KON SEP JI H AD DAN M U JAH I D DAM AI (The Concept of Jihad and M ujahid of Peace)

K ON SEP JI H AD D AN M U JAH I D D AM AI

(T he Concept of Jihad and M ujahid of Peace)

K ON SEP JI H AD D AN M U JAH I D D AM AI

(T he Concept of Jihad and M ujahid of Peace)

Kementerian Agama Republik Indonesia Direktorat Jenderal Pendidikan Islam Direktorat Pendidikan Tinggi Islam

KONSEP JIHAD DAN MUJAHID DAMAI (The Concept of Jihad and Mujahid of Peace) Cetakan Ke-1, Desember 2012 vi + 102 hlm, 16 x 24 cm ISBN xxx-xxx-xxxx-xx-x Pengarah: Prof. Dr. Nur Syam, M.Si Penanggung Jawab: Prof. Dr. Dede Rosyada, MA Prof. Dr. Phil. J. Kamaruddin Amin, MA Penulis: Zakiyuddin Baidhawy Editor: Farkhani Desain Cover & Layout Wahyuddin & Ghufron Diterbitkan oleh Kementerian Agama Republik Indonesia Direktorat Jenderal Pendidikan Islam Direktorat Pendidikan Tinggi Islam Jl. Lapangan Banteng Barat 3-4 Jakarta Pusat

PRAKATA

Mendiskusikan persoalan agama dalam kehidupan nyata para pemuja dan penghambanya yang setia dan berkomitmen senantiasa terus menarik minat dan kajian. Dalam konteks sosial, agama tidak semata dimaknai sebagai ritual, liturgy, doa dan pengalaman mistik yang bersifat personal dan unik, namun juga hadir dengan fungsi manifest dan latent yang kadangkadang tidakdi kehendaki oleh para penganutnya sendiri. Di satu sisi, agama dapat menjadi sarana integrasi sosial, mengikat solidaritas sesama penganutnya dalam jamaah, gereja, sangha, dan komunitas-komunitas keagamaan, wahana pencipta, pembangun, dan pemelihara perdamaian dan harmoni; sekaligus instrumen yang cukup efektif bagi disintegrasi sosial, menciptakan konflik, ketegangan, friksi, kontradiksi, dan bahkan perang, memandang outsiders sebagai “kafir” yang harus diproselitisasi secara paksa di sisi lain. Agama rupa-rupanya selalu hadir dalam wajah ganda, ambivalensi yang sulit diurai dan dimengerti lebih-lebih bila penganutnya menempatkan diri sebagai aktor sekali dan selamanya. Bukan pengamat apalagi peneliti. Bukan kritikus namun pembela dan watchdog tradisi dan ortodoksi. Perdebatan-perdebatan mutakhir mengenai sikap ambigu agama dan para penganut setianya ini, adalah opini yang terus terbuka untuk digugat, tidak saja melalui forum diskusi dan

v

Konsep Jihad dan Mujahid Damai

seminar, namun juga pertemuan informal. Hal serupa tanpa kecuali berlaku bagi isu “jihad” yang juga menampakkan wajah ambigu, antara jihad yang bermakna positif dan membangun kemajuan peradaban, dan jihad yang bermakna agresif yang seringkali diperlakukan secara tidak tepat dan layak oleh umatnya. Buku yang hadir di tengah-tengah pembaca ini awalnya lahir dari diskusi penulis dengan Hisanori Kato, antropolog dan peminat kajian tentang Indonesia. Kato meminta kepada penulis agar membuat suatu chapter khusus untuk buku kumpulan artikel di bawah tema The Clash of Ijtihad. Melalui Kato pula, penulis akhirnya dapat memublikasikan ringkasan dari buku hasil penelitian ini di New Delhi dalam bahasa Inggris, dan terlampir sebagai appendiks dari buku ini. Karena itu, penulis sangat berterima kasih kepada Mr. Kato atas segala bantuan dan jasanya sehingga publikasinya sudah tersebar ke berbagai pusat-pusat belajar di dunia. Penulis juga berterima kasih kepada Direktorat Pendidikan Tinggi Islam, Direktorat Jenderal Pendidikan Islam Kementerian Agama RI yang telah memberikan hibah publikasi ilmiah sehingga buku ini dapat terbit di hadapan pembaca. Akhirnya selamat membaca dan menikmati sajian buku ini. Semoga bermanfaat. Salatiga, 15 Desember 2012 Zakiyuddin Baidhawy

vi

DAFTAR ISI

Prakata ......................................................................................... v Daftar Isi ................................................................................... vii BAB I

PENDAHULUAN .............................................. 1

BAB II

HISTORISITAS AGAMA: SUMBER KEKERASAN ................................ 12 A. Ekspansi Agama dalam Sejarah .................... 13 B. Kekerasan Struktural ...................................... 19 C. Perbedaan Orientasi Nilai .............................. 24

BAB III KEKERASAN DAN UNDAMENTALISME AGAMA KONTEMPORER ............................................ 29 A. Relasi Agama dan Politik................................ 31 B. Fundamentalisme versus Globalisme ........... 37 C. Radikalisme Jihad versus Fundamentalisme McWorld........................... 41 D. Teror Baru dan Kebutuhan akan Musuh ..... 46 BAB IV JIHAD DALAM SEJARAH ISLAM ............ 58 A. Jihad sebagai Perang ....................................... 59 B. Jihad Bukan Konversi Faksa .......................... 60

vii


C. Perang bukan Jihad ......................................... 63 D. Jihad bukan Perang ......................................... 64 E. Jihad sebagai Perang di Masa Modern ......... 66 F. Jihad sebagai bukan Perang di Masa Modern ............................................... 70 BAB V

PENUTUP .......................................................... 72

Appendiks ................................................................................. 76 Daftar Pustaka .......................................................................... 97 Biografi Penulis ..................................................................... 101

viii

BAB I

PENDAHULUAN

Perdebatan mutakhir tentang peran agama dalam konflik berdarah telah membawa analisis sosial pada salah satu dari dua ekstrem. Sebagian mengikuti tradisi analisis yang memandang rendah agama. Mereka menganggap terorisme agama atau konflik yang diilhami agama sebagai bukti bahwa agama secara inheren menentang kemajuan, sebagaimana agama pada masa pertengahan Eropa. Sebagian lainnya termasuk kaum sekular yang bersahabat dengan agama-agama formal, memandang agama sebagai kredo humanis dan realitas tak tergugat. Para pendukung agama yang tercerahkan ini cenderung dapat menjelaskan tindakan terorisme, pembunuhan, dan sabotase atas nama agama. Mereka menyatakan tindakan semacam ini bukan Islam, bukan Kristen, bukan Sikh, karena tindakan mereka telah melanggar kesucian dan martabat agama. Dua pandangan di muka dibangun atas dasar asumsi masing-masing. Yang pertama melihat agama sebagai kekuatan destruktif atau hantu masa lalu yang absurd, sedangkan yang terakhir memandang agama sebagai kekuatan kreatif dan berkeadaban. Dua pendapat ini melakukan reduksi. Orangorang yang sinis terhadap agama gagal menghargai sifat-sifat

1


manusiawi dari agama dan pedoman moralnya yang menekankan perilaku tidak toleran dan kekerasan. Sementara itu, para pendukung agama “liberal” gagal pula memahami bahwa ajaran agama yang otentik, yakni respon yang tulus terhadap yang Suci, bertujuan untuk menaklukkan kehidupan manusia di hadapan hukum Tuhan. Bila agama melegitimasi tindakan kekerasan tertentu, ia juga berusaha membatasi frekuensi dan ruang lingkup aksi tersebut. Sikap ambivalensi agama mi mencerminkan “manfaat” agama sebagai instrumen pertahanan diri dan penguatan norma-norma agama di satu sisi, juga mengakui potensi destruktifnya yang tak terkendali di sisi lain. Dalam banyak agama kita menemukan ketegangan antara penggunaan dan sublimasi kekerasan dan “martir suci” yang berkorban demi kehidupan orang lain. Menemukan bahasa yang tepat untuk menyampaikan ambivalensi agama ini sangat sulit. Dalam bahasa biasa, ungkapan “militan, ekstremis, radikal” dan “fundamentalis” digunakan secara longgar dan saling menggantikan. Masalah ini menimbulkan kebingungan, karena ungkapan tersebut sering disamakan dengan “teroris”. Kita perlu memberi istilah bagi orang-orang beriman yang menolak kekerasan sebagai alat untuk memenangkan perselisihan bahkan yang radikal dan ekstrem dalam menegakkan keadilan dan perdamaian. Mujahid Teror dan Mujahid Damai Agak sulit memberi istilah yang memuaskan setiap orang. Cara yang terbaik adalah: menjelaskan mengapa istilah “mujahid teror” (orang yang menggunakan kekerasan untuk mensucikan komunitas dan memerangi kelompok luar) dipilih. Dan mengapa istilah itu dipakai untuk “aktor agama” daripada yang

2


lainnya. Misalnya, mujahid teror memandang kekerasan fisik terhadap musuh sebagai tugas suci, sedangkan “mujahid damai” (peacemaker, peacebnilder, peacekeeper) 1 berusaha mensublimasi kekerasan, menentang upaya untuk melegitimasi kekerasan atas dasar agama. Mujahid terror maupun mujahid damai sama-sama merupakan kaum militan. Dua tipe militan ini sama-sama ekstrem dalam mengorbankan diri demi tugas suci. Keduanya juga radikal dalam arti mengakar dan memperbarui kebenaran-kebenaran fundamental tradisi agamanya. Dengan demikian, dua tipe militan ini membedakan diri mereka dari orang-orang yang tidak dimotivasi oleh komitmen keagamaan. Mujahid damai menolak kekerasan sebagai ekstrem yang dapat diterima dan membatasi perang terhadap para penindas dan ketidakadilan dengan cara-cara nirpaksaan. Mujahid teror memandang kekerasan sebagai hak prerogatif agama bahkan imperatif spiritual dalam mencari keadilan.

1

Peacebuilder,menurut Intemational Peace Research Association, adalah nama bagi mereka mempunyai kepedulian untuk membangun rasa percaya yang bertujuan mengurangi mispersepsi dan stereotif. Upaya pembangunan perdamaian yang dilakukan juga memudahkan peningkatan hubungan dengan mendorong kelompok-kelompok bertikai supaya berpartisipasi dalam proyek dan program bersama. Pembangunan perdamaian mengarah pada faktor-faktor yang fundamental dalam hubungan antara pihak-pihak dan terpusat pada struktur-struktur perdamaian yang memupus sebab-sebab perang dan menawarkan altematifaltematif terhadap perang dalam situasi yang potensial mengarah kepada kekerasan. Peacekeeper adalah penjaga perdamaian yang umumnya bertalian dengan upaya militer dan bersifat memisahkan kelompok-kelompok yang berselisih. Sedangkan peacemaker adalah pencipta perdamaian yang menerapkan pendekatan resolusi konflik, dengan penekanan pada para pelaku dan perasaan mereka tentang kewajiban moral dan komitmen. Penciptaan perdamaian juga digunakan dalam kaitannya dengan aksi-aksi nirkekerasan; juga sebagai berbagai jenis intervensi tanpa senjata dalam situasi konflik keras atau mengarah pada kekerasan.

3


Untuk itu perlu definisi ulang terhadap dua istilah itu. Menurut penulis, “mujahid teror” adalah istilah yang tepat Bagi orang yang-terlibat dalam perang atauorganisasi sosial yang mempergunakan perang dan atau kekerasan sebagai sarana yang efisien dan efektif untuk mencapal tujuan. Dengan demikian sangat berbeda dengan “mujahid damai” meskipun sama-sama terlibat dalam perang. Untuk memperjelas bisa dilihat dalam sejarah agama. Citra militer sangat berakar dalam kesadaran Kristen, misalnya raja perang, satria gagah berani, dan pasukan suci dalam kisah-kisah dan legenda gereja. Orang-orang beriman yang nirkekerasan cenderung menspiritualisasikan kisah-kisah tersebut daripada menolak secara keseluruhan ideal tentang satria atau pasukan suci ini. Bahkan denominasidenominasi mutakhir seperti the Salvation Army, me Knight of Columbus, the Legion of Mary, the Blue Army,dan the Legion of Christ, ikut berpartisipasi dalam mengubah citra tersebut. Mereka mengubah citra militer menjadi kosa kata, pandangan dunia, disiplin spiritual dan seperangkat ajaran bagi organisasi Jesuit (the Society of Jesus). Inti dari pasukan spiritual Kristen adalah St. Francis yang berperang bersama penduduk Asisi pada pertempuran 1202 melawan Perugia. Setelah konversi, Francis meminjam bahasa satria Kristen” dan motif-motif sastra kesatriaan, kemudian mentransendensikan ideal-ideal tersebut sesuai dengan visi baru perdamaian dan rekonsiliasi. Kita juga bisa menemukan banyak figur pencipta kedamaian atau mujahid damai dalam tradisi agama-agama. Khan Abdul Ghaffar Khan yang memimpin kaum Pathan dari Khyber Pass dalam protes nirkekerasan melawan pasukan Inggris, dipandang sebagai “tentara nirkekerasan dalam Islam”. Dalam tradisi Budha dan Hindu, perang spiritual menekankan penanaman disiplin agama melalui berbagai praktik ekstrem,

4


seperti berpuasa, selibat, ibadah dan meditasi, melawan nafsu, dan mempergunakan kekerasan fisik sepanjang untuk mempertahankan diri. Yang terakhir biasanya dipandang sebagai tanda kelemahan spiritual. Di antara pendukung nirkekerasan, kita menjumpai ungkapan-ungkapan yang ambivalen tentang perang fisik. Gandhi mengatakan pentingnya meneruskan “perjuangan spiritual”, tapi juga menyatakan “dimana ada pilihan antara pengecut dan kekerasan, saya akan menyarankan kekerasan. Tetapi saya yakin bahwa nirkekerasan adalah jauh lebih baik daripada kekerasan.” Konsep “jihad” dalam Islam menangkap spirit perang spiritual. “Perang suci” adalah melawan diri sendiri. Jihad melawan nafsu yang tak terkendali, kurangnya disiplin spiritual, dan kecenderungan untuk melegitimasi kekerasan. Memerangi orang lain hanya situasional sifatnya. Di dalam dan di luar Islam, banyak perdebatan tentang pembenaran yang layak terhadap perang situasional ini, sarana dan tujuannya. Tantangan besar bagi mujahid damai Muslim adalah mempertahankan budaya agama yang menolak kekerasan sebagai alat menumpahkan keluhan atau mempertahankan hak-hak minoritas yang tertindas. Tantangan semacam ini bukan hanya dihadapi Islam. Desmon Tutu, seorang pastur gereja Anglikan di Afrika Selatan, menerima secara selektif penggunaan revolusi kekerasan oleh pengikutnya dalam menentang negara represif. Memperlakukan orang seolah-olah lebih rendah dari makhluk Tuhan, menindas mereka, dan menginjak-injak martabat mereka, bukan hanya sebuah kejahatan bahkan merupakan penghinaan dan meludah di wajah Tuhan. Itulah mengapa kita harus sabar dalam menentang kejahatan apartheid. Menentang kejahatan dengan kesabaran (upaya sistematik) adalah tanda orang beriman yang harus bertanggungjawab atas

5


kehidupan desa maupun kota di mana pun mereka tinggal. Ketika diperlukan, mereka harus berjuang menegakkan hukum dan kondisi sosial yang sepadan dengan martabat kemanusiaan. Orang beriman tidak punya pilihan. Dalam menghadapi ketidakadilan dan penindasan, kita harus berdiri di hadapan Tuhan untuk menjadi penentang abadi ketidakadilan dan penindasan. Pelanggaran atas hak-hak Tuhan harus dikutuk, dan semua orang yang berkehendak baik harus terlibat dalam memegang dan memelihara hak-hak tersebut sebagai tugas suci. Karena itu pula, keyakinan ini harus mampu membangkitkan para pengikut agama-agama untuk menjadi pelindung aktif terhadap hak-hak individu. Para pejuang militan demi martabat manusia bisa menentang kejahatan dengan kekerasan, tetapi kekerasan dengan batasan-batasan yang sangat ketat, daripada menggunakannya atas nama keistimewaan takwa dan sebagai sarana suci untuk mencapai tujuan politik. Mujahid damai yang religius mempergunakan “kekerasan” bukan dengan cara-cara otoriter dan destruktif. Secara empatik, gentel, dan bertanggungjawab, mereka menjadi bagian dari makhluk Tuhan yang sejati dan menyatakan potensinya untuk kebaikan semua demi harmoni dan kesatuan yang merupakan niat Tuhan dalam mencipta seluruh makhluk. Perbedaan nyata antara dua istilah yang banyak terungkap dalam militansi agama ini, tidak hanya ditemukan dalam penggunaan kekerasan, bahkan dalam sikap para aktor agama terhadap kekerasan dan pemahamannya tentang peran agama dalam konflik. Mujahid damai yang religius setia pada gencatan senjata/kekerasan dan resolusi konflik. Rekonsiliasi dan koeksistensi damai dengan musuh adalah tujuan utama. Sebaliknya, mujahid teror setia pada kemenangan atas musuh, apakah dengan cara bertahap atau kekerasan langsung dan terus menerus.

6


Dengan cara demikian, kita tidak mengakui agama maupun militansi agama per se sebagai sumber konflik berdarah. Problemnya adalah ekstremisme. “Pejuang untuk perdamaian (mujahid damai)” yang nirkekerasan lebih berpengaruh daripada ekstremisme agama (mujahid teror). Pencipta kedamaian yang militan mencoba dengan biaya besar untuk menghindari kekerasan fisik. Mempergunakannya hanya untuk bertahan diri. Dan yang terpenting adalah mencari dan mengupayakan rekonsiliasi dengan musuh sebagai bagian integral dari tindakan menentang. Jadi jelas bahwa mujahid damai tidak kurang gairahnya, tidak kurang radikalnya daripada mujahid teror. Derajat Toleransi Dalam persoalan agama dan identitas etnik, selalu dijumpai tiga orientasi sikap yang berbeda. Kelompok eksklusifis merupakan kelompok yang membangun enclave, yakni orangorang yang selalu menyatakan hanya ada satu cara memahami realitas dan menafsirkan yang suci. Sebaliknya, kelompok inklusifis yakin bahwa di antara banyak tradisi, komunitas dan kebenaran agama, ada satu tradisi yang merupakan puncak dari tradisi lainnya dan lebih superior atau cukup komprehensif sehingga membuat kelompok lain menjadi subordinat. Sementara itu, kelompok pluralis mempercayai bahwa kebenaran tidak hanya milik satu tradisi atau komunitas tertentu. Tetapi berbagai tradisi dan komunitas tidak dipandang sebagai hambatan untuk menghasilkan bahkan sebagai peluang untuk terlibat dalam dialog dengan lainnya. Menurut pandangan pluralis, “Tuhan adalah cara kita berbicara tentang Realitas yang tidak dapat dicakup hanya melalui satu tradisi keagamaan, tetapi membutuhkan cara pandang lain”. Pluralis tidak mengabaikan komitmen tertentu

7


bahkan siap menanggung risiko untuk melakukan perubahan dengan berpartisipasi dalam dialog yang dapat membawa .pada saling menemukan. Tiga orientasi ini berhubungan dengan tipe-tipe perilaku terhadap “outsider”, suatu kategori yang menunjuk pada “agama ortodoks yang tidak lengkap, orang kafir, pengikut agama yang salah, agnostik dan tidak beriman”. Cara terbaik untuk menempatkan aktor pada spektrum agama adalah dengan menentukan tingkat toleransi yang mereka tujukan pada orang luar. Menjadi toleran pada tingkat minimal adalah merespon seperangkat kepercayaan dan praktik yang dipandang menyimpang tanpa campurtangan melalui paksaan. Sebaliknya sikap tidak toleran tidak menunjukkan kesabaran dalam lingkungan yang serupa. Sedangkan sikap toleran adalah menentang godaan untuk menggunakan kekerasan, tindakan paksaan terhadap individu atau kelompok yang dipandang tidak benar. Toleransi dalam bentuknya yang paling sempurna adalah melampaui celaan dan bahkan melampaui ketidakberbedaan yang halus, suatu sikap yang menghargai dan mempertahankan hak-hak orang lain. Para pendukung toleransi pada tingkat ini percaya bahwa mereka secara procedural telah mengambil manfaat dari proses memberi dan menerima serta saling kritik agama secara terbuka, dan secara substantive dan pandangan dan pengetahuan baru yang diperoleh dalam dialog. Kaum pluralis mempraktikkan bentuk toleransi tertinggi,sedangkan kelompok eksklusifis menunjukkan toleransi minimal, membiarkan tapi tidak menguatkan keragaman. Sebaliknya, bagi kaum inklusifis toleransi adalah sikap dan perilaku sementara yang dikehendaki hukum daripada dipandang sebagai kebaikan dalam dirinya sendiri. Sedikit orang baik yang beragama maupun tidak, telah menunjukkan toleransi terhadap segala hal atau setiap orang.

