijn vakgenoten heeft hij moeite met het in zijn ogen achteloze gebruik van cultuur als verklarend begrip. Daarvoor heeft hij zelf te veel variëteit gezien, vertelt hij. ‘Toen ik antropologie studeerde en las over al die categorieën, al die culturele hokjes, dacht ik: dat klopt niet. Mijn oma is Dominicaanse. Mijn ene opa komt van het eiland Carriacou, een andere heeft een link met Trinidad. Met mijn oma sprak ik Spaans, met anderen sprak ik Engels, er waren mensen die Frans spraken, Papiaments was natuurlijk belangrijk. Ik deed veldwerk in India, ik herkende daar bepaalde eetgewoonten en geuren uit Suriname, ik zag mensen cricket spelen, dat ik ook kende van Jamaica. Ik bedacht: we kunnen het wel hebben over culturele verschillen, maar die gemeenschappelijke, transculturele basis van gedrag wordt vaak vergeten. Toen ben ik me gaan verdiepen in de antropologie van de Caraïben.’ Hij kwam in aanraking met twee antropologische tradities op dit terrein, twee paradigma’s. Het ene was in gang gezet door de Amerikaanse antropoloog Melville J. Herskovits (1895-1963) . In zijn boek The Myth of the Negro Past (1941) bestrijdt hij de mythe dat zwarte Amerikanen al hun culturele tradities hadden verloren toen ze als slaven uit Afrika waren weggevoerd. Integendeel, betoogt Herskovits, hun cultuur vertoont nog steeds Afrikaanse trekken en die cultuur heeft de dominante Amerikaanse cultuur ook beïnvloed, met name op het gebied van zang, dans en muziek. In het andere paradigma herkende Guadeloupe zich beter. ‘Dat waren onderzoekers die bedachten dat de mensen in het Caraïbisch gebied wel leken op zwarte Afrikanen, maar dat het geen zwarte Afrikanen waren. Ze gingen om met mensen die leken op Europeanen, maar het waren geen Europeanen. Er was iets nieuws ontstaan, een mengvorm – wat je wel creolisering noemt.’ Guadeloupe besloot een stap verder te gaan. Als er zoveel gemengd en van elkaar overgenomen werd, was het dan niet veel zinniger om de samenleving vanuit individuen te bestuderen? Voor zijn afstudeeronderzoek zette hij zich aan de opgave de Brazi li aanse geschiedenis te beschrijven aan de hand van twee afzonderlijke personen. ‘Hoe ziet die eruit als je die vanuit hun achtergrond en levensloop reconstrueert?’ Het is een trend die in zijn werk voortdurend terugkomt. Hij deed voor zijn proefschrift onderzoek op Sint-Maarten en ontmoette daar Samira, geboren en getogen op het eiland. Ze voelde zich geen afstammeling van Afrikaanse, Aziatische of Europese immigranten, noch van de oorspronkelijke bevolking van het eiland. Ze paste niet in de gebruikelijke cultureel-antropologische hok-

51

De Caraïben. Voor cultureel antropologen heeft dat gebied een bijna magische be tekenis, want de multiculturele samenleving is daar al heel lang een feit. Dat zou een voorbeeld moeten zijn voor iedereen die nog gelooft in culturen als aparte, goed van elkaar te onderscheiden eenheden, vinden veel antropologen. De onderzoekers in het culturaliseringsproject gaan voor een conferentie naar Willemstad op Curaçao, hoor ik. Waarom ga je niet mee, vragen ze. Een paar weken later zit ik in het vliegtuig.

MAURO OP KLOMPEN

jes en de historische labels die onderzoekers van het Caraïbisch gebied gewend zijn te hanteren. De meeste mensen in de Caraïben nemen die hokjes en labels gedachteloos over, maar Samira kon dat niet. Maar wat was Samira’s geschiedenis dan? ‘Die had ze niet, of beter gezegd, ze had niet een geschiedenis die ze belangrijk genoeg vond om die tot haar identiteit te maken. Ze zei vaak: “I is just myself.”’ Als ik trouw zou zijn aan Samira, vervolgt Guadeloupe, zou ik haar anders moeten beschrijven. Dan zou ze ‘een Fendi-meisje met een BET - en Tempo-lifestyle’ zijn. (Fendi is een Italiaans modehuis, BET en Tempo zijn Amerikaanse tv-kanalen die zich richten op de culturele uitingen van de Black Atlantic-diaspora.) Dat Samira van Palestijnse afkomst was, was voor haar van marginale betekenis. ‘I am not those people,’ vertelde ze aan Guadeloupe. Mensen die denken dat nieuwkomers nooit van een plek kunnen houden als ze geen begrip hebben van de geschiedenis ervan zouden Sint-Maarten eens moeten bezoeken, schrijft Guadeloupe in zijn boek.14 De bewoners hebben geen baat bij geschiedenis, ze voelen zich er thuis omdat ze niets om het verleden geven. Geschiedenis, zo voelen ze intuïtief aan, kan er alleen maar toe leiden dat kleine verschillen worden uitvergroot.