Kiadja: Miskolci Egyetem Tudományos és Nemzetközi Rektorhelyettesi Titkárság Kiadásért felelős: Prof. Dr. Kékesi Tamás rektorhelyettes Szerkesztette:

Kiadja: Miskolci Egyetem Tudományos és Nemzetközi Rektorhelyettesi Titkárság Kiadásért felelős: Prof. Dr. Kékesi Tamás rektorhelyettes Szerkesztette: Fekete Norbert és Major Ágnes doktoranduszhallgatók Nyomda: ME Sokszorosító Üzeme Sokszorosításért felelős: Pásztor Erzsébet Nyomdaszám: ME. TNRT-189/2015. ISBN 978-963-358-088-2

TARTALOM KLASSZIKUS SZÖVEGTUDOMÁNY SZEKCIÓ Tóth Tamás Zoltán A Genezis 14. fejezete héber és görög szövegének recepciója Bogáthi Fazakas Miklós 110. zsoltárhoz írt verses parafrázisában ......................... 7 Egerer Lilla Név, megnevezés és anagramma a hitvitákban ................................................... 12 Illner Balázs Politikai beszédmódok Illyés István 1693-as Magisztrátusválasztáskor I. predikacziojában ..................................................... 22 Fekete Norbert A kritika státuszának kérdéskörei a 19. század első felében (Tézisek) ................. 27 Kapusi Angéla Henszlmann Imre mint drámakritikus................................................................. 34 Rada János Filozófia, teológia és identitás Kuti Márton székesfehérvári pap naplójában (1874–1909).................................. 41 Hangácsi Zsuzsanna Mesék Vlagyimir Propp varázstükrében ............................................................. 48 Major Ágnes Az orvos tekintete. A csáthi szövegvilág megjelenési formái Parti Nagy Lajos A fagyott kutya lába című novellájában ................................... 55

Szabó Piroska Az önértelmezés alakzatai. A sziget-metafora jelentésrétegei Kerényi Károly szellemi holdudvarában ............................................................. 61 JELENTÉSELMÉLET ÉS HERMENEUTIKA SZEKCIÓ Németh Gábor Igazság-fogalom a Lét és idő gondolati egységén belül ....................................... 71 Ördög Anita A botránkozás lehetősége és a paradoxon Søren Kierkegaard filozófiai gondolkodásában................................................... 77 Busku Szilvia A történetiség ontológiai fogalma a Lét és időben ............................................... 82

KLASSZIKUS SZÖVEGTUDOMÁNY SZEKCIÓ

TÓTH TAMÁS ZOLTÁN A GENEZIS 14. FEJEZETE HÉBER ÉS GÖRÖG SZÖVEGÉNEK RECEPCIÓJA BOGÁTHI FAZAKAS MIKLÓS 110. ZSOLTÁRHOZ ÍRT VERSES PARAFRÁZISÁBAN Dolgozatomat Bogáthi Fazakas Miklós az ó- és újszövetségi főpapság problematikájához való, máig feltáratlan viszonyának egy aspektusáról írom. A főpapságról a protestáns keresztény és rabbinikus zsidó (valamint annak tekintélyét elfogadó szombatos) tanok alapvetően eltérően tanítanak. A klasszikus protestáns felfogás szerint Krisztus az egyetlen főpap, Melkisédek pedig Krisztus ószövetségi előképe. A rabbinikus zsidó felfogás viszont úgy tartja, az ószövetségi, ároni papság továbbra is érvényben van. A klasszikus protestantizmus a rabbinikus zsidó (fő)papságról és áldozatbemutatásról szóló tanítását elsősorban a római katolikus gyakorlathoz való látszólagos hasonlósága miatt bírálta. Bogáthi ezekre a főpapság természetére vonatkozó tanoknak a dichotómiájára adott, részleteiben nem ismert válaszával kívánok foglalkozni, a témához tartozó Zsoltárok 110,4. (és az ehhez csatlakozó egyéb theologumenonok) ezen antitrinitárius gondolkodóhoz kapcsolódó értelmezését saját parafrazeáló zsoltárfordításán megvilágítva. Bár már az ezt megelőző időben is számos protestáns teológus-költő készített részfordítást a Zsoltárok könyvéből, mégis Bogáthi Fazakas Miklós (*15481 †a 16. és a 17. század fordulója környékén2) fordította elsőként magyarra verses formában a teljes Zsoltárok könyvét 1580 és 1590 között3, megelőzve a nagy zsoltárköltőt, Szenczi Molnár Albertet, aki 1607-ben adta ki verses zsoltárfordítását.4 Bogáthi Magiar Sóltára nem vált közismertté, ami szerzőjének – a művön is nyomot hagyó – radikális antitrinitárius, esetleg kifejezetten szombatos teológiai beállítódásával magyarázható. A fundamentális nonadorantista unitárius egyház átdolgozta Bogáthi fordítását, hogy csökkentse erőteljesen „zsidó” gondolatvilágát,5 miként az

1

DÁN Róbert, Bogáti Fazekas Miklós, Keresztény Magvető, 82(1976)/3–4, 165. DÉZSI Lajos, Bogáti Fazekas Miklós ismeretlen históriás éneke 1598-ból, MKsz, 19(1895)/1, 50. BOGÁTI FAZEKAS Miklós, Magyar Zsoltár: 151 verses parafrázisban 1580 és 1590 között, szerk. GILICZE Gábor, Bp., Országos Széchényi Könyvtár, 2009. 4 [SZENTMÁRTONI] SZABÓ Géza, Bogáti Fazakas Miklós Magyar Zsoltára = BOGÁTI FAZAKAS Miklós, Magyar Zsoltár [Válogatás], szerk. G ILICZE Gábor, [SZENTMÁRTONI] SZABÓ Géza, Bp., Magyar Helikon, 1979, 260. 5 KOHN Sámuel, A szombatosok: Történetük, dogmatikájuk és irodalmuk, Bp., Az Athenaeum R. Társulat Könyvnyomdája, 1889, 153.

2

3

7

(a máig publikálatlan) Abasfalvi zsoltárkönyv6 eredetileg teljes fordításvariánsán látható, de Bogáthi zsoltárfordítása még ebben a delfinizált formában sem tudott teljességében meghonosodni az unitárius egyházban. Bogáthi fordításában az Ószövetség korpuszát a Septuaginta ógörög (koiné), valamint a maszoréta héber, az azt arámiul parafrazeálva magyarázó rabbinikus targum és – elsősorban a régebbi kutatók szerint – a középkori zsidó kommentátorok [elsősorban Dávid Kimchi (másképp RáDáQ), Selómó ben Jiczcháq (másképp Selómó Jiczcháqi, avagy RáSI), valamint Ibn Ezra] latin fordítása alapján vette figyelembe. 7 Bogáthi vonzalma a görög-római antikvitás szépirodalma iránt, mely világi tárgyú fordításaiban is megnyilvánul, valamint az ennek alapjául szolgáló, a kor műveltségi nyelvének számító latinon túli ógörög nyelvismerete (és – feltehetően – a héber nyelvismeret hiánya) hozzásegíthette ahhoz, hogy bibliafordítói munkássága során a héber Ószövetség és zsidó kommentárjainak latin fordítása mellett (és a radikális nonadorantista exegetikai művektől is eltérő módon) nagymértékben felhasználja a Septuagintát.8 A klasszikus protestantizmus dogmatikája felértékelte a korszakban Melkisédek, avagy héberül Málki-Cedeq „(Jeru)sálem királyának, a Magasságos Isten (fő)papjának” (Genezis 14.18–20; Zsoltárok 110,4; Héberekhez írt levél 7. fej.) alakját mint Jézus Krisztus ószövetségi előképét, aki a „királyok csatája” után, melynek kimenetelét – az Ószövetség szerint – Ábrahám és emberei közbeavatkozása döntötte el, Melkisédek kenyeret és bort vitt Ábrahámhoz, amit közösen elköltöttek mintegy a communio, azaz az eukharisztia, vagy az úrvacsora előképeként. Ezután Melkisédek megáldotta Ábrahámot, és ő (legalábbis a Septuaginta szövegvariánsa, valamint a Héberekhez írt levél szerint) tizedet adott neki minden vagyonából. A klasszikus protestáns keresztény, valamint a rabbinikus zsidó (és szombatos keresztény) exegézis jelentősen eltérő módon értelmezi Melkisédek alakját. Különösen jól látszik ez a 110. zsoltár héber szövegének egymással homlokegyenest ellenkező fordításainak részeként testet öltő magyarázatokban. Nézzünk meg egy részletet az említett szövegből (Zsoltárok 110,4.), a könnyebbség kedvéért magyarul, egy (értelemszerűen legújabb kori) zsidó, valamint egy (korabeli) protestáns fordítás nyomán:

6

BOGÁTHI FAZAKAS Miklós, Abasfalvi zsoltárkönyv, 1631. (Kolozsvár, Egyetemi Könyvtár, Ms. 895.) Elérhető az Interneten is: http://dspace.bcucluj.ro/jspui/bitstream/123456789/22038/1/BCUCLUJ_FCS_ MS895.pdf (2014. 12. 04). 7 [SZENTMÁRTONI] SZABÓ, i. m., 262; DÁN, i. m., 249; KOHN, i. m., 144–146. 8 DÁN, i. m., 166, 184–186.

8

Megesküdött az Örökkévaló, s nem bánja meg, te vagy a pap mindörökké, igém szerint igaz király. (Raj Tamás főrabbi fordításában.9) Ezzel szemben a klasszikus protestáns exegézis így fordítja: Megeskütt az ÚR, és el nem váltosztatya: te vagy örökkévaló pap, Melchisedechnec rendi szerint. (A Hanaui Biblia fordításában, amely a Károli-fordítás első revíziója 1608-ból.10) Amíg a klasszikus protestáns exegézis a zsoltárnak ezt a versét Krisztusra vonatkoztatja mint „örökkévaló főpapra Melkisédek rendje szerint”, addig a rabbinikus zsidó exegézisben nem egyértelmű, hogy kinek szólt az isteni eskü. A Héberekhez írt levél (= „Zsidókhoz írt levél”) volt az az újszövetségi könyv, amely a meghatározó érv a jelen (a Septuagintából eredő) szövegértelmezés mellett. A klasszikus protestantizmus – a hebraica veritas tana hirdetésének ellenére – az „ároni”, vagyis evilági főpapság elutasítására vonatkozóan erre a könyvre hivatkozott, amikor Jézus örök és kizárólagos, azaz melkisédeki főpapságát vallotta, valamint Jézus egyszerinek és megismételhetetlennek tartott, a kereszten bemutatott áldozatát tekintette az egyetlen, a kereszténység számára releváns áldozatbemutatásnak, a megváltás egyedüli forrásának. Így a klasszikus protestantizmus elvetette a miseáldozatot, valamint a kor katolicizmusában szokásos növényi zsengék (búza és gyümölcsök) felajánlását, valamint a tizedet mint értéktelennek tartott áldozatbemutatásokat, továbbá a vezeklést, a böjtöt és a búcsút mint – álláspontjuk szerint – nem érdemszerző cselekedeteket. Bár megjegyezzük, az újszövetségi irat görög szövegét másképp is lehet értelmezni, mint ami Jézus kizárólagos főpapságát, és a kereszthalála minden más áldozatot helyettesítő voltát tételezi. Az első auktor, aki ezt az utóbbi értelmezést vallotta (legalábbis az állatáldozatokkal szemben) Kaiszareiai Euszebiosz volt Historia Ecclesiastica című művében az i. sz. 4. században.11 Viszont a rabbinikus zsidó exegézis szerint a két szöveghelyet, vagyis Ábrahám és Málki-Cedeq találkozását (Gen. 14,18–20.) és a 110. zsoltár fentebb idézett versét nem lehet összekapcsolni. A Genezisben szereplő Málki-Cedeq király szerintük nem azonosítható a zsoltárban szereplő „igaz királlyal”. A klasszikus protes9

T’hilim: Zsoltárok: Kétnyelvű kiadás, új fordítással, ford. RAJ Tamás, Bp., Makkabi, 2009, 427. Szent Biblia az az Istennec Ó es Uy Testamentomanac prophetac es apostaloc által megiratott szent könyvei… Ez masodic kinyomtatast igazgatta… Szenci Molnar Albert, Hanau, 1608 (RMNy 971), 557. 11 Ld. RUGÁSI Gyula, Epheszoszi történet, Debrecen, Latin Betűk, 1998, 178.