8


Di kalangan aktivis yang disebut atau menyebut dirinya sendiri sebagai “militan”, kita melihat ada toleransi yang diperluas dan toleransi yang ditolak oleh sebagian orang atau perilaku. Judith Miller menjelaskan istilah “militan” Islam dengan sangat cair. Ketika ia mencoba menangkap secara terbuka terhadap tradisi dan kebudayaan yang berbeda dari milik saya sendiri, saya sangat yakin bahwa martabat dan nilai-nilai HAM serta persamaan hukum bagi semua orang. Dalam hal ini saya juga seorang militan. Sebagaimana Muslim militan yang tidak toleran terhadap feminis Barat, Miller juga tidak toleran terhadap Muslim yang merusak hak-hak dan nilai-nilai yang diyakininya. Pendek kata, sikap liberal Miller tidak mengundang toleransi tanpa kritik. Ada beberapa hierarki nilai di sini. Kaum humanis menempatkan nilai HAM di atas segalanya, sementara ekstremis mensubordinat nilai-nilai HAM termasuk kehidupan itu sendiri di bawah nilai-nilai lain, misalnya kemurnian komunitas imani. Di mana kesucian dan ketidaktersentuhan kehidupan manusia yang muncul dalam hierarki nilai, menentukan perjanjian besar. Memahami kekerasan sebagai penggunaan paksaan yang tidak sah atau melanggar hukum, David Little membedakan empat tipe perilaku terhadap orang luar: 1) sikap tidak toleran dengan kekerasan adalah penggunaan paksaan illegal terhadap orang lain; 2) intoleransi sipil adalah penggunaan paksaan legal atau kekerasan yang sah terhadap orang lain; 3) toleransi sipil terjadi ketika hukum ditegakkan sehingga melarang penggunaan paksaan terhadap orang lain; dan 4) toleransi nirkekerasan adalah bentuk militansi yang menolak penggunaan paksaan atau kekerasan dalam menentang orang-orang yang tidak toleran. Perilaku kelompok ektremis agama yang menaklukan kehidupan manusia pada apa yang dipahami sebagai Kehendak Tuhan, seringkali terjebak melakukan serangkaian intoleransi

9


kekerasan dan intoleransi sipil. Kaum militan agama nirkekerasan memahami toleransi sebagai prasyarat mutlak bagi perdamaian dan bekerja untuk memperkuat struktur sosial dan hukum yang mendukung kebebasan beragama. Seperti layaknya sebuah konstruks, petunjuk yang relatif memadai tentang realitas menghendaki kualifikasi dan pengecualian. Demikian pula dapat dikatakan bahwa pola-pola yang telah diterima secara luas tentang inklusi, toleransi, nirkekerasan, dan eksklusi, intoleransi, kekerasan adalah suatu pilihan yang memperhadapkan setiap orang dengan situasi deprivasi ekonomi, ketidakadilan sosial, ketegangan rasial, etnik dan agama yang memuncak. Kesulitan lain yang berhubungan dengan konstruks ini dan tipe-tipe ideal adalah ketidakmampuannya memahami berbagai latar belakang, yang boleh jadi merupakan kombinasi personalitas, perilaku dan tingkat ketaatan beragama yang menandai para aktor agama pada umumnya. Yakni mereka yang tidak membimbing atau menjadi inti gerakan atau organisasi militan. Kebanyakan tergantung pada sensibilitas sejumlah anggota komunitas agama, yang tingkat dan kualitas pendidikan agama dan formasi spiritualnya dapat mempertinggi atau menghambat kemampuan ekstremis untuk memobilisir massa untuk kekerasan. Dalam banyak hal, ada para pemimpin agama resmi, birokrat yang terpelajar dan mapan yang tanggungjawab kelembagaannya sering membawa mereka memandang militansi apa pun sebagai tantangan atas otoritas mereka. Pada akhimya, penggunaan tipe-tipe ideal adalah ancaman untuk menghambat keragaman sensibilitas dan ekspresi keagamaan yang sangat kaya di dalam dan di luar komunitas agama. Sementara setiap tradisi agama mengandung inti yang jelas dapat diidentifikasi dan karakteristik yang mengikatnya, setiap tradisi agama juga bersifat adaptif dan terus berubah

10


dalam bentuk dan ekspresi. Oleh karena itu, salah jika membayangkan bahwa sebagian esensi transhistoris dan transkultural menentukan sikap dan praktik-praktik agama pengikutnya terpisah dari lingkungan sosial dan kultural di mana mereka tinggal. Apa pun nama yang diberikan pada satu tradisi agama tertentu, seperti ekstremis, liberal dan militan, tidak dapat dilepaskan dari pengaruh ruang dan waktu yang mengelilinginya. Membuat perbedaan mendasar antara “mujahid teror” dan ‘“mujahid damai” adalah langkah per tama untuk mempertahankan argumen bahwa aktor agama mewakili sumber potensial yang sangat kuat bagi perdamaian dan stabilitas politik. Kedekatan dengan dinamika aktivisme agama akan mendorong para pendidik, pekerja sosial, diplomat dan pembuat kebijakan untuk mengakui dan membantu kaum militan nirkekerasan yang berperan sebagai agen pembangun perdamaian. Dengan menyatukan seluruh kebenaran tentang agama ke dalam pemikiran kita tentang konflik, kita akan lebih mampu membayangkan dan bekerja menuju perdamaian, membangun rekonsiliasi yang berkesinambungan dalam masyarakat yang terbagi-bagi oleh etnik dan agama. Di sini kita tidak hanya memberi perhatian lebih pada sisi empati keagamaan, yakni upayanya dalam memberikan derma dan bantuan kemanusiaan, meskipun sangat diperlukan. Di samping itu, kita perlu memberi apreasiasi pada bagaimana agama dan para aktornya menjadi lebih efektif dalam mencegah dan mengelola konflik berdarah, melindungi HAM dan mempromosikan bentuk pemerintahan dunia yang lebih terbuka dan partisipatoris.

11

BAB II

HISTORISITAS AGAMA: SUMBER KEKERASAN

Berbicara tentang agama tidak bisa lepas dari persoalan apa yang seharusnya dan apa yang senyatanya. Dua hal ini akan terus berkembang di mana memungkinkan terjadi dialektika antara keduanya. Jika pada masa lampau agama terlihat berdekatan dengan beberapa unsur dalam masyarakat, kini semakin tumbuh kecenderungan untuk mengakui diferensiasi antara unsur-unsur tersebut dan mengesahkan pembagian kerja antara unsur-unsur tersebut. Namun diferensiasi ini tidak diterima oleh semua komunitas keagamaan. Ketika agama terlepas dari unsur-unsur negara, bangsa dan etnik, biasanya jarang menjadi sumber kekerasan (Oommen, 1997). Ada kepercayaan yang sudah tersebar luas bahwa saat ini sebagian komunitas keagamaan kurang menunjukkan kekerasan sementara sebagian lainnya sangat ganas. Sebagian problem dalam hal ini terletak pada “kontemporerisasi” realitas sosial dengan menyembunyikannya dalam masa kini, meminjam istilah Norbert Elias, yang menciptakan keretakan antara masa lalu dan masakini (Elias, 1989:223-48). Bila masalah pertama

12


dapat ditempatkan dalam orientasi nilai dan hubungan struktural, masalah kedua dipahami dalam istilah historisitas. A. Ekspansi Agama dalam Sejarah Ada empat momentum sejarah yang dapat diidentifikasi untuk menempatkan historisitas kekerasan agama. Pertama, momentum yang berkaitan dengan penyebaran agama-agama dunia selama abad 4 hingga abad 7. Agama Kristen menjadi agama dominan di Eropa tidak hanya melalui penyingkiran agama-agama asli bahkan juga melalui peresmian agama baru dalam Kerajaan Romawi. Kristen juga tersebar ke Ethiopia di Afrika dan Kerala di Asia Selatan selama periode ini. Hindu menyebar ke kepulauan nusantara. Budhisme menyebar ke China, Korea dan Jepang dari India. Pada awal abad 8, Islam menyebar hingga ke Spanyol dan dunia Arab serta Sind. Banyak tindakan kekerasan terlibat dalam penyebaran agama-agama dunia. Sementara itu, banyak juga ekspansi agama-agama dunia pra kolonial berhubungan dengan penaklukan politik dan kekerasan fisik, meskipun memang tidak bisa diseragamkan. Kekerasan bukanlah karakter dalam penyebaran Hindu. Kristen jarang menggunakan kekerasan di Kerala. Ashoka meyakini Budhisme dan mempropagandakannya melalui kegiatan missi damai. Bahkan Ashoka menegaskan: “...seseorang tidak boleh menghargai kelompoknya sendiri atau menghina orang lain tanpa alasan. Celaan hanya diperbolehkan karena alasan tertentu, karena kelompok-kelompok lain berhak menerima penghargaan karena satu alasan atau lainnya.” Jadi, Ashoka tidak mendukung pemujaan buta atas suatu agama atau penghinaan yang tidak rasional atas agama lain. Kedua, periode kolonialisme yang ditandai dengan superioritas rasial (the whiteman’s burden) dan penaklukan

13


budaya (the civilizing mission) di samping dominasi politik dan ekonomi, dan dibarengi dengan kekerasan agama. Hakikat dan intensitas kekerasan bervariasi antara berbagai denominasi dan pada situs kolonial yang beragam. Di sini perlu dibedakan antara dua tipe kolonialisme: kolonialisme replikatif dan kolonialisme retreatist (Oommen, 1991:67-84). Kolonialisme replikatif melahirkan Dunia Baru yang terdiri dari Amerika, Australia, dan Selandia Baru. Missionarisme Eropa tidak pernah mengakui visi utama Bangsa-bangsa Pertama di Dunia Baru sebagai agama, bahkan para penduduk asli Dunia Baru tidak diperlakukan sebagai manusia utuh. Gereja Kristen dan Negara kolonial adalah penyebab utama terjadinya kekerasan di Dunia Baru; tidak hanya Bangsa-bangsa Pertama tidak memberikan hak untuk mendefinisikan diri mereka sendiri menurut identitas budayanya, bahkan mereka secara fisik dimusnahkan. Genoside dan culturocide (pembasmian budaya secara sistematis) dilakukan bersama-sama. Kolonialisme retreatist melahirkan dua dikotomi primitif dan modem sekaligus Barat dan Timur. Benua Gelap, Afrika primitif juga dihuni oleh penduduk “tanpa sejarah” dan “tanpa agama”. Oleh karena itu, adalah keharusan untuk mengkonversi mereka menjadi Kristen dalam skala besar. Tetapi tidak seperti di Dunia Baru di mana terdapat perlawanan sengit dari Islam, seringkali mengakibatkan benturan kekerasan antara dua agama impor tersebut. Kini agama yang dianut 50 persen penduduk Afrika adalah Kristen, agama dominan lainnya adalah Islam. Jadi, agama-agama asli yang telah dikubur ke dasar tanah adalah akibat kolonialisme Kristen dan penaklukan Islam di Afrika. Dikotomi Timur-Barat ditulis dalam berbagai istilah: tetapi yang jelas ada tiga Timur melawan satu Barat (Said, 1978). Timur adalah rumah bagi tiga peradaban besar - China, India dan Mesir - di mana ketiganya tidak hanya memiliki sejarah panjang

14


bahkan mempunyai agama-agama yang maju. Timur Jauh, kawasan peradaban Cina, mempunyai beberapa agama asli yang maju - Konfusianisme, Shinto, Tao dan Budhisme telah hadir mengakar di sini. Timur Pertengahan, kawasan peradaban India adalah tempat lahirnya beberapa agama Hindu, Budhisme, Janinisme dan Sikhisme. Sedangkan di Timur Dekat, kawasan peradaban Mesir, Islam sebagai salah satu agama kitab merupakan agama dominan. Oleh karena itu, ruang lingkup kristenisasi terhadap kawasan-kawasan ini melalui kolonialisme sangat terbatas. Hanya ada satu Negara berpenduduk mayoritas Kristen di Asia, yakni, Philipina. Penaklukan Islam terhadap dataran India menjadikan kongregasi Islam terbesar di dunia. Setelah kawasan ini terpecah menjadi tiga bagian - India, Pakistan dan Bangladesh - penduduk Muslim India mencapai 120 juta, kedua terbesar setelah Indonesia. Bagaimanapun penaklukan Islam dan kolonialisme Kristen telah melahirkan kekerasan di Timur, khususnya di Timur Dekat dan Timur Pertengahan. Strategi kristernisasi bervariasi antara berbagai kekuatan kolonial. Pada umumnya negara-negara dan gereja-gereja Katholik telah berupaya - dan sering berhasil - dalam melakukan konversi hampir total terhadap penduduk yang dijajah. Kekerasan agama adalah suatu keharusan dalam proses ini. Kita melihat fakta bahwa Philipina adalah satu-satunya negara berpenduduk mayoritas Kristen di Asia, sekitar 94 persen. Barangkali bukan merupakan kebetulan bahwa Philipina adalah koloni Spanyol selama masa penjajahan. Kebijakan latinisasi di India oleh Portugis (Oommen dan Mabry, 2000:37-63) khususnya di Goa, menciptakan konflik antara kasta Hindu dan Kristen India sekaligus antara berbagai segmen dalam komunitas Kristen India. Kebalikan dari ini adalah kebijakan Inggris di India yang terbukti dari pernyataan Ratu Inggris pada

15


1858: “Berdasarkan pada kebenaran agama Kristen dan pengakuan atas penglipurlara agama, kita menyangkal hak dan nafsu untuk memaksakan keyakinan pada siapa pun yang kita taklukan” (Firth, 1976:189). Hal ini menunjukkan suatu kesalahan jika kita menggeneralisasi bahwa kekerasan agama disebabkan oleh regim kolonial karena mereka secara substansial bervariasi dalam kebijakan terhadap kawasankawasan koloni tertentu. Barangkali yang lebih penting adalah bahwa orientasi penguasa atau raja-raja tertentu bermacam-macam dengan memandang toleransi beragama. Sementara ada penggunaan pedang dalam perluasan Islam, tetapi juga benar bahwa sebagian penguasa Muslim itu sangat toleran. Yang paling menonjol adalah Raja Akbar penguasa Moghul (1556-1605) yang menghargai dan mempromosikan keragaman agama di wilayah India terbukti dari petikan berikut: “Tak seorang pun boleh ikut campur dalam masalah agama, dan siapa pun dibolehkan untuk pindah agama jika dikehendaki. Bila seorang Hindu, ketika kecil atau dewasa, ingin menjadi Muslim, ia dibolehkan. Jika ia mau, diperbolehkan pula untuk kembali pada agama nenekmoyangnya” (Smith, 1917:257).

Dengan demikian, data sejarah dapat meluruskan beberapa stereotif terhadap kekerasan dan toleransi beragama. Negara-negara dan bangsa-bangsa adalah produk evolusi sejarah dan selalu ada sepanjang sejarah manusia. Negara-negara dan bangsa-bangsa secara formal ada ketika Pakta Westphalia ditandatangani pada 1648. Hingga pertengahan abad 20, 300 tahun setelah Pakta tersebut dan etika kolonialisme berakhir, fenomena negara-bangsa banyak bermunculan di Eropa Barat. Tujuan utama negara-bangsa adalah untuk membangun stasiun bersama antara politik dan budaya; dan proyek homogenisasi negara-bangsa Eropa adalah sumber banyak kekerasan,

16


termasuk kekerasan agama. Inilah momentum ketiga. Bukan suatu kebetulan bahwa Eropa, kecuali beberapa kantong di Turki dan Bosnia, bukan hanya Kristen bahkan negara-negara Eropa banyak didominasi oleh penduduk Katholik, Ortodoks dan Protestan. Berdasarkan konsensus tentang pembangunan negara-negara bangsa, negara Eropa mulai bergerak ke arah homogenitas melalui upaya-upaya sengaja “untuk menyeragamkan kebudayaan penduduk melalui bahasa, agama dan standarisasi pendidikan” (Tilly, 1975). Model negara-bangsa Eropa didukung oleh kaum nasionalis religious di kebanyakan bagian dunia karena mereka memfasilitasi pembagunan hegemoni politik oleh mayoritas agama, dan asimilasi budaya minoritas agama ke dalam “bangsa”. Pada era Perang Dingin, yang juga merupakan periode penyebaran pusat gagasan tentang negara-bangsa, dapat disaksikan banyak kekerasan berdasarkan agama. Homogenisasi memusnahkan identitas kultural penduduk dan bangsa-bangsa dan ini merupakan proses yang keras. Proyek homogenisasi meskipun bukan gagasan Kristen, telah dipraktikan di negara-negara yang berpenduduk Kristen. Pada akhirnya agama dan kekerasan menjadi terbangun dalam peta pengetahuan penduduk. Periode Perang Dingin selama empat dekade telah membagi dunia menjadi tiga bagian - demokrasi kapitalis Dunia Pertama, sistem satu partai sosialis di Dunia Kedua, dan Dunia Ketiga yang sebagian besar merupakan bekas koloni dan nonblok tetapi terbelakang. Kejatuhan Dunia Kedua pada akhir 1980 menandai terbitnya globalisasi yang mempercepat gerakan populasi dan kapital dan telah melahirkan tipe kekerasan baru. Ini merupakan momentum keempat. Selama era kolonial mereka yang menjajah Dunia Baru menjadikannya sebagai tempat tinggal di bawah regim kolonialisme replikatif; kolonialis retreatis memulangkan kekayaan ke negeri mereka. Pada periode

17


Perang Dingin terlihat imigran koloni yang hidup dalam ketakutan konstan akan kekayaannya yang dinasionalisasi oleh negara-negara bangsa baru di bawah semangat nasionalisme dan sosialisme. Bahkan di bawah regim globalisasi keama-nan kapital kaum migran dalam aktivitas ekonomi dijamin oleh negara. Program penyesuaian struktural di bawah agenda politik guna membela hak-hak asasi manusia untuk semua orang baik penduduk maupun bukan penduduk, nasional maupun non nasional, meskipun komitmen negara-negara tersebut tidak selalu dihargai oleh civil society. Pertentangan antara negara dan civil society mer upakan sumber kekerasan, dan latarbelakang keagamaan para imigran menguntungkan bagi ekonomi nasionalis. Komunitas, seperti halnya individu, memiliki identitas ganda. Misalnya, komunitas diaspora Yahudi di Eropa secara ekonomi menjadi sejahtera yang membuat mereka menjadi obyek kebencian. Meskipun capaian ini bernilai tinggi bagi masyarakat Eropa, ketika orang luar (bukan bangsanya) berhasil selalu saja tidak diterima. Untuk menyalurkan kebencian orang-orang Eropa melalui Holocaust, identitas keagamaan Yahudi adalah strategis. Dalam kasus ini identitas kelas Yahudi ditenggelamkan, dan identitas agama mereka diangkat. Hal serupa terjadi di negara-negara Asia. Keberhasilan ekonomi China perantauan membuat mereka sebagai obyek kebencian untuk menyerang atas dasar untuk menentang benihbenih etos kontemporer - dunia global tanpa batas. Jadi, fakta bahwa sejumlah China perantauan yang juga beragama Kristen membuat mereka sebagai “target lunak” di sebagian negara Asia. Menurut The National Review, di Indonesia penduduk China kurang dari 4 persen tetapi menguasai kekayaan 75 persen; di Thailand orang Cina 8 persen tetapi mengendalikan 80 persen ekonomi. Sementara alasan utama terjadinya

18


kekerasan antara etnik luar dan etnik nasional, senyatanya bahwa orang-orang China beragama Kristen dan menjadikan mereka rentan. B. Kekerasan Struktural Dalam konteks struktural, kita membahas hubungan yang dipersepsi dan hubungan aktual. Hubungan yang dipersepsi adalah penting bila penduduk mendefinisikan suatu situasi secara nyata dan akibat-akibatnya secara nyata pula. Persepsi tidak hanya berbeda dengan fakta, bahkan bisa pula bertentangan. Di negara-negara Barat Kristen, diferensiasi struktural dan atomisasi progresif terhadap berbagai dimensi masyarakat diterima sebagai “kemajuan” dan jalan menuju modernisasi. Diferensiasi gereja-negara diikuti oleh diferensiasi negara-masyarakat sipil. Sekarang “masyarakat yang baik” dipahami sebagai masyarakat di mana ruang-ruang independen tersedia bagi negara, masyarakat sipil dan pasar. Pesaing baru untuk memperoleh ruang tersendiri adalah masalah lingkungan, isu yang muncul dari kerusakan ekologis, krisis energi dan penekanan pada kesatuan makhluk. Merangkai agama dengan beberapa struktur telah ada pada masa lampau dan terus hidup hingga sekarang, meskipun proses diferensiasi struktural ini terus berjalan di negara-negara Kristen. Bagi Islam dan Sikhisme diferensiasi itu pada prinsipnya tidak diterima. Dalam kasus Budhisme dan Hindu posisi ini bersifat mendua. Dalam kasus Konfusianisme sebagian penafsir cenderung terfokus pada disiplin dari pada hak, pada loyalitas dari pada pemberian hak. Ini sering melegitimasi otoritarianisme negara dan membatasi kebebasan masyarakat sipil yang menyelubungi lapisan agama formal. Kepentingannya di sini hanya untuk menunjukkan kemungkinan perubahan ur utan dan kombinasi dalam

19


konektivitas struktural antara agama dan unsur-unsur lain, yang dengannya meng-isyaratkan luasnya masalah penempatan sumber kekerasan. Pada masa lalu agama menjadi basis pendirian Negara teokrasi. Negara teokrasi merupakan struktur yang melegitimasi kekuasaan karena ia memberi keistimewaan pada mereka yang mempunyai agama negara dan memarginalisasi komunitas iman lainnya. Rupanya, dalam negara multireligi jika satu agama dinyatakan sebagai agama resmi maka ia menjadi potensial sebagai sumber kekerasan karena cenderung mengidentifikasi dirinya dengan kebijakan negara. Lebih jauh, jika salah satu agama dalam negara multireligi khususnya agama mayoritas, cenderung memahami negara sebagai miliknya, maka juga sangat memungkinkan agama mayoritas menjadi agen kekerasan. Terakhir, kecenderungan negara menolak pengikut dari komunitas agama minoritas, hak mereka juga ditolak. Memaksa penduduk suatu negara menjadi warga berdasarkan identitas agama merupakan kekerasan struktural yang terburuk. Ketika pengikut komunitas agama mengalami “etnifikasi”, yakni diperlakukan sebagai orang luar, kekerasan akan terjadi, contoh klasik adalah warga Yahudi di Eropa khususnya Jerman. Frederick Hertz menulis: “Orang-orang Yahudi yang telah hidup lama di Jerman, dan kebanyakan mereka benar-benar telah terasimilasi. Namun demikian regim Nazi telah mengecapnya sebagai orang asing...(Hertz, 1944:14). Bila warga Yahudi mer upakan imigran di Eropa, Muslim Bosnia merupakan penduduk asli yang memeluk agama Islam pada 1389 dalam konteks pendudukan Turki atas Bosnia. Bahasa ibu Muslim Bosnia-Herzegovina adalah Serbo-Kroasia. Pada 1960 kategori Muslim diperkenalkan dalam sensus dan kebanyakan mereka mengidentikan diri sebagai Muslim. Kecenderungan ini telah tertanam dan pada sensus 1971 Mus-

20


lim menjadi kelompok identitas terbesar di republik ini, sekitar 1,5 juta dan menentang posisi dominan Serbia. Tiga kategori agama - Katholik, Ortodoks, dan Muslim adalah satu bangsa di mana Bosnia merupakan tanah air mereka. Tetapi ketika identitas nasional ditinggalkan mereka mengidentifikasi diri secara eksklusif sebagai kategori agama, mereka mengalami etnifikasi dan dipandang sebagai orang luar. Banyak kekerasan yang terjadi dapat ditelusuri dari masalah ini. India merupakan kasus yang lebih kompleks.Nasionalis Hindu militan mengklaim bahwa sejak orang-orang Hindu memiliki India selama bertahun-tahun sebelum tanah air ini diinvasi oleh orang luar, mereka adalah bangsa asli negeri ini. Tetapi masalah muncul ketika mereka ingin membangun Rashtra Hindu (bangsa) dengan menyingkirkan semua agama di luar India, meskipun pada faktanya mayoritas Muslim (120 juta) dan Kristen (25 juta) telah konversi dari kasta dan sukusuku lokal. Mengidentifikasi dua komunitas agama ini sebagai orang luar didasarkan pada identitas agama, mereka nyatakan bahwa Muslim dan Kristen tidak berhak untuk menjadi penduduk India. Ketika suatu komunitas agama adalah mayoritas di satu atau lebih bagian teritorial negara, ia cenderung mendefinisikan diri sebagai bangsa dan menuntut mempunyai pemerintahan negara sendiri. Aspirasi ini dipahami sebagai antinasional oleh komunitas agama mayoritas dan membawa pada kekerasan. Di India, Hindu, Muslim dan Sikh mengklaim bahwa mereka adalah “bangsa-bangsa” yang membawa pada terpecah belahnya India. Sementara Sikh tidak menyatakan aspirasinya untuk membentuk pemerintahan negara terpisah, pada akhimya mereka membuat negara propinsi di dalam federasi India. Dalam merealisasikan aspirasi ini, kekerasan banyak terjadi. Meskipun Muslim membentuk negara sendiri, Pakistan, partisi

