William Cutter /
/
/
KISERTETIES HEBER' NYELV, HÁTBORZONGATÓ BESZÉD Scholem 1926-05 levele R05enzweignek* A héber nyelv felépítése a cionista program egyik sarkköve volt a huszadik század első három évtizedében. A politikai események és az ideológiai viták konferenciákon és kongresszusokon zajlottak, platformok és kiáltvány ok formálódtak általuk, eközben pedig az értelmiség köréből származó írók, fordítók és szerkesztők, akik a cionista kultúrát formálták, a héber nyelv sorsával összefüggő kérdésekbe merültek. Jelentős tudományos irodalom keletkezett a modern héber nyelv létrejöttéről és a modern zsidó szellemi életben elfoglalt helyéről. Egyes kérdések, például a nyelv szekularizációja (hilun haszafa), a lefordított idegen nyelvű mű vek helye és a héber elsődlegessége ajiddisselszemben (riv haleshonot) a harmadik alija után hat évtizeddel is foglalkoztatják a tudósokat. Az irodalom egyes problémák részletes filológiai taglalását, metafizikai spekulációkat és kultúrantropológiai vizsgálódásokat foglal magába. Az Erec Jiszraelben bekövetkezett nyelvi fejlődés egyik megragadó és nehezen megfogható oldala a héber nyelv mitologikus mivolta volt: az a képessége, hogy a régmúlt felidézés ével is egy messianisztikus jövőképet táplált. A héber nyelvi megújulás nemrég lezajlott centenáriuma különösen kedvező alkalmat kínál arra, hogy megvizsgáljuk a Leson hakodes viszonyát a nyelv evilági megnyilvánulásaihoz. E viszony történelmi és filológiai oldalait már a legkülönbözőbb fórumokon taglalták, itt azonban annak a levélnek a tükrében vizsgálom, amelyet a Palesztinában élő Gershom Scholem 1926-ban írt a Németországban maradt Franz Rosenzweignek. Így alkalmunk nyílik arra, hogy szemügyre vegyük Scholem gigászi alakját is, akinek a héber nyelvről alkotott felfogása legalább annyira összetett volt, mint maga a vizsgált terület. Egyszersmind Rosenzweig gondolkodásának egy olyan szakaszát is szemügyre vesszük, amely az idő elő rehaladtával és a posztmodern kritika létrejöttével egyre fontosabbnak és értelmezhetőbbnek látszik. Scholemet egész pályafutása alatt foglalkoztatta a héber nyelv, bár ez irányú érdeklődése nem
* Prooftexts, Vol.
10, Number 3,1990. szeptember, 413-435. Terjedelmi okokból elhagytuk a tanulmány jegyzetanyagát.
44
annyira egy átfogó tanulmányban, mint inkább évtizedek során keletkezett írásokban fejeződik ki. Különböző tárgykörökben írott tanulmányaiba mély gondolatokat találunk a héber nyelv szerepéről a zsidó nemzeti azonosság aktualizálásában. Néha más gondolkodók elképzeléseire hivatkozott, néha azokra a szellemi és kulturális problémákra reflektált, amelyek foglalkoztatták. Scholemnak a héber nyelv iránti érdeklődése a nyugat-európai nyelvészeti gondolkodás s a keleteurópai héber nyelvi ú.üászületés, a modern héber kulturális önkifejezés metszéspontjában van. Sok olyan kérdés, amely Scholemet több mint hatvan évig izgatta, korábban a kelet-európai irodalmi reneszánsz olyan alakjainál fejeződött ki, mint Bialik, Brenner és Berdyczewski, Frishman és RedlerFeldman (Rav Benjamin), majd később Steinberg, Fichman és Barash. A számos "nyelvészeti" tanulmány, amelyet az irodalmi élet e képviselői írtak, arra utal, hogy legalábbis nagy valószínűséggel ismerték az európai elméleti nyelvészet képviselőit, a nép és nyelv herderi összekapcsolásátólSaussure inkáb technikai munkásságáig és Friedrich Nietzsche filozófiai kritikájáig. Scholem munkássága nyilvánvalóan a nyelvészeti vita közegében fogant. Anson Rabinbach, a Scholem-Benjamin levelezéshez írt bevezetőjében ismerteti a nyugati nyelvi közeg gazdagságát, s ily módon Benjamin 1916-os, A nyelv mint olyan és az ember nyelve című esszéjét idézi fel. Benjamin nyelvi elképzeléseinek messianisztikus hátteréről Rabinbach így ír: "A messianizmus a század első évtizedeiben sokféle szekuláris zsidó álcában jelentkezett. Ide tartozik Franz Kafka negatív teológiája, Lukács György és Ernst Bloch messianisztikus marxizmusa, Martin Buber és Franz Rosenzweig egzisztenciális judaizmusa, Kurt Hiller és Salomo Friedtinder expreszszionista nietzscheánizmusa, Gustav Landauer misztikus anarchizmusa s minden bizonnyal Benjamin nyelvészeti messianizmusa, Scholem nihilista s ezoterikus cionizmusa. " Scholem önéletrajzi feljegyzéseiben (Benjaminnal kötött barátságáról) gyakran találunk elszórt utalásokat az 1915 és 1923 közötti németországbeli nyelvészeti gondolkodásról. A Nyugat és a Kelet
összetalálkozása legtöbbször csak burkoltan van jelen. Valójában csak ritkán kerülnek elemzésre külön tanulmányban az eszmék közötti viszonyok, s ez Scholem írására is érvényes. Legendás viták ról persze tudunk, például Áhád Háám és követői, valamint néhány, Nietzsche befolyása alatt álló Író, például Brenner között. A folyóiratokban természetesen a szerzők műveit hosszú recenziókban elemezték más írók. De az még feltárásra vár, hogy volt-e anyelvről nyilatkozóknak egységes és átfogó látószögük. Az egyes tanulmányokban igen esetlegesen ismertetik a klasszikus héber forrásokat. Scholem rövid, ám teljesen egységes esszéje a héber nyelvről, amely a Franz Rosenzweighez írott levél formáját ölti, csupán szerény kezdetnek számíthat. Scholem életrajzi fejtegetései között csak egyetlen utalás található erre az esszé-levélre, tartalmáról pedig sehol sem esik szó. Rosenzweiggel való viharos szakítására, valamint a judaizmussal és a cionizmussal kapcsolatos vitájukra utalva, a Berlintől Jeruzsálemig cÍmű [önéletrajzi - a Szerk.] művében Scholem visszaemlékszik frankfurti üléseikre s az Ernst Simon által ösztönzött szerény közeledésre: Sem azelőtt, sem azóta nem találkoztam olyan erőteljes zsidó tudatossággal, mint ennél az embernél, aki korban Buber és köztem volt. Nem tudtam, hogy ő nihilistának tekintett engem. Második látogatásom, amelynek során hosszú éjszakai beszélgetést folytattunk arról