10

9

tantizmus és a rabbinikus hagyomány határán álló Matthias Vehe-Glirius és a szombatosság az újszövetségi korpuszból mindenekelőtt a Héberekhez írt levél kanonicitását és hitelességét kérdőjelezte meg,12 mivel a – származási alapokon nyugvó – izraelita papság, a jeruzsálemi Templom és az ottani áldozatbemutatás eszkhatológikus helyreállítását várták a zsidókhoz hasonlóan, csak ők a visszatérő Jézus khiliasztikus – azaz a János Apokalipszisében megjövendölt ezeréves földi – uralma keretében.13 Bogáthi álláspontját a kutatásom jelenlegi fokán nem tudom ebben a kérdésben megnyugtatóan tisztázni a ránk hagyományozódott források hiányos volta miatt. A vallástörténet álláspontja nagyon megosztott ezen a téren. A régebbi szakirodalom, például Kohn Sámuel és Jakab Elek vagy kifejezetten szombatosnak,14 vagy fundamentális unitáriusnak15 tüntette fel Bogáthi személyét (a kutató személyes világnézeti preferenciájától nyilvánvalóan nem függetlenül), míg újabban Dán Róbert a szombatosság előtti, csak bizonyos ószövetségi előírásokat felelevenítő, a zsidóság végső, keresztény hitre térő maradékának választott nép mivoltát (a megtérő pogányokkal együtt) hirdető, idealista eszkhatológiát valló, „útkereső” radikális antitrinitáriust látott személyében.16 Kérdés, hogy lehet-e egyáltalán éles különbséget tenni ezek között a teológiai iskolák között, és nem csak az egyetlen nonadorantista unitarizmus különböző ágairól van-e szó. Mindenesetre a 110. zsoltár Bogáthi-fordításában, mint látni fogjuk, ha nem is egyezik meg teljes mértékben Matthias Vehe-Glirius a szombatosságot megelőlegező exegézisével, mégis jelentősen eltér a Héberekhez írt levél hagyományos keresztény bibliamagyarázatától. A Zsoltárok 110,4-et Bogáthi így bővíti ki: Kezére, hitére az Úr fogadta, A bölcs Isten, beszédét meg nem bánja, Hogy a hithez ily szerelmedet látja, Székedet soha más fajnak nem adja. Igaz hitre hogy az országot vitted, Isten tiszteletére néped intéd, A sátorban kántorit elrendeléd, Melkhisédek király nyomát követéd. 12

Nathanaelis ELIANUS [=Matthias VEHE-GLIRIUS], Mattanjah 21b–43b = UŐ, Istenismeret és más írások, szerk. és ford. D ÁN Róbert, Bp., Helikon, 1984, 63–91. 13 Mattanjah 6b = VEHE -G LIRIUS, i. m., 43–44. 14 KOHN, i. m., 141. 15 JAKAB Elek, Még egyszer Bogáthi Fazakas Miklósról, Keresztény Magvető, 26(1891)/3, 136–152. 16 DÁN, i. m., 166, 194–205.

10

Régen Melkhisédek e várost bírta, Király lévén a hitre jól gondola, Istent igazán népével vallatá, Kiért Ábrahám neki dézsmát ada.17 Bogáthi a 110. zsoltár és a Genezis 14,18–20. (= Héberekhez írt levél 7,1–2.) hagyományos keresztény exegézisével ért egyet azon a téren, hogy kitart amellett, hogy Ábrahám adott tizedet Melkisédeknek, Sálem királyának. A zsidó exegézis viszont úgy tartja, hogy Melkisédek adott tizedet Ábrahámnak, aki az izraeliták, és így Áron őse lévén, a „Mózes Törvénye” szerinti izraelita papság, a kohaniták őse is volt. A Genezis 14,18–20. héber szövegét a rabbinikus judaizmus a Septuaginta és – értelemszerűen – a keresztény hagyomány figyelembevétele nélkül értelmezi. A héber szöveg ugyanis nem mondja ki tételesen, hogy melyikük az adományozó és ki kapja az adományt. Annak ellenére, hogy Bogáthi szerint Ábrahám adományozott tizedet Melkisédeknek, a Bogáthi-féle zsoltárszöveg „király”-nak nevezi Melkisédeket, azaz kitart amellett, hogy elfogadja erre az esetre vonatkoztatva Matthias VeheGlirius nézetét, miszerint a héber kohén szó (a „papi személy”-jelentéstől független) „világi hatalmasságként” is értelmezhető,18 amennyiben egy szöveghelyen a szombatos legalizmus vagy az antitrinitárius filológia megkívánja azt. Bogáthi értelmezése szerint Ábrahám Melkisédeknek nem mint „főpapnak” adózik, hanem mint nemes és erkölcsös „világi uralkodónak”. (Egyébiránt, akárcsak Vehe-Glirius, Bogáthi is igen szkeptikus volt az újszövetségi Héberekhez írt levél hitelességét illetően.19) Bogáthi fordítása – a költő szándéka szerint – a humanista zsoltárfordítások tágabb hagyományába illeszkedhetett, legalábbis ha egyetértünk Dán Róberttel abban, hogy Bogáthi nem volt szombatos.20 Viszont (néhány darab kivételével, amelyet a „hivatalos” unitarizmus is megőrzött) a teljes műve mint kéziratokból ismert szombatos korál maradt fenn, majd a szombatos használatból is fokozatosan kikopott Péchi Simon hebraisztikai és rabbinikai szempontból „hitelesebb” prózai fordítása elterjedésével, végül pedig a szombatosság maradékainak fokozatos zsidóhitre térése során.

17

BOGÁTI FAZEKAS, Magyar Zsoltár: 151 verses…, i. m., 227. Mattanjah 32b = VEHE -GLIRIUS, i. m., 77. 19 DÁN, i. m., 173–174. 20 Uo., 166, 170–172.

18

11

EGERER LILLA NÉV, MEGNEVEZÉS ÉS ANAGRAMMA A HITVITÁKBAN Pázmány Péter Alvinczi Péterrel, illetve Pázmány és Balásfi Tamás Zvonarics Imrével és Nagy Benedekkel folytatott hitvitáit vizsgálva arra a következtetésre jutottam, hogy azokban a szövegnek egy olyan képe is megmutatkozik, amely akaratlanul is árulkodik szerzője valódi indítékairól, indulatairól és képességeiről. Jelen dolgozatom hipotézise, hogy hasonló funkciót töltenek be a két vitában azok a kifejezések is, amelyekkel a vitázók megnevezik vagy megszólítják ellenfelüket, valamint a többnyire a hitvitairatok végén található „anagrammás versek” is. Eszerint tehát a megnevezések, megszólítások és a nevek kiforgatása, átalakítása a névviselőnek – a mindenkori ellenfél szerinti – valódi jellemét, szándékait, képességeit tárnák fel. Amellett természetesen, hogy mindez az ellenfél megsemmisítésének eszköze is egyben. A mögött, hogy szerzőink az ellenfél valódi neve helyett valamilyen más kifejezést használnak, a névcsere, a név helyességének, viselőjéhez illőségének kérdése is állhat. A viselőjéhez nem illő név klasszikus példája Hermogenész esete, akihez nem illik Hermész fia jelentésű neve, mivel nem túlságosan találékony a beszédben, holott Hermészhez köthető mindenféle beszéddel kapcsolatos tevékenység.1 A név megváltoztatásának oka lehet az, hogy a név nem megfelelő viselője számára, vagy pedig a viselője életében bekövetkezett valamilyen változás. Például Szent László lánya az Eiréné nevet vette fel, mikor bizánci császárné lett, a szerzetesek és az apácák a szerzetbe lépéskor új nevet választanak, csakúgy, mint megválasztásukkor a pápák. Ezeket a névcseréket a bibliai példák indukálhatták, ugyanis mind a fentebb említettekre, mind a bibliai névcserékre igaz, hogy az új név egyben új életformát is jelent, és jobban illik viselőjére.2 Lehetséges feltételezés, hogy a szerzőink által alkalmazott megnevezések is részben abból a megfontolásból adódnak, hogy az általuk adott új név – az ő szemükben – jobban illik viselőjére, jobban leírja őt. Eljárásukat párhuzamba állíthatjuk azzal, hogy Pázmány bizonyos esetekben elégedetlen ellenfelei írásának címével, mert szerinte a cím nem utal megfelelően az írás tartalmára vagy jellegére. Alvinczinek az Öt szép levélre adott feleletéről azt írja, hogy nem Feleletnek, hanem Szidalmazó Trágárságnak kéne hívni, hiszen – szerinte – a szöveg szinte kizárólag szidalmazásokat tartalmaz. Azért sem tartja megfelelőnek a címet, mert Alvinczi nem felelt meg az Öt szép levélben 1

PLATÓN, Kratülosz, ford. SZABÓ Árpád, utószó és jegyz. BÖRÖCZKI Tamás, Bp., Atlantisz, 2008 (Platón összes művei kommentárokkal), 12, 59. 2 HAJDÚ Mihály, Általános és magyar névtan, Bp., Osiris, 2003, 103–105.

12

felmerülő valamennyi kérdésre.3 Zvonaricsnak és Nagynak sem az ő, mármint Pázmány pironságinak, hanem „Csepregi szégyenvallásnak kellett vólna nevezni az ő irásokat”, mert elégtelen és hamis érveik miatt ők szégyenülnek meg.4 A legtöbb tulajdonnév motiváltként keletkezett, vagyis a név utalt a névviselő „valamely tulajdonságára, valahová tartozására, valamivel való összefüggésére”. A keresztény névadási gyakorlatban ez a fajta motivált névadás eltűnt, a ragadványnevek esetében azonban a mai napig megfigyelhető.5 Hitvitázó szerzőinknél is megállapítható az egymás megnevezésére vagy megszólítására használt kifejezések, az illőbb nevek mögötti motiváció. Pázmány Zvonarics Imrét és Nagy Benedeket csak a legritkább esetben szólítja valódi nevén. Hozzájuk intézett első vitairatában, a Csepregi mesterségben különböző gúnynevekkel illeti őket, a hozzájuk írt második vitaszövegében, a Csepregi szégyenvallásban pedig egyenesen kijelenti, hogy más néven nem is fognak szerepelni a szövegben, mint „Morgók”.6 A megnevezés motivációja az lehet, hogy Pázmány ellenfelei írását szidalmazónak, haragosnak tartja – ez ugyanis a morgó jelentése.7 Nagy Benedek 1605 és 1615 között volt a kőszegi iskola rektora, iskolamestere – a vele kapcsolatban igen gyakran használt „sóczé” gúnynévnek ez lehet az alapja. A szó jelentése legény, suhanc, újonc, illetve segédtanító, méghozzá inkább lenéző, gúnyos értelemben.8 A tudós rektor számára nyilvánvalóan sértők az „iskolaporszedő sóczé”, „gaz sóczé”, „Socés Praedikátor” „Sóczé Mester” vagy a „nyalka sóczé” és más hasonló megnevezések és megszólítások. A deáktalan Domine, Domineságod is Nagy iskolamesteri pozíciójából adódó gúnyos megnevezések.9 Mindkét típusú megnevezés hátterében az állhat, hogy Pázmány és Balásfi tudat3