21


tidak memecahkan masalah Hindu-Muslim sebagai anggota dua komunitas terbesar di India. Partisi hanya mengecilkan Hindu di Pakistan dan Bangladesh, dan Muslim di India, situasi ini tetap merupakan sumber kekerasan abadi. Dua kasus lain dalam pembentukan negara atas dasar identitas agama adalah Eritrea dan Timor Lorosae. Eritrea, kawasan Muslim, memisahkan diri dari Ethiopia yang mayoritas Kristen; Kristen Timor keluar dari Indonesia yang mayoritas Muslim. Perjuangan ter us-mener us untuk menuntut pemerintahan otonom bagi Tamil di Sri Lanka diperbesar oleh identitas agama dari kelompok-kelompok yang berkonfrontasi Sinhala Budhis dan Tamil Hindu. Sementara nasionalis Hindu di India memahami Budhisme sebagai bagian dari Hindu, dan siap menggabungkan Budhisme ke dalam Rashtra Hindu, dua komunitas agama ini saling membenci. Meskipun Hindu dan Muslim terlibat dalam konflik di India, mereka damai di Indonesia. Artinya, tidak ada sesuatu pun yang inheren dalam komunitas keagamaan yang menciptakan kekerasan, tetapi ketika mereka mendefinisikan diri sebagai bangsa dan membentuk negara, mereka menjadi sumber kekerasan. Bangsa dan negara bersandar pada wilayah, meskipun makna wilayah berbeda dalam dua hal: bagi negara wilayah merupakan entitas legal, bagi bangsa ia merupakan entitas moral. Penduduk dan bangsa diharap menunjukkan patriotisme mereka terhadap negara, dan nasionalisme mereka dalam bangsa, dua sikap ini erat dengan wilayah. Ikatan dengan wilayah melalui agen agama tidak dapat dipertahankan di dunia kini karena deteritorialisasi agama melalui penaklukan, kolonialisme dan imigrasi. Sebagian berpendapat bahwa komunitas keagamaan seperti Hindu dan Muslim tidak ikut dalam penaklukan dan kolonialisme, dan biasanya tidak melakukan konversi, karena itu keduanya dapat dipandang sebagai agama

22


yang tidak bersandar pada wilayah (Oommen 1994:455-72). Ada hal lain yang perlu disoroti di sini. Pertama, ada beberapa bangsa baik kuno maupun kini yang seluruh wilayahnya bukan milik masyarakat beragama tertentu. Kedua, ada pula masyarakat dari suatu wilayah mempunyai agama berbeda-beda dan mereka memiliki tuhan yang berbeda pula. Ketiga, bila ada berbagai agama dan tuhan, maka mereka juga mempunyai sistem hukum yang berbeda. Keempat, bila setiap tuhan tersebut menjanjikan keseluruhan tanah air pada penduduknya dan mengatur mereka untuk hanya taat pada hukumnya, maka kehidupan manusia menjadi buruk, kasar dan pendek, dan bangsa akan cepat runtuh. Ada beberapa kesulitan di sini. Israel sendiri pada akhirnya melahirkan agama lain yakni Kristen dan Islam yang juga mengklaim sebagai keturunan Ibrahim; bahwa Yahweh Tuhan Ibrahim adalah Tuhan mereka juga, tanah air Israel adalah tanah air nenek moyang mereka dan nenek moyang mereka adalah bangsa Israel, dan Tuhan mereka menurunkan hukum untuk ditaati. Analisis semacam ini tidak berkaitan dengan masalah yang muncul di luar klaim dan perselisihan ini. Tidak hanya itu masalahnya. Tuhan mereka berhijrah untuk menaklukan dan menjajah tanah baru, kadang-kadang dekat dan kadang-kadang jauh dari wilayahnya. Analisis Grosby mengakui yang pertama dengan melihat unifikasi Israel utara dan Judaea selatan, Yahweh menjadi Tuhan bagi Israel utara untuk kali pertama di bawah regim Daud dan Sulaiman, dan memperluas batasannya hingga kerajaan Assyria dan kemudian memperluas wilayah Tuhan Assyiria, Assur. Ia menunjukkan orientasi yang bertentangan antara dua Tuhan, Yahweh dan Assur, yang pertama bersifat ekspansif dan yang terakhir tidak membatasi. Tuhan Kristen dan Islam adalah universal, transnasional, menurut Grosby (1991:254). Bila kita mengikuti logika apa yang dilakukan

23


Yahweh pada Israel dan penduduknya, seluruh dunia akan dijanjikan oleh Tuhan Islam dan Kristen kepada para pengikutnya. Semua ini menjadi sumber kekerasan yang tidak akan pernah habis. Dari sini jelas bahwa asal-usul yang sama atau hubungan ideologis yang serupa antara agama-agama tidak mengurangi kekerasan antaragama. Konflik antara tiga agama semitik Yahudi, Kristen dan Islam - telah ada sejak awal dan masih terus belangsung. Konflik antara empat agama India - Hindu, Jainisme, Budhisme dan Sikhisme - sudah ada sejak dulu dan masih terus berlanjut. Di sisi lain, ada contoh agama-agama dari latarbelakang yang sama sekali berbeda tetapi hidup damai berdampingan - seperti kasus Islam dan Hindu di Indonesia; dan Hindu, Yahudi dan Zoroaster di India. Diferensiasi khusus agaknya menghubungkan agama dengan bangsa dan atau negara. Jadi, ketika agama dikaitkan dengan kependudukan (negara), nasionalisme (bangsa) atau etnisitas, ia menjadi sumber kekerasan antaragama. Perbedaan doktrin dan kepercayaan juga merupakan sumber kekerasan antaragama. Konflik dan kekerasan sudah menjadi bahasa harian antara Katholik dan Protestan, Syiah dan Sunni, Hinayana dan Mahayana Swetambara, dan Digambara, meskipun intensitas kekerasan bisa bervariasi. Apa yang hendak dikatakan di sini adalah bahwa kekerasan antaragama sama banyaknya dengan kekerasan intragama. Sementara atmosfer ketidakpercayaan terhadap Hindu dan Kristen, kelompok Ahmadiyah menghadapi lebih banyak kekerasan. C. Perbedaan Orientasi Nilai Sumber lain kekerasan adalah orientasi nilai yang juga memberi legitimasi bagi kekerasan.Ada tiga hal yang berkaitan

24


dengan masalah ini – persoalan sarana-tujuan, individualism, dan sikap terhadap alam. Beberapa agama dunia membuktikan masalah yang pertama. Misalnya, paham tentang perang suci dalam Kristen dan Hindu (Dharma Yudh) dan jihad dalam Islam. Apa pun justifikasinya Paham perang suci ini telah melahirkan kekerasan. Berlawanan dengan niat awalnya, perang ini menjadi perang tidak suci dan tidak adil ketita kekuatan pertahanan negara terlibat. Dalam kekerasan perang jarang terjadi pembatasan kekuatan militer dan akhirnya penduduk sipil sering menjadi korban serangan. Meskipun kekerasan terhadap penduduk sipil dikutuk, tetapi para martir militer dan sipil tetap dihormati dan dipuji-puji. Ekspansi perang suci pada masa kini terwujud dalam gerakan-gerakan pembebasan nasional, di mana koneksi antara bangsa dan negara, agama dan gereja, sering menyediakan legitimasi. Pada akhimya, kekerasan dalam gerakan pembebasan nasional dijustifikasi oleh dua pihak - imperialis dan bangsa tertindas yang dijajah. Perbedaan antara mayoritas dan minoritas nasional menjadi relevan di sini. Nasionalisasi gereja sering dilakukan oleh komunitas agama terbesar yang biasa terjadi di masa kini. Di negara-negara yang terdapat banyak denominasi Kristen, gagasan gereja resmi atau gereja negara telah memecah belah dan sering menjadi sumber kekerasan seperti terjadi di Inggris, konflik antara Katholik dan Protestan di Irlandia Utara. Gagasan gereja-negara antagonistik dengan paham gereja universal yang ditawarkan oleh Katholik, sekaligus konsep ummat menurut Islam. Di negara-negara di mana dua atau lebih denominasi Kristen (seperti Jerman) atau dua atau lebih komunitas keagamaan (seperti di Lebanon dan India) hidup bersama, nasionalitas bertanggungjawab dalam hal ini. Dalam kasus bangsa-bangsa dengan unidenominasi, mereka yang menolak gereja resmi, atau rasionalis, sekularis,

25


ateis dan agnostik - yakni kaum “sempalan” - akan menghadapi akibat-akibat negatif yang serius. Ini terjadi di Inggris. Kelompok non kompromi mendirikan jamaah tersendiri yang mengabaikan gereja resmi, akan membayar ongkos mahal: Mereka tidak dapat menjabat, baik di tingkat kota maupun nasional, dan dengan berbagai status mereka ditekan hak-hak sosialnya dalam memperoleh pendidikan dan memerintah (Baarker, 1948:171). Ini artinya ide menyatukan kewargaan dan kegerejaan bukanlah tujuan yang viable meskipun di negaranegara dengan unidenominasi, di mana kewargaan berlaku untuk semua dan kegerejaan hanya untuk sekte tertentu. Jadi, perang suci bisa terjadi antaragama, intraagama dan intradenominasi. Individualisme merupakan unsur orientasi nilai yang dapat menimbulkan kekerasan fisik dan harian. Di sini koneksi struktural bersifat tidak langsung dan biasanya terwujud dalam konteks mikro, yakni domestik dan antar kelompok. Human Development Report pada 1991 menggunakan Human Development Index (HDI), Human Freedom Index (HFI) dan Human Distress Profile (HDP). Masyarakat berskor HDI tinggi juga berskor HFI tinggi, tetapi bisa bervariasi dalam HDP. Jepang sebagai negara berperingkat tertinggi tidak mempunyai HDP yang suram. Kebanyakan negara di bawah peringkat Jepang didominasi oleh negara-negara Protestan dan mereka lebih tinggi HDPnya dalam arti diukur dari angka pembunuhan, bunuh diri, pemerkosaan, obat-obatan terlarang, polusi dan jumlah narapidana (Oommen, 1992:141-72). Kebalikan dari negara-negara Protestan, negara-negara Katholik lebih rendah dalam HDI dan HFI serta memiliki HDP yang rendah pula. Sering dicatat bahwa kapitalisme berkembang kali pertama di negara-negara Protestan dan bersandar kuat pada individualisme. Individualisme ekstrem yang mengabaikan

26


ikatan sosial membawa pada alienasi dan kekerasan. Di sisi lain, orientasi komunitarian ekstrem melahirkan struktur yang kaku yang membatasi kebebasan individu dan membelenggu kreativitas. Apa yang dibutuhkan untuk membangun masyarakat yang bebas dari kekerasan adalah keseimbangan antara individualisme dan komunitarianisme. Nilai-nilai agama juga mengancam kekerasan ekologis. Pada masa lalu ketika manusia dipaksa hidup dan bekerja dengan keterbatasan kondisi alam, mereka memandang kekuatan-kekuatan yang mendukung mana adalah misteri, dianggap tuhan dan disembah. Ini melahirkan pantheisme. Dalam pandangan pantheistik ketuhanan adalah imanen dalam alam dan menyebar keseluruh alam. Dalam pandangan monotheistik, Tuhan itu jauh dari alam, Tuhan transenden (Toynbee & Ikeda, 1976:298). Singkatnya, agama-agama Asia yang berorientasi nilai kosmos sentris, membatasi intervensi manusia terhadap alam. Sebaliknya, agama-agama Semitik berorientasi nilai-nilai homosentris yang mendorong eksploitasi alam oleh manusia untuk kesejahteraan hidup. Perlu ditegaskan di sini bahwa orientasi nilai homosentris dari agama-agama Semitik kali pertama diformulasi di Palestina sejak awal abad 9 SM, tetapi baru dipraktikkan di Eropa setelah 25 abad kemudian, yakni ketika ilmu penge-tahuan Barat muncul pada abad 17. Isa hidup di alam agrarisdi mana kehidupan manusia berada dalam harmoni dengan lingkungan non-manusia. la memahami dan mencela ketamakan yang dibawa sejak lahir dalam diri manusia tanpa memandang ruang dan waktu. la memuliakan sikap nonma-terialistik burung dan bunga-bunga liar dan menjadikannya sebagai contoh agar diikuti oleh manusia. Secara perlahan distorsi memasuki pemahaman orang-orang Kristen tentang hubungan manusia-alam yang dikombinasi dengan iptek, semua

27


ini berkonspirasi menentang harmoni antara manusia dan lingkungannya dan menimbulkan kekerasan besar. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa historisitas tentang hubungan antara agama dan kekerasan jelas menunjukkan, di berbagai bagian dunia dalam periode sejarah yang berbeda-beda semua agama telah menjadi dan merupakan sumber kekerasan; menghubungkan agama dengan negara, bangsa dan atau etnik secara pasti mengundang kita untuk menciptakan dan melepaskan kekerasan, orientasi nilai agamaagama dapat menjadi sumber kekerasan dikombinasikan dengan negara dan bangsa, dengan kapitalisme dan individualisme, dan dengan iptek. Terakhir yang dan yang paling penting, agama sebagai agama dalam dirinya sendiri tidak dapat terlepas dari sumber kekerasan.

28

BAB III

KEKERASAN DAN FUNDAMENTALISME AGAMA KONTEMPORER

Akhir-akhir ini Indonesia berada dalam situasi sulit. Sementara proses transisi kehidupan sosial-politik berjalan terseok-seok dan kehidupan ekonomi baru pulih, guncangan terus datang bertubi-tubi dari dunia intemasional maupun dalam negeri. Dalam beberapa tahun terakhir kita menyaksikan teror bom terjadi dalam jeda waktu yang tidak terlalu jauh. Aparat kepolisian menemukan jalan buntu dalam pencarian dan penyelidikan peristiwa peledakan bom di berbagai tempat di tanah air dengan target-target yang sudah menyasar warga negara sendiri baik dari kalangan sipil maupun kepolisian dan militer. Organ-organ dan aparatus negara vital menjadi sasaran baru, setelah sebelumnya para pelaku teror menjadikan warga negara asing sebagai sasaran utama. Konflik etnik bersentimen keagamaan juga terus melanda beberapa wilayah nusantara, seperti konflik Muslim-Kristen di Maluku, dan Poso/ konflik Madura dan Dayak di Sampit serta ketegangan di Aceh yang masih terus membakar. Bahkan pasca tragedi serangan teroris terhadap World Trade Center di Manhattan, New York pada

29


11 September 2001, Indonesia dituduh sebagai salah satu negara sarang teroris. Berkaitan dengan peristiwa terakhir, Indonesia dipandang sebagai ladang bagi penyemaian terorisme intemasional di bawah jaringan al-Qaidah. Tuduhan semacam itu berkaitan erat dengan kebangkitan kdompok-kelompok fundamentalisme global. Kelompok-kelompok semacam ini mendapatkan angin baru bersamaan dengan proses demokratisasi dan kebebasan pasca jatuhnya regim orde baru. Dalam satu dekade terakhir, muncul fenomena merebaknya partikularisme sosio-politik dengan sentimen keagamaan. Ini bisa dilihat pada fenomena laskar jihad, Majelis Mujahidin dan metamorfosisnya Jamaah Anshorut Tauhid, Sabab Hizbut Tahrir, dan sebagainya. Organisasi yang disebut belakangan menamakan diri sebagai Partai Folitik Intemasional yang secara tegas bertujuan mendirikan khilafah islamiyah, yang dengan sendirinya secara implisit bisa dikatakan sebagai gerakan separatis dari Negara Kesatuan Republik Indonesia. Bangkitnya kelompok fundamentalisme banyak disalahpahami orang. Dulu Amerika Serikat dan Barat pada umumnya sering mengasosiasikan fundamentalisme (khususnya Islam) dengan “bom” dan “teror”. Kini stereotip semacam itu mulai menjangkiti bangsa Indonesia yang notabene mayoritas berpenduduk Islam. Tampaknya islamophobia masih belum terhapuskan dari collective memory bangsa-bangsa Barat, dan sebagian bangsa Indonesia khususnya. Bahkan pada tahap tertentu tingkat ketakutannya justru jauh lebih tinggi. Secara sekilas ketakutan ini dapat dipahami dari sudut kepentingan politik, terutama ancaman terhadap penguasa - sejak Soeharto hingga Abdurrahman Wahid, hingga Susilo Bambang Yudhoyono. Untuk itu, penting kiranya mendudukan fenomena tersebut dalam konteks yang lebih tepat dan jujur. Tulisan ini berusaha

30


memahami persoalan di atas sebagai fenomena religio-politik yang umum terjadi di dunia global sebagai akibat logis dari proses modernisasi. Dalam keterbelakangan fungsinya, agama berusaha agar dapat menjadi sumberdaya politik yang lebih luas sehingga bekerja secara independen dalam menentukan proses modernisasi/globalisasi. A. Relasi Agama dan Politik Merujuk pada Roland Robertson (1989:10-23), istilah politisasi dalam konteks ini mengandung makna penting antara lain: Pertama, semakin meningkatnya perhatian sebagian kelompok keagamaan pada persoalan-persoalan pemerintahan. Kedua, semakin tingginya minat mereka pada keselarasan antara komitmen dan perspektif keagamaan serta program-program ideologi sekular. Proses politisasi yang lebih besar pada akhirnya menolak otonomi komitmen keagamaan sekaligus teologis. Sebagian penolakan itu menyimpang dari doktrin dan praktik keagamaan fundamental dalam ideologi atau pengalaman sekular; sementara yang lainnya mengklaim bahwa doktrin dan praktik keagamaan harus mempunyai akibat-akibat ideologis. Kasus pertama melibatkan komitmen keagamaan tertentu atas dasar ideologi di luar agama, atau setidaknya interpretasi dari perspektif doktrinal yang sudah diterima sesuai dengan kriteria politis-ideologis atau politis-pengalaman. Kasus terakhir yang menekankan implikasi ideologis dari doktrin menawarkan kebijakan-kebijakan dan program-program untuk mengorganisir kehidupan sosial yang berasal dari komitmen keagamaan. Untuk memahami mengapa terjadi demikian, ada dua pandangan tentang politisasi agama kontemporer yang harus dipahami, yaitu yang menekankan pada relevansi agama bagi pemerintahan dan aliansi agama dengan ideoiogi. Dengan

31


demikian sebenarnya fenomena semacam ini secara keseluruhan bukan merupakan hal baru. Maka tidak diragukan lagi, adalah salah bila politisasi agama kontemporer dipahami sebagai sesuatu yang unik. Sebaliknya, apa yang unik adalah kekuatan proses diferensiasi yang menghasilkan pemisahan lapisan politik dan agama sekaligus kekuatan mitos yang mempertahankan proses tersebut. Sebagaimana dikemukakan Stackhouse, “gagasan bahwa agama adalah dan har us menjadi “privat” dan “nonpolitik”, dan bahwa negara adalah “publik” dan “sekular” berasal dari tradisi keagamaan tertentu yang berpengaruh terhadap kehidupan sosial Barat modern. Namun demikian, meskipun gagasan ini bersumber dari Barat, pengaruhnya tidak berarti hanya terbatas pada masyarakat Barat tetapi juga masyarakat non-Barat. Di antara masyarakat-masyarakat non-Barat yang berupaya mengikuti model Barat adalah Turki modern dan India. Jepang mempunyai model sendiri. Di bawah bayang-bayang Amerika, konstitusi Korea Selatan 1972 menyatakan bahwa “agama dan politik itu terpisah”. Dalam pengertian lebih luas, ide tentang negara sekular telah tersebar keseluruh dunia antara abad 19 dan awal abad 20. Perkembangan ini erat hubungannya dengan difusi gagasan tentang revolusi. Artinya konsepsi tentang negara sebagai makhluk sekular mendorong munculnya aspirasi untuk menciptakan kembali masyarakat baru. Jadi, ide tentang distingsi karakter privat/nonpolitik dan publik/sekular dari agama telah mengglobal pada pertengahan abad 20. Hal ini tidak sekedar diperkuat ide yang lebih khusus tentang negara (sebagai komponen utama masyarakat modern) yang menjadi bahan penting bagi budaya politik global, tetapi juga desakan atas negara modern untuk menjadi sekular telah dilengkapi dengan ide-ide tentang kategori agama di satu

32


sisi, dan individu di sisi lain. Saya berpendapat, ide tentang agama sebagai wujud yang “terprivatkan” adalah bagian dari “produk” sosio-kultural lingkungan global modern. Repolitisasi yang suci (Tibi, 1991:180-183) terjadi sangat kuat dalam konteks di mana agama dan pemerintahan secara historis memiliki hubungan yang sangat intim - yaitu dalam masyarakat Islam. Dalam masyarakat Islam tidak hanya terjadi keluasan dan simultanitas “politisasi” agama, tetapi juga “agamisasi” politik. Pertama, agamisasi merujuk pada cara di mana negara modern terlibat dalam persoalan-persoalan kehidupan “batiniah” manusia. Ini bisa dilihat pada definisi legal-politik tentang kehidupan dalam kaitannya dengan masalah aborsi dan kemajuan teknologi yang memfasilitasi upaya memperpanjang kehidupan sekaligus problem privasi, seksualitas, moralitas dan penyebaran AIDS. Kedua, agamisasi merujuk pada cara negara menjadi obyek pemujaan dan identifikasi “batiniah” dalam berbagai tingkatan. Dalam beberapa hal politisasi dan agamisasi adalah prosesproses yang saling memperkuat. Negara yang agamis mendorong ekspansi berbagai aktivitas para aktor agama yang sejalan dengan politik. Misalnya, para pemimpin religio-politik sayap kanan baru di AS melakukan politisasi Injil untuk mempengaruhi keputusan Mahkamah Agung dalam rangka meliberalisasi hukum aborsi pada awal 70-an. Ideologi totalistik regim militer di Amerika Latin berjasa dalam mempercepat kebangkitan teologi pembebasan. Demikian juga penetapan undang-undang perkawinan 1974 dan Kompilasi hokum Islam di Indonesia. Politisasi agama mendorong para aktor politik sekular menerima interpretasi keagamaan mengenai “urusanurusan kenegaraan”. Di sini perlu dijelaskan indikasi mengenai kecenderungan dan lingkungan yang membutuhkan perlakuan global seperti

33


diterangkan di muka. Maskudnya adalah untuk memberi tekanan yang lebih terkerangka dalam menjelaskan contohcontoh tentang hubungan agama-politik di dunia kontemporer. Di Eropa Timur, Polandia mewakili ketegangan gerejanegara dan interpenetrasi kepentingan-kepentingan agama dan politik. Ada hubungan kompleks antara Vatikan, gereja Katholik Polandia, gerakan solidaritas dan pemerintah komunis sejak awal revolusi 1979. Tidak hanya Uni Soviet yang mengalami problem yang berkaitan dengan pengelompokkan keagamaan, mulai dari Kristen Baptis hingga Muslim. Regimregim di Jer man Timur, Hungaria, Cekoslovakia dan masyarakat-masyarakat Eropa Timur lainnya juga berhadapan dengan tantangan-tantangan keagamaan seperti kebijakan ateisasi, sebagian dalam bentuk “komunitas basis” Kristen. Umumnya, di Eropa Timur agama telah menjadi obyek kepedulian politik pemerintah dan subyek bagi politisasi internal. Di Eropa Barat, ketegangan semacam ini relatif lebih kecil dengan pengecualian Irlandia Utara dan Selatan. Sejumlah masyarakat Eropa Barat menghadapi situasi sulit sebagaimana yang terjadi di Amerika Serikat dalam kaitannya dengan gerakan-gerakan keagamaan baru seperti Gereja Bersatu. Hare Krishna, dst. Spanyol dan Perancis juga menghadapi problem serupa utamanya berkaitan dengan klaim-klaim yang saling bertentangan antara pendidikan anak-anak yang bersifat publiksekular dan privat-keagamaan. Sementara di Inggris perdebatan tentang liturgi gereja yang sudah mapan memunculkan persoalan penting mengenai hubungan antara agama dan identitas nasional. Di Eropa Barat dan manapun telah muncul “fenomena Hijau” yang tidak bersifat keagamaan dalam pengertian tradisional, tetapi melibatkan kepedulian terhadap persoalan-persoalan eksistensi manusia yang menentang negara sekular modern. Umumnya terdapat gerakan umat menuju