a német zsidóságról, amelyet én elvetettem, teljes szakításra vezetett közöttünk ... Három év múlva azonban Buber és Ernst Simon arra kért, adjak anyagot egy rövid esszékből álló gyűjteményhez, amelyet az akkor már béna és beszédképtelen Rosenzweignek kívántak átadni negyvenedik születésnapja alkalmából. Igent mondtam. Így hát 1926 decemberében Gershom Scholem, Franz Rosenzweig több mint negyven kiváló barátjával együtt, kis tanulmánnyal köszöntötte a beteg filozófust. Scholem egyoldalas vázlata a héber nyelv helyzetéről Erec ]iszraelben akkor íródott, amikor a szerző a születő félben lévő nemzeti könyvtár számára végzett könyvtárosként bibliográfiai munkákat, s tudományos munkássága első sorban bibliográfiai jellegű volt. A levél ablakot nyit gondolkodására a jeruzsálemi letelepedés első éveiben, s Erec ]iszraelben szerzett valóságos tapasztalatainak hatásáról árulkodik. A levél egyedülálló sajátságai, szövege s a történelmi kontextus, amelyben született, összességükben jól mutatják Scholem mélyen dialektikus ragaszkodását a héber nyelvhez, e nyelv jelentősé gének tudatát s arról való felfogását, hogyan kel lene a héber nyelvnek működnie. Íme a levél:
Ez az ország: vulkán. Otthont ad a nyelvnek. Sok mindenről beszélnek itt, ami miatt kudarco t vallhatunk. Mindennél többet az arabokról. Az arab népnél azonban sokkal kellemetlenebb egy másik fenyegetés, amelyet a cionista vállalkozás szükségképpen idézett fel: mi a helyzet a héber nyelv "aktualizálásával"? Nem nyílik-e meg újból a szent nyelv szakadéka, amikor e nyelvet át kell adnunk gyermekeinknek? Legyen, nem tudjuk, mit teszünk. Azt hisszük, világivá tettük a nyelvet, kihúztuk belőle az apokaliptikus tövist. De hiszen ez nem igaz. A nyelv világi vá tétele csupán beszédmód, kifejezés. Teljesen lehetetlen kiüresíteni a csordultig jelentéssel telt szavakat, hacsak nem a nyelv kárára. A kísérteties volapük, amit itt az utcán beszélünk, éppen ama kifejezéstelen nyelvi világot jelöli, amelyben lehetségessé, egyedül lehetségessé vált a nyelv "szekularizálása". De ha azt a nyelvet hagyjuk gyermekeinkre, amelyet mi is örökül kaptunk, ha mint átmeneti fajta a régi könyvek nyelvét tesszük újra elevenné bennük, s így az bennük újból megnyilatkozhat - nem kell-e majd egy nap e nyelv vallási tartalmának is felszínre törnie? S miféle fajtára lel majd ez a kitörés? Hiszen nem szakadék fölött élünk-e ebben a nyelvben, szinte valamennyien, a vakok biztonságával? De ha látni fogunk, nem szédülünk-e majd bele mi vagy azok, akik utánunk jönnek? És senki sem tudja, elegendő lesz-e a szakadék bezárásához azok egyéni áldozata, akik benne lelnek pusztulásukra. Az új nyelvi mozgalom létrehozó i vakon s szinte
A NAGYVILÁG havonta megjelenő folyóirat, a világirodalom legújabb, legérdekesebb novelláival, esszéivel, tanulmánvaival. A NAGYVILÁG kapható az újságárusoknál és Budapest legnagyobb könyvesboltjaiban. Ha rendszeresen tájékozódni akar a világirodalomban, fizessen elő a NAGYVILÁG-ra! Előfizetési szándékáról értesítse a szerkesztőséget: Budapest, V., Széchenyi u. 1. 1054 Telefon: 13-21-160 11-20-859 45
konokul hittek a nyelv csodatévő erejében - s ez volt szerencséjük. Tisztán látó emberben nem lett volna meg a démoni bátorság nyelvet kelteni életre ott, ahol csak eszperantó jöhetett volna létre. A néma szakadék fölött jártak s járnak még ma is, a fiataloknak adva tovább, a régi nevekkel és pecsétekkel együtt. Néha beleborzongunk, ha aszónok gondolat híján lévő beszédéből hirtelen valamely vallási kifejezés mered felénk. Veszélyekkel teli ez a héber nyelv, nem maradhat s nem is marad mostani állapotában. Gyermekeinknek már nincs más nyelvük, s valljuk meg, nekik és egyedül nekik kell majd fizetniük azért a sorsért, amelyet meg sem kérdezve őket, meggondolatlanul rájuk róttunk. Amikor majd a nyelv használói ellen fordul- percekre már a mi életünkben is előfordul ez, s ezek nehezen feledhető percek, amelyekben nyilvánvalóvá válik számunkra vállakozás unk pimaszsága -, lesz-e majd olyan ifjúságunk, amely túlélheti a szent nyelv felkelését? A nyelv: Nevek. A név rejti magába a nyelv hatalmát, pecsételi le szakadékát. Már nem áll módunkban nap nap után felidézni a régi neveket, s érintetlenül hagyni rejtett hatalmukat. Ezek felbukkannak majd, hiszen igen hevesen idéztük fel őket. Persze csökevényesen. kísérteties nyelven beszélünk: a nevek körbej árnak mondatainkban, írásművekben és újságokban játszanak velük, s maguk és Isten előtt azt hazudják, nincs a dolognakjelentősége . Nyelvünk kísérteties szégyenéből gyakran a szent ereje pattan ki, mert a neveknek saját életük van, s ha nem volna, jaj gyermekeink-
nek, akik remény nélkül az ürességnek lennének kiszolgáltatva. Minden szó, melyet nem újonnan alkotnak, hanem a "régi jó" kincsesházból merítenek, csordultig tele van. A nemzedék, amely szent hagyományaink legtermékenyebbikét, nyelvünket veszi át, nem élhet hagyomány nélkül, s még ha ezerszer akarja is, nem szabad hagyomány nélkül élnie. Abban a pillanatban, amelyben kibomlik a nyelvben elraktározott hatalom, amikor a "kimondott", a nyelv tartalma újból alakot ölt, ama mai hagyomány ismét döntő jelként áll majd népünk előtt, amellyel szemben csak az a választása lehet, hogy meghajol parancsai előtt vagy elpusztul. Isten nem marad néma egy nyelvben, amely ezerszer idézi fel életünkben. Am ez az elmaradhatatlan nyelvi forradalom, amelyben Isten hangja nyilatkozik meg, az egyetlen tárgy, melyről ebben az országban nem beszélnek: mert azok, akik újból életre hívták a héber nyelvet, nem hitték, hogy ezáltal törvényt ülnek felettünk. Bárha ne vinne bennünket romlásba a könnyelműség, mely erre az apokaliptikus útra vezetett minket! Jeruzsálem, 5687 tevet havának 7. napján Gerhard Scholem Scholem olvasatában a héber nyelv démoni; a nyelvben rejlő konfliktusok belső konfliktusokat keltenek a zsidó nemzetben. A héber nyelv ugyanis klasszikus és szent képzettársítások miriádját zúdíthatta azokra, akik hiába próbáltak kikerülni ezek hatása alól, a teljesen szekularizált nyelv viszont