PÁZMÁNY Péter, Alvinczi Péter sok tétovázó kerengésekkel és czégéres gyalázatokkal felhalmozott feleleteinek rövid és keresztyéni szelidséggel való megrostálása = UŐ Összes munkái, gyűjt. és s. a. r. Budapesti Királyi Magyar Tudomány-Egyetem Hittudományi Kara, (Magyar Sorozat), II, Bp., Magyar Királyi Tudomány-Egyetem nyomdája, 633, 655. [A továbbiakban: Megrostálás. Az Összes munkái pedig PPÖM.] 4 PÁZMÁNY Péter, Csepregi szégyenvallás, az-az rövid felelet, melyben az csepregi hívságoknak köszegi tóldalékit verőfényre hozza Pázmány Péter = PPÖM V, 1901, 157. 5 HAJDÚ, i. m., 86, 107–109; BÁRTH Dániel, Esküvő, keresztelő, avatás: Egyházi és népi kultúra a kora újkori Magyarországon, Bp., MTA–ELTE, Folklór Szövegértelmezési Csoportja, 2005 (Szövegek és Értelmezések, 1), 167–168, 170. 6 PÁZMÁNY, Csepregi szégyenvallás…, i. m., 121. 7 PÁZMÁNY Péter, Csepregi mesterség […] Melyet az igazságnak ótalmára írt Szyl Miklós = PPÖM V, 1901, 14; UŐ, Megrostálás, i. m., 640. 8 PAYR Sándor, A Dunántúli evangélikus egyházkerület története, Sopron, Székely és Társa, 1924, I, 459, 561. 9 PÁZMÁNY, Csepregi mesterség…, i. m., 14, 18, 22; BALÁSFI Tamás, Csepregi iskola, Pozsony, 1616, B4r–B4v; UŐ, Epinicia Benedicto Nagi, Pozsony, 1616, B1r, B3r. 13

lannak és mindenféle tudós munkára (tanításra és vitázásra is) alkalmatlannak tudják vele mutatni ellenfelüket. Pázmányt ellenfelei jellemzően álneves írásaira, illetve tettető viselkedésre, megbízhatatlan természetre és szidalmazó hajlamra utaló nevekkel látják el. Alvinczi „Hipokritá”-nak, rókának, hitetőnek, „neve-vesztett”-nek és „ismeretlen nem barátom”-nak nevezi, így fejezi ki ellenérzéseit Pázmány névtelenségével és az Öt szép levélben alkalmazott tettető viselkedésével, szerepjátszásával kapcsolatban.10 Zvonarics és Nagy pedig „Protheus”-nak, illetve Tündérnek hívják a változékony, állhatatlan tulajdonságára, egészen pontosan pedig arra utalva ezzel, hogy a Csepregi mesterség című feleletét Szyl Miklós álnéven írta. Proteus Poszeidon tengeristen fia, aki arról ismert, hogy mindenféle alakot képes felölteni.11 A tündér, tündéreskedés pedig hasonlóképpen a szemfényvesztésre, alakoskodásra, változékonyságra vagy akár a hazudozásra is utal.12 Alvinczi a görög és római mitológiából ismert Momus nevét szidalmazásai miatt alkalmazza rá.13 Momus ugyanis a gúnyolódás és kritika istene volt, aki még a többi isten tetteit is megbírálta.14 A vitaindító szöveg, Az szentírásbeli hitünk elé írt Protestatio az nemes magyar nemzetséghez című előszó szerzői (Klaszekovics István püspök, valamint Tétényi Dániel, Temper Balázs, Zvonarics Mihály és Pythiraeus Gergely esperesek) Pázmányt Góliátnak nevezik, akinek a káromlás és gyalázás a fegyvere, de akivel a „kisded Davidok” készek szembeszállni „Isten élö igeje patakjabul” származó és a „lelki parittyaba illendő” kövekkel.15 Laurie Maguire szerint a név eltörlése isteni büntetés is lehet.16 Kocsor Erika pedig azt állapítja meg, hogy a 17. században él az a szemlélet, mely szerint „»nemed neved« takarja, tehát ha lerombolom »neved«, megsemmisítem, megcsúfítom »nemed« (értsd: személyiséged) is vele együtt”.17 Pázmány Zvonaricsot és Nagyot – ahogy láttuk – a Csepregi szégyenvallásban már kizárólag csak „Morgók”-nak nevezi, és ki is jelenti, hogy más néven nem jelennek meg írásában. A Csepregi 10

PÁZMÁNY, Megrostálás, i. m., 628, 629, 634. Uo., 640; Görög-római mithológia, összeáll. CSÍKY Gergely, Bp., Franklin-Társulat, 1911, 80. 12 A magyar nyelv szótára, szerk. CZUCZOR Gergely, FOGARASI János, VI, Pest, Emrich Gusztáv magyar akadémiai nyomdász, 1874; Magyar nyelvtörténeti szótár, szerk. SZARVAS Gábor, SIMONYI Zsigmond, III, Bp., Hornyánszky Viktor Akadémiai Könyvkereskedése, 1893. 13 PÁZMÁNY, Megrostálás, i. m., 640. 14 Görög-római mithológia, i. m., 59. 15 ZVONARICS Imre, Az szent irasbeli hitvnk againak […] harom konyvekre valo osztasa […] Irattattak es magyar nyelvre fordettattak Zvonarits Imre […] altal […] Hafenreffer Matheas irasabol, Keresztúr, 1614, C1r, C2v. 16 Laurie MAGUIRE, On Names = UŐ, Shakespeare’s Names, New York, Oxford University Press, 2007, 10; John D ONNE, Essays in Divinity, London, J. Tupling, 1855, 112–113. 17 KOCSOR Erika, Egy régi költői eljárás XVII. századi magyar prózaíróinknál: Az anagramma poétikája, ItK, 1989/3, 275.

11

14

mesterségben ugyan Zvonarics neve feltűnik, de akkor is a család horvát eredetű nevének jelentéséből alkotott, „harangozó” jelzővel együtt.18 Nagyot azonban nem nevezi nevén, hanem, amint említettem, többnyire sóczénak titulálja. Pázmány így ír erről: hogy „szégyenvallását künnyebben szenvedgye, nevérűl sem emlekezem, csak sóczének hívom”.19 Noha Kocsor Erika idézett megállapítása az anagrammás versekre és azok „névrombolására” vonatkozik, úgy vélem, hogy alkalmazható az eddigiekben leírt csúfnevek esetében is. Így a vitázóknak az a gesztusa, hogy ellenfeleik valódi neve helyett valamilyen más megnevezést alkalmaznak, tehát megfosztják ellenfeleiket nevüktől, értékelhető úgy is, mint személyük és ezzel együtt érveik eltörlésére, megsemmisítésére tett kísérlet. Balásfi is azt veti Nagy Benedek szemére, hogy a Pázmány Péter pironságiban közölt versekkel „a mi Nemzetünknek eggyk nemes csillaghat, Pazmany Petert homaliositani, és azt az io és nagy hirü nevét megh akaria mocskondani”.20 Balásfi szerint tehát az anagrammás versek faragásával Pázmány jó hírét akarták volna rontani. Maga Pázmány ugyan kijelenti, hogy nem vágyik „világi böcsületre és genelogiára”, mégis fölemlegeti őseit, akik ő előtte „három száz esztendővel-is böcsűlletes fő emberek vóltak ez országban”, Alvinczi pedig, akihez az idézett szakasz szól, úgysem tudja elváltoztatni Pázmány ősi nevét.21 Az anagrammás versek a hitviták (és emellett a politikai küzdelmek) megszokott eszközei, velejárói, irodalmi lecsapódásai.22 Bitskey István szerint a szöveg más elemeivel együtt ezek leginkább a saját felekezeti identitás megerősítésére szolgáltak. Kocsor Erika hatásukat jellemzi, amikor kiemeli, hogy „bizonyos szituációkban a költői érvek – övön aluli ütések – nagyobb súllyal” rendelkeznek, mint a logikai argumentumok.23 A magyar gúnyverseket közlő Hatvanhat csúfos gajd bevezető tanulmányában Hargittay Emil az anagrammás versek jellegzetességeként határozza meg, hogy „az ellenfél nevéből alkotott szójátékra épül[nek] a tartalmi és

18 PAYR Sándor, Zvonarics Mihály és a prédikációs könyve = Szemelvények Dr. Csikesz Sándor, B. Pap István, Dr. Payr Sándor és Dr. Zoványi Jenő tanulmányával, s. a. r. és kiad. INCZE Gábor, Bp., Sylvester, 1935 (A reformáció és ellenreformáció korának evangéliumi keresztyén [református és evangélikus] egyházi írói), 81, 88. 19 PÁZMÁNY, Csepregi mesterség, i. m., 11. 20 BALÁSFI, Epinicia Benedicto Nagi, i. m., B2r. 21 PÁZMÁNY, Megrostálás, i. m., 635–636. 22 HARGITTAY Emil, Régi magyar csúfolók és gúnyversek = Hatvanhat csúfos gajd: 16–18. századi magyar csúfolók és gúnyversek, vál., s. a. r., bev., jegyz. HARGITTAY Emil, Bp., Magvető, 1983, 16; BITSKEY István, „Nem úgy bátya!”: Marginálisok Pázmány Kalauzában = „Nem sűlyed az emberiség!”: …Album amicorum Szörényi László LX. születésnapjára, főszerk. JANKOVICS József, szerk. CSÁSZTVAY Tünde, CSÖRSZ Rumen István, SZABÓ G. Zoltán, Bp., MTA Irodalomtudományi Intézet, 2007, 478. 23 KOCSOR, i. m., 273–274.

15

formai ellentétpár hatását kihasználva”.24 17. századi poétikáinkban is megjelenik az anagramma és az akrosztichon: Graff András poétikájában (1642), Piscatornál (1642), Moesch Lukácsnál (1693) és Molnár Gergely grammatikájának 17. századi (1661) átdolgozásában.25 Az 1709-es nagyszombati Soarius-átdolgozás a jelentésmagyarázaton alapuló bővítés egyik eseteként írja le azt, amikor „egy név eredete vagy jelentése alapján dicséretes vagy megszégyenítő tulajdonságot derítünk ki, vagy tulajdonítunk annak az illetőnek, aki a nevet viseli”.26 Ugyanehhez az esethez sorolja az anagrammát is, melyet úgy definiál, hogy azokban „egy vagy több név betűinek a felcserélésével valamilyen jelentést a nevet viselő személynek vagy dolognak dicséretére lehet magyarázni”. Nem csak dicsérni lehet persze az anagrammával, ez abból is nyilvánvaló, hogy a példa a „Martinus Luter – Ter matris vulnus” anagramma, melynek értelmét úgy magyarázza, hogy Luther az anyaszentegyházat háromféleképpen, „nyelvével, tollával és […] fegyver vasával” sebezte meg.27 Emanuele Tesauro az Arisztotelészi messzelátóban a kétértelműség metaforái között tárgyalja az anagrammát is, melyet úgy határoz meg, mint egy tulajdonnév betűinek felcserélése (pl. Roma–Amor). Az igazi anagrammának két erénye van, az egyik a jelentés sajátossága, azaz hogy megfeleljen a névnek, a másik pedig az integritás, vagyis hogy betűket sem hozzáadni, sem elvenni nem szabad.28 Pázmány és Balásfi is azt fogadja el helyes anagrammának, amely nem ad hozzá és nem vesz el betűket, és nem is cseréli ki őket más betűkre. Szóvá teszik, hogy ellenfeleik nem tudtak ilyen anagrammákat készíteni, mert Pázmány nevében mindig megváltoztattak egy vagy több betűt. Ez pedig Balásfi szerint tudatlanságról és a hazugságról árulkodik. Tudatlanság azért – írja az Epiniciában –, mert nem voltak képesek igazi anagrammát gyártani a szerzők, és hazugság azért, mert tudták, hogy Pázmány nevét hogy kell írni, mégis szándékosan elváltoztatták.29 A két hitvitához összesen 40 anagrammás és két akrosztichonos vers tartozik, 28 latin, 14 magyar. Pázmányhoz köthető 10 vers (valamennyi latin), 24 (15 latin és 9 magyar) Balásfitól származik, 8 (4 latin és 4 magyar) pedig Zvonarics és Nagy szövegében jelent meg. A versek egy része, 16 db, a vitairatok végén található, 2 a 24

HARGITTAY, i. m., 16. KILIÁN István, A régi magyar képvers, Miskolc–Bp., Felsőmagyarország–Magyar Műhely, 1998, 18– 19, 26. 26 Cyprianus SOARIUS, Három könyv a retorika művészetéről, ford. MIKÓ Gyula = Retorikák a barokk korból, szerk., vál., tan. BITSKEY István, Debrecen, Kossuth Egyetemi Kiadó, 2003 (Csokonai Könyvár – Források, 10), 49. 27 Uo. 28 Emanuele TESAURO, Il cannocchiale Aristotelico, Velence, Francesco Valuasende, 1688, 230–231. 29 PÁZMÁNY Péter, Az igazságnak győzedelme, melyet az Alvinczi Péter Tükörében megmutatott Pázmány Péter = PPÖM V, 1901, 56; BALÁSFI, Epinicia Benedicto Nagi, i. m., B2v–B3r.