34


keterlibatan politik dikalangan elite agama di Eropa Barat dan manapun dalam beberapa tahun terakhir. Di Timur Tengah juga muncul intensifikasi berbagai bentuk fundamentalisme Islam (tidak hanya Syiah) yang melibatkan tema-tema agama dan politik. Di Israel, fundamentalisme Yahudi, yang paling akut adalah Ultra Ortodoks, menghadapi problem gereja-negara yang terfokus pada identitas nasional bangsa Israel, kaitannya dengan masyarakat-masyarakat Muslim tetangganya dan penduduk Muslim di negerinya sendiri. Problem religio-politik lainnya yang muncul dalam kekacauan Timur Tengah termasuk mereka yang mempersoalkan status Kristen Koptik di Mesir, Maronit dan Kristen lainnya dan Druze di Libanon serta Bahai di Iran. Dalam banyak hal, jalinan kompleks antara agama dan politik di Timur Tengah merupakan penunjang bagi konflik agama dan politik di dunia modern, karena strategi dan signifikansi Timur Tengah dalam urusan-urusan internasional dan pentingnya agama-agama Ibrahim yang menegaskan diri sebagai agama keselamatan universal. Masyarakat-masyarakat di Asia khususnya Pakistan, Indonesia, dan Philipina mengalami gelombang militansi politik keagamaan Islam yang sama menyoloknya seperti di Timur Tengah. Sementara di Philipina dan sebagian Korea Selatan kita menyaksikan kecenderungan-kecenderungan gerakan pembebasan Katholik sebagaimana di Amerika Latin. Di China, problem hubungan antara Vatikan dan Katholik China muncul kembali. Di Jepang, persoalan ini muncul sebagaimana hubungan antara kepausan Roma dan negara Jepang. Dalam masyarakat yang sama, aktivitas gerakan Soka Gakkai merupakan manifestasi utama dari semakin terlibatnya gerakan dan organisasi keagamaan dalam wilayah politik. Ada kebangkitan Shintoisme yang lebih nasionalis dan kontroversi

35


mengenai keterlibatan agama dalam kebangkitan para pegawai pemerintahan Jepang. Di Korea Selatan, segmen-segmen keagamaan memainkan peran penting dalam krisis politikkonstitusional yang terus menerus. Di India, kekerasan terjadi dalam masalah Sikh, khususnya di Punjab, yang secara dramatis terfokus pada masalah hubungan antara aktivitas politik dan agama serta antara agama dan aliansi nasional. Hal yang sama juga terjadi di India dan Sri Lanka di mana permusuhan antara Budhis dan Hindu menjadi penyebab utama perang sipil karena agitasi Hindu Tamil untuk memperjuangkan status kebangsaan yang mandiri. Di Afrika fundamentalisme Islam memberi pengaruh politik yang cukup jelas. Dalam beberapa tahun terakhir ada percepatan kepentingan dalam aktivitas politik di dalam dan di kalangan kelompok-kelompok keagamaan seperti liberasionis Katholik dan Protestan. Khusus di Afrika Selatan politisasi agama semakin meningkat sebagai bagian dari kekacauan yang mengiringi masalah apartheid baik pada penduduk Afrika dominan maupun anti-apartheid. Kita menyaksikan ketegangan gereja-negara dan politikagama di banyak masyarakat Amerika Tengah dan Selatan. Semua itu akibat dari pertumbuhan gerakan teologi pembebasan dan penolakannya atas kebisuan politik Katholik dalam masyarakat Amerika Latin. Di beberapa masyarakat Amerika Latin juga hadir politik sayap kanan yang cukup berarti, sebagian didukung oleh regim sayap kanan dan sebagian lainnya didukung oleh pengikut Mormon, para penginjil Protestan dan Pantekosta. Umumnya sejak pertengahan 1960-an banyak dijumpai barcampur-baurnya agama dan politik di kebanyakan wilayah Amerika Selatan dan Tengah. Di AS juga banyak muncul aktivitas front gereja-negara dalam beberapa tahun terakhir. Fundamentalisme Protestan, utamanya dalam bentuk

36


New Religious Right semakin dipolitisir sejalan dengan perkembangan di lingkungan Protestan dan Katholik liberal. Peristiwa-peristiwa semacam ini muncul bersamaan dengan pemikiran kembali secara akademis tentang signifikansi politis dari agama. Teologi politik dan teologi pembebasan merupakan gerakan berideologi kiri dan dapat menjadi bukti nyata dalam konteks Kristen dan budaya lainnya. Ide tentang teologi politik yang berkembang pada 1960 dan 1970-an hingga kini berhubungan dengan problem relativisasi tradisi agama dan tumbuhnya pemahaman teologis bahwa validitas doktrin sangat ditentukan oleh kapasitasnya dalam berhubungan dengan dan mentransformasi dunia. Validitas itu termanifestasi dalam interpretasi, implementasi dan keharusan untuk perubahan daripada refleksi tentang kehidupan dan sejarah. Meskipun tidak eksplisit, agaknya relativisasi tradisi agama merupakan faktor utama bagi munculnya teologi politik dan teologi pembebasan. Pada saat yang sama, relativisasi tersebut membantu merangsang reaksi dalam bentuk fundamentalisme di berbagai konteks masyarakat dan agama. Respon fundamentalis terhadap relativisasi menyajikan penolakan nyata atas posisi teologi politik atau teologi pembebasan, daripada berupaya mentransformasi dunia dan “menemukan kebenaran”. Fundamentalisme membela sikap kembali pada kebenaran primordial yang melibatkan mobilisasi politik dan penggunaan politik pemerintahan untuk mendiseminasi dan memperkuat kebenaran tersebut. B. Fundamentalisme versus Globalisme Beberapa kasus yang telah dikemukakan di atas melibatkan ketegangan antara pemerintahan nasional atau hukum-hukum masyarakat modern dan organisasi atau gerakan keagamaan yang mentransendensi batas-batas nasional. Penting untuk

37


dicatat adalah cara di mana agama dan gerakan-gerakan keagamaan dibatasi oleh globalisasi. Ini tidak berarti bahwa gerakan-gerakan keagamaan secara langsung terlibat dengan dunia. Keterlibatan gereja Katholik dengan dunia bersifat langsung dan pasti difasilitasi oleh proses globalisasi. Dunia sebagai tempat yang tunggal memaksa gerakan-gerakan keagamaan menawarkan interpretasi tentang perkembangan dan kedudukannya di dunia, memberi makna religio-teologis pada dunia, yang dilakukan dalam terma yang sangat negatif. Banyak gerakan fundamentalis di Timur Tengah dan AS digunakan oleh sarana-sarana politik untuk menolak ide tentang globalisme. Dalam beberapa kasus terlihat bahwa Kristen fundamentalis di negara bagian selatan AS keberatan dengan “isme dunia-tunggal” dan secara eksplisit mereka menjadikan isme ini sebagai basis untuk menentang humanisme sekular dalam pendidikan publik. Yang dimaksud gerakan-gerakan keagamaan dan seni keagamaan yang berorientasi global adalah mereka yang terlibat langsung dengan dunia dan melalui berbagai cara menghadapi problem tatanan dunia secara terbuka. Kebalikan dari gereja Katholik dan liberasionisme, gereja unifikasi dan Soka Gakkai adalah contoh gerakan yang berusaha memberi makna dan pengaruh politik pada seluruh dunia nyata dan cara-cara di mana “agama” menjadi kategori yang terglobalkan dan dapat dipertunjukkan. Mereka mempergunakan “agama” dan hampir tak terelakkan aktif di dunia politik karena harus berhadapan dengan realitas negara bangsa dan hubungan internasional. Di samping proses globalisasi, ancaman pemusnahan kehidupan sebagai akibat perang nuklir dan wabah AIDS memperparah kecenderungan akan kepedulian politiko-rehgius terhadap dunia secara keseluruhan. Proliferasi koneksi agamapolitik di seluruh dunia belum dapat dipahami secara penuh,

38


tidak pula dapat diperhitungkan khususnya bila merujuk pada organisasi-organisasi atau gerakan-gerakan yang berorientasi secara positif maupun negatif ke arah dunia global. Dengan kata lain, banyak manifestasi partikular dari ketegangan gerejanegara dan agama-politik yang memiliki signifikansi dalam masyarakat dan tidak peduli terhadap lingkungan global. Meskipun demikian, manifestasi tersebut tidak melibatkan kepedulian berlebihan terhadap persoalan agama dan persoalan global yang muncul di bawah desakan-desakan kondisi global. Salah satu aspek terbesar dalam lingkungan global perlu ditekankan di sini. Yaitu struktur negara modern sebagai aktor yang relative otonom dan berkaitan erat dengan fenomena individu di dunia kontemporer secara menyeluruh (juga sebagai aktor yang relatif otonom). Dua tema ini bisa dipahami dengan memperhatikan ide bahwa globalisasi melibatkan dan menawarkan relativisasi identitas masyarakat dan kelompok sekaligus etnis dan peradaban. Sejalan dengan konsepsi umum tentang masyarakat dan individu modern, perkembangan keduanya memfasilitasi pencarian terhadap identitas partikularistik baik kolektif maupun individu. Globalisasi melibatkan partikularisasi universalisme dan universalisasi partikularisme. Karena dunia telah menjadi tempat yang tunggal, berbagai kolektivitas berkepentingan untuk menyatakan identitas mereka. Melihat signifikansi sejarah agama sebagai sumber utama legitimasi (dan delegitimasi) politik, tidak mengherankan bahwa signifikansi sejarah agama memainkan bagian terbesar dalam lingkungan baru. Tradisi-tradisi agama itu sendiri terpaksa “menempatkan diri dan warisannya” dengan cara apa pun. Dalam situasi modern kita tidak mungkin meletakkan agama dalam ghetto superior. Masyarakat, agama, ideologi sekular dan individu harus membangun sketsa umum tentang eksistensi

39


mereka. Singkatnya, kota global adalah tempat di mana masingmasing kelompok harus memiliki peta. Tidak ada satupun ghetto yang tertinggal dalam kota itu, yang ada hanya enclave. Masyarakat nasional mengambil bentuknya dari normanorma global yang telah mapan. Norma-norma ini secara mendasar bersifat sekular, tetapi pada saat yang sama memiliki identitas yang khas. Ada banyak bukti untuk berpendapat, karena konstitusi negara-negara kontemporer sangat serupa dalam sifat sekularnya, konstitusi-konstitusi tersebut sangat berbeda dalam melihat spesifikasi identitas keagamaan, identitas kultural dan otoritas politiknya. Karena negara-negara memiliki aparat organisasi yang serupa, mereka menemukan identitas antar dan intra masyarakat dalam arti hubungan partikularistik antara identitas kultural dan subsistem politik. Divergensi terbesar di kalangan masyarakat-masyarakat berpusat pada sistem solidaritas -- gaya interaksi sosial komunal. Maka, dalam lingkungan global sekarang, agama dan gerakan-gerakan keagamaan dipaksa untuk berhubungan dengan dan aktivitas mereka diarahkan untuk menegakkan universalisme agama. Globalisasi dunia modern mendesak dan mendorong tradisi agama-agama dan gerakan-gerakan keagamaan untuk mengarahkan dirinya sendiri pada empat sisi ketidakpastian kondisi manusia global, yaitu masyarakat, individu, sistem masyarakat dan umat manusia, dan memperhatikan kondisi tersebut secara menyeluruh. Kehidupan kontemporer sudah sedemikian dipolitisir. Sesuai dengan pandangan Durkheim (1993), dalam proses yang sangat berkaitan dengan kehidupan, yaitu agama, maka dengan sendirinya agama membutuhkan signifikansi politik. Makna dan kekuasaan secara primordial disatukan kembali. Atau dalam bentuk lain, kita sedang menyaksikan konfirmasi tentang klaim Santo Simon bahwa institusi keagamaan – di bawah semangat

40


apa pun yang menggambarkannya merupakan institusi politik yang utama. C. Radikalisme Jihad versus Fundamentalisme McWorld Tragedi WTC dan perang Amerika-Afganistan kembali menegaskan tesis Benjamin R. Barber (1995) tentang dua prinsip utama yang berlaku masa kini. Yaitu tribalisme dan globalisme. Dua peristiwa mutakhir ini meletakkan dua kemungkinan politik masa depan. Yang pertama adalah proses “sukuisasi” umat manusia melalui perang dan pertumpahan darah. Suatu ancaman “libanonisasi” negara-negara bangsa di mana budaya melawan budaya, bangsa melawan bangsa, suku melawan suku. Yang kedua dilahirkan oleh kekuatan ekonomi dan ekologis yang menuntut integrasi dan keseragaman. Penekanan bangsa-bangsa dalam satu jaringan global yang homogen, yakni satu McWorld yang diikat bersama oleh teknologi, ekologi, komunikasi, dan profit. Dua kecenderungan ini kadang-kadang bisa terjadi dalam satu Negara, seperti Yugoslavia yang menuntut bersatu dalam Eropa Baru sekaligus mengalami fragmentasi karena agama dan etnik. Kecenderungan Jihad dan McWorld bergerak dengan kekuatan sama dalam arah yang saling berten-tangan. Yang pertama dikendalikan oleh kebencian parokial, yang terakhir oleh universalisasi pasar. Yang pertama menciptakan kembali batasan-batasan subnasional dan etnik dari dalam, yang terakhir menciptakan poros ikatan-ikatan nasional dari luar. Namun keduanya memiliki kesamaan dalam satu hal. Yaitu, tidak memberikan banyak harapan bagi penduduk dunia untuk mengatur diri secara demokratis. Bila masa depan dunia ditentukan oleh kekuatan sentrifugal Jihad melawan sentripetal McWorld, hasilnya bukanlah dunia yang demokratis.

41


McWorld atau globalisasi politik dihiasi oleh empat kekuatan imperatif: pasar, sumberdaya alam, informasi dan ekologi. Bila empat imperatif ini berhasil dikombinasikan, kemenangan atas partikularisme dapat dirasakan. Inilah impian orang-orang Eropa, Utopian yang bernostalgia akan kebangkitan Inggris atau Jerman, kebangkitan Wales atau Saxon. Kekuatan pasar bebas di Eropa, Asia, Afrika, Pasifik Selatan dan Amerika, sedang menggerogoti pemerintahan bangsa-bangsa dan melahirkan entitas-entitas bank internasional, asosiasi perdagangan, lobi intemasional seperti OPEC dan Greenpeace, layanan berita dunia seperti BBC dan CNN. Ia juga memperkuat upaya perdamaian dan stabilitas dunia, prasyarat bagi ekonomi internasional yang efisien. Pasar adalah musuh parokialisme, isolasi, fraksi dan perang. Psikologi pasar melemahkan psikologi perpecahan ideologis dan keagamaan, dan menghendaki harmoni antara produsen dan konsumen. Pasar menuntut bahasa dan kebaruan yang serupa, dan melahirkan perilaku sama dalam kehidupan kota-kota kosmopolitan di manapun. Pilot komersial, programer komputer, banker internasional, spesialis media, penambang minyak, selebritis, pakar ekologi, demografer, akuntan, profesor dan atlet, semua ini memunculkan manusia baru di mana agama, budaya dan nasionalitas hanya menjadi unsur marginal dalam identitas. Suatu ketika, kaum demokrat memimpikan masyarakat di mana otonomi politik bersandar kuat pada independensi ekonomi. Penduduk Athena pernah mengidealkan autarki yang self-sufficient. Bebas berarti lepas dari komunitas lain. Kini semua ini terbukti salah. Kekuatan sumber daya alam memaksa bangsabangsa untuk menerima kesalingtergantungan yang tak dapat ditolak. Penipisan sumber daya alam secara cepat, salah

42


distribusi sumber daya mineral dan minyak bumi, mengkondisikan negara-negara terkaya sekalipun untuk merasakan kebutuhan akan saling melengkapi. Pada saaf yang sama, kemajuan ilmiah membutuhkan dan tergantung pada komunikasi terbuka, wacana bersama yang berakar dalam rasionalitas, kolaborasi dan aliran serta pertukaran informasi. Sains dan globalisasi menjadi aliansi praktis. Bisnis, perbankan dan semua usaha komersial tergantung pada aliran informasi dan difasilitasi oleh teknologi komunikasi terbaru. Perangkat teknologi ini cenderung sistemik dan integral dalam menciptakan komunikasi interaktif dan jaringan informasi yang luas. Kekuatan ini menjangkau seluruh budaya dunia dan memberinya wajah serupa. Cannes adalah ekspresi kekhawatiran atas “Hollywoodisasi” industri film global. Dampak globalisasi atas ekologi adalah bahasa klise bagi para pemimpin dunia yang mengabaikannya. Kehancuran hutan Jerman oleh Swiss dan Italia, kebakaran hutan tropis di Brazil dan Indonesia adalah problem global. Kesadaran ekologis ini tidak hanya berarti kesadaran yang lebih besar tapi juga ketidakadilan yang lebih senjang. Negara-negara maju sering mendikte negara-negara ketiga dengan dalih keseimbangan alam, sementara mereka sendiri abai akan dampak industrialisasi raksasa yang menjadi penyebab utama rusaknya lapisan ozon. Amerika Serikat sendiri, bahkan, menolak dengan tegas protokol Kyoto. Empat imperatif di atas bersifat transnasional, transideologis, dan transkultural. Mimpi tentang masyarakat rasional universal pada satu tingkat tertentu telah terwujud tetapi dalam bentuk yang komersial, homogeny, dipolitisir dan birokratik. Inilah suatu gerakan yang sama sekali tidak sempuma menuju McWorld yang bersaing dengan kekuatan-kekuatan disinttegrasi global, disolusi nasional dan distorsi sentrirugal. Yang terakhir

43


ini adalah esensi dari Jihad. Globalisasi telah melahirkan paradoks yang mencengangkan urat syaraf. Pemberontakan permanen atas keseragaman dan integrasi menyeruak dengan keganasan serupa. Yang ada adalah budaya bukan negara. Bagian bukan keseluruhan. Partikularitas bukan universalitas. Sekte bukan agama. Pemberontakan ini bertujuan untuk mengamankan identitas parochial, lepas dari imperative McWorld.Perang bukan instrumen kebijakan, tapi emblem identitas, ekspresi komunitas. Kurdi Basque, Puerto Rico, Ossetian, Quebec, Katholik Irlandia Utara, Abkhasia, Zulus, Katalonia, Tamil dan Palestina, adalah wakil dari penduduk tanpa Negara. Di samping suku, agama juga merupakan medan pertempuran atas nama Tuhan. Apa pun bentuk universalisme yang telah memberikan karunia dalam sejarah, seperti monoteisme Yahudi, Kristen dan Islam, dalam perwujudan modernnya tiga agama besar ini bersifat parokial daripada kosmopolitan. Marah daripada cinta, proselitisasi daripada ekumene, cemburu daripada rasional, sektarian daripada deistik, dan etnosentrik daripada universal. Akibatnya, sebagaimana hipernasionalisme, ekspresi baru fundamentalisme agama ini bersifat memecah belah. Inilah agama yang dipahami oleh Crusader dan Mujahidin, suatu pertempuran habis-habisan meski tidak menyelamatkan bahkan kehilangan untuk selamanya. Atmosfer Jihad telah melahirkan kehancuran sivilitas atas nama identitas, sikap hormat atas nama komunitas. Jihad versus McWorld, tribalisme versus globalisme, adalah melodrama yang sangat atraktif, membuat penonton dunia terkesima lakon wayang Bharatayuda tingkat dunia. Sayangnya, atraksi keduanya sama sekali tidak berhubungan dengan demokrasi. Tidak memiliki semangat, tidak membutuhkan, tidak pula mempromosikan demokrasi. Dalam konteks

44


kontemporer, keduanya diwakili oleh tokoh Osama dan Bush, dua makhluk anti demokrasi yang menyeramkan. McWorld ibarat perempuan cantik yang merangsang dalam dunia obsesi Jihad. la memberitakan perdamaian, kesejahteraan dan kesatuan meski mengorbankan independensi, komunitas dan identitas. Free trade, free love, free press adalah nilai-nilai politik utama yang dikehendaki pasar global. HAM dipentingkan, bukan kewargaan dan partisipasi. Promosi produksi ekonomi dan konsumsi yang efesien, bukan keadilan sosial dan persamaan. Bertentangan dengan McWorld, Jihad menawarkan seperangkat kebajikan lain, yakni identitas lokal, sense of community, solidaritas sesama saudara, tetangga dan senegara. Ia menjamin parokialisme dan pengasingan. Solidaritas dijaga lewat perang terhadap orang luar. Solidaritas merupakan ketaatan pada hierarki pemerintahan, fanatisme keyakinan, pemusnahan individu atas nama kelompok. Ketika eksperimen demokrasi dilakukan dalam masyarakat suku di Eropa dan Dunia Ketiga, hasilnya sering berupa anarkhi, represi dan pembunuhan. Revolusi Havel di Cekoslavakia dikeruhkan oleh partisan Czechnya dan Slovakia sebagai entitas independen. Dengan demikian, McWorld dan Jihad meski mempunyai politik alamiah, pada akhimya lebih menjadi antipolitik. McWorld adalah antipolitik globalisme karena imperatif politikekonominya dikendalikan oleh prinsip pasar laissez-faire, sehingga efesiensi, produktivitas dan kesejahteraan mengorbankan kebebasan sipil dan pemerintahan otonom. Jihad adalah antipolitik tribalisme karena bersifat diktator, fasis dan otoriter. Pemerintahan junta militer dan fundamentalisme teokratik sering diasosiasikan dengan fuhrerprinzip yang memberdayakan individu untuk berkuasa atas nama rakyat.