közönséges volt ("hátborzongató" vagy "kísérteties" volapük), szétrombolná a fennmaradásához lényeges nemzeti kultúrát és hagyományt. Nem sok értelme volt annak a próbálkozásnak, hogy szekularizált héber nyelvet teremtsenek (így, logikus módon, csak egyfajta eszperantó jöhetett létre), de Scholem hálás volt, hogya kezdeményezők nem ismerték fel, micsoda őrültség, amire törekszenek. Scholem írásaiban másutt is találkozunk hasonló paradoxonokkal, de a héber nyelvvel kapcsolatban sehol sem annyira lényegbevágóan, mint éppen ebben a levélben; és sehol sem oly drámai kapcsolatban azzal a kabbalisztikus felfogással, mely szerint a héber nyelvben oly mélyen rejlő energiák és erők rejlenek, amelyek használói előtt is rejtve maradnak. Egész sor misztikus és kabbalista írásban megtalálható ez a gondolat: Abulafiának a "tiszta nyelvvel" kapcsolatos elképzeléseitől Bratzlavi Nahman szónoklataiig (Leson hakodes). Néhány esetben itt mintha a köznapi szentté válásának misztikus eszméje fordulna meg. A levélben Scholem felteszi a kérdést: "nem kell-e majd egy nap (e nyelv vallási tartalmának is) felszínre törnie"? S ami még fontosabb: "nem szédülnek-e a szakadékba használói"? Scholem figyelmeztetett, hogy a cionista álmodozók nem mérték fel helyesen ezt a hatalmat vagy a szakadékot (a fogalmat Walter Benjamin használta). A héber nyelv "valóságáról" vallott felfogását A megváltás csillagá-ról szóló két tanulmányában fejlesztette tovább. Az 1931-es második - rövidebb - tanulmányban egy olyan elgondolás alapján ír a liberális európai teológusokról, amely a levél gondolatmenetéből is eredhetett: S milyen egészséges szeleteket kanyarítottak ki a liberális teológusok a zsidó vallásból! Egy absztrakció kedvéért többé-kevésbé el kellett tüntetniük elméleteikből a nyelv, a föld és a nép valóságát ... A látszólag szekularizáció ra törekvő cionizmus mindeddig képtelen volt segíteni egy olyan teológiának, amely gyengéi miatt nem ismerte fel, még kevésbé ragadta meg a szekularizációban csak részlegesen és hatástalanul elrejtett vallási problematikát. Korábbi, 1930-as Rosenzweig-elemzésében Scholem így írt: A teológia mintha ennek az új világnak a kötelékein kívül állna, s mint a szegényember bölcsességét, írott formájában megvetik. Senkinek sincs rá szüksége, s miért lenne nekünk, akik, újonnan fölfedezve a nemzetet, szekulárissá tesszük a zsidóságot . .. ? Csakhogy azok a kérdések, amelyek az örökkévaló Nép örök életére vonatkoznak az örökkévaló Isten előtt, nem egykönnyen felejthetők el. * A "van" és a "nincs", azaz a létező és a semmis közötti szakadékot csak az "úgyszólván", vagyis a képletes beszéd hidalhatja át.
Ezek a gondolatok nem Rosenzweig írásaiból vett idézetek: Scholem gondolatai, Rosenzweig elemzésének kontextus ába helyezve. Kapcsolódási pontot alkotnak az 1926-os levélben kifejtett gondolatok és öt évvel későbbi, Rosenzweig művével kapcsolatos gondolatmenete között. A későbbi, hosszabb tanulmányban említésre méltónak találja az ortodoxia Samson Raphael Hirsch által kifejtett változatának és az első generációs cionistáknak azt a közös törekvését, hogy figyelmen kívül hagyják a misztériumot mint a zsidó gondolkodás alapját. "S nemcsak a korábban általam már említett okok miatt, hanem azért is, mert a bökkenő maga az a gyógyír, amelyet a cionizmus kínál." A cionizmus kínálta gyógyír "bökkenője" pontosan az, amiről Rosenzweignek írt levelében Scholem ír. A levélben Scholem álláspon~a ugyanannak a dialektikus erőnek a következménye, amelyet Rosenzweig művével kapcsolatos gondolataiban foglalt össze: a cionizmus gyógymódj a, azaz egy "normális" nemzet létrehozása, azzal jár, hogy a zsidó tapasztalatnak éppen azok az abnormális vonásai mennek veszendőbe, amelyek erejét alkotják. Az ősi héber nyelv "aktualizálása" sokkal baljósabb fenyegetés, mint az, amelynek az arabok a forrásai. Ennek egyik oka, hogya szent képzettársítások kitörése, a "nevek és pecsétek", a hagyomány szent jeleinek mélyen gyökerező hatalma miatt készületlenül találja a jövőt. A héber nyelv új változatából fakadó szekularizációs késztetések viszont megsemmisíthetik a megőrzendő neveket. Ilyen "nyilvánvaló" paradoxont jelképezhet a levél egyik kulcsszava s annak sokféle jelentése. A beszéd "gespenstisch" jellege "kísértetiest" jelent Alexander Gelley s "hátborzongatót" Martin Goldner számára. Goldner -értelmezése a vulgáris felé hajlik, míg Gelley elcsigázottságot sejtet. A levél izgatott "hangneme" nem Scholem stílusára jellemző (hangja még a legösszetettebb töprengések közepette is mérsékelt maradt), ám problémaérzékelése egybevágott azokkal a kusijottal, amely egész pályája során foglalkoztatta: a jes és az áin ugyanazt a helyet foglalja el (csak a belefoglalt kivjakhol* oldja fel a feszültséget); a beszédhez tapadó értelem és értelemnélküliség; a zsidó tudományon belüli teremtő és romboló erők; a vallásos megváltás kataklizmaszerű fenyegetése s a szekularizáció ereje, amellyel "újfajta vallási vizsgálódáshoz ... " vezet. Végül pedig Scholem számára a hagyomány összes kérdése a múlt faggatására csábít a jelenben, ami a kultúra lényege, egyszersmind a modernség egyik trükkje. Scholem levele akkor született, amikor Izrael országában nagyon aggódtak a héber nyelv sorsa miatt, s egy évtized telt el azóta, hogy igen gazdag irodalma született mind általában a héber nyelvnek, mind az általa történő művészi kifejezés lehetőségeinek. A Scholem élesen felvetette problémák 47