25

16

főszövegben, a fennmaradó 24 pedig önálló nyomtatványként látott napvilágot (ezek származnak Balásfi tollából). A Pázmány Péter pironsági végén megjelent magyar versek közül az egyik nem Pázmány, hanem a Kalauz címére készült anagramma, ennek tárgyalásától eltekintek. A Pázmány Péter pironságiban közölt versek szerzői (Nagy Mihály, Zvonarics István, Zvonarics Bálint, Zvonarics Mihály és Langi Mihály) Az igazságnak győzedelmében megjelent Alvinczit és Luthert gúnyoló versekre válaszolnak.30 Úgy tűnik azonban, hogy a versírást Alvinczi kezdte, mert már Pázmány megemlíti a Megrostálásban, hogy Alvinczi válaszának végén ellene szerzett magyar versek voltak találhatók, és ezekre válaszol a szövegbe ékelt anagrammás verssel. Valamint a Tükör című írásához is toldalékot írt Alvinczi, amelyben feltehetőleg verseket közölt, amelyekben Pázmány nevében a z-t s-re változtatva azt állította róla, hogy az „németűl hizlalt disznót teszen”.31 Erre válaszul írta Pázmány a már említett akrosztichonos verset, és feltehetően erre született válaszként került a kötet végére a különböző aláíróktól (Gallus Rubecula, Joannes Icarius, Matthaeus Griphius, Conradus Helmannides, Benjamin Dassovius, Leo Sommarus) származó nyolc anagrammás vers is. Pázmány azonban kijelenti, hogy nem szidalmazásért írja a verseket, hanem hogy megmutassa, a katolikusok is tudnak ilyesmit írni.32 A Pázmány Péter pironságiban közölt versekre Pázmány nem reagál hasonló költeményekkel, helyette Balásfi válaszol az Epinicia Benedicto Nagi című versgyűjteménnyel, melyben a 24 anagramma mellett 47 latin epigramma is helyet kap. A hitvitákban megjelenő anagrammás vers természetesen nem sajátságos magyar jelenség, hanem tágabb nemzetközi kontextusban értelmezhető. Ennek jelzésére itt két példát említek: az angol katolikus bibliafordítás körül kialakult polémia egyik darabja, mégpedig William Whitaker (1548–1595, protestáns teológus) William Reynoldsnak (1544 k.–1594, katolikus teológus) írt válasza, az An Aunswere to a certaine booke, written by M. William Rainoldes […] entituled A Refutation (először 1585) 1612-ben megjelenik Oppenheimben latin fordításban is. Whitaker és művei fontos hivatkozási alappá és tekintéllyé váltak a kontinentális kálvinizmus számára, akkorra, amikor az angolok katolikus bibliafordítása körül ismét fellángolt a vita a 17. század első évtizedének végén.33 Jelen dolgozat szempontjából a legfontosabb, hogy a Whitaker-kiadásban Kecskeméti Gábor felfedezett egy, 30

Régi magyar költők tára XVII. század: Bethlen Gábor korának költészete, kiad. KOMLOVSZKI Tibor, STOLL Béla, 8, Bp., Akadémiai, 1976, 539; ZVONARICS Imre, N AGY Benedek, Pazman Peter pironsagi, Keresztúr, Farkas Imre, 1615, SsIIIv–TtVIr. 31 PÁZMÁNY, Az igazságnak győzedelme…, i. m., 91. 32 PÁZMÁNY, Megrostálás, i. m., 689; UŐ, Az igazságnak győzedelme…, i. m., 91–92, 112–113. 33 KECSKEMÉTI Gábor, Pécseli Király Imre ismeretlen művei: új kontextusok 17. századi irodalom- és eszmetörténetünkhöz, ItK, 2013, 91–94. 17

a magyar szakirodalom számára eddig ismeretlen, Pécseli Király Imre által írt latin epigrammát. Pécseli „a William Reynolds nevére írott anagrammából bontja ki előbb a katolikus tudós gyalázatát, majd Whitaker dicsőségét”.34 Whitaker Roberto Bellarmino és Thomas Stapleton ellen írt Disputatio de Sacra Scripturája először 1588-ban Cambridge-ben jelent meg, majd ez után még háromszor, 1590-ben, 1600-ban és 1603-ban Herbornban. A két utóbbi kiadás In Bellarminum Jesuitam, sedis Apostaticae Goliathum címmel tartalmaz két, Bellarmino nevére költött anagrammás verset is.35 Úgy tűnik tehát, hogy az ellenfél nevére írt anagrammás versek velejárói a hitvitáknak, legalábbis a kontinentális hitvitáknak. Az anagrammák gyártása arra való törekvésként értelmezhető, hogy a szerző a név elemeiből olyan szavakat, fogalmakat alkosson, melyeket társítani tud valamilyen módon a név viselőjéhez. Ha valami benne találtatik a névben, az egyben úgy is értelmezhető, hogy jellemző a név viselőjére. A hitvitázók értelemszerűen olyan szavakat találnak ellenfelük nevében, melyeket az ellenfél kárhoztatására használhatnak fel. Az Alvinczi nevére írt versek közül a Megrostálás szövegében olvasható költemény Alvinczi nevében a „nyál” és az „ál” szavakat találja meg: „Hogyha nem láttál magar ÁL NIÁL férfiat, ime/ ÁLVINCI Péter neve is azra mutat”.36 A vers szerint Alvinczi írásából is nyálaskodó és alakoskodó magatartása derül ki. Egy korábbi tanulmányomban kifejtettem, hogy Pázmány és Balásfi valamennyi szövegében gyakran vádolja Alvinczit nyálaskodással, vagyis a mocskolódás humorálpatológiai konnotációkat hordozó szinonimájával.37 Az igazságnak győzedelme végén közölt versek többször utalnak Alvinczi legyőzött, összetört állapotára, például „Petrus Alvincius – Ruptus es Alvinci” vagy „Petrus Alvincius Cassoviensis Minister – Incassum Insanis Petre, Loris Vi Victus Es”. Természetesen a tollháborúban, a szavakkal viselt háborúban győzetett le Alvinczi, amire egyébként már a szöveg címe is egyértelműen utal, hiszen Pázmány szándéka szerint ebben a szövegben az igazság, mégpedig az általa képviselt igazság győzedelmeskedik. Egyes versekben Alvinczi kecskebakként van megnevezve, és vele kapcsolatban szarvának letörése, tehát legyőzése, megsemmisítése 34

Uo., 99. William WHITAKER, Disputatio de sacra scriptura contra hujus temporis Papistas: inprimis Robertum Bellarminum […] et Thomam Stapletonum, Herborn, Christophori Corvini, 1600; UŐ, Disputatio de sacra scriptura contra hujus temporis Papistas: inprimis Robertum Bellarminum […] et Thomam Stapletonum, Herborn, Christophori Corvini, 1603. 36 PÁZMÁNY, Megrostálás, i. m., 689. 37 EGERER Lilla, A mocskolódás alakzatai Pázmány Péter Alvinczi Péterhez szóló vitairataiban = Miskolci Egyetem Doktoranduszok Fóruma, Miskolc, 2012. november 8, Bölcsészettudományi Kar szekciókiadványa, szerk. NAGY Ágoston, Miskolc, ME Tudományszervezési és Nemzetközi Osztály, 2013, 20– 26. 35

18

van kiemelve, illetve a kecskebak bűze, amely bűz benne van a névben és ezt az olvasó is bizonnyal érzi. Az ellene írott vitairatokban Pázmány több alkalommal is büdösnek, undort keltőnek nevezi Alvinczi szavait, beszédét, sőt még szája is büdösként van jellemezve.38 A versből pedig az derül ki, hogy ez a tulajdonsága már nevéből is tudható, hiszen abból kifejthető a bakkecske bűze. A Megrostálásban található akrosztichonos vers (melynek mintája Andreas Frusius Epigrammata in haereticos című versgyűjteményének egy darabja: a Luther nevére írt akrosztichonos vers39) öt oszlopa minden szavának kezdőbetűje Alvinczi nevét adja ki, és olyan szavakból áll, melyeket Pázmány Alvinczire jellemzőnek talál. Ezek a szavak részben észbeli képességeit és fizikai állapotát írják le: eszeveszett, ittas, fajankó, balga, alkalmatlan. A vitaszövegekben előfordul, hogy Pázmány azt veti Alvinczi szemére, hogy az nem megfelelő elmeállapotban, kótyagos fővel vagy éppen bortól vagy haragtól részegen ír, és ez tükröződik szavaiban is. Az akrosztichonos versben található jelzők is erre utalnak. A fajankó és balga jelzők pedig az ilyen ember tudós munkára, írásra való alkalmatlanságát jelzik. A vers emellett mindenféle alakoskodásra, hazudozásra utaló jelzőket is használ: ravasz, álnok, hízelgő, állhatatlan, ingadozó, elvarázsoló. A hazugság, hamisság és az igaztalan vádak mind olyasmik, amiket Alvinczi, Pázmány tanúsága szerint, gyakran alkalmaz vitájuk során. Alvinczi emellett Pázmány szemében impius, istentelen és hittagadó – ezek érthetően a Pázmány szerinti igaz hittől való eltávolodására utalnak. A Pázmány Péter pironsági végén megjelent egyik anagrammás vers azt állítja Pázmányról, hogy különös pápista: „Petrus Pasmanij – En mirus Papista”. Ez a szöveg Nagy Benedek által írt második részének arra a helyére utal, ahol Nagy azt szándékszik bizonyítani, hogy Pázmány nem igazi pápista, mert bizonyos dolgokat nem úgy ír le vagy nem úgy hisz, ahogyan más pápisták.40 A Pázmány nevére költött versekben is megjelennek az undort keltő jelzők: a genny, a bűz, a záptojás és a rútság. Itt is arra gondolhatunk, hogy a versszerzők szerint Pázmány beszédének rút és undort keltő volta nevéből is kiolvasható lehet. Zvonarics és Nagy azzal vádolja Pázmányt a főszövegben, hogy az szidalmazza, trágárságokkal illeti őket, hazugságokat terjeszt, cigánykodik és gúnyolja őket.41 Pázmány nevének fordított olvasata a „Námzáp” vagyis: lám, záp(tojás), Alvinczinál jelenik meg,42 és a Pázmány Péter pironságihoz tartozó egyik versben 38