45


D. Teror Baru dan Kebutuhan akan Musuh Dalam sebuah pidatonya yang banyak dicemooh kaum intelektual, ketika menjadi presiden AS, Ronald Reagan menyebut Kerajaan Komunis yang didominasi oleh Uni Soviet sebagai “Kerajaan Kejahatan”. Namun sejarah kini tidak dapat dikatakan lebih aman daripada ketika ia mengucapkan pidatonya. Dengan semakin tersedianya senjata nuklir dan resiko perang nuklir, ketakutan justru jauh lebih besar terasa daripada 10 tahun yang lalu. Kini ada banyak negara yang mendambakan senjata nuklir. Lebih fundamental lagi adalah ideologi ekspansionis yang secara luas disalahtafsirkan sebagai reaksi keagamaan. Ideologi ini lebih mendunia dibandingkan dengan Komunisme dan Nazisme, dan karena alasan tersebut barangkali lebih sulit untuk memahaminya. Kita menyebutnya fundamentalisme Islam. Meski tujuan dan metodenya bersifat politik, seringkali bersinggungan dengan motivasi keagamaan. Di banyak tempat seperti Argentina, New York, Mumbai dan Philipina, bahkan sepanjang Afrika Utara hingga Bangladesh, kita dapat melihat aksi-aksi ideologi ini. Dari pemboman New York World Trade Center hing ga pembunuhan orang-orang asing di Algeria dan penculikan oleh pembelot Moro di Philipina. Apa yang sedang kita saksikan adalah aksi perlawanan politik atas nama agama. Dengan Talibanisasi Pakistan, sekarang ada semacam gerombolan teroris atas nama agama yang membentang dari Kashmir sampai Kaukasus dan Kosovo. Tentu saja ada kantong-kantong teroris Islam di Moskow, Jerman, Perancis, Inggris, dan AS. Dalam 10 tahun ke depan atau lebih cepat dari itu, fundamentalisme Islam masih sedikit dipahami. Ada kesalahan serius dalam memandangnya sebagai reaksi defensif dari kelompok-kelompok keagamaan yang tidak puas melihat caracara westernisasi sebagai gerakan yang mencerabut kemurnian 46


iman mereka. Ada pula yang memandangnya sebagai gerakan politik agresif yang bertujuan mengendalikan aparat negara dan menegakkan regim totaliter. Dengan cara pandang ini, tidak ada perbedaan antara kup Lenin terhadap pemerintahan Kerensky di Rusia pada 1917 dan revolusi Khomeini di Iran pada 1979. Dalam dua kasus ini, hasilnya sama, yakni melahirkan regim totaliter yang dikendalikan oleh partai-partai yang setia terhadap diktator. Hingga kini, kebanyakan analis Barat cenderung memandang fundamentalisme Islam sebagai penyimpangan dari ajaran Islam sejati yang diyakini sebagai agama perdamaian dan persaudaraan. Dalam ukuran tertentu pandangan ini dianggap benar oleh akademisi Barat. Tidak seperti sebagian sarjana India yang menjelaskan masalah ini menurut Kitab suci Islam sendiri, sarjana Barat mencoba menjelaskannya secara politik dan ekonomi sesuai dengan orientasi humanistiksekularnya. Ada sebagian mereka yang mulai memahami hakikat teror Islam dijumpai pada konsep jihad. Namun mereka belum mengapresiasi kenyataan bahwa fundamentalisme Islam merupakan doktrin ekspansionis-imperialis yang dipandu jihad. Salah satu karya Barat yang berguna untuk memahami hakikat Islam sebagai ideologi politik yang disamarkan sebagai agama adalah The New Terrorism: Fanaticism and the Arms of Mass Destruction (1999). Karya Walter Lacqueur ini berisi bukan hanya tentang terorisme Islam tetapi juga pandangannya tentang Islam. Dengan pengetahuan dan pengalamannya, Lacqueur tidak mengakui bahwa Islam pada hakikatnya adalah ideologi imperialis. Pada saat yang sama, ia menulis tentang hakikat teror Islam tanpa mengabaikan pendapatnya: “Kebangkitan terorisme agama secara luas identik dengan kecenderungan-kecenderungan dalam dunia Arab dan Islam, dengan kekecewaaan para pembela Islam dan Islamis di Barat

47


dan Timur. Menurut mereka, kebangkitan agama fundamentalis adalah fenomena global, yang benar adalah...Mereka (kaum Islamis) mengklaim bahwa Islam adalah agama bermoral luhur, menyatakan cinta daripada kebencian, dan memberi ilham pluralis dan demokratis. Karena pertahanannya yang energetik inilah Islam hampir-hampir tabu untuk mendiskusikan terorisme dalam konteks Islam”.

Para sarjana India mengakui masalah ini, khususnya bagian yang berkenaan dengan tabu membahas terorisme dalam konteks Islam. Ada sarjana Barat yang terlalu hiperbola dalam melihat teror Islam. Karena klaim bahwa “Islam itu pluralis dan demokratis” sangat jauh dari kitab suci dan praktik Islam. Lacqueur menegaskan lebih lanjut: “Bahkan mereka yang menekankan karakter damai dalam Islam radikal sekalipun sulit untuk mengabaikan fakta bahwa di dunia konfemporer banyak konflik kekerasan, internal dan eksternal, yang terus terjadi di negara-negara Muslim atau di negara-minoritas Muslim. Menurut survey Freedom House, 45 dari 51 negara di dunia yang dipandang “tidak bebas” secara menyeluruh atau sebagian adalah negara-negara Muslim. Ia tidak tanggung-tanggung ketika menjelaskan jihad: “ Banyak penafsir jihad di dunia Muslim dan Barat, menjelaskan bahwa jihad mempunyai dua arti: jihad dengan pedang (jihad bi al-syaif) dan jihad melawan nafsu (jihad al-nafs). Dua tafsiran ini benar tetapi kaum militan Islam menolak penjelasan spiritual (jihad al-nafs), jihad semacam ini dipandang sebagai bid’ah berbahaya. Taliban di Afghanistan dan banyak militant tidak terkesan oleh pidato dan tulisan-tulisan tentang tafsir yang lebih moderat mengenai “kemiskinan fanatisme” ini dan “missi spiritual Islam”. Dalam hal ini Lacqueur benar. Apa pun yang mengancam dunia adalah kekerasan, manifestasi fanatic yang dipraktikkan oleh teroris, bukan aspek spiritualnya yang sering dipuji oleh

48


kaum apologis. Meski ia kurang memberi perhatian pada India dan Pakistan dan gagal memahami peran kunci Pakistan dalam penyebaran teror, baginya pertempuran di Ayodhya lebih bersifat nasionalistik daripada keagamaan. Elemen dakwah agresif dalam Islam radikal lebih kuat daripada dalam agamaagama lain, meskipun banyak muslim dan khususnya Arab memahami diri mereka sebagai korban serangan aggresor. Ini merupakan pengamatan yang cerdas bahwa Muslim melihat diri sendiri sebagai korban dari agresi masa lalu dan mungkin masa depan. Dengan cara ini, mereka mendapatkan justifikasi untuk melakukan tindakan agresif sepanjang untuk mempertahankan diri. Banyak Muslim radikal takut bahwa nonMuslim akan memperlakukan mereka dengan cara sebagaimana mereka memperlakukan non-Muslim. Ketakutan ini begitu akut di India di mana memori sejarah begitu mendalam, dan di mana beberapa pemerintahan negara-negara Islam gagal mengeliminir Hinduisme. Ketakutan ini dapat dilihat dalam sejarah India. Ketakutan akan serangan balik Hindu telah membawa Nawab Viqar al-Muluk, Mushtaq Hussain untuk mendirikan Liga Muslim. Nawab memahami bahwa bila Inggris hengkang dari India, maka pemerintah India akan memegang kendali atas komunitas Muslim. Jika ini terjadi, kehidupan, kekayaan dan keimanan Muslim dalam bahaya besar. Kesengsaraan akan diderita ketika mereka menjadi tetangga Muslim. Mereka akan melakukan apa pun sebagai jawaban atas dosa memori Aurangzeb dan para penakluk Muslim lain yang berkuasa sebelum mereka. Ketakutan ini masih menjadi hantu bagi psike Muslim India. Inti masalahnya adalah pandangan biner bahwa Islam merupakan agama yang paling menonjol dibandingkan agamaagama lain. Akibatnya adalah ketiadaan semangat memberi dan

49


menerima, atau sikap “hidup dan membiarkan hidup” orang lain dalam dunia plural. Pengesahan terhadap ajaran semacam ini dapat dijumpai dalam semua kitab suci agama-agama besar, tidak kecuali Islam. Dalam al-Baqarah: 265 dikatakan bahwa tidak ada paksaan dalam agama, tapi kesetiaan terhadap aturan agama merupakan pengecualian yang jarang ditemukan dalam Islam. Secara menyeluruh kekerasan diabsahkan oleh Islam jika untuk menentang para pembuat bid’ah di “jalan Allah”. Pada tingkat religio-filosofik, tidak ada ruang bagi orang kafir dalam sistem Islam, meski kaum minoritas ditolerir dan dilindungi. Setidaknya secara teoretik, orang-orang beriman hidup dalam keadaan perang terhadap dunia non-Islam, dan ini akan berubah hanya jika dan ketika orang-orang kafir telah menerima satu kebenaran iman. Kunci utama dalam ungkapan di atas adalah “di jalan Allah”. Qrang yang menolak Islam secara otomatis dianggap agresor. Adalah keharusan untuk memeranginya sebagai upaya pertahanan diri. Ini semua menjustifikasi aksi teroris terhadap orang-orang tak berdosa sebagai upaya defensif. Singkatnya, sikap fundamentalis Islam terhadap kekerasan adalah tujuan akhir yang menghalalkan segala cara. Tujuan akhir itu adalah membuat seluruh dunia menjadi dunia Islam. Bahkan di negaranegara di mana Muslim minoritas, seperti India dan Inggris, fundamentalis membuat tuntutan politik atas nama kebebasan beragama. Mereka berupaya menegakkan institusi seperti Parlemen Islam di Inggris dan Peradilan Hukum Islam di India. Di AS, setidaknya ada contoh keluarga Arab yang mencoba melawan hukum negara karena perkawinan anak perempuan di bawah umur. Pada kenyataannya tuntutan-tuntutan ini bersifat politis yang bertujuan membangun negara teokratik dalam negara. Ancaman hukum mati terhadap Nasrin dan

50


Salman Rushdie adalah contoh tindakan melawan hukum sekular. Adalah salah melihat gerakan fundamentalis dunia bertujuan untuk menegakkan keadilan bagi mereka yang tercerabut hak miliknya di Timur Tengah yang menyebabkan serangan-serangan terhadap organisasi-organisasi Yahudi di London dan Buenos Aires. Penjelasan ini tidak memadai untuk melihat perilaku Mullah di Bangladesh, Pakistan atau pemberontakan Moro di Philipina. Kelompok-kelompok fundamentalis selalu menunggu kesempatan untuk memerintah, mencari upaya untuk membuka kendali yang lebih besar terhadap negara. Dalam hal ini mereka tidak berbeda dari gerakan komunis sebelum kejatuhan Soviet. Faktor lain yang memberi kontribusi atas kebingungan mengenai fundamentalisme adalah praktik menyembunyikan niat sesungguhnya (taqiah) dengan retorika menyesatkan. Dalam menjustifikasi tindakan politik, fundamentalis memamerkan kamampuan untuk memberi makna yang sama sekali baru dan sinis terhadap istilah-istilah lama dan familiar. Suatu taktik yang juga dilakukan Lenin. Contoh dari bahasa Qrwellian dapat dijumpai pada argumen yang dikedepankan oleh fundamentalis India ketika memperjuangkan tuntutan para ulama Bangladesh terhadap Nasrin. Syed Shahabuddin, sang juru bicara, membenarkan tuntutan mereka atas nama sekularisme. Menurutnya, adalah salah melukiskan reaksi kaum ortodoks terhadap hujatan Taslima Nasrin sebagai anti-sekular. Kita dapat menyebutnya sebagai pertempuran ortodoksi dan liberalisme, antara obskurantisme dan progresivisme, bukan antara sekularisme dan komunalisme. Intinya, dunia kita kini sedang menghadapi sebuah pertempuran yang setua umur manusia: antara kebebasan dan totalitarianisme. Semua itu akan menjadi lebih berbahaya ketika

51


disajikan atas nama mempertahankan agama. D. Teror Baru dan Kebutuhan akan Musuh Enam tahun yang lalu, ketika Timothy McVeigh menghancurkan The Murrah Federal Building di Oklahoma City, FBI dengan segera menuduhnya sebagai aksi teroris. Tapi bagi mereka yang mengenal McVeigh, akan mengatakan bahwa aksinya lebih didorong kebencian mendalam terhadap agenagen Federal yang dikutuknya, karena kematian lebih dari 80 jiwa pada razia atas sekte David Koreshianisme di Waco, Texas pada 1993. Tujuan pelaku bersifat personal sebagaimana tindakan kriminal biasa lainnya. Ada hikmah di balik kebingungan AS memahami peristiwa 19 April 1993 tersebut. Para pakar terorisme intemasional diundang khusus untuk membahas aksi-aksi kekerasan yang mulai marak, baik yang disebut sebagai domestic violence maupun kekerasan yang melibatkan pihak asing. Kini sudah disepakati bahwa terorisme adalah pengunaan kekerasan atau ancaman kekerasan dengan perhitungan matang untuk menanamkan ketakutan. Bermaksud untuk memaksa dan mengintimidasi pemerintah atau masyarakat guna mencapai tujuan-tujuan politik, keagamaan dan ideologis. Pemilihan target direncanakan secara matang dan tahu akibatnya. Aksinya tidak pemah spontan atau acak. Jadi, terorisme adalah bentuk kekerasan (violence) yang sangat spesifik dan terencana. Terorisme biasa terjadi dalam situasi kacau atau pemberontakan. Ironisnya, perkembangan negara-negara birokratis dan demokratis telah membawa perubahan fundamental dalam terorisme modern. Terorisme modern beraksi dengan metode tak langsung seperti menyerang penduduk tak berdosa untuk melakukan tekanan politik. Serangan ini bermaksud menciptakan atmosfer publik penuh kekhawatiran dan meruntuhkan kepercayaan terhadap pemerintah setempat.

52


Kemunculan yang acak dan tak dapat diprediksi membuat pemerintah tidak dapat melindungi korban. Sejalan dengan semakin meluasnya pemerintahan demokratis, terorisme mengalami perkembangan pesat. Operasinyapun menjadi lebih mudah. Teroris memiliki sejumlah target tak terbatas. Banyaknya pilihan dengan daya dukung penguasaan teknologi informasi dan komunikasi, tingkat keberhasilan semakin tinggi dan resiko kecil. Bila serangan salah atau gagal mencapai hasil yang dimaksudkan, teroris dapat menolak pertanggungjawaban. Tragedi penghancuran menara Kembar the New York World Trade Center membuktikan betapa mudahnya bagi teroris untuk beroperasi dalam masyarakat bebas dan demokratis. Interval waktu dalam serangan terhadap menara pertama dan kedua, serta Pentagon menunjukkan bahwa aksi mereka butuh publikasi internasional. Karakter lain yang tak kalah pentingnya, terorisme internasional mutakhir tidak hanya mempergunakan metode konvensional, bahkan teror ekologis sophisticated, memaksa melalui instrumen senjata nuklir, biologis dan kimia. Perang terbaru antara Amerika dan para Islamis pengikut Osama Bin Laden yang didukung regim Taliban, mengingatkan kembali problem yang selama ini dihadapi Dunia Barat selama beberapa tahun, namun terlupakan karena beberapa alasan. Berawal dari aktivitas teroris oleh beberapa kelompok Islam radikal di sejumlah tempat -- tidak hanya di Timur Tengah dan Amerika sebagai tujuan utama aksi teror sejak dekade 80-an. Di samping itu, kejatuhan Uni Soviet (1990-1991) telah memaksa Dunia Barat untuk mencari musuh baru. Inilah dua kecenderungan yang muncul selama dekade terakhir abad 20 dengan tumbuhnya aura konflik global antara peradabanperadaban sosio-politik: Islam dan dunia Muslim versus

53


Amerika sebagai elemen terdepan peradaban Barat. Ini mengingatkan kita pada tesis Samuel P. Huntington tentang clash of civilization (1993, 1996). Benturan antarperadaban dunia juga merupakan benturan antaragama, menurutnya. Konflik global berdasarkan perbedaan budaya dan peradaban akan menandai abad 21. Secara dikotomik dan kaku ia mensifatkan Timur dan Barat terkungkung dalam sekat-sekat nilai dan kepercayaan lama yang tak mungkin ditembus oleh masing-masing. Lalu, individualisme, liberalisme, konstitusionalisme, hak asasi, demokrasi, dan kebebasan ekslusif milik Barat. Sebaliknya, dunia Timur dianggap pemilik budaya otoritarianisme, fasisme, despotisme, dan komunalisme. Jadi ada upaya sistematik untuk memperkuat persepsi rivalitas antara keduanya. Persepsi rivalitas ini semakin berkembang karena dua hal. Pertama, aliansi crusaders baru antara Kristen dan Yahudi membuat konspirasi melawan Islam sebagai agama dan kebudayaan, dan bangsa Muslim secara menyeluruh. Kedua konflik permanen di Timur Tengah dan semakin tergantungnya dunia ketiga memberi peluang besar bagi kaum radikal Islam untuk memperluas tema the Great Satan terhadap Barat. Barat terlalu butuh musuh baru pasca Perang Dingin. Meskipun agak malu-malu mengatasnamakan kepentingan agama, masyarakat Barat perlu “seseorang untuk dibenci”. Seseorang dengan kulit berwama sebagai rival abadi sebagaimana permusuhan antara Tuhan dan Setan, baik dan buruk. Terorisme umumnya, dan kelompok-kelompok Islam radikal khususnya, dipandang memainkan peran paripurna sebagai ancaman bagi unsur-unsur terpenting kehidupan Barat modern - perdamaian dan keamanan. Pada saat yang sama, Muslim memandang Barat sebagai musuh bukan hanya karena alasan-alasan keagamaan bahkan

54


sosio-ekonomi. Problem ini berangkat dari berbagai sebab. Kebencian atas negara-negara Barat kaya. Alienasi berbagai faksi dalam masyarakat dan perselisihan nasionalistik dan konflik terbuka pasca runtuhnya Uni Soviet. Semua ini melahirkan sense of conflict peradaban global antara AS sebagai pemimpin Barat dan seluruh Dunia Ketiga di mana Muslim menjadi bagian terbesar. Sense of conflict ini menumbuhkan “solidaritas sesama negara miskin” yang direkatkan oleh ikatanikatan keagamaan. Pada akhimya, ini memunculkan perasaan bahwa serangan Amerika atas negara Muslim atau kelompok internal manapun sebagai serangan atas dunia Muslim secara menyeluruh. Pendek kata, dua sisi diametral ini membangkitkan sense of conflict antara musuh-musuh jahanam, dengan saling memandang lebih Iblis satu sama lain. Lapisan keagamaan menyebabkan keduanya lebih keras mempertahankan posisi masing-masing, seperti cahaya dan kegelapan, yang berakar dalam agama mereka. Runtuhnya menara kembar WTC menandai era baru terorisme. Dari sudut pandang epistemologis, itu merupakan satu pertanda bahwa teori dan praktik pertahanan dan keamanan Amerika yang selama ini paling canggih telah out of date. Kekuatan teroris berhasil menggugurkannya. Perlu teori dan praktik pertahanan-keamanan baru untuk melakukan gerakan counter dan anti terorisme. Secara praktis, peristiwa 11 September merupakan momentum awal terjadinya kekerasan politik yang lebih besar di awal abad 21. Kekerasan politik dan kemampuan teroris ini ditopang ketersediaan senjata secara universal, alat-alat peledak dan pemantik berteknologi tinggi sejalan dengan revolusi komunikasi global. Kapabilitas mereka semakin bertambah termasuk serangan-serangan terkoordinasi dan simultan di

55


berbagai Negara, faksimil ancaman kematian dan perbandingan daftar target melalui komputer. Pada saat yang sama, konflik antarnegara, ketidakpastian politik dan pertumbuhan tantangan etnik terhadap pemerintahan negara, juga memperlemah kemampuan keamanan negara-negara. Seiring dengan semakin tumbuhnya perembesan batas-batas negara, kecenderungan ini membuat lebih mudah bagi teroris dan para pendukungnya untuk memobilisasi diri secara cepat dengan sedikit peluang untuk dapat dipahami dan diidentifikasi. Masa depan teror tampaknya lebih cerah daripada bentukbentuk kekerasan lain. Pembajakan, penculikan, dan penembakan terus berlanjut, namun akibat kejutannya semakin sulit dikenali. Karena teroris butuh publikasi untuk menimbulkan ketakutan, mereka akan berusaha mencari peristiwa luar biasa sehingga menarik perhatian publik intemasional. Tragedi WTC merupakan tipe serangan teroris masa depan. Terorisme masa depan juga bisa berbentuk konspirasi untuk menyerang bangunan-bangunan simbolik seperti Holland Tunnel, Markas PBB, FBI, dan peristiwa terakhir yang menewaskan ribuan jiwa manusia. Sebagaimana ajaran Stalin, kematian ratusan, ribu bahkan jutaan jiwa manusia bagi teroris hanyalah angka statistik. Meskipun teknologi membantu dalam mempertahankan diri dari serangan teroris, ia sekaligus menyediakan kesempatan dan keberhasilan yang lebih besar bagi serangan mereka. Teroris dapat beroperasi di ruang cyber untuk menghancurkan atau memanipulasi informasi. Para hacker terlatih dengan cermat melakukan teror dengan mengakses semua data bank bahkan yang paling secret sekalipun, menghapus atau mengubahnya. Ini membuat mereka mampu memanipulasi pasar dan bursa efek demi keuntungan sendiri atau untuk menyebabkan inflasi atau depresi.

56


Teroris masa depan juga dapat menciptakan bahaya ekologis dengan membakar atau menyebarkan bahan kimia. Senjata kimia semakin tumbuh cepat dan mudah diproduksi. Alat-alat pemantik semakin canggih. Potensi menggunakan senjata penghancur massal termasuk materi nuklir dan biologis juga semakin meluas. Teror virus anthrak adalah salah satu contohnya. Sejalan dengan perkembangan di atas, ada upaya-upaya untuk memaksakan tindakan kekerasan dengan tujuan melahirkan akibat-akibat yang sangat luas. Terorisme dipraktikan dalam skala global untuk mendukung prakarsa bisnis universal. Isu-isu sosial seperti lingkungan dan anti-aborsi, konflik etnik, penafsiran agama, perjuangan kekuasaan politik, merupakan inspirasi baru bagi gerakan teroris. Seperti pepatah, “banyak jalan menuju teror.”

57

BAB IV

JIHAD DALAM SEJARAH ISLAM

Jihad adalah istilah tipikal yang merepresentasikan ambivalensi agama. Istilah ini akan terus menjadi perbicangan hangat dan menawan, seolah belum pudar daya tariknya. Lebihlebih pasca tragedi 11 September 2001 yang menghancurkan Menara Kembar World Trade Center di Manhattan, New York, dan memicu perang di Afghanistan. Peristiwa terakhir adalah kembali memanasnya situasi di Palestina, yang membuat konsep jihad menjadi bagian dari perdebatan publik di kalangan Muslim maupun non-Muslim. Sebagian orang Barat memahaminya sebagai holy war (perang suci), suatu hantu yang mencerminkan kebiadaban crusader yang penahu tersurat dalam ratusan tahun sejarah Kristen ketika berhadapan dengan Muslim dalam suatu kontak senjata. Pemahaman ini menegaskan kekerasan adalah inheren dalam konsep jihad. Sebagian lain memandangnya sebagai perjuangan suci, suatu makna yang lebih bersifat spiritual daripada konsep martir. Salah satu alasan kesulitan menangkap gagasan dan makna jihad adalah karena konsep ini mempunyai basis pengalaman empirik sekaligus legitimasi teologis-yuridis yang telah berurat berakar lebih dari 14 abad lamanya meliputi sejarah kawasan yang membentang dari Spanyol hingga Asia Tengah.