közül sok - igaz, burkoltan - már Brenner, Bialik és Berdyczewski írásaiban is jelentkezett. (Barash, Jakov Steinberg és Fichman esszéi még a harmincas években is a héber nyelv erejével s az újjáéledésére vonatkozó reményekkel foglalkoztak. ) A korábbi tanulmányok általában a nyelv teremtő erejét taglalták, "a művész", valamint a modern héber ésjiddis irodalom egyes alkotóinak helyével foglalkoztak. Miként kezdődik egy nyelv, hogyan fejlődjék a héber nyelv, mennyire képes a nyelv arra, hogy . gondolatokat teremtsen, s ne csupán reflektáljon r:ijuk - ezek voltak a témák. A második és a harmadik alija idején rendkívül fontos kérdésnek számított a fordításirodalom helye az új szabályrendszerben. Biaiiknál fejeződik ki a klasszikus ambivalencia: tudta, hogy a nyelv csak a beszédben fejlődhet, de azt is tudta, hogy a héber nyelv klasszikus ereje többek között annak is köszönhető, hogy története során nem elsősorban beszélt nyelv volt. Scholem valószínűleg nem olvasta a kelet-európai irodalom nagyjainak valamennyi nyelvre vonatkozó tanulmányát, de bizonyára tudatában volt az azokban kifejeződő problémáknak. Németországban Bialikkal s Agnónnal egyaránt találkozott. Berdyczewskit csak egyszer látta, de iránta érzett csodálata arra utal, hogy mind közvetlenül, mind a napirende!:l lévő elméleti viták ból ismerte elgondolásait. Onéletrajzi írásaiból nem sokat tudunk meg héber írókhoz fűződő viszonyáról azok németországi tartózkodása idején, sem arról, mennyire ismerte írásaikat, de annyi világos, hogy gondolkodásuk szellemi környezetéhez tartozott. Scholem beszámol a kelet-európai zsidó kultúra iránti érdeklődés éről (Rosenzweiggel közös lázadásáról azok ellen, akik leereszkedő magatartást tanúsítottak e kultúrával szemben): a Berlintől Jeruzsálemig tele van rövid utalásokkal Agnón, Bialik és mások németországi látogatásaira. A Rosenzweighez intézett levél idejére Bialik tanulmányai már megjelentek németül, s a Halakha és Aggada című írást maga Scholem fordította le e kötet számára. Tanulmányomban nem elsősorban hatás történettel foglalkozom. Scholem nyilvánvalóan ismerte Bialik munkásságát, s valószínűleg azt is, mit gondolt róla Agnón. Nyomatékosan hangsúlyoznom kell azonban, hogy levelét olyan földrajzi környezetben írta, ahol a nyelv napirenden volt a kultúrában, s ebből a szempontból mindegy, hogy Jeruzsálemben élve esetleg egyáltalán nem érintkezett az újhéber irodalmi körökkel. Ennélfogva egy nyelvi vitákban gazdag kulturális környezetből (Németország) került egy másikba (Palesztina). Scholem és a héber nyelvű írók számos közös elgondolása tehát a korszak és a korai zsidó irodalom tágabb nyelvi vitáiból ered. Ez lehet az oka annak, hogy Scholem levele és Bialik Elrejtés és fel48
fedés a nyelvben című esszéje egyaránt jelképekben gazdag: mindkettőben szó esik a fény nyomairól, a rombolás jeleiről, a nyelv szakadékszerű mivoltáról (Bialik szava a tehom). A hangnemnél többről van azonban szó. Bialik és Scholem egyaránt foglalkozik a nyelv keltette veszéllyel; Brenner és Scholern kiüresíti értelmüktől a szavakat; a beszéd dilemmái pedig Brennert, Bialikot és Berdyczewskit kapcsolják Scholemhoz. Brenner elgondolása, hogy a társadalmi szférában csak akkor használják a szavakat, ha azok elvesztik erejüket, egy korai nietzschei elgondolás ból ered, s ellentétben áll Scholem gondolatával. Am Scholem mintha még a véleményeltérésekben is olyan elgondolások ra reagálna, amelyek a korszakban "a levegőben" voltak. Bárki írt a nyelvről, mondania kellett valamit a Biblia nyelve és az utcai beszélt nyelv találkozásáról. Azok a "szent" képzettársítások, amelyeket az ősi nyelv, e legvilágibb aktualizálás ának leírására használt nyelv tartalmaz, majdnem olyan kényszerítő erejűek, mint a kelet-európai szerzők tanulmányaiban kifejtett elgondolások. A kelet-európai héber nyelvű esszéisták által használt jelképek tanúskodnak Scholem problémáinak időtlensége mellett. A régi jelentések új kontextusban játszott szerepét ezekben az esszékben olyan vallásilag súlyos kifejezések világítják meg, mint az ol (iga), szejag (kerítés), haré él (Íme, Isten), tehom (őská osz), bair hétéi, májim hájjim (élet vize), dehikat hakéc (a vég erőltetés e), Szimhat Bétjákov*; így ábrázolják a héber nyelvet és annak köznapi használatát, valamint általában a nyelv erejét az ember sorsának befolyásolására. Az esszék számtalan rabbinikus idézetet tartalmaznak, amelyek az utcai nyelvben vagy megfáradtak, vagy használaton kívülre kerültek - gyakran olyan iróniát téve lehetővé a szerző részéről, amely egyszerre forgatta fel a hagyományt s segítette elő bekapcsolódását a kialakuló világi kultúrába. Ezek a kifejezések többet jelentenek a melicánál, amelynek ekkorra megszűnt az uralkodó helyzete a héber írásművészetben. Az ilyen nyelv használata a köznapi beszédben egyszerre utal az évtizednyi különbségre e kifejezések és a korszak között, amelyben Scholem levele íródott, valamint a kelet-európai írók és a nyugati értelmiségi közösség - melyhez Scholem is tartozott - eltérés ére. A kelet-európai esszéisták olyan szöveg ek ből tanulták a héber nyelvet, amelyek természetesebb részét alkották neveltetésüknek, s közelebb álltak hozzájuk, mint Scholemhez, akinek érettebb korban, németországi tanulmányai során kellett elsajátítania a zsidó kultúrát. Scholem héberéből hiányzott az a szervesség, amely mindazoknak természetes öröksége lett volna, akiket a héder és a jesiva nevelt, amit Miron Héber irodalom a huszadik század elején című esszéjében igen
* Dt. 27,8