PÁZMÁNY, Megrostálás, i. m., 630, 631; UŐ, Az igazságnak győzedelme, i. m., 55, 66, 82; UŐ, Egy tudakozó praedikátor nevével íratott öt levél = PPÖM IV, 1898, 798. 39 KILIÁN, i. m., 18. 40 ZVONARICS–NAGY, i. m., LlIr–LlIIIv. 41 Uo., AIr–AIIIr. 42 PÁZMÁNY, Megrostálás, i. m., 635. 19

is feltűnnek büdösségre utaló jelzők. A „Petrus Pasmanij – Mit? Rusnya Pap ez” című versben a jó illatot árasztó növényekkel állítja szembe azokat, amelyeknek szaga kellemetlen, és amelyekhez hasonlóan Pázmány, a rusnya pap is „rutt büz”-t áraszt. A Pasman virag kertie, a Pázmány nevére írt akrosztichonos vers válasz a Pázmány által Alvinczi nevére készített hasonló latin versre. A különbség a kettő között, hogy Langi Mihály magyarul írt, és míg Pázmány csak a szavak kezdőbetűiből rakta ki Alvinczi nevét, addig ebben a versben a kezdőbetűkből összeálló név mellett a záróbetűk is értelmes szöveget adnak (telesztichon), így a versből az olvasható ki, hogy „Pazman Peter gaz nev latod”. Minden eddiginél határozottabban fejeződik itt ki tehát, hogy a vers a név és ezzel együtt viselője valamilyen negatív tulajdonságát igyekszik megmutatni. A vers Pázmány alakoskodó természetére világít rá az álorcás, róka, alakos, pofás, megcsaló, ravasz jelzőkkel, rámutat szidalmazó, patvarkodó, rágalmazó, trágár beszédére, illetve Pázmány megkapja az általa is alkalmazott maszlagos, nadragulyás, mérges, eszeveszett – vagyis a megbomlott elmeállapotra utaló – jelzőket.43 Pázmány nem válaszol ezekre a versekre, helyette Balásfi ír és ad közzé Epinicia Benedicto Nagi címen Nagy Benedek nevére költött anagrammás verseket. A versekben is feltűnnek az iskolával, tanítással, tudással kapcsolatos kifejezések. A sócze megnevezést itt sem kerülheti el Nagy. Emellett Balásfi a szavak mesterének titulálja, aki a diákokat arra tanítja, hogyan lehet csűrni-csavarni a szavakat, és akinek nincsenek latin szavai, mert elégségesnek tartja a magyar szavakat. Balásfi már a magyar előszóban is kifogásolja Nagy latintudását, amikor Deáktalan Dominének nevezi őt. Benedek nevének latin formájából, a Benedictusból értelemszerűen következik a jól/helyesen beszélésre való utalás. Balásfi arra inti őt, hogy beszéljen helyesen (dic bene) és akkor lesz tudatlanból tanult. Arra is felszólítja, hogy ne törjön magasabbra, mint amire képes, maradjon az egyszerű dolgoknál, mert csak azokat érti. Az anagrammák a Beanus megnevezést is használják Nagyra, mely a diáknyelvben az egyetemre újonnan érkezett diákot jelentette.44 Mindezek mellett Balásfi az iskola aljának (faex scholae) is nevezi őt. Az egyik magyar anagramma szerint Nagy csak Kőszegen számít dominénak, egyébként csak nyalka, tudatlan sócze, de mind dominénak, mind sóczének rossz. Ezek a jelzők mind a kőszegi rektor tudatlanságát igyekeznek felmutatni. Emellett Nagynak is kijut a bűzzel és egyéb undort jelentő dolgokkal

43

ZVONARICS–NAGY, i. m., TtVIr. KULTSÁR István, Beanus, Hasznos mulatságok: A’ Hazai ʻs Külföldi Tudósításokhoz toldalékúl írta ʻs kiadta Kultsár István, 1823 Első Félesztendő, 117–119.

44

20

kapcsolatos jelzőkből: írásai ganék, ő maga pedig rusnya Bean, és büdös, mint a bakkecske, sőt, Grobianus is.45 Az anagrammák és a gúnynevek célja elsősorban a dehonesztálás. Ez olyan módon valósul meg, hogy a vitázók és a versszerzők olyan motivált neveket adnak, vagy olyan anagrammákat készítenek, melyek az ellenfél valamilyen (általuk valósnak vélt) negatív tulajdonságára utalnak. A megszólítások, megnevezések és anagrammák feltárják ezáltal azt, hogy milyen az ellenfél valódi jelleme (pl. alakoskodó), milyenek képességei (pl. eszeveszett, balga vagy iskolamester helyett csak sóczé vagy beanus), mik a céljai (pl. csak szidalmazni, rágalmazni akar), vagy milyen állapotban van (pl. legyőzött). A megnevezésekben és a versekben megjelenő jelentések, az ellenfél nevéből kikövetkeztethető tulajdonságok összhangban állnak a vitaszövegekben szereplő, az ellenfél írásának, beszédének minőségére reflektáló fordulatokkal, kifejezésekkel. Míg az utóbbiak a szöveg olyan képét tárják az olvasó elé, amely szerzője akaratán kívül is tanúskodik annak állapotáról, tulajdonságairól, céljairól, addig a versek és megnevezések azt szándékoznak megmutatni, hogy ezek az ellenfél nevéből is megismerhetők. A névhasználat, az anagrammák és a szövegek megállapításai egymást erősítő, egy irányba ható jelenségekként értelmezhetők.

45

BALÁSFI Tamás, Epinicia Benedicto Nagi, Pozsony, 1616, C1v–E1r, F2r–F3v. 21

ILLNER BALÁZS POLITIKAI BESZÉDMÓDOK ILLYÉS ISTVÁN 1693-AS MAGISZTRÁTUSVÁLASZTÁSKOR I. PREDIKACZIOJÁBAN Dolgozatom középpontjában Illyés István esztergomi kanonok és zólyomi főesperes az 1693-as nagyszombati magisztrátusújítás alkalmából elmondott prédikációja áll. Arra a kérdésre keresem a választ, hogy e városi-polgári környezetben létrejött szövegek miképpen hordozzák a polgári politikai gondolkodásmód meghatározó jegyeit, különös tekintettel a polgári erényekre, valamint kötelességre. A feladat teljes körű elvégzése úgy lehetséges, ha első lépésben feltárjuk a szövegek politikai diskurzusát, tehát leírjuk és értelmezzük azokat a fogalmakat, amelyek alapvetően hordozzák az idevágó tanításokat. Második lépésben meg kell határoznunk, hogy ezeket hogyan és mi célból alkalmazza a szerző. 1710-ben, Nagyszombaton látott napvilágot Illyés István Fasciculus Miscellaneus1 című prédikációgyűjteménye. A kötet 140–150. lapján található az a prédikáció, amely az 1693. évi nagyszombati magisztrátusújítás alkalmából született meg, címe: Magisztrátusválasztáskor I. predikaczio (Nagyszombat, 1693).2 A szöveg három nagyobb tartalmi egységre bontható. A prológus szerint Jézus keresztre feszítésének egyik oka a jeruzsálemi városvezetés nem megfelelő, igazságtalan működése. Az ítéletet ugyanis szabálytalan eljárást követően − hamis vádak figyelembevételével − hozták meg a város bírái. A második szakasz azokat a fogalmakat tárgyalja, amelyek negatívan befolyásolhatják a magisztrátus igazságos döntéshozatalát, mindvégig reflektálva a jeruzsálemi vezetés hibáira. A záró egység elsőként a jeruzsálemi polgárokat marasztalja el állhatatlanságuk miatt, ugyanis elpártoltak Jézus mellől és ellene támadtak. Végül Nagyszombat polgárait inti a városi magisztrátussal szembeni engedelmességre. A szöveg alaptémája nagy valószínűséggel a nagyszombati bíróságújulás időpontjával hozható összefüggésbe. A felső-magyarországi szabad királyi városok közül ugyanis Nagyszombat volt az egyetlen közösség, melynek polgárai húsvét hétfőn választották meg a város bíráit.3 A szöveg alapvetően két csoportot szólít meg: a jövendőbeli vagy újraválasztott tanácstagokat, valamint a választó polgárokat. Tanulmányom először az előbbi 1

ILLYÉS István, Fasciculus Miscellaneus. Az-az, Némelly uennepi solennitásokra, s’ egyéb ollykor adatott kueloemb-féle alkalmatosságokra, készittetett, es koetéskébe foglaltatot Egynéhány Prédikácziók, Nagyszombat, 1710 (RMK I. 1779). 2 ILLYÉS ISTVÁN, Magisztrátusválasztáskor I. predikaczio = UŐ, Fasciculus…, i. m., 140−150. 3 H. NÉMETH István, Városi tisztújítások a királyi Magyarországon a 16−17. században, Arrabona, 2007/2, 60. 22

réteghez szóló textusrészt vizsgálja. Illyés négy olyan tényezőt nevez meg, amelyek elrontói a városvezetés megfelelő működésének. Ezek a következők: odium, cupiditas, timor és amor. Az odium jelentése gyűlölet, gyűlölség. Ez vakította el Jeruzsálem bíráit is, amikor Jézust megfeszítették. Mondanivalóját Verbőczy Tripartitumából vett gondolatmenettel argumentálja: „ha szinte igaz szentenciát mond is a gonosztevő ellen a bíró, de ha gyűlölségből inkáb, mintsem az igazságnak szeretetiből cselekszi azt, immár vétkes annyiban, és köteles Isten előtti itiletre.”4 A szerző szerint tehát a gyűlölet elvakíthatja, elfogulttá teheti a törvényhozó hatalmat, melynek következtében ítéletei szubjektívak, túlontúl szigorúak, tehát törvénytelenek lesznek. Ugyancsak elvakíthatja az igazságszolgáltatást a fösvénységből származó ajándékkívánás, a cupiditas. Ha ez érvényesül a döntéshozatal folyamatában, a tehetősebbek anyagi javakból adódó előnyt élveznek majd, tehát sérül az igazságosság, az egyenlő bánásmód, a jog elve. Ezt a gondolatmenetet árnyalja Ézsaiás I.23 idézése: „az árának úgymond nem ítéltek, az özvegynek ügye bé nem mégyen hozzájok.”5 Az igazságos és egyenlő bánásmódot veszélyezteti a timor fogalma, melyet a szerző egy erősebb hatalomtól, feljebbvalótól való félelemként definiál. Adekvát példa a jelenség szemléltetésére Pilátus, aki sokáig védelmezte Jézust, mihelyst azonban a császár haragjával fenyegették, „szándékát megváltoztatá: és, emberi félelemtől viseltetvén Krisztus ellen sentenciát monda”.6 Az amor fogalmát értelmezi utoljára a szöveg. Lényegét olyan szeretetben vagy kedvezésben látja, melynek során igazságtalanság, törvénytelenség történik. Illyés ismételten Pilátus és a jeruzsálemi magisztrátus példáján keresztül bizonyítja tanítását. Szerinte ugyanis a helytartó és a vezetőség nem akart kiesni a császár kegyeiből, így a félelem mellett az amor is fontos szempontként érvényesült Jézus megfeszítésénél.7 Összességében megállapítható, hogy az imént tárgyalt fogalmak bármelyike is jellemzi a város vezetésének munkáját, egyenlőtlenség, igazságtalanság, sőt mi több törvénytelenség, jogtalanság állapota áll elő a városi igazságszolgáltatásban. E jelenségek leírása nem újkeletű dolog. A 12. század végére a legtöbb itáliai nagyvárosban egy sajátos republikánus kormányzati rendszer szilárdult meg.8 Ezzel szinte egy időben kialakult egy olyan, a politikai, kormányzati rendszerrel össz4

ILLYÉS, Magisztrátusválasztáskor…, i. m., 144. Uo., 146. 6 Uo. 7 ILLYÉS, Magisztrátusválasztáskor…, i. m., 146−147. 8 Quentin SKINNER, Machiavelli Beszélgetései és a republikánus eszmék prehumanista eredete, ford. JÓNÁS Csaba = A koramodern politikai eszmetörténet cambridge-i látképe: John Dunn, John G. A. Pocock, Quentin Skinner és Richard Tuck tanulmányai, szerk. HORKAY HÖRCHER Ferenc, Pécs, Tanulmány, 1997, 55−84.