58


Pengalaman panjang ini pula yang telah mempola relasi antara Muslim dan non-Muslim. Intinya, warisan masa lalu masih mempunyai pengaruh kuat dalam kehidupan Muslim. Sejarah telah mencatat, ada satu sekte Islam ekstrem yang menempatkan perang suci atau jihad sebagai bagian dari rukun Islam. Sekte ini adalah Khawarij. Kebanyakan teolog dan ahli fikih Islam ortodoks menempatkan jihad pada posisi yang cukup tinggi dalam skala kewajiban-kewajiban agama, satu tingkat di bawah rukun Islam yang lima. Hal ini disebabkan perang suci mendapatkan tempat luas baik dalam Alquran maupun hadis. A. Jihad sebagai Perang Jihad adalah bentuk masdar dari kata j-h-d, yang arti harfiahnya adalah berusaha sungguh-sungguh atau bekerja keras. “Mujahid” bentuk isim fa’il, berarti orang yang berusaha sungguh-sungguh atau berpartisipasi dalam jihad. Istilah jihad dalam banyak konteks berarti berperang, meskipun ada beberapa kata lain dalam bahasa Arab yang lebih tidak mendua dengan makna tindakan membuat perang seperti qital dan harb. Dalam Alquran dan kebiasaan Muslim, jihad sering diikuti dengan ungkapan “fi sabilillah”. Penjelasan tentang perang terhadap musuh-musuh komunitas Muslim sebagai jihad fi sabilillah telah mensakralkan aktivitas yang biasa digunakan pada masa Arab pra Islam, yakni perang suku. Di samping Alquran, hadis juga sering memaknai jihad sebagai tindakan berperang. Misalnya ada sekitar 199 rujukan bagi jihad dalam kitab hadis Sahih al-Bukhari yang semuanya mengasumsikan jihad sebagai perang (Bukhari, 1981: vol 4, 34-204). Secara lebih luas Bernard Lewis menjumpai bahwa “mayoritas mutakallimin, fuqaha dan muhaddisin klasik me-

59


mahami kewajiban jihad sebagai kewajiban militer” (Lewis, 1988: 72). Gambaran-gambaran semacam ini membentuk satu interpretasi yang jelas tentang jihad sebagai perang, meski kita juga menjumpai bahwa Ibn Taymiyah dan para pengikutnya memahami jihad dalam pengertian lain. Bagi para fuqaha, jihad cocok dengan suatu konteks dunia yang terbagi ke dalam zona Muslim dan zona non-Muslim, dar al-Islam dan dar al-harb. Model pemahaman fikih klasik ini mengimplikasikan perang abadi antara Muslim dan non-Muslim hingga wilayah yang berada di bawah kekuasaan Muslim dapat mengendalikan wilayah yang tidak dikuasai Muslim, suatu sikap yang barangkali mencerminkan optimisme akibat dari penaklukan bangsa Arab atas bangsabangsa lain yang sangat meluas dan cepat. Dar al-Islam bukan berarti meniadakan,membinasakan semua penduduk nonMuslim dan tidak pula berarti mengharuskan adanya pemaksaan atas mereka. Bahkan jihad sama sekali tidak mengandaikan konversi secara paksa karena Alquran (2:256) menyatakan: “Tidak ada paksaan dalam agama”. Jihad juga memiliki tujuan politik: yakni menegakkan aturan-aturan Muslim yang pada gilirannya menghasilkan dua keuntungan: pengakuan Islam atas keberadaan agama-agama lain dan menciptakan kesempatan bagi Muslim untuk membangun tatanan sosial dan politik yang adil. B. Jihad Bukan Konversi Faksa Hukum Islam klasik membagi penduduk dar al-harb ke dalam dua kelompok: masyarakat kitab (ahl al-kitab) dan masyarakat politeis (musyrikun). Ahl al-kitab, yang menurut Alquran terdiri dari Yahudi, Nasrani dan Sabi’in, mempunyai status yang jelas di mata kaum Muslim karena tiga kelompok ini mengikuti wahyu sejati yang berasal dari nabi sejati. Mereka

60


dapat hidup dengan nyaman di bawah kekuasaan Muslim sejauh mereka menerima status subordinat (dhimmah) yang harus membayar upeti (jizyah) dan menderita banyak kekurangan. Sementara itu bagi orang-orang Musyrik, hukum Islam menghendaki agar Muslim menawarkan pada mereka suatu pilihan atas Islam atau mati, meskipun cara terakhir ini sangat jarang dilakukan setelah Muslim awal menaklukan Arabia. Bahkan Muslim pada umumnya memperlakukan semua ahl alharb sebagai masyarakat kitab. Para fuqaha awal juga memasukan Zoroaster ke dalam kategori ahl al-kitab; para penakluk Muslim atas wilayah India bahkan memperluas konsep ahl al-kitab termasuk Hindu sekaligus, dengan cara ini efektif untuk mengeliminasi kategori Musyrikun. Keyakinan bahwa jihad harus terus berjalan hingga dar al-Islam meliputi seluruh dunia bukan berarti bahwa para fuqaha mengharapkan agar kaum Muslim melakukan perang tanpa henti. Nabi Muhammad membuat perjanjian damai dengan orang-orang Makkah, Perjanjian Hudaibiyah pada 630, dan beberapa khalifah awal juga membuat pakta perdamaian dengan kerajaan Byzantium. Meskipun tidak ada mekanisme untuk mengakui pemerintahan non-Muslim yang absah, para fuqaha dengan berdasarkan pada preseden tersebut memperbolehkan negosiasi gencatan senjata dan pakta perjanjian dalam durasi terbatas. Para fuqaha menyediakan kebijakan militer yang mengijinkan penarikan atau pengurangan kekuatan yang berlebihan. Dan sebagian fuqaha menambahkan satu kategori penengah, yakni dar al-’ahd atau zona perjanjian atau dar al-sulh atau zona perdamaian bagi negara-negara di mana penguasa non-Muslim memerintah orang-orang non-Muslim dan Muslim sekaligus. Para fuqaha memahami jihad bukan sebagai kewajiban setiap individu Muslim (fardh ‘ain), tetapi sebagai kewajiban

61


komurdtas Muslim (fardh kifayah). Hanya dalam keadaan darurat, ketika dar al-Islam berada dalam keadaan diserang, mereka mengharapkan agar semua Muslim berpartisipasi dalam jihad perang. Dalam keadaan normal, kegagalan komunitas untuk memenuhi kewajiban jihad adalah dosa; tetapi seorang Muslim tidak perlu berpartisipasi sepanjang Muslim lainnya telah mengemban tugas ini. Para penulis Syiah membuat kualifikasi lebih jauh bahwa jihad ofensif hanya diperbolehkan ketika Imam al-Muntazar hadir. Oleh karena itu jihad ofensif saat ini sama sekali tidak diijinkan. Bertentangan dengan konsensus tentang doktrin jihad yang terbatas ini, filosof hukum terkemuka Ibn Taymiyah(12681328) mengambil posisi yang lebih aktif. la menyatakan bahwa seorang penguasa yang gagal menegakkan syariah dalam seluruh aspeknya termasuk melaksanakan jihad, maka ia kehilangan hak untuk memimpin. Sebagai kritik keras atas status quo, Ibn Taymiyah menyatakan secara tegas, dan berpartisipasi secara personal dalam jihad sebagai perang terhadap kaum Salib dan bangsa Mongol yang menduduki sebagian dar al-lslam. Ibn Taymiyah mengemukakan pandangan ini atas dasar tradisi Khawarij yang sudah lama berjalan dalam sejarah Islam yang mengarahkan jihad terhadap penguasa yang dirasa kurang Muslim, yakni tradisi Khawarij pada abad 7 dan kaum Asasin pada abad 11 (Sonn dalam Kelsay,1990: 132-138). Barangkali yang paling penting bahwa ia memutuskan hubungan dengan mainstream Islam melalui pendapatnya yang mempertahankan bahwa seorang Muslim yang telah bersaksi namun tidak hidup dengan imannya, maka ia dipandang tidak beriman. Kebanyakan fuqaha yang mentolerir penguasa-penguasa Muslim yang melanggar syariah untuk kepentingan komunitas, meyakini bahwa tirani itu lebih baik daripada berpecah belah dan tidak ada tatanan, bahkan Ibn Taymiyah menyatakannya dengan lebih

62


radikal (Laoust, 1939: 360-370). la dan para koleganya adalah para intelektual terkemuka yang merintis jalan bagi islamisme kontemporer (Sivan, 1990: 101). C. Perang bukan Jihad Hukum Islam mengutuk semua bentuk peperangan yang tidak mempunyai kualifikasi sebagai jihad, khususnya semua bentuk perang sesama Muslim. Tindakan militer terhadap Muslim hanya dilegitimasi bila mereka tidak lagi berstatus Muslim, yang diklasifikasi sebagai murtad atau bughat (pemberontak) terhadap otoritas yang sah (Dormer dalam Kelsay, 1991: 51-52). Misalnya ketika khalifah al-Ma’mun dan saudaranya al-Amin ber juang untuk mengendalikan kekhalifahan pada 809-813, Ma’mun memandang Amin sebagai murtad (Arazi dan El’ad, 1987: 59-60). Para penulis Muslim menggunakan isniah fitnah untuk menjelaskan terpecah belahnya komunitas Muslim. Meskipun para penulis Muslim pramodem tidak mengatakan demikian, fitnah menjadi kondisi yang permanen setelah tahun 750 ketika kesatuan politik komunitas Muslim telah berakhir. Seorang penulis Muslim paling awal yang mengkodifikasi hukum perang dan damai, Muhammad ibn al-Hasan Shaybani, (Khadduri, 1966) menulis setelah kesatuan umat Islam terpecah belah. Artinya bahwa hukum Islam tentang masalah perang dan damai diformulasikan hanya secara retrospektif, dengan mengambil prinsip-prinsip umum dari situasi yang sama sekali tidak ada dan tidak akan pemah ada. Akibatnya, hukum jihad diformulasi setelah kondisinya sudah berlalu. Maka para fuqaha mengupayakan rekonsiliasi terhadap kekacauan dan keterpecahbelahan yang terjadi beberapa abad terakhir secara teoritik, tetapi mereka mencegah pandangan mereka dari realitas perang antarMuslim. Bahkan mereka berusaha menegakkan legitimasi

63


otoritas dalam ketiadaan khalifah yang efektif memerintah kesatuan komunitas Muslim. Pendeknya, hukum Islam tidak pernah sesuai dengan realitas kekacauan politik dalam dunia Islam. Cerai berainya dunia Islam tidak menghentikan ekspansi. Jihad dalam arti perang terus berlanjut meskipun ideal jihad jarang menentukan kebijakan pemerintahan-pemerintahan Muslim dan hampir tidak pemah mengijinkan mereka untuk bergabung bersama menentang musuh non-Muslim. Istilah ghazi yang secara literal berarti razia sering digunakan sebagai sinonim jihad. Kerajaan Ottoman sering disebut kerajaan ghazi karena berhasil dalam jihad yang merupakan komponen utama bagi legitimasi Ottoman. Sebenarnya jihad bukanlah motivasi utama atau bahkan ideologi utama bagi ekspansi Ottoman. Faktor-faktor lain yang juga memberi kontribusi adalah tekanan populasi, kompetisi dengan negara-negara Muslim lainnya dan janji-janji perang. Di samping doktrin jihad, ideologi politik Ottoman bercampur dengan unsur-unsur Turki-Mongol, Iran dan Byzantium. Kombinasi serupa dari ideologi dan faktor-faktor lain mendorong ekspansi Muslim di daratan India (Eaton, 1993: 71-77). Dalam konteks lain, para penguasa Muslim seperti Uzun Hasan Aqquyunlu, penguasa Iran Barat dan Anatolia Timur pada 1453-1478, dan penguasa Safawi Shah Tahmasp (1524-1576) berpartisipasi dalam jihad bukan hanya karena alasan-alasan iman yang abstrak tetapi juga untuk memperluas legitimasi dan memperoleh pengaruh. D. Jihad bukan Perang Perang hanyalah satu interpretasi dari konsep jihad. Makna dasamya adalah usaha yang tidak pemah berhenti. Jihad bisa berupa perjuangan batin (untuk melawan kejahatan dalam diri

64


seseorang) atau perjuangan lahiriah/eksternal (melawan ketidakadilan). Sebuah hadis mendefinisikan pemahaman tentang istilah ini. Perhatikan bagaimana Muhammad sekembali dari Perang Badar mengatakan “Kita baru kembali dari jihad kecil (jihad al-asghar) menuju jihad besar (jihad al-akbar)”. Ketika ditanya “Apakah jihad besar itu?, ia menjawab “Yaitu jihad melawan diri sendiri (jihad al-nafs)” (al-Hujwiri, 1911/ 200-201). Meskipun hadis ini tidak terdapat dalam kitab kumpulan hadis yang otoritatif tetapi ia mempunyai pengaruh cukup mendalam dalam mistisisme Islam atau sufisme. Kaum sufi memahami jihad al-nafs sebagai perang batin, utamanya perang melawan instink dasar dari tubuh bahkan juga perlawanan terhadap godaan untuk berbuat syirik. Sebagian penulis sufi berpendapat bahwa syetan mengorganisir jasmani dan dunia untuk mengganggu jiwa. Abu Hamid al-Ghazali (1059-1111) memperumpamakan tubuh seperti sebuah kota yang diperintah oleh jiwa dan dikepung oleh nafsu yang rendah. Memisahkan diri dari dunia untuk pencarian mistik membutuhkan kemajuan dalam jihad besar. Sebaliknya, jihad besar adalah bagian terpenting dari proses memperoleh pencerahan spiritual (Renard, 1988: 225-242; Hoffman, 1995: 196-200). Hingga abad 11 sufisme mempunyai pengaruh luar biasa dan barangkali menjadi dominan, menjadi bentuk spiritualitas Islam. Sampai kini, banyak Muslim memahami jihad sebagai perjuangan yang sifatnya lebih personal daripada politik. Tetapi sufisme mendapatkan tantangan, yang paling keras berasal dari Ibn Taymiyah, yang mengutuk banyak aspek sufisme yang dipercayai bertentangan dengan syariah. Muridnya Ibn alQayyim al-Jawziyah (1292-1350) secara eksplisit mengutuk doktrin jihad al-akbar, memandangnya sebagai hadis palsu yang menjadi sumber konsep tersebut (Jansen, 1986: 22,102).

65


Jadi ada tiga pandangan tentang jihad pada masa pramodern: 1) pandangan fikih klasik yang melihat jihad sebagai pemaksaan, upaya komunal untuk mempertahankan dan memperluas dar al-Islam; 2) paham Ibn Taymiyah bahwa jihad aktif sebagai bagian tak terpisahkan dari pemerintahan yang sah; 3) dan doktrin sufi tentang jihad al-akbar. Tidak mengherankan bahwa ketidaksepakatan atas konsep jihad terus berlanjut hingga masa modern. E. Jihad sebagai Perang di Masa Modern Barangkali perspektif paling awal yang muncul pada periode modem berkembang di kalangan Muslim India sebagai akibat pemberontakan pada 1857. Sayyid Ahmad Khan dan lainnya banyak menulis untuk audiens Barat terutama bagi para agamawannya, bahwa jihad hanya berarti perang defensif dan tidak dapat menjustifikasi perlawanan lebih jauh terhadap pemerintah Inggris sepanjang Inggris tidak secara aktif melakukan campurtangan terhadap praktik-praktik Islam. Sayyid Ahmad Khan memperlakukan Islam sebagai agama privat daripada kekuatan publik dan menyajikannya seperti kredo pasifis (Ali, 1984). Meskipun sangat jelas bahwa pandangannya merupakan reaksi terhadap kecurigaan Inggris atas Muslim setelah 1857, pandangan-pandangannya memberi pengaruh terhadap sikap Muslim India. Para penulis modernis yang mencari jalan rekonsiliasi antara Islam dengan Barat, melihat Alquran untuk menemukan model Islam dalam membimbing negara-negara Muslim. Mereka secara fundamental mencari pandangan defensif tentang jihad dan terhadap tujuan ini berpendapat bahwa semua perang yang dilakukan oleh Nabi dan Khalifah yang empat adalah perang defensif. Mereka juga berpendapat Alquran menghendaki Muslim agar menciptakan perdamaian jika musuh

66


menginginkannya, dan memasukan dar al-sulh sebagai bagian dari model perdamaian. Pakta perdamaian bisa berbentuk permanen dan Muslim mengambil posisi netral dalam konflikkonflik intemasional (Mir, dalam Shakeel, 1991: 119-122). Kaum modernis juga bekerja untuk mendamaikan syariah dengan hukum publik intemasional. Hal serupa dikemukakan oleh Muhammad Shaltut, mantan rektor al-Azhar, bahwa syariah menekankan perdamaian internasional dan hak yang sah untuk mempertahankan diri sesuai dengan prinsip PBB (Peters, 1977: 66). Abul A’la al-Mawdudi (1903-1979), seorang pemikir India dan Pakistan, adalah penulis Islamis pertama yang memahami jihad secara sistematis. la memahami jihad bukan sekadar perang untuk memperluas dominasi politik Islam tetapi juga membangun pemerintahan yang adil termasuk kebebasan beragama. Kehidupan politik Mawdudi sendiri mulai dengan partisipasi dalam gerakan Khilafah, sebuah gerakan agitasi pasca Perang Dunia I di kalangan Muslim India. Gerakan ini dengan berbagai sebab menuntut kemerdekaan India dari Inggris Raya. Sesuai dengan pandangannya, jihad bagi Mawdudi lebih dekat dipahami sebagai perang pembebasan; pemerintahan Islam berarti kebebasan dan keadilan termasuk bagi kaum non-Muslim (Mawdudi, t.th:9-10). Islam ingin mempergunakan seluruh kekuatan dan cara yang dapat dimanfaatkan untuk menjadi revolusi universal dan meliputi semuanya. Islam tidak akan menghindarkan diri dari usaha-usaha untuk meraih tujuan luhur ini. Perjuangan yang menjangkau jauh ini terus berlanjut dengan menggunakan seluruh kekuatan dan segala sarana yang mungkin ini disebut jihad. Pandangan Mawdudi secara signifikan mengubah jihad, memulainya dengan berasosiasi dengan gerakan-gerakan

67


antikolonialisme dan pembebasan nasional yang tidak berupaya untuk memperluas pemerintahan Islam tetapi untuk membangun negara yang merdeka secara politik – bukan untuk memaksa non-Muslim untuk menerima status ahl al-dhimmi tetapi untuk membuat mereka mandiri secara politik. Pendekatan al-Mawdudi membuka jalan bagi perlawanan Arab terhadap Zionisme dan Israel sebagai jihad. Dalam semangat ini, rektor Universitas al-Azhar pada 1973 berpendapat bahwa seluruh bangsa Mesir termasuk mereka yang Kristen harus berpartisipasi dalam jihad menentang Israel (Peters, 1979:134. Arafat juga menyerukan jihad untuk membebaskan Jerusalem. Meskipun konsepsi jihad al-Mawdudi membuka pintu bagi interpretasi jihad yang bersifat sekular dan nasional, ia dan para pembantunya tidak melewati jalan tersebut. Para pemikir islamis seperti Hasan al-Banna (1906-1949) dan Sayyid Qutb (19061056) mengikuti penekanan al-Mawdudi atas perannya dalam membangun pemerintahan Islam sejati. Bagi mereka, sebagaimana pendapat Ibn Taymiyah, jihad termasuk di dalamnya upaya menyingkirkan pemerintahan yang gagal menegakkan syariah. Jihad di sini mengasumsikari gagasan tentang revolusi. Sebelum jihad ditujukan melawan musuh-musuh eksternal, Muslim kali pertama harus berjihad terhadap pemerintahannya sendiri. Bila para pemimpin seperti Gamal Abdel Nasser dan Anwar Sadat bukan Muslim sejati, mereka tidak dapat memimpin jihad bahkan untuk menentang Israel sekalipun sebagai target jihad. Para islamis memahami mandat jihad bagi seluruh Muslim, memahaminya sebagai kewajiban individu lebih dari sekadar kewajiban komunal (Sivan, 1990: 16-21, 114116). “Kewajiban yang Terabaikan”, sebuah judul pamphlet yang dibuat pembunuh Anwar Sadat yang menjelaskan dan menjustifikasi penggunaan kekerasan, barangkali merupakan

68


ekspresi paling murni dari perspektif islamis tentang jihad. Pembuatnya adalah Muhammad Abd al-Salam Faraj yang telah dihukum mati karena pembunuhan-pembunuhan yang dilakukannya. la berpendapat bahwa jihad sebagai tindakan bersenjata adalah inti dari Islam, mengabaikan jihad menyebabkan posisi tertekan Islam di dunia. Kekuatan harus digunakan karena ia dapat menghancurkan berhala-berhala. Ibrahim dan Muhammad memulai karier mereka dengan menghancurkan berhala-berhala, demikian para islamis memberi contoh. “Kewajiban yang Terabaikan” mendefinisikan penguasa dunia Muslim saat ini sebagai murtad meskipun mereka meyakini Islam dan mentaati hukum-hukumnya Kewajiban yang Terabaikan” secara eksplisit bersifat mesianistik yang mengatakan bahwaMuslim harus mengusahakan setiap upaya yang mungkin untuk membawa pada tegaknya pemerintahan Islam sejati, reformasi sistem khilafah dan memperluas dar al-Islam (Jansen, 1986: 162). Kaum revolusioner memiliki perspektif serupa. Ayatullah Khomeini (1903-1989) berpendapat bahwa para ahli hukum, dengan sarana jihad dan upaya menegakkan kebaikan dan menekan kejahatan, harus menentang para penguasa tiran dan membangkitkan rakyat sehingga gerakan universal untuk semua membuat Muslim dapat membangun pemerintahan Islam di wilayah regim tiranik. Ajaran Islam yang layak akan mendorong semua penduduk untuk menjadi mujahid (Khomeini, 1981: 108132). Ayatollah Muhammad Muthahari, ideolog terkemuka Revolusi Iran, memahami jihad adalah suatu konsekwensi wajib dari ajaran Islam, yang mempunyai tujuan-tujuan politik Islam harus memandang suci kekuatan-kekuatan bersenjata dan menyediakan fatwa hukum untuk menjustifikasinya. Muthahari mempertimbangkan jihad defensif, tetapi definisinya adalah bertahan terhadap penindasan dan ini

69


menghendaki apa yang dbpahami hukum internasional sebagai perang agresif. Misalnya, ia mengesahkan serangan atas negara politeis bukan untuk menanamkan Islam tetapi untuk mengeliminasi kejahatan-kejahatan politeisme. Muthahari berpendapat bahwa doktrin jihadlah yang membuat Islam superior atas Kristen, karena Kristen kurang memiliki agenda politik dan sosial yang menjadi kehar usan jihad (Abedi dan Legenhausen, 1986: 89). Survey ini menunjukkan bahwa sementara konsep jihad masih memperoleh tempat khusus di kalangan islamis, para pengikut Ibn Taymiyah dan para pemikir Islam modern lainnya, mengembangkan pendekatan yang berbeda terhadap masalah ini. F.

Jihad sebagai bukan Perang di Masa Modern

Ada dua kelompok Muslim kontemporer yang telah mengartikulasikan doktrin tentang “jihad damai”. Kaum modernis melihat konsep jihad sebagai doktrin utama dalam agama Islam tetapi ia dipandang sebagai perjuangan meliputi semua bentuk tindakan politik dan sosial untuk menegakkan keadilan. Fazlur Rahman, sarjana Pakistan dan profesor di Universitas Chicago, berpendapat bahwa jihad hadir untuk kepentingan melaksanakan agenda sosial dan politik Islam. Tidak diragukan bahwa Alquran menghendaki Muslim agar membangun suatu tatanan politik di muka bumi dengan tujuan untuk menciptakan tatanan moral-sosial yang adil dan egaliter. Jihad adalah instrumen untuk mencapai tujuan tersebut (Rahman, 1980:63-64). Dalam spirit ini, Presiden Tunisia Habib Borguiba menggunakan jihad untuk menjelaskan perjuangan demi pertumbuhan ekonomi di Tunisia, sebagaimana Lyndon Johnson berbicara tentang “Perang melawan Kemiskinan”. Dalam konteks ini jihad sama sekali tidak berimplikasi pada

70


kekerasan sebagaimana pergertian crusade dalam bahasa Inggris dan dunia Kristen (Peters, 1996: 116-117). Doktrin sufi tentang jihad besar juga masih tetap hidup. Meskipun kurang berpengaruh daripada islamisme dalam dunia politik, ia lebih mempunyai pengaruh pada kehidupan spiritual Muslim setidaknya di Mesir di mana seorang penulis berpendapat bahwa sejumlah masyarakat Mesir yang aktif dalam sufisme jauh lebih banyak daripada kaum islamis (Hoffman, 1995: 357-358). Anwar Sadat pernah menulis untuk kali pertama tentang isu sufi di sebuah jurnal pada 1958 dan 1979, berjudul “The Greater Jihad”, di mana ia menyambut penyebaran gagasan-gagasan sufi (Jansen, 1986: 65-66, 74, 82). Berdasarkan studi lapangan di Mesir, Sudan dan Tunisia, seorang antropolog menyebutkan jihad hanya dalam konteks puasa Ramadhan: “Berpuasa untuk sebulan lamanya merupakan upaya menahan diri seorang Muslim.. .sebuah bentuk perjuangan individu...bagian dari perjuangan batin melawan nafsu-nafsu duniawi” (Lobban, 1994: 28). Pandangan sufi tetap cukup penting sehingga seorang islamis seperti Hasan al-Banna merasa terpaksa untuk mengulangi kritik lama terhadap konsep jihad besar (Lobban 1994-22, 200; Son, 1990: 203). Kritik ini ditambah dengan definisi jihad sebagai perang menyebabkan sufi sering mempergunakan istilah mujahadah, kata yang memiliki hubungan dengan jihad besar.