tömören oly korként ír le, amelyben a cionista úttörő k együtt élték át a hédert, a bet midrast, a felvilágosodást és a modern irodalmat. Bizonyára igaz, hogy a korszak európai értelmiségiei közötti nyugtalanságot éppen ez a sorrend idézte elő. A nyugtalanság gyakran lélektani zavarodottság gá fejlődött; a telepes lélektani és vallási önazonossága ugyanis éppúgy a nemzet felépülésének része volt, mint a politikai ideológia. A nyelv az egyénekhez is, a közösséghez is tartozott, s mindkettő számára problémát jelentett. Scholem e feszültség másik változatát tapasztalta, de nem vitte magával a keleteurópai "hagyomány" valamennyi társadalmi árnyalatát. Hagyományértelmezése elvontabb, eszményítettebb volt, közelebb állt német kollégái és tanárai gondolkodásmódjához, amelytől a cionizmus kapcsán határozottan eltávolodott, s amely tanárok még csak zsidók sem voltak. Szorongása talán inkább fIlozófIai jellegű volt, mintsem abból a személyes "Angst" -ból fakadt, amelyet a jesiva ellen lázadók tapasztaltak. De az Izrael országában hallott és olvasott nyelv mégis az ősi nevekre és pecsétekre emlékeztetett, márpedig ő Berlinben
magába szívta a "nevek" jelentőségét. "A névben rejlik a nyelv hatalma ... az pecsételi le szakadékát. " S a nevek részei voltak annak a zavarodottságnak, amelyet szintén megjósoit. Az is igaz, hogya "közönség", amelynek Scholern Rosenzweighez írt levele szólt, nem egy könynyen birkózott volna meg a klasszikus héber nuszah új, köznapi használatával. Scholem a színtiszta nyugati hallgatóság egyik reprezentatív alakjához szólt - "keletről" . A német értelmiségiek a huszadik század új vallási identitásának kialakulása közepette próbáltak számot vetni a Szent Nyelv szerepével, egy olyan hanyatló Németországban, amelyben a még mindig meglévő kulturális gazdagságot a német-zsidó együttélés kudarca árnyékolta be. A levél ugyanakkor maga is abból a légkörből született, amelyben a héber nyelv csodája lényeges részét alkotta az értelmiségiek és az írók mindennapi életének. Kelet-európai képviselői (például Bialik), más kulturális dilemmákkal vesződve sem vesztették szem elől a messianisztikus feladatot, melyet maguk elé tűztek. Hatvannégy év távlat ából Scholem levele logi-
Megjelent az európai kulturálisfolyóirat, a első hazai,
LETTRE INTERNATIONALE
magyar nyelvű kiadása! Egyfolyóirat, amely egyetlen másfolyóiratra sem hasonlít.
LE MONDE Világkörúti úton az irodalommal.
LEFIGARO Ez igen! Fontos szándék, és nem csupán kulturális téren, de még inkább az egységes európai politika szempontjából.
JORGE SEMPRUN Másfélefolyóirat a másféle Európának. Elbűvölő európai dialógus.
LESOIR Végre egy lap, amely nem ismétli örökösen ugyanazokat a napi híreket.
LA CROIX A nemzetközi szó nem véletlenül került a LETTRE INTERNATIONALE címébe.
DIE ZEIT Megszületett Európa lapja: a Keresse a lapot május 15. után az AKV és a TÉKA könyvesboltjaiban, valamint a hírlapárusoknál.
LETTRE INTERNATIONALE. SUTTGARTERZEITUNG
Megrendelhető az alábbi címen: Magyar Lettre Intemationale Alapítvány, 1145Budapest, Columbusu. 39. Megjelenik negyedévente / Évi előfizetési díj: 388 Ft
49
kus része az Erec Izraelben folyt nyelvi vitának. A benne kifejeződő aggodalmakban a második alija időszakának rendkívül drámai és kifejező nyelvi szorongásai tükröződnek: Brenner, Bialik és Berdyczewski írásaiban ugyanúgy ezekkel találkozunk, mint Barashnak, Steinbergnek és Fichmannak a húszas évek végén és a harmincas évek elején írott gyakorlatiasabb tanulmányaiban, amelyek a héber nyelvi" vita" egyes részproblémáival foglalkoztak. Az 1930 utáni Scholem-tanulmányok idejére a héber nyelv persze már tágabb közegben érvényesült, a cionista terv egészen más előfeltevésekre épült: virágba szökkent a héber irodalom, s központja már nem Kelet-Európában, hanem Palesztinában volt. Rendkívül kiterjedt fordításirodalom jött létre; s a további aliják reménye módosította azt a nyelvfelfogást, amelyet az idealista és ideologikus Scholem képviselhetett a húszas években. 1926-os nyelvfelfogása bizonyára mérsékeltebbé vált, ahogy az események előrehaladtak, s ahogy mélyebben felismerte a modernizálódó nyugati világ hatását a héber nyelv fejlődésére. A héber nyelv "apokaliptikus tövisét", amelyet 1926 és 1931 között kétszer is említ, talán nem húzták ki, de az - mint 1967-ben megjegyezte - a nyugatosodás szekularizációs törekvései nyomán bizonyára kevésbé hatott. 1967-es londoni beszédében Scholem a héber nyelv történetét előrehaladottabb szempontból áttekintve beszél Agnónról: Agnón, aki alkotó korszakának legnagyobb részét Izraelben töltötte, tanúja volt annak, hogy a héber "természetes nyelvvé" alakult: mint olyan nyelv, amelyet először néhány utópista erkölcsi döntése nyomán beszéltek, m~d később egyre több fiatal nyelvévé vált, akik Izraelben nőttek fel, és más nyelvet nem ismertek. Tökéletesen tisztában volt ezzel a folyamattal, s tudta, hogy a héber nyelvnek ez az átalakulása döntő formaveszteséggeljárt. Amikor a nyelvet már nem az ősi szövegek tanulmányozása és a tudatos reflexió alakítja, hanem ehelyett tudattalan folyamatok hatnak rá, amelyekben a hagyomány ereje már lényegtelen tényező - ez a nyelv feltétlenül kaotikussá válik. A mai héber nyelvnek ez a kaotikus jellege, amely már negyven évvel ezelőtt is, amikor Agnón állandó jelleggel Izraelben telepedett le, nyilvánvalóvá kezdett válni, egykor talán új, lángeszű kifejezés eszközévé válik, ám akkorra a nyelv, eszközeit és lehetőségeit tekintve lényegesen megváltozik. . .. A héber természetes nyelvként való ú.üászületésének végtére is az a legnyilvánvalóbb eredménye, hogya szavak levetették ama történelmi hangsúlyok és felhangok súlyos terhét, al!lelyeket 3000 év szent irodalma halmozott fel. Uj , szűzi frissességre tettek szert; immár készséggel simulnak új szövegösszeftiggésekbe, amelyekből elpárolgott a szentség régi s néha nyomasztó illata ... Mintha csak ezt mondaná: "Mivel már nem ismeri-
50