5

23

hangban levő polgári ideológia, melynek terminológiája tökéletesen reprezentálta/megragadta a városi élet, a polgári létforma eszményeit. Quentin Skinner mutat rá több tanulmányában is, hogy e republikánus gondolkodásmód alapvetően Ciceró A kötelességekről és Sallustius Catilina összeesküvése című művein alapszik.9 Előbbi a polgári erényeket tárgyalja, míg utóbbi a római köztársaság felemelkedésének és bukásának okait elemzi. E művek megfelelő adaptálásával alakul ki tehát az a speciális, republikánus, városi gondolkodásmód, melynek legfontosabb terminusa a közjó. Ez azt az állapotot jelenti, amelyben a közösség egyetlen tagjának az érdekéről sem feledkeznek meg, mindenki törvényes igazságszolgáltatásban részesül. A törvényes azt jelenti, hogy minden polgár a magának járó ítéletet kapja, teljesül a mértékletesség elve, tehát igazságos eljárásban részesül. A törvényes és igazságos jelzők tehát szinonim kifejezésekké váltak a republikánus gondolkodásmódban.10 Úgy tűnik, hogy e gondolkodásmódot a magyarországi szabad királyi városok lakossága is magáévá tette. Az Illyés által megfogalmazott négy kulcsfogalom például a polgári közösség teljes jogfosztottságának állapotát idézi: a szerző, amikor az odium fogalmát magyarázza, a mértékletesség (mindenki a maga jussát) elvét látja veszélyeztetve, stb. A beszéd amellett, hogy kijelöli a jó vezetést veszélyeztető tényezőket, követendő példákat is nyújt: Ciceró Attikához szóló levelét idézve a görög areioszpagosz testületének működését példaértékűnek értékeli, hiszen peres ügyekben nem tettek különbséget személy és személy között. Ugyancsak jeles példaként mutatja be a római jogtudóst, Papinianuszt, aki az igazság elferdítésére való tekintettel nem védte Caracallát, amikor az Gétát megölte.11 Az antik exemplumok mellett természetesen megjelennek azok a bibliai bölcs uralkodók is (Dávid király), akikkel előszeretettel argumentálták a jó elöljáróra vonatkozó tanításaikat a korabeli szerzők.12 Illyés a beszédében a magisztrátus mellett a választó polgárságot is megszólítja. Első ízben a prologusban teszi ezt. Így fogalmaz: „Hányszor ugyan is még annak előtte, azok az igazságtól el fajult Jerusalemi fejedelmek, és Bírák incselkedtek ellene? Hányszor akarták őtet álnoksággal meg-fogni, és meg ölni? de félnek vala az községtől, mely mint egy prófétát úgy tartotta. Hányszor mégis, kapdostak köveket, hogy dühös módra meg-köveznék, a ki nékik igasságot szóllott?”13 Az idézet 9

Uo.; Quentin SKINNER, Az itáliai városköztársaságok, ford. SIMKÓ György = John DUNN, A demokrácia: Befejezetlen utazás Kr.e. 508−Kr.u. 1993, ford. SIMKÓ György, Bp., Akadémiai, 1995, 97−115. 10 Uo., 105−107. 11 ILLYÉS, Magisztrátusválasztáskor…, i. m., 148. 12 Uo., 147. 13 Uo., 143.

24

utolsó mondata említi a jeruzsálemi polgárok állhatatlanságát, a textus utolsó szakasza azonban több sornyi terjedelemben marasztalja el a lakosság ezen megnyilvánulását. Úgy tűnik, az elbeszélő maga is felvérteződik azokkal az erényekkel, amelyek a jó törvényhozót és a meghozott ítéletet is jellemzik: igazságos és objektív, hiszen nem csak a bibliai és a világi városvezetők mulasztásaira hívja fel a figyelmet, hanem a polgárság vétkeit is tárgyalja. Így Illyés nem csak prédikál egy eszményített (utópisztikus) jogalkalmazásról, de a maga módján teljesíti is azt. A beszéd utolsó bekezdései a választó polgársághoz szólnak. Türelemre, hűségre, engedelmességre inti a magisztrátusi hatalom alatt álló községet. Fölöttébb szokatlan az orátor idevágó érvrendszere. Bármiféle lázongás „okot ád a Magisztratusnak arra, hogy az igasság sinóra mellöel távozni mintegy kénszerítessék, és annak egyenes oesvényéboel ki-lépjen s ki csavarodgyék a Toervény ellen akarattya kivuel is cselekedgyék, a mi tilalmas azt mivellye, a mi pedig Isten-, s lélek szerént való azt abba- hadgya, el halgassa.”14 Tanítása mellett a Rómaiakhoz írt levél 13.1gyel érvel: „[m]inden lélek a felsőbb hatalmasságok birtoka alatt légyen, mert nincs hatalmasság, hanem Istentől.”15 Előbbi idézetek arra engednek következtetni, hogy Illyés számára a legfőbb polgári erény és kötelesség a béke fenntartása, valamint az engedelmesség. Előbbi valóban előremozdítja a város ügyét, hiszen köztudottan békés időszakban, belső nyugalomban fejlődik a közösség. Ezt bizonyítja Skinner azon megállapítása, melyet az itáliai városközösségek moralistáinak polgári ideológiáját vizsgálva fogalmazott meg: „A belső megosztottság és civakodás megelőzését mindannyian a polgári nagyság nélkülözhetetlen feltételének látták.”16 Ennél a pontnál úgy vélem, beszédmódváltás történik a szövegben. Az egyértelműen republikánus beszédmód abszolutista színezetet kap. Az említett újszövetségi szöveghely ugyanis más bíróságújulási prédikáció esetében is a polgári engedelmességről szóló tanítást hivatott argumentálni számos egyéb bibliai tanítással egyetemben.17 E prédikációkban azonban fel sem merül a polgári engedetlenség lehetősége. Más prédikátor (Alvinczi, Zimmermann) valószínűleg elegendő visszatartó erőt tulajdonít annak a gondolatmenetnek, miszerint a jó világi felsőség minden esetben Istentől rendeltetett, így az ellene való szervezkedés Isten ellen való támadásnak értelmezhető.18 Illyés amellett, hogy jelzi, hogy a magisztrátus ellen való megmozdulás Isten ellen való vétek, explicit módon legitimmé teszi a városvezetés ez ellen való radikális fellé14

Uo., 149. Uo. SKINNER, Machiavelli Beszélgetései…, i. m., 63. 17 Vö. Matthias ZIMMERMANN, Gemeiner Stadtaufnehmen aus den XI. Capitel der Sprüche Salamon v. 10, am 10. Jennerstage des 1654. Jahres da nach vollendeten Gottesdienst, Lőcse, 1654 (RMNy 2539). 18 E gondolatmenet több bibliai szöveghelyen is megjelenik: Sirák 10.4, Péld 8.15.

15

16

25

pését. Ez azt jelenti, hogy igencsak sajátos módon igyekszik hallgatóságát meggyőzni a gondolkodása szerinti legfőbb polgári erény és kötelesség megtartásának szükségességéről. E jelenség lényegére Bene Sándor világít rá tanulmányában.19 A 17. század közepére a hagyományos republikánus diskurzusba jól látható módon beépül a ragion de stato (államrezon) hatalmi jellegű nyelvezete, melynek célja nem az igazságos uralkodás megragadása, hanem alattvalói engedelmesség biztosításának eszköze.20 A Rómaiakhoz írt levél 13.1 ezen a szöveghelyen tehát egy új értelmezési mezőben jelenik meg. Illyés tehát úgy tűnik, kétféle politikai diskurzustípust alkalmaz tanításainak közlésére. Az eddigiekben vizsgált, polgári, városi légkörben született prédikációk vonatkozásában ez egyedülállónak számít. Érdemes lenne azonban hasonló vizsgálatot más, nem egyházi szöveg esetében is elvégezni (például világi jellegű művek előszavai, valamint ajánlások esetében).

19

BENE Sándor, A történeti komunikációelmélet alkalmazása a magyar politikai eszmetörténetben: A kora újkori modell, ItK, 2001/3–4, 285–315, 293. 20 Uo., 302. 26

FEKETE NORBERT A KRITIKA STÁTUSZÁNAK KÉRDÉSKÖREI A 19. SZÁZAD ELSŐ FELÉBEN (TÉZISEK)

1. Problémafelvetés A ∆ áljelű szerző Köteleztetik é a’ Recensens magát megnevezni? ’s helyes é őt erre szorítani. címet viselő, 1823-ban, a Tudományos Gyűjteményben megjelent cikkében a következőképpen érzékelteti a kritika státuszáról szóló diskurzust: „[g]yakran hallatnak már nálunk is érdeklő panaszok a’ Recensiók és Critikák ellen, és mindannyiszor a’ névtelenség kárhoztatik főkép, pedig tsak ritkán valamellyes kímélléssel”.1 A következőkben ezek közül az „érdeklő panaszok” közül az igazság és a tanítás problémakörét tárgyalom. A recenzióírás meghonosodásának hosszú folyamatában, amely a 18. század közepétől az 1830-as évekig tartott,2 az igazság kimondásának és a pedagógiai motivációnak az igénye közös alapként jelent meg annak ellenére, hogy a konkrétumokban korántsem értettek egyet a reformkori gondolkodók.3 Kutatásom szempontjából ezeknek a jelenségeknek a feltárása azért lehet jelentős, mert az ezen kérdések által felmerülő kihívásokra gyakran az álnév segítségével igyekeztek válaszokat találni.

2. A kritika mint az igazság kimondása A kritikát alapvetően a tanítás szándéka motiválta. A korszak gondolkodói ennek kapcsán megkövetelték azt, hogy a recenzióírás során igaz kijelentéseket közöljenek, mert a kritika csak így válhat alkalmassá a tanító funkció betöltésére. Az igazság kimondása során azonban nehézségekbe ütköztek, amikor is kénytelenek 1

∆, Köteleztetik é a’ Recensens magát megnevezni? ’s helyes é őt erre szorítani, TudGyűjt, 1823/5, 43. TÓTH Dezső, Irodalmi kritikánk kezdeteinek néhány kérdése, ItK, 1958/2–3, 200, 207; HÁSZ-FEHÉR Katalin, „Kinek vagyon jussa…”: A felvilágosodás kori folyóirat-kritika etikai kérdései, Híd, 1999/11, 801–814. 3 A két kérdéskör többek között a következő kritikaelméleti szövegekben artikulálódott a korszakban: BAJZA József, Vezérszó, KrL, 1831/1, I–X; BERZSENYI Dániel, A’ Kritikáról. 1835 = UŐ Prózai Munkái, s. a. r. FÓRIZS Gergely, Bp., EditioPrinceps, 2011 (Berzsenyi Dániel Összes Munkái), 480–498; DÖBRENTEI Gábor, A’ Kritikáról, ErdMuz, 1817/8, 155–177; FÜREDI Vida [KISFALUDY Sándor], A’ Recensiókról, TudGyűjt, 1818/6, 3–32; KÖLCSEY Ferenc, A’ kritikáról, KrL, 1833/2, 3–40; TOLDY Ferenc, [Kritika: Magyar folyóírások], ÉLit, 1826/1, 305–310.

2

27

voltak szembesülni a probléma ismeretelméleti vonatkozásaival. Ennek megoldására különböző javaslatokat dolgoztak ki.

2. 1. Az igazság kimondhatóságának garanciája: a testületi kritika Az egyik lehetséges mód a testületi kritika lehetett, amelyet Füredi Vida álnéven Kisfaludy Sándor A’ Recensiókról című cikkében fogalmazott meg. Szerinte a döntő tény az, hogy ki fogalmazza meg az ítéletet. Művében felhívja arra a figyelmet, hogy az utóbbi időben a kritika és a kritikusok száma igencsak megszaporodott, ez azonban a legkevésbé sem tekinthető jónak, hiszen a jelen recenzensei túlnyomórészt „méregbe mártott, és személyekre erányzott nyilakkal” küzdenek „az igazság’ viadallyá[nak]” tekintett kritikusi tevékenység során, azaz gyalázó, szidalmazó hangvételükkel önmagukban lemondanak az igazság kimondásának lehetőségéről.4 Velük szemben azonban a „nagy elmebéli tehetséggel, szívbéli jósággal, igaz józan érzéssel, bölts ítélő erővel” bíró recenzensek sem alkalmasak erre, mert „egy ember tsak egy ember. Egy embernek tsak egy a’ szíve, egy az elméje, és ez tsak tulajdon érzésekkel, és gondolatokkal bír; a’ mi még nem elég más szívek, és elmék érzeménnyeiknek, és gondolattyaiknak tökélletes elfogadására, kimerítérésre, és igaz megitélésére. Azért én úgy vélekedem, hogy tsak egy több jeles tagokból álló Tudós Társaságnak lehet igaz jussa az elmemíveket megitélni, és ezen tagok mind ollyanok legyenek, kik már önnön jeles elmemíveik által az egész nemzet előtt megbizonyították, hogy ahhoz értenek, a’ miről szóllani magoknak just vesznek”.5 Kisfaludy arra az álláspontra jutott, hogy a jelen jóakaratú, felkészült recenzensei sem képesek igaz ítéleteket megfogalmazni a kritikusi gyakorlatuk során, mivel csak a saját nézőpontjukból képesek vizsgálni az adott művet. Ezt a problémát a testület, vagyis a Tudós Társaság intézménye küszöbölheti ki, ahol az arra érdemes, felkészült, műveikkel komoly szakmai tekintélyt szerzett személyek képesek lehetnek több szempontot egyesítő, igaz ítélet meghozatalára. Ezzel egyúttal elejét veszik annak is, hogy az írói közösség megosztottá váljon a feszültségkeltésre és a szerzők megsértésére törekvő rossz recenzensek által, hiszen van egy központi, mindenki által elfogadottnak remélt intézmény, ami hitelesnek, azaz igaznak tekinthető ítéleteket fogalmaz meg. Kisfaludy utal a Mohács-toposzra is, felidézve azt, hogy az egységes állásponttal elkerülhetőek a megosztottsággal járó bonyodalmak.6 4

FÜREDI, i. m., 3–5. Uo., 10. 6 Uo., 31.