71

BAB V

PENUTUP

Konsep jihad sebagai perjuangan moral menyentuh kehidupan keseharian banyak Muslim, tidak hanya sufi. Jihad sebagai perang mempunyai dampak yang sempit. Dalam banyak kasus, jihad sebagai perang memiliki konsekuensi serius. Namun ia tidak pemah dapat memobilisir massa atau melampaui perpecahan etnik dan politik di dunia Islam. Sedikit pemerintahan dan sedikit individu Muslim bertindak sesuai dengan doktrin ini. Konsepsi jihad sebagai perang untuk mempertahankan dar al-Islam tidak menghasilkan perlawanan pan-Islamisme terhadap kolonialisme. Banyak gerakan yang muncul menentang ekspansi Eropa dan pendudukannya bersifat regional dan lokal terkait dengan pemimpin, regim tertentu atau lingkungan khusus lainnya; jihad tidak pernah membangkitkan kesatuan dari keragaman geografis, sekte atau politik Islam. Dalam banyak hal, jihad terhadap kolonialisme membentuk bagian dari program reformasi dan pembaruan agama.Upaya paling sistematis untuk memobilisir Muslim melawan Barat seperti pernah dilakukan regim Ottoman untuk jihad melawan sekutu Asing pada 1914 gagal secara menyeluruh. Dengan deklarasi perang, regim Ottoman secara simultan mengumandangkan fatwa menyeru

72


perang jihad agar setiap Muslim berpartisipasi di dalamnya termasuk orang-orang Muslim yang ada di Rusia, Perancis dan Inggris. Untuk mendapatkan pengaruh yang sangat luas, fatwa dipublikasikan dalam bahasa Arab, Urdu, Persia dan Turki. Namun fatwa tersebut tidak memberikan dampak yang signifikan bagi Muslim dan aliansinya dan tidak pula mencegah pemberontakan Arab terhadap penguasa Muslim (Peters, 1979: 90-94). Seruan jihad sering mengalami kemandulan. Seruan jihad menentang Israel misalnya, tidak mengatasi perpecahan di kalangan penentang Israel atau menghasilkan mobilisasi efektif terhadap kemampuan mereka untuk menentang Israel. Seruan Saddam Husain untuk jihad melawan Amerika yang menjadi bagian dari upaya menyeluruh untuk mengislamisasi citra pemerintahan sekularnya, memangbergaung di kalangan islamis tetapi mereka tidak berdampak pada upaya mengatasi krisis. Hal serupa berlaku bagi pemimpin Iran Ayatullah Khomeini yang menyerukan perang atas kekuatan AS sebagai jihad. Bahkan di Afghanistan di mana para mujahidin melakukan perlawanan keras, gagasan jihad juga secara mengejutkan hanya mempunyai sedikit pengaruh. Afghanistan memang berhasil memperoleh dukungan banyak dunia Islam, tetapi hanya tiga negara - Saudi Arabia, Iran dan Pakistan yang benar-benar mengalokasikan sumberdaya yang signifikan bagi para mujahidin. Konsep jihad gagal mempersatukan perlawanan Afghanistan yang tetap terpecah belah oleh perbedaan politik, etnik, sosial dan ideologi. Belakangan bahkan perang Afghanistan-Amerika menampakkan friksi antara regim berkuasa dengan aliansi utara sebagai akibat dari perang saudara di antara mereka sendiri pasca terusirnya Uni Soviet dan berdirinya pemerintahan baru (Taliban). Jadi konsep jihad memberi pengaruh kecil dalam hal ini.

73


Kebanyakan Muslim tidak melihat jihad perang sebagai kewajiban aktif, apakah terhadap individu Muslim ataupun komunitasnya secara menyeluruh. Reinhold Loeffler, yang bekerja di sebuah desa suku di Iran Selatan, menemukan kritik keras terhadap konsepsi jihad menurut Republik Islam Iran.Seorang informan mengatakan: “Para pemuda yang kurang terlatih secara militer pergi ke medan perang dan mereka terbunuh secara sia-sia. Saya tidak percaya bahwa mereka adalah martir yang akan memperoleh surga”. Informan lainnya yang tidak sepakat dengan seruan Khomeini berkaitan dengan sikap terhadap Imam Husain mengatakan: “Sebelum pertempurannya yang terakhir, Imam Husain membebaskan para pengikutnya dari kewajiban jihad sehingga mereka dapat menyelamatkan jiwa mereka. Khomeini bagaimanapun tidak bisa dipandang sebagai orang saleh karena telah menghantarkan rakyatnya menuju kematian”. Seorang ayah berkata pada anaknya: “Anakku, sekarang katakanlah padaku tentang Islam sejati. Mereka yang berjuang dalam perang suci dan terbunuh karenanya, katanya. Saya katakan padanya bahwa tidak ada perang suci ketika Imam terakhir sudah tiada” (Loeffler, 1988: 229, 235, 237). Bukti anekdot ini menyimpulkan bahwa seruan Republik Islam Iran atas jihad bertemu dengan emosi yang campur-baur, bukan antusiasme universal. Muslim kini setidaknya dapat memaknai banyak hal tentang jihad. Para fuqaha klasik memahami jihad sebagai perang yang terikat oleh syarat-syarat tertentu; Ibn Taymiyah memahaminya sebagai pemberontakan atas penguasa yang zalim; sufi memahaminya sebagai perjuangan moral; dan paham kaum modernis memaknainya sebagai reformasi sosial dan politik. Ketidaksepakatan di kalangan Muslim tentang interpretasi jihad adalah sejati dan berurat berakar dalam pemikiran Muslim yang plural. Dominasi jihad sebagai perang

74


dalam Islam tidak berarti bahwa Muslim saat ini harus memandang jihad sebagaimana pandangan para fuqaha satu millenium yang lalu. Teks-teks klasik tidak berbicara untuk Muslim dewasa ini. Seorang non-Muslim juga tidak dapat menyimpulkan bahwa jihad selalu bermakna kekerasan atau bahwa semua Muslim percaya bahwa jihad adalah perang. Sebaliknya, perbedaan pendapat tentang makna jihad memperbolehkan adanya kekurangan. Seorang Muslim dapat secara terus terang mengabaikan jihad sebagai perang, tetapi ia tidak dapat menolak eksistensi konsep ini. Istilah jihad bisa menyebabkan sedikit kebingungan karena konteks hampir selalu menunjukkan apa yang dimaksudkan si pembicara. Variasi interpretasi sedemikian beragam dalam tradisi intelektual Islam sehingga penggunaan jihad bisa bersifat ganda..

75

THE CONCEPT OF JIHAD AND MUJAHID OF PEACE1

Recent debates on the role of religion in violent conflicts have revealed two different opinions on religion. Some emphasize the negative side of religion. They think that religions can oppose progress, as religion in the Middle East has shown, and that the terrorism and conflicts seen nowadays are evidence of this. For them, religion can be a destructive power. It should be remembered that people who take a cynical attitude towards religion fail to respect the humane nature of religion and its moral rules stressing tolerance. On the other hand, secularists, who take a more positive stance towards religions, view it as a humane creed and a force of civilization. Enlightened religious followers, according to secularist groups, are well aware of the fact that terrorism, murder, and destruction violate the teachings of all religions. Secularists know that such violent acts can only tarnish the name of religion, whatever that religion might be. Yet, it also should be remembered that so-called liberals fail to understand 1

This paper has been published in Hisanori kato (ed.), The Clash of Ijtihad Fundamentalist versus Liberal Mulsims: The Development of Islamic Thinking in Contemporary Indonesia, (Book Series on Religion, Politics and Society), New Delhi: ISPCK, 2011: pp. 40-57.

76


that religions always require humans to obey the law of God, something one might call an absolute submission to the God. We can thus find two features of religion in relation to violence, that is to say, the acceptance of violence and the denial of violence. Religion might justify the “utilization” of violence as a means of self-defense and the expansion of religion and might allow the destructive behaviour of followers. In many religions, we find some resonance between the act of violence and the appreciation of the “holy martyr” who sacrifices him- or herself for the sake of religion. This concept leads us to the debate on jihad in Islam. It is hard to find a simple explanation for this delicate religious question since the concept of jihad is itself ambiguous. However, it is vital to search for the genuine meaning of jihad, because terrorism and violence in the name of Islam occur so frequently these days. Discussions of jihad have been very frequent since the spontaneous terrorist attacks on 11 September 2001 in New York, which destroyed the World Trade Center in Manhattan and caused the war in Afghanistan. The current tense situation in Palestine also makes discussion of jihad popular among Muslims and non-Muslims alike. Some Westerners connect jihad with the uncivilized crusaders who existed hundreds years ago in the time of the rivalry between Christianity and Islam. This view endorses the idea that violence is inherent in the concept of jihad. Others consider jihad a spiritual struggle rather than a physical martyrdom. One of the reasons why the concept of jihad is so varied lies in the history and the process of its theological legitimation, which happened fourteen centuries ago in an area extending from Spain to the Middle East. It is true that a sensitive relation between Muslims and non-Muslims was caused by various historical affairs. In other

77


words, historical events have exerted a major influence on the lives of Muslims. We know one extreme Islamic group that regards jihad as physical war (or “holy war”, as it is sometimes translated into English): the Khawarij sect. Like Khawarij, many theologians and orthodox jurists think that jihad is a religious obligation of that kind. However, the understanding of jihad varies substantially. It is this author’s intention to examine the real meaning of jihad and to suggest a future course of Islam in this paper. Jihad as War (the Meaning of jihad) The word jihad comes from an Arabic word j-h-d, of which literal meaning is a serious effort or hard-working. “Mujahid”, the subject form (ism fa’il) of jihad, means someone who participates in jihad enthusiastically. In many contexts, jihad is used to mean warfare, even though there are other Arabic words that more obviously mean war, such as qital and harb. In the Qur’an and other Islamic texts, jihad, is often followed by the word of sabilillah, which means the path of Allah. It can be assumed that jihad fi-sabilillah (war waged by Muslims against their enemies) denoted the physical dashes between tribes during the Pre-Islamic period in Arabia. Besides the Qur’an, jihad is often explained as an act of war in Hadiths. For example, there are 199 references about jihad in Hadith Sahih al-Bukhari, which all regard jihad as an act of war.2 Broadly, Bernard Lewis explains that most mutakallimun (theologians), jurists and classic muhaddithun (traditionalists)3 regard jihad as a military obligation.4 2

See M. Bukhari, Sahih Bukhari, Medina, 1981 edn., vol. 4, pp. 34-204. Mutakallimun means Muslim scholars who deal with theological issues referring to Qur’an, Hadith, and human reasoning and is usually translated into English as ‘theologian.’ Muhaddithun means Muslim 3

78


Classical jurists5 explain that jihad should be applied to both the land of Muslims (dar al-lslam) and the land of nonMuslims (dar al-harb). This suggests that that there were frequent conflicts between Muslims and non-Muslims in the early days of Islam. This is one of the reasons why jihad is understood as war. However, it is important to remember that dar al-lslam never means destroying non-Islamic areas or killing non-Muslims. Moreover, jihad never brings about forcible conversion. The Qur’an (al-Baqarah 2:256) states: “There is no compulsion in religion.” We should also not overlook the political feature of jihad in that it encourages Muslims to establish their own political entity, which would bring two positive results: Islam recognizing the existence of other religions, and giving Muslims the chance to establish social order and political justice. Jihad is not Compulsory Conversion Classical Islamic law divides the citizens of dsr al-harb into two groups: ahl al-kitab (People of the Book); and Mushrikun (Polytheist). Ahl al-kitab consists of Jews, Christians, and Sabi’in (those who do not worship idols), and these people have the same status as Muslims because they follow the true revelations conveyed by genuine prophets. They live comfortably under Islamic rule as long as they fulfil their duties (ahl aldhimmi) that they pay the jizyah (special tax) and do not disturb the lives of Muslims. Meanwhile, according to Islamic law, scholars who “study” hadith and convey the content of hadith to his fellow Muslims and they are usually translated into English as ‘traditionalists.’ 4 B. Lewis, The Political Language of Islam, Chicago, 1988, p. 72. 5 There are three divisions in Islamic history: the classical period from 750 to 1250; the mediaeval period from 1251 to 1800; and the modem period from 1801 to present time.

79


Muslims should offer two choices to Mushrikun: converting to Islam or death. Yet, this action was rarely taken after the Muslim conquest of Arabia. Muslims usually treated all nonMuslims s (ahl al-harb) in the same manner as the people of sacred book (ahl al-kitab). The classical jurists regarded even Zoroastrians, for example as ahl al-kitab. After the Muslim conquest of India, the concept of ahl al-kitab even extended to Hindus as well. These historical facts eventually suggest that “conversion or death” approach in propagation was not adopted by Muslims, and terminology such as mushrikun (Polytheist) became obsolete among Muslims. Although it is understood &&t jihad should be continuously carried out until dar al-lslam is completely realized in this world, this does not mean that jurists expect Muslims to engage in endless war. The Prophet Muhammad signed a peace contract with the Meccans, the Hudaibiyah Agreement of 630, and some early khalifah (caliphs) also signed a peace treaty with the kingdom of Byzantium. Even if there is no mechanism in Islamic law that recognizes non-Muslim governments, Muslim jurists have encouraged Muslims to negotiate with nonMuslims to cease hostilities and sign peace accords. We also know that many jurists have supported the policy that no single party should possess excessive military power. Some other jurists have set up new categories, such as dar al-’ahd (territory where a “social contract” binds together different groups) and dar al-sulh (territory where peace exists among different groups). In addition, jurists have seen jihad not only as an individual obligation of Muslims (fard al-’ayn) but also as a communal obligation of Muslims (fard al-kifayah). However, it is expected that all Muslims will participate in jihad when dar allslam is being attacked. And, if the community as a whole fails to fulfill religious obligations, including jihad, its members are

80


regarded as sinners. However, when some Muslims in the community exercise jihad on behalf of other Muslims, the rest of community members do not need to participate in jihad. Some Shia writers explain that offensive jihad is allowed only if Imam al-Muntazar (the awaited Imam) appears in this world. Thus, offensive jihad is not allowed at the present time (since Imam al-Muntazar has not yet appeared). Despite the historical facts, already mentioned, relating to the peaceful side of jihad, a prominent philosopher Ibn Taymiyah (1268-1328) took a more aggressive position. He declared that any ruler who fails to implement shariah (Islamic Law) thoroughly, including jihad, will lose his right to govern the nation. He encouraged all Muslims to take part in the jihad struggle by fighting Christian crusaders and Mongols. He dearly followed the Khawarij tradition which was popular in the seventh century and which emphasized the physical side of jihad against non-Muslims. Another radical group called the Assassin emerged in the eleventh century.6 This group evidently gave an impetus to radical Muslims to physically resist non-Muslims. Ibn Taymiyah also made it very clear that nominal confession of the faith cannot be recognized as a true confession or shahada. Interesting, however, Ibn Taymiyah supported jurists who accepted rulers who did not implement shariah in their government. It is better, according to Ibn Taimiyah to have a government, whatever it might be, than to have no government.

6

T. Sonn, “Irregular Warfare and Jihad: Asking the Right Question,” In J. Kelsay (eds.). Cross, Crescent and Sword: The Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition, Wesport, Conn., 1990, pp. 132-8.

81


Islamic Expansion and Jihad Islamic law forbids any war that is not recognized as jihad, especially war between Muslims. Muslims are allowed to attack heir fellow Muslims only when “Muslims” rebels (bughat) against the legal authority and are no longer regarded as Muslims.7 We can see some examples of this in history. When khalifah al-Ma’mun and his relative al-Amin argued over the caliphate between 809 and 813, al-Ma’mun regarded al-Amin as a rebel. The internal rift in the Islamic community became apparent a mere hundred years after the revelation. The term fitnah (slander) has been used to describe the disintegration of Muslim community. It is true that the state of fttnah has been a standard condition of Islamic world since the early period of Islamic history. One of the earliest Muslim writers, Muhammad ibn alHasan Shaybam (the founder of Hizbut Tahrir), codified the laws relating to war and peace after Islamic communities became divisive. Nonetheless, these laws seem to have worked rather ineffectively Other jurists have tried to find solutions to the disintegration of Islamic world and dashes between Muslims and non-Muslims. However they have failed to present an effective means to stop an effective means to stop it. They also failed to establish a legitimate authority, that is, the khalifah (Caliph). Yet, the disintegration of Islamic world did not prevent the expansion of Islam. Jihad, in the sense of physical conflict, continued, and the non-physical feature of jihad had very little influence on Islamic government policies. The word ghazi, which means raid, is generally considered as synonymous with 7

F.M. Donner, “The Sources of Islamic Conception of War”, in Ibid., pp. 51-52.

82


jihad. The Ottoman kingdom was once called the Kingdom of ghazi because of its frequent recourse to jihad. However, carrying out jihad was not the primary purpose of Ottoman expansion. There were other purposes, such as population control, competition with other Muslim countries, and pacification by conquering opposing countries. Besides, the jihad doctrine, Ottoman political ideology was mixed with elements of Turkish, Mongol, Persian, and Byzantine traditions and cultures. With this multicultural orientation, Islam even reached as far as India. It should be remembered that the rulers of Ottoman Empire, such as Uzun Hasan Aqquyunlu, who reigned from 1453 to 1478, and Safawi Shah Tahmasp, who ruled from 1524 to 1576, conducted jihad to expand their territory and to acquire sovereignty over more tax-paying citizens. This provides evidence that the justification for carrying out “physical jihad” can be political as well as religious. Jihad as Spiritual Struggle “War” is just one of the many interpretations of jihad. Discussion of the meaning of jihad seems never-ending. Jihad can mean either an internal struggle aiming to bring about personal growth or an external struggle with the goal of achieving justice. We can find a passage in Hadiths that indicates the substantive meaning of jihad. Muhammad said when he came back from the Badar war: “We have just come back from small (jihad al-asghar) and will come across to great jihad (jihad alakbar).” Then, one of his friends asked: “What is great jihad?” He replied “It is jihad towards ourselves (jihad al-nafs).” Although this hadith is not included in the authoritative canon of Hadiths, it has had great impact on Islamic mysticism and Sufism.

83


Sufis regard jihad as a spiritual struggle or jihad al-nafs, especially in the face of physical desire and polytheism. True understanding of great jihad is necessary when looking at one’s inner self. Thus, great jihad is the most important part of achieving Spiritual enlightenment.8 Sufism exerted a great influence on Muslim spirituality up until the eleventh century. It is true that many Muslims regarded jihad as a personal struggle rather than a politically-motivated physical struggle. However, Sufism was challenged by Ibn Taymiyah, who criticized mystics for breaching Shariah. His disciple Ibn al-Qayyim al-Jawziyah (12921350) condemned the doctrine of jihad al-akbar more explicitly, casting doubt on the authenticity of that hadith.9 In short, we find three contrasting views on jihad in the pre-modern period: (1) jihad as an obligation and a communal effort to create and maintain dar al-lslam (originating in classical fiqh); (2) jihad as a physical struggle and governmental duty (originating in the ideas of Ibn Taymiyah); (3) jihad as jihad alakbar or a personal struggle (originating in the ideas of Sufism). Since classical jurists failed to present an accord on the concept or jihad, it is easy to understand why there have been debates about the true meaning of jihad. Let us see in the remainder of this paper how the debate over jihad has developed in the modem period. Various Interpretations of Jihad in the Modern Period The first systematic explanation of jihad in modem history came after the Indian uprising against British rule in 1857. 8 See J. Renard, “Al-Jihad al-akbar,” Muslim World 78 (1988): pp. 22542, and V.J. Hoffman, Sufism, Mystics and Saints in Modern Egypt (Studies in Comparative Religion), Columbia, 1995, pp. 196-200. 9 J.J.G. Jansen, The Neglected Duty: The Creed of Sadat’s Assassins and Islamic Resurgence in the Middle East, New York, 1986, p.102.

84


Sayyid Ahmad Khan and other Muslim scholars expressed their view that jihad meant defensive war and did not justify offensive actions against the British government so long as the latter did not contravene Islamic practices. Sayyid Ahmad Khan conceived of Islam as a private concern rather than a public or political matter.10 Although his view was formed in response to the specific situation of British colonization, his ideas had an impact on the attitude of Muslims in India in general. Some modem Muslim writers encourage their fellow Muslims to look to the Qur’an for guidance in reconciling Islam and the West. They believe that jihad is defensive in nature. To prove it, they explain that any war initiated by the Prophet Muhammad and the four rightly guided caliphs (khalifah) were defensive. They also say that the Qur’an tells Muslims to seek reconciliation when their enemy asks for dar al-sulh (the territory where peace prevails among different groups). Such reconciliation deal can last eternally, and Muslims need to take a neutral position when international conflicts arise.11 Some Muslim scholars in the modem period have also attempted to accommodate shariah and secular law. Muhammad Shaltut, former rector of al-Azhar University in Cairo, Egypt, was of the opinion that shariah encourages reconciliation between Muslims and non-Muslims, and that the legal right for self-defence advocated in shariah is in accordance with the principles of the Charter of the United Nations.12 Abul A’la al-Mawdudi (1903-1979), a scholar from India/ Pakistan, also presented a systematic explanation of jihad. For him, jihad is not only a war to expand an Islamic political do10

M. V. Ali, A Critical Exposition of the Popular Jihad, Delhi, 1984, p. 21. M.Mir, “Jihad in Islam.” m Hadia Shakeel and Ronald A. Messier (eds.). The Jihad and Its Enemies, Michigan, 1991, pp.119-22. 12 R. Peters, Jihad in Mediaeval and Modem Islam, Leiden, 1977, p. 66. 11

85


main but also a process for establishing a legal government and ensuring religious freedom. Al-Mawdudi’s political life began when he participated in the caliphate movement in India after the First World War. The movement demanded India’s independence from Great Britain. He said that jihad was a concrete strategy for liberating the people of India, Muslim and non-Muslim alike.13 Mawdudi’s views significantly changed the concept of jihad; he connected a religious concept jihad with the secular concepts of the anti-colonialism movement, which meant that jihad became a way not only to expand Islamic political influence but also to develop an Islamic polity in an independent nation. Moreover, jihad, for Mm, is the way to ensure the special status of non-Muslims (ahl al-dhimmi) by offering them political autonomy. Muslims in Arabia oppose Zionism and Israel because they regard the creation of Israel as an act of colonization. In this regard, the rector of al-Azhar University stated in 1973 that all Egyptians, including Christians, should participate in jihad to oppose Israel, and Arafat also should execute jihad to liberate Jerusalem.14 Other Islamic scholars, such as Hasan al-Banna (19061949) and Sayyid Qutb (1906-1956), endorsed the ideas of alMawdudi and praised him for having played a significant role in establishing Islamic government. For them, as Ibn Taymiyah notes, jihad is an effort to eliminate any government that fails to implement shariah. This sort of jihad matches the course of revolution which the Quran instructs Muslims to bring about. On this view, Muslims may have to enter into conflict with 13

A. Mawdudi, Al-Jihad fi Sabil Allah, Gujranwala, [n-d.], p. 10. Peters, Jihad and Colonialism: the Doctrine of Jihad in the Modern History, The Hague, 1979, p. 134. 14

86


their own government before dealing with external enemies. In the eyes of these Muslim scholars, political leaders such as Gamal Abdel Nasser and Anwar Sadat were not true Muslims; they failed to exercise jihad properly (despite stating their opposition to Israel). The aforementioned Muslim scholars insist that jihad is a religious obligation for all Muslims and their community as a whole.15 One of the assassins of Anwar Sadat, Muhammad Abd al-Salam Faraj, presented his understanding of jihad in the booklet titled “The Neglected Duty”, which he distributed after killing the President. His view can be seen as giving pure expression to hardliner Muslims’ understanding of jihad. He said that jihad was like a firearm and that it belonged to the core teachings of Islam. He also stated that Islam would be in a disadvantageous situation if jihad was not properly practiced, and that physical force shouldbe used to destroy paganism. An example of this, according to Faraj, was when Ibrahim and Muhammad destroyed the idols in Kaba in the early days of Islam. Far; criticized Muslim political leaders as apostates and insisted that all Muslims should make every effort to realize a true and legitimated Islamic government, to revive the caliphate, and to expand dar al-islam (Islamic territory).16 Shiite revolutionaries shared the views of Faraj. The Ayatollah Khomeini (1903-1989) said that jurists should struggle to create goodness, eradicate evil, eliminate a tyrannical government so that Muslims could establish their own government. According to Khomeini, true jihad and true Islamic teaching encourage all Muslims to be mujahid (someone who

15 E. Sivan, Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics, New ftgaven, 1990, pp. 16-21, 114-16. 16 J. J. G.Jansen, op. cit.,.p. 162.