tek el a hagyomány és a nyelv folyamatosságát igazi kontextusukban, legalább abban az átalakult formában fogadjátok el őket, amelyen művemben mentek át; fogadjátok el őket valakitől, aki a keresztúton áll, s mindkét irányba képes ellátni. " A beszéd, úgy gondolom, azt bizonyítja, hogy Scholem valóban megbékélt a szekularizáció és a modernizáció valóságával. A visszatekintés panaszos hangneme azonban megmaradt. Az 1926-os levél több burkolt reagálásnál Rosenzweiggel folytatott folyamatos beszélgetésére (amelyet alább tárgyalok); nem is csupán egy olyan nyugat-európai ember megnyilvánulása, aki az egzotikus és félig levantei jeruzsálemi környezetben próbál gyökeret verni. A szövegkörnyezetben, amely hátteréül szolgál, a drámai nyelvezet volt segítségére az olvasónak abban, hogy elképzelje a nyelv funkcióját. Vallásos szókészletre volt szükség még ahhoz is, hogy megtárgyalhatóak legyenek a nyelv szekularizációj ának problémái. Scholem drámai szókép ei megfeleltek az Izrael országában uralkodó légkörnek; a levélben kifejtett gondolatok oly szókincs segítségével fogalmazódtak meg, amely a modern világhoz közelítette az ősi neveket és pecséteket. Ám bármennyire megfelelt is Scholem levele annak a palesztinai légkörnek, amelyben született, illetve a német világnak, amelynek szólt, mégiscsak egy levél volt: adott személynek íródott a modern zsidó történelem egy adott pillanatában. Így hát ha azt akarjuk vizsgálni, milyen viszonyban állt a levél Rosenzweiggel s a nyugati zsidó vitákkal, a kor és a hely rövid összefoglalását, történeti zsidó eszmék tárházát kell látnunk benne. Scholem a Berlintől Jeruzsálemig című önéletrajzi írásában csak futólag említi szakítását Rosenzweiggel, ez azonban ne vezessen félre bennünket a szakítás óriási jelentőségének megítélésében s annak felismerésében, mily fontos a szóban forgó levél mint ideológiai állásfoglalás s mint Scholem húszas évekbeli életének dokumentuma. A vitájukról szóló beszámoló arra utal, hogy kettejük szellemi kapcsolata további feltárást igényel. Scholem levele Rosenzweignek a nyelvalanyára vonatkozó gondolataira reagál. Sőt, úgy is értelmezhető, mint annak a vitának egyik dokumentuma, amely Scholem és a német filozófus között folyt (aki a Kisebb írások-ban és másutt fontos tanulmányokat szentelt általában a nyelvnek és különösen héber nyelvnek). Scholem válasza részben annak elismerése, hogy Rosenzweignek igaza van a héber nyelv örökkévalóságát illetően. Részben viszont az tükröződik benne, hogy nem hajlandó elfogadni Rosenzweig álláspontjának következményeit. Ám elsősorban talán Scholemnak az az erőfeszítése tükröződik a levélben, hogya problémát, amelyet mélyen átérzett, a Rosenzweigéhez
hasonló módon, bár az ő álláspontj ával vitakozva vesse fel. Rosenzweig A zsidó népről (Über das jüdische Volkstum) című írásának egyik rövid részlete igazolhatja a kettősséget: A nyelv tehát semmi külsőhöz nem kötődik. De emiatt talán kevésbé átmeneti jellegű? Ha szorosan a népélethez kötődik, mi történik vele, ha elmúlik ez az élet? Ugyanaz, mint ami addig, ameddig ez az élet él: a nyelv részt vesz ezen élet végső tapasztalásában; meg is hal vele együtt. A népek nyelvei a legapróbb részletekig követik az élet változásait, de éppen ez a ftiggés kényszeríti őket arra, hogy osztozzanak minden élő dolog sorsában: s meg is haljanak. A nyelv él, mert meghalni is képes. Nem örülne az örökkévalóságnak. Csak mert nem örökkévaló, mert hűségesen tükröződik benne egy nép sorsa, amely egy a többi közül, egy népé, amely különböző életszakaszokon megy át, szolgál rá arra, hogy egy nép legelevenebb tulajdonának nevezzék. .. A népeknek tudniuk kell, hogy nem az örökkévalóságért harcolnak, s bármit nyernek a küzdelemben, az valami egészen más, mint az örökkévalóság: az idő. E nagyobb tanulmány egyik részében Rosenzweig kijelentette: "A zsidó számára csak az imádsághoz használt szent nyelv szentsége nem teszi lehetővé, hogy élete saját nyelvébe eresszen gyökereket. Nyelvét tekintve a zsidó mindig úgy érzi, idegen országban él, s tudja, hogy nyelvének otthona a szent nyelv területén található, egy olyan területen, amelybe a köznapi beszéd sohasem hatolhat be. " Az 1926-os levél bizonyítja, hogy Scholem gondolkodása Rosenzweigéhez kapcsolódik, bár mély nézetkülönbségeikről is tanúskodik. A levélben Scholem éppen azzal foglalkozik, hogyan hatol be az egyik fajta nyelv a másikba; az általános megegyezésbe ezért véleménykülönbség ágyazódik. Nahum Glatzer foglalja össze Rosenzweig több tanulmányban kifejeződő nyelvértelmezéseit. Schelling, Humboldt, Nietzsche, Feuerbach, Rosenstock és Russell befolyását emeli ki. Metafizikailag és kozmológiailag a nyelv fontossága a teremtésnek (maasze bereshit) a nyelvhez való viszonyával kezdődik, emberközelibb terminusokban megfogalmazva pedig azzal a ténnyel,
hogy a gondolatok két ember kommunikációj ából erednek. Ez a tengely szolgált alapul Rosenzweig "nyelv-gondolkodás" (Sprach-Denken) koncepciójához, amelyben magának a beszédnek a tapasztalata bontakoztatj a ki azokat a gondolatokat, amelyekről a beszédbeli dialógus szól. A teremtés aktusa, amely a beszélők között zajlik, egyfajta szókép ama teremtés aktusára, amely az ősbeszéd del következett be. Glatzer szavaival "az elvont gondolkodás: a senkihez beszélő senki", s a nyelvgondolkodás legbeszédesebb példái Rosenzweignél "az ember és az istenség viszonyának birodalmából erednek. " A nyelv-gondolkodásban az emberek egy nyelvalkotta univerzumban találkoznak, s így a gondolatok dialogikus kialakulása megfelel az eredeti kozmológia természetének. Rosenzweig nyelv-gondolkodás koncepciója nyilvánvalóan annak a tágabb s némileg idealizmusellenes német tudatnak a háttere előtt bontakozott ki, amely rá is nagy hatással volt. Csábító bizonyos kapcsolatokat keresni Rosenzweig gondolkodása és Bratzlavi Nahmannak a luriánus kabbalában gyökerező egynémely homiletikus szövegei között. Mivel Scholemhez hasonlóan Rosenzweigre is hatott a sok fiatal német értelmiségit magával ragadó kelet-európai zsidó gondolkodás, a kabbalisztikus eszmék valószínűleg részben ezzel az irodalommal kerültek Németországba. A beszéd viszonya a kozmológiához és a teremtéshez: részben ez a Scholem levelében található apokaliptikus megfontolások nyersanyaga. A héber nyelv - mondja - végső soron mély vallásos erőtartalékot foglal magába, amelyet ki kell aknázni, egyszersmind óvakodni kell tőle. A nyelvi tartalékok és a túlerő fogalma alapvető jelentőségű mind Benjamin, mind Rosenzweig írásaiban. Közismert, hogy A fordító feladatá-ban Benjamin hangsúlyozza a valamennyi nyelv mögött rejlő "tiszta nyelvet" vagy örök nyelvet. A nyelvben rejlő megnevezés és katasztrófa áll Anyelvről . . , című írásának középpontjában. Scholem levele természetesen a héber szempontjából foglalkozik a nyelvnek ezekkel az oldalai val. Ezért Rosenzweig gondolataiból elsősorban azokat kell szemügyre vennünk, amelyek a Szent Nyelvvel, illetve a héber nyelv kettős értelmezésével - szent nyelv és modern beszéd - kapcsolatosak. A "nyelvészeti messianizmus" általános benja-