5

28

2. 2. Az igazság kimondhatatlanságának áthidalása: nézőpontok alkalmazása Kisfaludyval szemben Kölcsey Ferenc A’ kritika című tanulmányában elvetette a testületi kritika lehetőségét, mégpedig azért, mert „a’ litteratori világ egyedűl a’ józan ész’, ízlés’ és tudomány’ igazgatása alatt van”, ahol „hatalomegyesűletek […] veszedelem nélkűl nem lehetnek”.7 Szövegében utal a francia akadémia anomáliáira, amelyek során az intézmény sáncain belül elhelyezkedők (Voltaire, d’Alembert, Diderot) véleménye hangsúlyosabban jelent meg a diskurzusban, mint azoké (Rousseau, Rome de l’Isle), akik kívül helyezkedtek el. Mindez gyakorlatilag elsorvasztotta a párbeszédet, és visszavetette a tudományos életet.8 Pontosan ezen negatív tapasztalatok miatt az ún. akadémiai kritika megvalósítására tett hazai elképzelések ellen tudatosan fellépett, sőt megakadályozta annak megvalósulását.9 Mindebből jól látható, hogy az igazság kimondásának megvalósítását nem tartotta lehetségesnek testületi úton. Hasonlóan Kisfaludyhoz ő is úgy gondolta, hogy egy ember csak egy nézőponttal rendelkezik, viszont erre nem tapasztalati úton jutott el, hanem filozófiai vizsgálódásai folyamán. 1823-ban az Ízlés című tanulmányában a következő kérdést teszi fel: „[h]ol fekszik a’ való?”, amelyre a következő választ adja: [f]ekszik, de a’ kút fenekén!”10 Az idézetből megállapítható, hogy gondolkodását alapvetően jellemezte egy ontológiai hit és egy episztemológiai szkepszis. Feltételezte az igazság létezését, viszont úgy vélte, hogy ez az ember számára megismerhetetlen. Ez a felismerése arra késztette, hogy kijelentéseit, amelyeket mindenképpen közölni kívánt, csakis feltételes módban, egy meghatározott nézőpontból tegye. Ugyanakkor feltételezte azt, hogy nem csak egy nézőpont létezik, hanem több is, amelyek elviekben egyenrangúak egymással. Kijelentései azonban csak a saját nézőpontjából értelmezhetőek, pontosan ezért fogalmazza meg őket feltételes mondatokban többek között a Csokonai Vitéz Mihályról, Berzsenyi Dánielről és Kis Jánosról szóló recenzióiban.11 A Csokonairól szólóban konkrétan így fogalmaz: „[a]zon Aesthetikus, ki Cs[okonai]ról szoll, kénytelen a’ nagyobb publicum’ értelmével megvívni, azonban ha állításai a’ tisztább ízlésnek regulájival ellenkezni nem fognak, nem leszen oka hogy akarki előtt is 7

KÖLCSEY, i. m., 25. Uo., 25–27. 9 GYAPAY László, Az akadémiai kritika és Kölcsey = Bibliotheca et Universitas: Tanulmányok a hatvanéves Heltai János tiszteletére, szerk. KECSKEMÉTI Gábor, TASI Réka, Miskolc, Miskolci Egyetem BTK Magyar Nyelv- és Irodalomtudományi Intézet, 2011, 367–390. 10 KÖLCSEY Ferenc, Ízlés = UŐ, Irodalmi kritikák és esztétikai írások, I. (1808–1823), s. a. r. GYAPAY László, Bp., Universitas, 2003 (Kölcsey Ferenc Minden Munkái), 107. 11 GYAPAY László, A bíró, a kertész és a kritikus: Metaforák Kölcsey kritikai írásaiban = Szín–játék– költészet: Tanulmányok a nyolcvanéves Kilián István tiszteletére, szerk. CZIBULA Katalin, DEMETER Júlia, PINTÉR Mária Zsuzsanna, Bp.–Nagyvárad, Partium–Protea Egyesület–reciti, 2013, 373–374.

8

29

megpirúljon.”12 Ebben az esetben a tisztább ízlés regulájinak a szempontjából megfogalmazott ítéletről van szó, így a szöveg csak ebből a nézőpontból nézve lehet érvényes.

2. 3. Az igazság kimondásának másik lehetősége: a részrehajlatlan kritika A probléma megoldásának egy újabb verziója jelenik meg Bajza József Vezérszó című programcikkében: „[k]ritika kell közöttünk, meg nem kérlelhető és kemény kritika, de részrehajlatlan, de igazságos. Ki kell irtanunk a’ hizelkedés’, a’ szolgai csúszás’ lelkét; ledöntögetnünk szobrait a’ bálványozásnak; elrezzentenünk a’ lelketlenséget kimutogatnunk egymás’ vétkeit, botlásait, kimutogatnunk az útat, mellyen nagy nemzetek’ példájaként a’ tökély’ magas pontjához vergődhetni. Ha mi barátinkat, rokoninkat, mint eddig, csak ölelgetjük, hitsorsosinkat csak dicsérgetjük, nagyainknak csak hizelkedünk, bókolunk, ellenségeinket csak üldözzük ’s a’ jót bennök is elismerni nem tanuljuk ’s nem akarjuk, ha rettegünk az igazat nyilván kimondani, ha örökké csak mellékes tekintetek’ szolgarabjai leszünk, úgy a’ tudományos haladásnak bízvást lemondhatunk még reményeiről is”.13 Mindebből az következik, hogy Bajza és környezete a kritika legnagyobb problémájaként az elfogultságot érzékelte, aminek a kiiktatásával elérhetőbbnek vélték az igazság kimondásának célját. A tacitusi sina ira et studio elvének komoly recepciója volt ebben a körben, és alapvetően ezt a történettudományi módszert igyekeztek átplántálni a kritikai gyakorlatba is.14

3. A kritika mint tanítás A kritika másik fő céljának a tanítás számított, amelyet Döbrentei Gábor A’ Kritikáról című, az Erdélyi Museumban megjelent cikkében a következőképpen foglal össze: „[n]éha az ifjunak erre, vagy amarra indulása, egy előbbszer kapott bényomás által határoztatik meg, ’s ha természete elég gigászi erőt nem adott neki a’ tévedésből hamar felserkenni, elaljasodik, a’ mindennapiak köztt vész-el, holott a’ jobb vezetés által több jó fejlődhetett volna ki belőle. A’ geniális ész kilobbanását a’ helyes kritika egészen a’ maga utjába igazítja, és sokszor csak egy vonásnak 12

KÖLCSEY Ferenc, Csokonai Vitéz Mihály’ munkájinak kritikai megítéltetések = UŐ, Irodalmi kritikák…, i. m., 39. 13 BAJZA, i. m., VII–VIII. 14 DÁVIDHÁZI Péter, Egy nemzeti tudomány születése (Toldy Ferenc és a magyar irodalomtörténet), Bp., Akadémiai–Universitas, 2004 (Irodalomtudomány és Kritika), 570–577.

30

meglátása is a’ külömben alatt tévedezhetőt más nemesebbre ingerli.”15 A recenziók alapvetően nevelő, oktató, orientáló funkcióval rendelkeznek, amiknek a megvalósulása elengedhetetlen, mert ezekkel képesek befolyásolni és alakítani a szerző, az olvasó és a kritikus irodalomszemléletét egyaránt. Annak ellenére, hogy a korszak gondolkodói konszenzusra jutottak a tanítás célzatát illetően, a konkrét pedagógiai módszerek megvalósítása esetében nagyon is különböztek egymástól. Kölcsey ezt a problémát A’ kritikáról című cikkében a következőképpen érzékelteti: „[a]z ellenvetés [tudniillik a kritikák ellen] […] már évek előtt megtétetett mert, úgymondanak, kezdő literaturában mint ez a’ miénk, nem korbácsra, az az részrehajlatlan megitélésre, hanem sarkantyúra, az az (ha jól értjük) éljen-kiabálásra és díjosztásra van szükség”.16 Az idézett szövegrészletben egyértelműen elkülönít egymástól két pedagógiai módszert, amelyeket a sarkantyú és a korbács metaforáival ír le.

3. 1. A sarkantyú A korszakban a sarkantyú metaforával jelölt kritikai elveket leginkább azok az írók képviselték, akik számára az írás alapvetően hazafias tett volt, illetve akik működésük során valamilyen sérelemként élték meg az őket bírálat alá vonó recenziókat. Ehhez a csoporthoz tartozott többek között Kisfaludy Sándor, aki Kazinczy Ferenctől, valamint Berzsenyi Dániel, aki Kölcsey Ferenctől kapott olyan bírálatokat, amelyeket negatívan éltek meg, és mély válságot okozott írói életükben. Ezek hatására, defenzív álláspontból fogalmazták meg a tanító kritikáról való véleményüket.17 A sarkantyúzó, azaz inkább ösztönző kritika elvét vallók szerint a recenziók eltántoríthatják az írókat az írástól, ami a nemzeti irodalom fejlődésére, gyarapodására kedvezőtlen hatást gyakorol. Ezért leginkább azt hangsúlyozták, hogy kezdő literatúrában a kritika kifejezetten káros, sőt inkább ne is legyen. Amennyiben valaki mégis erre adta volna a fejét, akkor az általuk megfogalmazott szöveg inkább dicséretet, vagy nagyon kímélő bírálatot tartalmazzon. Talán erre utalhatott maga a sarkantyú metafora is. Berzsenyi 1835-ben az irodalom evolucionista szemléletét magáévá téve már úgy látja, hogy ekkorra már „nem csak divatba jött

15

DÖBRENTEI, i. m., 169–170. KÖLCSEY, A’ kritikáról, i. m., 17. 17 GYAPAY László, Viták a kritikusi felhatalmazás körül = Historia litteraria a XVIII. században, szerk. CSÖRSZ Rumen István, HEGEDŰS Béla, TÜSKÉS Gábor, BRETZ Annamária, Bp., Universitas, 2006 (Irodalomtudomány és Kritika), 401–402. 16

31

a’ magyar irás, de literaturánkat Nagyaink bölcsessége örökre meg is alapítá”.18 Ez alapján a szemlélet alapján ekkora a hazai irodalom eljutott fejlődésének abba a szakaszába, amikor már alkalmas a kritika intézményének bevezetésére, amikor az írásműveknek már nem csak mennyiségi, hanem minőségi kritériumoknak is meg kellett felelni. A sarkantyúzó álláspontot képviselők azonban azt is fontosnak tartották, hogy a recenzióírás ne legyen „egy második és félelmesb censur[a]”, ami a társadalmi és politikai berendezkedés mellett újabb akadályokkal nehezíthette volna az irodalom gazdagodását.19

3. 2. A korbács A korbács szóval jelzett pedagógiai módszert leginkább azok képviselték, akik számára az irodalom inkább a megismerés egyik módozatának számított, mintsem hazafias cselekedetnek. Ide tartozott többek között Kazinczy, Kölcsey vagy éppen Szemere Pál is.20 A korbács szó jelentését Kölcsey feloldja, jelentése: „részrehajlatlan megitélés”. Maga a metafora utal a korbácsolásra, ami azt jelenti, hogy az ezt a gyakorlatot képviselő szerzők hajlamosabbak voltak a keményebb, harciasabb megfogalmazásra, ami kevésbé volt tekintettel az íróra. Ennek a gyakorlatát Kazinczy Ferenc a Tövisek és virágok kötetében az Epigrammai morál című epigrammájában a következőképpen fogalmazza meg: „Bántani mást vadság…” – S más a lélektelen Író? Azt hozzád s hozzám nem köti semmi kötel. Csípd, döfd, rugd, valahol kapod a gaz latrot! Az illyet Ütni, csigázni, s agyon-verni (nevetve) szabad.21 Természetesen ennek a következménye lehetett az írók valódi eltántorítása, viszont – mint ahogyan Kazinczy Ferenc írta Horváth Ádámnak – annak nincsen helye a magyar irodalmi életben, aki nem tudja elviselni mások véleményét, és tanulni sem képes belőle: „a’ ki annyira el van telve magával, hogy nem tűrhetné ha

18

BERZSENYI, i. m., 496–497. Uo., 498. 20 GYAPAY, Viták a…, i. m., 399–402. 21 KAZINCZY Ferenc, Epigrammai morál = UŐ Összes Költeményei, s. a. r. G ERGYE László, Bp., Balassi, 1998 (Régi Magyar Költők Tára XVIII. Század, 2), 122.