87


struggles).17 Ayatollah Muhammad Mutahhari, a well-known scholar during the Iranian Revolution, regarded jihad as a political obligation, too. A.M Mutahhari thought that the “power of gun” was sacred in Islam, and various fatwas (Islamic ruling pronounced by religious scholars or authorized religious bodies) supported his view. Mutahhari did not deny the validity of the defensive orientation of jihad, but he promoted the offensive side of jihad more actively. He insisted that it was legitimate and permissible to attack countries that tolerate polytheism. He also believed that Islam was superior to Christianity because Islam teaches jihad, which encourages Muslims to act politically, whereas Christianity has no concept similar to jihad. Jihad as Non-Military Actions in the Modem Period In the modem period, liberals and Sufi Muslims have dearly expressed their views on jihad, advocating its peaceful nature. They believe that jihad is a process of socio-political struggle for Muslims. And jihad is an important doctrine for the realization of justice in society. Fazlur Rahman, a Pakistani scholar and a professor at the University of Chicago, argues that Muslims can never bypass jihad when dealing with sodo-political matters. According to Rahman, there can be no doubt that the Quran teaches Muslims to create a political entity that ensures justice and equality. Jihad is one means for achieving this goal.18 For instance, former Tunisian President Habib Borguiba, exercised jihad to bring about economic growth in Tunisia, and his struggle was known as “the War against Pov-

17 18

3-64.

88

R. Khomeini, Islamic Government, Berkeley, 1981, pp. 108, 132. F. Rahman, The Major Themes of the Qur’an, Minneapolis, 1980, pp.


erty.” In this case, jihad does not imply violence at all. Indeed, it contrasts sharply with the general understanding of jihad envisaged by non-Muslims.19 The concept of greater jihad upheld by Sufis is also important in terms of the development of Islamic philosophy. Although Sufis have little influence on the majority of Muslims compared to voluble Islamists in the political sphere, they have a great impact on Muslims’ spiritual life. Egypt is an important place for this peaceful idea of jihad, since there are more Sufis than radical Islamists in the country.20 President Sadat was a pioneering writer on Sufism and was successful in spreading the ideas of Sufism.21 Some anthropological research conducted in Egypt, Sudan, and Tunisia suggests that jihad is deeply connected with Ramadhan fasting.22 Because Sufi concept of jihad, which emphasizes the spiritual side of human struggle, drew a great deal of attention, some Muslim hardliners, such as Hasan al-Banna, became reluctant to criticize Sufis.23 Sufis now use the term mujahadah (greater jihad) more than ever as they need to oppose aggressive jihadist. The Impact of Jihad As has been seen, the concept of greater jihad, which emphasizes the moral struggle of Muslims, has appealed to the hearts of many Muslims, particularly Sufis. On the contrary, the concept of lesser jihad, which advocates physical action, has had little impact on the lives of Muslims. Although it is also true that physical jihad has caused serious problems in 19

Peters. Jihad in Mediaeval, op. dt, pp. 116-117. Hoffman, op. cit, pp. 357-358. 21 Jansen, op. cit., pp. 65-66, 74, 78. 22 Sonn, loc. cit., pp. 132-138. 23 Ibid. 20

89


the world today, such jihad has never spread to mobilize the masses worldwide. In this regard, physical or little jihad has found very little support in Muslim communities in the world. Historically speaking, the Pan-Islamism movement, whose main goal has been defending dar al-lslam and promoting the concept of little jihad, has only seemed to find success as anticolonialism movements. Although there have been many Islamic movements to stop European expansion in Islamic soil, jihad has never served as a factor to materialize geographical as well as political unity of Islamic world. The most systematic attempt to mobilize Muslims in opposing the West was made by the Ottoman regime in 1914, but it failed completely. When it declared war on Austria, the Ottoman Empire simultaneously issued fatwa on jihad that every Muslim, including Muslims in Russia, France, and Britain, should participate in the struggle to improve the lot of Muslims. The fatwa was published in Arabic, Urdu, Persian, and Turkish languages, but was not heeded by Muslim communities, with the result that they failed to unify the Islamic world in jihad?24 Calls for jihad have often had very little resonance from Muslim communities. Saddam Hussein’s call for jihad against Israel while President of Iraq, for example, failed to mobilize Muslims to annihilate Israel. He also called for jihad to oppose the U.S. and maneuvered to lend an Islamic tinge to his secular government. There were some Islamists who responded positively, but S. Hussein gained little support from the masses and never succeeded in resolving his conflict with the USA Ayatollah Ali Khomeini did the same thing when he encouraged his community to go to war against the USA, something he 24

90

Peters, Jihad and Colonialism, op. cit., pp. 90-94.


called jihad. In the case of Afghanistan, the call for physical resistance or jihad against Russia never gained mass support although many “mujahidin”25 were engaged in fighting. Even though Afghanistan received a great deal of sympathy from Islamic countries, only three states, Saudi Arabia, Iran, and Pakistan, actually sent significant numbers of mujahidin. “Lesser jihad” has failed to unite an Afghanistan that is divided politically, ethnically, sodally, and ideologically. In fact, the recent war involving Afghanistan and the U.S.A. has revealed tensions between the current Afghan government and the Northern Alliance which supported the Taliban government. It seems to be true that physical jihad or little jihad does not function efficiently as a part of Muslim struggle. Most Muslims do not regard war as an obligation for individuals or the community as a whole. Reinhold Loeffler, who worked in a small village in South Iran, found strong evidence that physical jihad was not overwhelmingly embraced by the people of Iran at the time of the Islamic Revolution. An informant told Loeffler that “a young man who is not a soldier will be killed in vain. I do not believe that they will be martyrs in the heaven.”26 Another informant, who was aware that Khomeini wrongly modeled himself as Imam Husain, said that “before his last battle. Imam Husain set his followers free from the obligation of jihad and many lives were saved.27 Meanwhile, Khomeini could not be regarded as a saint as he let his follow-

25

Mujahidin, which is a plural form of mujahid, is generally known as Muslim fighters who are engaged in physical fighting. However, the author believes that mujahidin also means Muslims who struggle for spiritual achievement and peace. 26 R. Loeffler, Islam in Practice: Religious Beliefs in a Persian Village, Albany, 1988, p. 229. 27 Ibid., p. 235.

91


ers come to death.”28 Such anecdotal evidence suggests that the call for jihad by the Islamic Republic of Iran failed to receive enthusiastic support from the Muslim community. Mujahid of Terror versus Mufahid of Peace To the foregoing discussions and analysis, we can add two distinct orientations or types of mujahid, namely the “mujahid of terror” and the “mujahid of peace.” The mujahid of terror uses violent means to purify his or her religious community and confront other religious communities, believing that the use of violence is a part of his holy obligation. On the other hand, the mujahid of peace (peace-maker, peace-builder, peacekeeper) refuses to legitimize the use of violence in the name of religion, although he will still take to arms when necessary. Both believe in the righteousness of their religious tradition. However, they show a clear contrast in their exercise of jihad. It is important to note that the mujahid of peace seeks to keep his use of violence to a minimum, resorting to arms only when he faces a tyrant or injustice which cannot be stopped without physical conflict, actions which, for mujahid of peace, are selfdefence. The mujahid of terror regards violence as his religious right and even believes physical fighting is imperative to realize justice. It is important to recognize that the mujahid of terror does not hesitate to employ physical force, including waging war, in order to achieve his religious as well as political goals, while the mujahid of peace refuses to glorify the stories of war, concentrating rather on the spiritualization of Islamic life. An exemplary mujahid of peace m the history of Islam is Khan Abdul Ghaffar Khan, who end the non-violence movement in 28

92

Ibid., p. 237.


the Pathan community (Afghanistan) against the British army. m Buddhist and Hindu traditions, “spiritual war” is extremely important, with believers practicing severe religious disciplines such as fasting, celibate prayer and meditation in order to detach themselves from worldly desires. They are permitted to use physical force in self-defense only. This attitude corresponds to the orientation of the mujahid of peace. For the mujahid of peace, being true to one’s principles is extremely important, and he will refuse to use violence as an instrument to express his disappointment, resentment, or frustration. AH Muslims should remember that it is not merely evil but shows disrespect to Allah to treat other humans viciously and barbarically. The special feature of the mujahid of peace is that he appreciates humanity and seeks to establish a legal basis for creating a society that is egalitarian, irrespective of religious faith. It is not difficult to imagine that mujahid of peace would also face injustice and oppression in their lives. However, they stand resolute in the sight of Allah and choose to coexist with their enemies. Anyone who breaks the law of Allah will be punished, and anyone who fulfils the holy duties of a Muslim will be rewarded. Thus, it is right to understand that the way of mujahid of peace is very much in accordance with the teaching of Islam, which also respects human rights. Muhahid of peace will be the true creature of Allah, whose good deeds match Allah’s will. A clear contrast can be seen in how the mujahid of terror and that of the “mujahid of peace” approach the process of conflict resolution. Mujahidin of peace always try to find a solution for conflicts by refraining from violence. Reconciliation and peaceful coexistence with the enemy are the primary goal of the mujahid of peace. By contrast, mujahidin of terror prioritize victory over their enemies and do not scruple to use

93


violence even when it offers little chance of finding a solution. By now it should be obvious that the source of bloodshed is not religion itself but rather such religious extremism as found with the “mujahid of terror.” Therefore, the position of the mujahid of peace, will be important for the creation of peace and reconciliation between religions. Conclusion As we have seen, Muslims have interpreted jihad in various ways throughout the history of Islam: classical jurists understood jihad as war, bound by certain conditions; Ibn Taymiyah regarded jihad as a rebellion against tyranny; Sufis considered jihad to be a moral struggle; modernists interpreted jihad as a means to bring about social and political reform. Disagreement among Muslims on the interpretation of jihad is real, and the ideas of pluralistic Muslims are giving fuel to the discussion. The fact that jurists a thousand years ago offered a number of interpretation of jihad does not mean that all Muslims unanimously agreed with them. It is therefore wrong for non-Muslims to believe that jihad only means war in Islam, and that Muslims are willing to use violence. The tern jihad can be confusing because various interpretations of jihad have existed m the circle of intellectuals in the Islamic history. The ambivalence of jihad, however, would be cleared up only when Muslims with the attitude of mujahid of peace show that Islam relates peace and the co-existence of different religions in this world. References Ali, Maulavi Vheragh. A Critical Exposition of the Popular Jihad. Delhi: Idareh-i Adabiyyat-i Delhi, 1984. Bukhari Muhammad bin Ismail. Sahih Bukhari. Medina: Dar al-Fikr, 1981.

94


Donner Fred M., “The Sources of Islamic Conception of War” in John Kelsay and James Turner Johnson (eds.). Just War and Jihad: Historical-and Theoretical Perspectiveson War and Peace in Western and Islamic Tradition, New York: Greenwood Press, 1991: pp. 31-69. Hoffman, Valerie J. Sufism, Mystics and Saints in Modern Egypt. Columbia: University of South Carolina Press, 1995. Hujwiri, Ali ibn Uthman. The Kahsf al-Mahjub (transl. R.A. Nicholson). London: Luzac, 1911. Jansen, Johannes J.G. The Neglected Duty: The Creed of Sadat’s Assasins and Islamic Resurgence in the Middle East. New York: Macmillan, 1986. Kelsay, John and Johnson, James Turner (eds.). Cross, Crescent and Sword: the Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition. Wesport, Cn., 1990. Kelsay John and Johnson, James Turner (eds.). Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspective War and Peace in Western Tradition. New York, Wesport, Cn., 1991. Khomeini, Ruhullah. Islamic Government. Berkeley: Mizan Press, 1981. Lewis, Bernard. The Political Language of Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1988. Loeffler, Reinhold. Islam in Practice: Religious Beliefs in a Persian Village. Albany: State University of New York Press, 1988. Mawdudi, Abul A’la. Al-Jihad fi-Sabil Allah. Gujranwala: Dar al-’Arubat li Da’wah al-Islamiyyah, [n.d.]. Mir, Mustansir, “Jihad m Islam,” in Hadia Dajami Shakeel and Ronald A. Messier (eds.). The Jihad and Its Enemies. Michigan: University of Michigan Center for Near Eastern and North African Studies, 1991, pp. 113-26.

95


Peters, Rudolph. Jihad in Medieval and Modern Islam. Leiden: EJ. Brill, 1977. Peters, Rudolph. Jihad and Colonialism: the Doctrine of Jihad in the Modern History. The Hague: Mouton, 1979. Rahman, Fazlur. The Major Themes of the Qur’an. Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980. Renard, John, “Al-Jihad al-akbar,” Muslim World 78 (1988): 225242. Shakeel, Hadia Dajami and Messier, Ronald A. (eds.). The Jihad and Its Enemies. Michigan, University of Michigan Centre For Near Eastern and North African Studies, 1991. Sivan, Emmanuel. Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics. New Haven: Yale University Press, 1990. Sonn, Tamara, “Irregular Warfare and Jihad: Asking the Right Question,” in John Kelsay and James Turner Johnson (eds.). Cross, Crescent and Sword: The Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition. Wesport Cn.: Greenwood Press, 1990, pp. 129-147.

96


DAFTAR PUSTAKA Ali, Maulavi Vheragh. A Critical Exposition of the Popular Jihad. Delhi: Idareh-i Adabiyyat-i Delhi, 1984. Barber, Benjamin R. Jihad vs McWorld: How Globalism and Tribalism are Reshaping the World. New York: Ballantine Books, 1995. Barker, Ernest. National Character and the Factors in its Formation. London: Methuen, 1948. Bukhari Muhammad bin Ismail. Sahih Bukhari. Medina: Dar al-Fikr, 1981. Donner Fred M., “The Sources of Islamic Conception of War” in John Kelsay and James Turner Johnson (eds.). Just War and Jihad: Historical-and Theoretical Perspectiveson War and Peace in Western and Islamic Tradition, New York: Greenwood Press, 1991: pp. 31-69. Durkheim, Emile. The Divison of Labor in Society. New York: Free Press, 1933. Elias, Norbert. “The Retreat of Sociologist in the Present”, in Theory, Culture and Society, 1989. Firth, C.B. An introduction to Indian Church History. Madras: Christian Literature Society, 1976. Grosby, Steven. “Religion and Nationality in Antiquity: the Worship of Yahweh and Ancient Israel”, in European Journal of Sociology 32 (1991). Hoffman, Valerie J. Sufism, Mystics and Saints in Modern Egypt. Columbia: University of South Carolina Press, 1995.

97


Hujwiri, Ali ibn Uthman. The Kahsf al-Mahjub (transl. R.A. Nicholson). London: Luzac, 1911. Huntington, Samuel P. the Clash of Civilization and the Remarking of World Order. New York: Simon & Schuster Inc., 1996. Jansen, Johannes J.G. The Neglected Duty: The Creed of Sadat’s Assasins and Islamic Resurgence in the Middle East. New York: Macmillan, 1986. Kelsay, John and Johnson, James Turner (eds.). Cross, Crescent and Sword: the Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition. Wesport, Cn., 1990. Kelsay John and Johnson, James Turner (eds.). Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspective War and Peace in Western Tradition. New York, Wesport, Cn., 1991. Khomeini, Ruhullah. Islamic Government. Berkeley: Mizan Press, 1981. Lacqueur, Walter. The New Terrorism and the Arms of Mass Destruction. New York: Oxford University Press, 1995. Lewis, Bernard. The Political Language of Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1988. Loeffler, Reinhold. Islam in Practice: Religious Beliefs in a Persian Village. Albany: State University of New York Press, 1988. Mawdudi, Abul A’la. Al-Jihad fi-Sabil Allah. Gujranwala: Dar al-’Arubat li Da’wah al-Islamiyyah, [n.d.]. Mir, Mustansir, “Jihad m Islam,” in Hadia Dajami Shakeel and Ronald A. Messier (eds.). The Jihad and Its Enemies. Michigan: University of Michigan Center for Near Eastern and North African Studies, 1991, pp. 113-26. Oommen, T.K. “Internationalization of Sociology: A View from Developing Countries”, in Current Sociology, vol. 39, no. 1 (1991): 67-84.

98


Oomment, T.K. and Mabry, P. Hunte. Christian Clergy in India: Social Structure and Social Roles, vol. 1. New Delhi: Thousan Oak and London Sage Publication, 2000. Oomment, T.K. “Religious Nationalism and Democratic Polity: The Indian Case”, in Sociology of Religion, vol. 55, no. 4 (1994): 455-472. Oomment, T.K. “Reconciling Pluralism and Equality: the Dilemma of Advance Societies”, in International Review of Sociology, vol. 1, no. 1, new series (1992): 141-172. Peters, Rudolph. Jihad in Medieval and Modern Islam. Leiden: EJ. Brill, 1977. Peters, Rudolph. Jihad and Colonialism: the Doctrine of Jihad in the Modern History. The Hague: Mouton, 1979. Rahman, Fazlur. The Major Themes of the Qur’an. Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980. Renard, John, “Al-Jihad al-akbar,” Muslim World 78 (1988): 225242. Robertson, Roland. Globalization: Social Theory and Global Culture. London: Sage Publication, 1992. Said, Edward. Orientalism: Western Conception of the Orient. London: Routledge & Kegan Paul, 1978. Shakeel, Hadia Dajami and Messier, Ronald A. (eds.). The Jihad and Its Enemies. Michigan, University of Michigan Centre For Near Eastern and North African Studies, 1991. Sivan, Emmanuel. Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics. New Haven: Yale University Press, 1990. Smith, Vincent A. Akbar: The Great Moghul. Oxford: Clarendon, 1917. Sonn, Tamara, “Irregular Warfare and Jihad: Asking the Right Question,” in John Kelsay and James Turner Johnson (eds.). Cross, Crescent and Sword: The Justification and Limi-

99


tation of War in Western and Islamic Tradition. Wesport Cn.: Greenwood Press, 1990, pp. 129-147. Tibi, Bassam. Islam and the Cultural Accommodation of Social Change. Boulder, San Francisco and Oxford: Westview Press, 1975. Tilly, Charles, “Reflection on the History of European Statemaking”, in The Formation of National States in Europe. Princeton: Princeton University Press, 1975. Toynbee, Arnold and Ikeda, Daisaku. Choose Life: A Dialogue. London: Oxford University Press, 1976.

100

BIOGRAFI PENULIS

Zakiyuddin Baidhawy lahir di Indramayu 1972, Jawa Barat. Kini tinggal di Solo. Menyelesaikan studi S-1 pada Fakultas Agama Islam (Perbandingan Agama) Universitas Muhammadiyah Surakarta (1994). Pernah nyatri di Pondok Hajjah Nuriyah Shabran (1990-1994). Studi S-2 pada Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta (1999), dan S-3 pada Universitas yang sama (2007). Staf Edukatif pada Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Salatiga, Associate pada Maarif Institute for Culture and Humanity, Jakarta. Aktivitas dan pengalaman internasional beberapa diantaranya adalah Advance Research di Beijing, Juli 2012; partisipan pada Copenhagen Conference, 21-22 Oktober 2008; International Seminar on Religious Education and Values, AnkaraTurki 25 Juli-1 Agustus 2008; Australian-Indonesian Young Muslim Leader Exchange 21 Mei-14 Juni 2007; The 19th World Congress of the International Association for the History of Religions, Tokyo, 23-30 Maret 2005; partisipan pada The Ohio University Dialogue Project and Exchange Program, Chicago, Illinois; Athens, Ohio; Washington D.C; Lancaster, Pennsylvania; Manhattan, New York, diselenggarakan oleh Center for International Studies, Ohio University, Athens, bekerjasama dengan US State Department, 22 September-13 Oktober 2004; partisipan dan presenter pada the Global Meeting of Expert

101


on Teaching For Tolerance, Respect, and Recognition, diselenggarakan oleh The Oslo Coalition on Freedom of Religion or Belief bekerjasama dengan UNESCO, Oslo, 2-5 September 2004; dan partisipan dan presenter pada International Interfaith Peace Forum and Asian Muslim Action Network (AMAN) Assembly, Bangkok, 9-14 Desember 2003. Aktif menulis di berbagai media dan jurnal ilmiah. Karyakarya yang sudah diterbitkan antara lain: Etika dalam Islam (1996); Wacana Teologi Feminis (1997); Menapak Jalan Revolusi (2000); Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama (2001); Dialog Global dan Masa Depan Agama (2001); dan Agama dan Pluralitas Budaya Lokal (2002); dan Ambivalensi Agama, Konflik dan Nirkekerasan (2002), Reinvensi Islam Multikultural (2005), Menyulam Ragam Merajut Harmoni: Kisah-kisah tentang Toleransi untuk Siswa dan Pendidik (2005), Pendidikan Agama Berwawasan Multikultural (2005), dan Kredo Kebebasan Beragama (2006); Islam Melawan Kapitalisme (2007); Building Harmony and Peace Through Multiculturalist Theology Based Religious Education (British Journal, 2007); Etika Bisnis Syariah I (2007); Etika Bisnis Syariah II (2008); Al-Islam dan Kemuhammadiyahan Berwawasan HAM: Buku Panduan untuk Guru (2008); Al-Islam Berwawasan HAM: Buku Ajar Pendidikan Islam untuk SMA, MA, SMK (2008); Kemuhammadiyahan Berwawasan HAM (2008); Rekonstruksi Keadilan (2008); dan Teologi Neo Al-Ma‘un (2009); Pendidikan Perdamaian Berbasis Islam (2010); Studi Islam: Pendekatan dan Metode (2011), dll.

102

KON SEP JI H AD DAN M U JAH I D DAM AI (The Concept of Jihad and M ujahid of Peace)

Recommend Documents