Megjelenik évente háromszor angol, francia, német és spanyol nyelven. Előfizetési dij: $ 36 (légiposta költségével együtt) ARIEL MAGAZINE,
The Israel Review of Arts and Letters
214 JAFFA STREET, JERUSALEM, IZRAEL 91130
51
mini elmélete Scholemnek a héber nyelv iránti érdeklődésében konkretizálódik. Rosenzweig gondolatai némileg közvetítő szerepet játszottak a két felfogás között. Rosenzweig egyik utoJsó, a héber nyelvvel foglalkozó eszmefuttatása Ujhéber című tanulmányában található. Elemzésében abból indul ki, hogy Jacob Klatzkinnak Spinoza Etik4jából készült héber fordítása "különös helyet foglal el: eredetibb, mint maga az eredeti szöveg." A kétfajta héber viszonyának dialektikus felfogása semmivel sem marad el Scholem gyakran lélegzetelállító dialektikájától: "Az az igazság, hogy a héber a szent nép szent nyelve, kibékíthetetlennek látszik azzal a nem-igazsággal, hogy olyan nép beszélt nyelve, amely egy nép a sok közül. A zsidó valóságban azonban az igazság és a nem-igazság egymás fúggvényei." Héberül olvasni, mondja Rosenzweig, annyit jelent, hogy készek vagyunk elfogadni a nyelv teljes örökségét. A Klatzkinnal foglalkozó tanulmány egyik fontos gondolata mintha Scholem eszmefuttatását előlegezné: Ám ha igazi középpontnak kell lennie, a perifériától kell fúggnie, s a törvényektől, amelyek mindaddig uralkodnak rajta, amíg létezik periféria. Egyszerűen és szárazon, szinte istenkáromló stílusban kifejezve: e szellemi központ szelleme nem fejlődhet a tiszta, korlátozástól mentes, a saját fejlődé sétől megrészegült nacionalizmus irányába, bármennyire szeretné is ezt tenni; éppen fókusz-jellege miatt állandóan szem előtt kell tartania a perifériát, amelyen sohasem uralkodhat a tiszta nacionalizmus, hanem a nemzetit mindig kénytelen a vallási fúggvényének tekinteni, mégpedig a kisebbségek szociológiáján alapuló igen egyszerű okok miatt. Ha mélyebbre hatolunk ezekbe az okokba, azok hamar a metafizika világába vezetnek el az istenkáromlás világából: miért voltunk mindig kisebbség? S miért kell annak maradnunk? Ezek az általános megjegyzések különösen jól alkalmazhatók a nyelvre, amely mindenfajta nemzeti élet magva. A nyelv nem fejlődhet úgy, ahogy szeretne, úgy fejlődik, ahogy fejlődnie kell. A héber nyelv számára ez a "kell" nem benne magában rejlik, mint bármely másik normális nyelv esetében. Valami "kimondottságon" túliból fakad, azaz a múlt örökségéből, s a kapcsolatból azokkal, akiknek zsidósága lényegében az örökösök zsidósága. Ám minél nyilvánvalóbb e kettős fúggőség rendellenessége, annál jobban törekszik arra, hogy levesse a "normalitás" béklyóit. Néha úgy látszik, mintha Scholem levele egy olyan nemzeti valóság kontextusában juttatná érvényre Rosenzweig számos gondolatát, amelynek konkrétság a és aktualizálása éppenséggel korábbi véleménykülönbségük forrása volt. Valójában Scholem levele mintha átvenné azokat az elő52
feltevéseket, amelyeket korábbi tanulmányaiban Rosenzweig megpróbált leszögezni: az örök nyelvnek rejtett és fölös erői vannak; a Szent Nyelv hatalma túllép e nyelv bármely fizikai és történelmi tapasztalás án; az Izrael országában történt letelepedéssel nem oldódnak meg a zsidóság alapvető problémái. Tudjuk, Scholem optimistábban vélekedett az Izrael országában való élet jövőjéről, Rosenzweig viszont óvatosságra intett, mondván, hogy ez az aktualizáció zavarokat kelthet. Rosenzweig ezt írta: .. . a zsidó emberek által a köznapi életben beszélt nyelvből hiányzik a profán vitalitás lényegi vonása. . . Állandóan idézetekkel tűzdelik tele beszédüket ... A szent nyelv az emberek szájában nem igazán megszentelt nyelv, azaz nem válik el a közna pitól, s így sohasem fajult olyasmivé, mint az egyházi latin mágikus szentsége vagy a Korán arabsága. 1926-ra Scholem is elfogadta azon gondolatok komolyságát, sőt, veszélyességét, amelyeket Rosenzweig oly gondosan helyezett el Klatzkinról és Spinozáról szóló kis esszéjében, valamint más, nyelvi tárgyú írásaiban. A zsidó élet aktualizálását, amely iránt Scholem olyannyira elkötelezte magát, Rosenzweig ellenezte ugyan, ám nagyrészt ő is arra a környezetre reflektált, amelynek megértése alapvető fontosságú volt Scholem gondolkodása számára. Nehezen értelmezhető főművében Rosenzweig korábban egy olyan gondolatot fejtett ki, amely rávilágíthat a megváltó tevékenység történelmi aktualitásával kapcsolatos alapvető feszültségre közte és Scholem között. A korai Rosenzweig szemében éppen a nyelv volt az, ami meg gátolta, hogya zsidó nép sikerrel teljesítse gyakorlati nemzeti feladatát. A zsidó nép nyelve emberemlékezet óta mega mindennapi élet nyelve lenni, ennek ellenére - állandó hatása a köznapi élet nyelvére mutatja - minden inkább, mint holt nyelv ... Meggátolja az örök népet abban, hogy bármikor teljesen összhangba kerüljön korával. Az imádságot, az élet végső, legmagasztosabb területét e nyelv szent területével övezve, még azt is megakadályozza, hogy ez a nép valaha is teljes szabadságban és spontaneitásban éljen. szűnt
Scholem persze elvetette azt az elgondolást, hogy a zsidó nép soha sem élhet spontaneitásban. De vajon azért reagált volna így Rosenzweig e nézetére, mert az részben azt sugallja, hogya cionista álláspont megvalósíthatatlan normalizálást ígér? Scholem saját cionista meggyőződése alapján válaszolt a problémára: a messianizmus, mint George Steiner nemrég megjegyezte, elválaszthatatlan volt az Izrael államába való tényleges, törté-
nelmileg megalapozott hazatéréstől. Rosenzweig gondolkodása végső soron arra emlékeztet, amit Steiner Benjaminnak tulajdonít (annak politikai folyományai nélkül): "a Messiás eljövetele az igazság, a társadalmi igazságosság, a szerető ésszerűség által történő, a zsidóságon és Izrael ú]ászületésén túlmutató áttetszőség ben tárul fel. " Közelebbről: Rosenzweig 1922-es habozása a cionizmussal szemben bizonyára ingerelte Scholemet. A megváltás csillagá-ban a héber nyelv és a messianizmus a történelmen kívül állnak. 1922-re a messianizmus Rosenzweig számára (mint Stephane Moses rámutat) már nem tisztán időtlen kategória. Ám sohasem kötődik olyan cselekvési programhoz és történelmi részvételhez, amely megelégedéssel töltötte volna el Scholemet. Felmerülhet bennünk, hogy éppen közeledésük teremtette meg közöttük a szakadás lehetőségét a konkrétság és a gyakorlati történelmi cselekvés problémája kapcsán. Scholem levele a neveket tekinti a nyelv lényegének - ebben nagyrészt Rosenzweig és Benjamin gondolatai tükröződnek. "A nyelv: Nevek. A név rejti magába a nyelv hatalmát, pecsételi le szakadékát" - olvasható a levélben. Itt Scholem még Rosenzweig egyik, Az új gondolkodás-ban kifejtett központi gondolatához is közel kerül: A teológiai probléma emberi kifejezésekké próbállefordulni, az emberi problémák pedig a teológia fennhatósága alá törekszenek. A tetragramma problémája például csupán része a nevek logikai problémájának általában . .. Bár Scholem közvetlenül nem beszél a nyelvi gondolkodásnak erről 'a problémájáról, nyilvánvaló, hogy mindketten osztják azt a Kabbalában és több más gondolkodónál is meglévő elgondolást, hogya dolgok megnevezése a megnevezés végső aktusaiból ered, amelyeknek két oldala van: minek nevezendő Isten? s az az evilágibb hatalom, amelyre a valóságban történő megnevezési aktusaink révén teszünk szert. A Könyvecske az egészséges és beteg emberi értelemről című írásában Rosenzweig kétszer hivatkozik a megnevezésre. Mindkét hivatkozás konkrét s a korszak kialakulófélben lévő szemiotikáján alapul: "Senki sem mondhatja, hogya »vaj« szó: vaj. Tulajdonképpen egyedül a szónak van tartóssága; a szóról elmondható, hogy volt, van és lesz. Minden egyéb vagy volt, vagy van, vagy lesz. Csak a név létezett tegnap, létezik ma, és fog létezni holnap; A név azonban nem az a dolog, amelyet leír ... " S a filozófia teremtette bajokat ismertetve, ezt mondja: "Betegünk képtelennek bizonyult arra, hogy egy darab vajat vásároljon, mert már nem tudott élni a névadás istenadta jogával. Elvesztette hitét a nevek és más dolgok folyamatosságában . .. S ennek az volt az oka, hogy nem
hitt a név isteni mivoltában, bizonytalanná vált a neveket illetően, amelyekkel ő és mások a dolgokat illették." Nehéz eldönteni, vajon a nevek és pecsétek scholemi tárgyalása "választ" jelent-e Rosenzweignek, vagy pedig Rosenzweig gondolatainak olyan dimenzióba történő kibővítése, amelyet Rosenzweig nem gondolt még végig. Nem nehéz viszont felfedezni a kapcsolatot Benjamin, Rosenzweig és Scholem között. Végül pedig, Scholem levele a kettejük közötti 1923-as vita egyfajta lezárása. Miként Rosenzweig valószínűleg eltávolodott a messianizmusnak időt len kategóriaként való felfogásától, úgy Scholem talán örökkévalóságának egyik változatát annak a problémának a tükrében kezdte látni, amelyet a héber nyelv vetett fel. Ha Scholem 1931-es tanulmányát úgy értelmezzük, hogy a liberális nyugati valláskutatókat azért bírálja, mert nem értik meg a zsidó messianizmusban rejlő apokaliptikus tövist - akkor ez a levél arra a szokatlan megfigyelésre nyújt alkalmat, hogy Scholem szerint ezt a cionisták és a nyelvi utópizmus képviselői sem vették észre. Scholem mintha a keleti és a nyugati nyelvi vita kereszteződésében állna. A burkolt összefüggés tehát rögvest nyílttá válik, mihelyt felismerjük, hogy Scholem a kelet-európai cionista gondolkodókat és a vallási megváltás nyugat-európai híveit (például Rosenzweiget) egyaránt azért marasztalja el, mert nem látják egy és ugyanazon problémát. Rosenzweig egész nyelvelemzésében annak a paradoxonnak a rabja maradt, amely a modern nyelv és annak ősi ereje egyesítés éből fakadt. A nyelv általában s a héber nyelv különösen: ez kötötte össze, egyszersmind választotta el egymástól a német zsidó ideológusokat és a kelet-európai értelmiségieket, miközben mindkét világ a modern válsággal próbált megbirkózni. Elég különös, hogy miközben Scholem végül is kiegyezett a héber köznapi nyelvként való használatával, profétikus válságvíziója még mindig nyugtalanít bennünket. Szavak, amelyek a múltban szentté tettek zsidókat, az evilágiba forduló és "normális" körülmények között is a nyelv részei maradnak, zavart, kísértést idéznek elő mai értékeink között. Fogalmak válnak egyszerre szentté és evilágivá. Átmeneti nemzedék örökösei vagyunk, meg próbálj uk érteni, mit neveznek meg "ama" sZavak (más szóval: sabbat-e a sabbat). Scholem apokaliptikus tövisét teljesen soha sem távolították el. S pályafutásának legalábbis e korai szakaszán az apokaliptikus tartalom olyan apokaliptikus hangnemben fejeződik ki, amely Scholem gondolkodásában csak nagy ritkán bukkanhatott a felszínre. 1926 decemberében valóban ez történt, amidőn a zsidó világ egyik nagy univerzalista gondolkodóját készült elveszteni, egyszersmind legkiválóbb tudósát egy ismeretlen világ felkutatására BERIONYI GABOR FORD IT ASA indítani.
53