19

32

Recensense megvesszőzné, csak annyit érne seregünkben, mint a’ katonák köztt az, a’ ki azért nem menne csatára”.22

4. Összegzés Összegzésképpen fontos visszautalni a tanulmány elején említett ∆ áljelű szerző cikkére, ami kiemelt fontosságot tulajdonít annak, hogy a kialakuló sajtónyilvánosság területén a kritikusoknak megmaradjon a joga az álnévhasználatra. A következő idézet pontosan erre a jelenségre mutat rá: „[a]zon férfiak tehát, a’ kik a’ sokaság itéletét vezérelhetnék, végképpen vissza lépnek azonnal, mihelyt rejtekeikből kikénszerítetnek, de akkor a’ nevendék Talentom oktatás, és lelkesítés nélkűl marad, az Idiota pedig nem fog úgy megintetni, hogy ez által egyszer’smind az Olvasóknak okozott bosszúságért is méltóképpen meglakoljon. [Ugyanakkor] az e’féle vizsgálatok azután majd azonnal merő tömjénező intézetekké [változnak], mihelyst a’ Recensens kéntelen lesz mindenkor személyesen előállani”.23 ∆ szerint, ha az írókat arra kötelezték volna, hogy nevezzék meg magukat, akkor az gyakorlatilag a kritika két fő céljának, az igazság kimondásának és a tanításnak az ellehetetlenülését eredményezhette volna, így akadályozva meg a kritika működését.

22

Kazinczy Ferenc Horváth Ádámnak, 1818. jan. 16. = KAZINCZY Ferenc Levelezése, s. a. r. VÁCZY János, XV, Bp. MTA, 1905 (Kazinczy Ferenc Összes Művei), 445. 23 ∆, i. m., 47. 33

KAPUSI ANGÉLA HENSZLMANN IMRE MINT DRÁMAKRITIKUS Henszlmann Imre drámakritikai tevékenységének legfőbb fóruma az 1842. január 1-től, Garay János szerkesztésében induló Regélő Pesti Divatlap volt.1 Henszlmann irodalomkritikai működésének aktív időszaka 1842 és 1844-re tehető, amely periódus kezdete a Regélő életében is meghatározó, ugyanis ekkor vette át az orgánum szerkesztői feladatát Garay és Erdélyi János, a lap – korábbi nevén RegélőHonművész – előző szerkesztőjétől, Mátray Gábortól. Garay és Erdélyi együtt alakították ki a divatlap új arculatát, és működésének célját az egész magyar irodalmat felölelő s az egész magyar közönséghez szóló orgánumban jelölték meg, amelyben mindenki megszólalhat, aki egyetért a nemzetiség, a haladás és a polgárosodás eszméjével.2 A divatlapot két részre osztották: a szépirodalmi műveket közlő Regélőre és a művészet, a társas élet eseményeivel foglalkozó elméleti fejtegetéseknek helyet adó Tárca rovatra. Utóbbi cikkeiből jól rekonstruálható a közönség és a művészet viszonya, elsősorban a korabeli új színházi és irodalmi élet. Henszlmann kritikai tevékenysége a Regélő Tárcájának Színészet című rovatában bontakozott ki, amelynek Erdélyi, Garay és Vahot Imre mellett főmunkatársa volt. A rovat íróinak célja a kor kulturális élete igen fontos intézményének, a színháznak és a színműveknek az ismertetése, drámaelemzések, drámabírálatok, dramaturgiai cikkek és színészportrék írása volt. A Színészet újdonsága abban állt, hogy szakított az Athenaeum – a korszak másik kiemelkedő, konkurens lapja – gyakorlatával, és az előadáson túl magával a darabbal is foglalkozott, azzal a céllal, hogy rombolja a francia darabok hitelét.3 Bajza József és az általa szerkesztett Athenaeum a francia drámákat preferálta a színházi előadások repertoárjában,4 míg a Regélő és munkatársai mindezzel szembeszállva Shakespeare és Goethe darabjait kívánták népszerűsíteni. A Regélő rovata korszerűbb és teljesebb színikritikát adott, mint az Athenaeum, mert a darab elemzése, a mondanivaló feltárása mellett az előadásról, a színészek játékáról is írtak a kritikusok.5 Henszlmannék szívükön viselték a magyar színház, a magyar dráma ügyét, így nem vonták ki magukat a 1

A Regélő Pesti Divatlap történetéről, szerkesztőiről, munkatársairól és működéséről részletesebben ld. T. ERDÉLYI Ilona, Irodalom és közönség a reformkorban: Regélő Pesti Divatlap, Bp., Akadémiai, 1970. 2 Uo., 57. 3 BAJZA József, Shakespeare, francia színművek s az Athenaeum: Válaszul Henszlmann Imre úrnak, Ath, 1842, 585–590, 593–598, 602–608; ua. = Tollharcok: Irodalmi és színházi viták 1830–1847, vál., kiad., jegyz. SZALAI Anna, Bp., Szépirodalmi, 1981, 265. 4 „…a francia művek általában előadásra alkalmasbak, mint bárminemű művek.” Uo., 279. 5 Ld. a Tárca Színészet rovatának cikkeit. 34

színház körüli vitákból. Ebben az időben három kiemelkedő polémia zajlott. Az opera-dráma vita, amelyben a Regélő a dráma mellett tette le a voksát: kimutatta, hogy az opera sokkal költségesebb, és a nemzeti művészet kifejlődését sem segíti, szemben a drámával. Ekkoriban ennek a polémiának már csak utórezgései voltak. A másik, ennél hangosabb vita 1842-ben robbant ki Bajza és Egressy Gábor között, amelyben Henszlmannék Egressyt pártolták nemcsak azért, mert az Athenaeum támadta, hanem mert törekvésük is egybeesett: a színész sokat tett a Shakespearedrámák hazai népszerűsítéséért.6 Végül, a kor legkiemelkedőbb dramaturgiai vitája a francia drámák ellen vagy mellett folytatott harc volt, amelyet Henszlmann a Regélő, Bajza József az Athenaeum hasábjain vívott.7 Dolgozatom célja Henszlmann drámakritikai koncepciójának elméleti összefoglalása után az alapelvek gyakorlatban való alkalmazásának vizsgálata. Arra keresem a választ, milyen szakmai szempontjai vannak Henszlmann-nak drámakritikáiban, amelyek alapján értékel, és egyeznek-e az elméleti alapelvek a gyakorlatban megfogalmazottakkal. Henszlmann drámaelmélete és a Regélő Pesti Divatlap programja összhangban volt egymással. Az 1841-ben megjelent Párhuzamában8 kifejtett esztétikai nézeteinek alapját, a jellemzetes, eleven és czélirányos kritériumát9 a Regélőben népszerűsítette azzal a céllal, hogy segítse a magyar írók, művészek és főképp a közönség esztétikai ismereteinek a gyarapítását, formálja azt, és fejlessze a szerinte nem is létező irodalmi ízlésüket.10 Henszlmann drámaelméleti elveit először a Regélőben ismertette 1843-ban A dráma alapelvei11 című tanulmányában, amellyel párhuzamosan több kisebb irodalomelméleti munkát12 publikált a lap hasábjain. Majd 1846-ban jelent meg az egész 6

T. ERDÉLYI, i. m., 147–148. A vita állomásairól és téziseiről részletesebben ld. KOROMPAY H. János, A „jellemzetes” irodalom jegyében: Az 1840-es évek irodalomkritikai gondolkodása, Bp., Akadémiai, 1998, 112–142; SZÉLES Klára, Henszlmann Imre művészetelmélete és kritikusi gyakorlata, Bp., Argumentum, 1992, 46–63; T. ERDÉLYI, i. m., 148–149. 8 HENSZLMANN Imre, Párhuzam az ó és újkor művészeti nézetek és nevelések közt különös tekintettel a művészeti fejlődésre Magyarországban = UŐ, Válogatott képzőművészeti írások, szerk. TÍMÁR Árpád, Bp., MTA Művészettörténeti Kutatóintézet, 1990, 7–146. 9 A fogalomrendszer részletes értelmezését ld. KAPUSI Angéla, A „jellemzetes”, az „eleven” és a „czélirányos” fogalma Henszlmann Imre művészetelméletében = Doktoranduszok Fóruma, Miskolc, 2013. november 7., szerk. BARNA László, HUSZTI Tímea, Miskolc, Miskolci Egyetem Tudományszervezési és Nemzetközi Osztály, 2014, 42–47. 10 „…korunkban az ugy nevezett mivelt közönség müvészeti itélettel nem bir”, ld. HENSZLMANN, Párhuzam…, i. m., 41. 11 HENSZLMANN Imre, A dráma alapelvei, RPDl, 2(1843), 75–82, 110–116, 140–144, 172–180. 12 HENSZLMANN Imre, Drámai jellemek, RPDl, 1842, 76–80; UŐ, Miért tetszik a franczia dráma, RPDl, 1842, 242–243; UŐ, Az újabb franczia szinköltészet és annak káros befolyása a miénkre, RPDl, 1842, 274–276, 382–285, 291–293, 298–280. 7

35

irodalom- és drámaelméleti koncepciójának a szintézise, A’ hellen tragoedia tekintettel a’ keresztyén drámára13 címmel a Kisfaludy Társaság Évlapjaiban. Henszlmann fő tézise, hogy a drámák alapja a jellem, és egyedül ebből fejlődik ki a cselekmény és a mese. 14 „A müvészet’ minden nemének legfensőbb föladata – írja Henszlmann – az embert, mint az isten’ világának legtökéletesebb ismert lényét, annak erejét, cselekvőségét, és jellemét ábrázolni”.15 Ez a nézet élesen szemben áll Bajza és az Athenaeum szemléletével, amely szerint „a francia drámákban fő figyelem a cselekvényre van, aztán a mesére és szerkezetre és utoljára a jellemre; […] Én e rendet tökéletesnek tartom, mert a drámában nem a jellemzés a fő dolog.”16 Henszlmann azért érvel a francia darabok ellen, mert azok a cselekményt előbbre helyezik a jellemrajznál, márpedig véleménye szerint jó szerkezet csak jó jellemrajzból fejlődhet ki. Henszlmann-nak a Regélő Pesti Divatlapban négy Shakespeare-drámakritikája jelent meg: A’ velenczei kalmár,17 Julius Caesar biralata,18 Shakespeare’ Othellója, a’ nemzeti szinház’ közönsége, és az Athenaeum’ színi kritikája19 és Figyelmeztetés Shakespeare’ harmadik Richardjára20 címmel. A drámakritikák közös jellemzője, hogy Henszlmann értékeli magát a drámaszöveget, majd az előadást, különösen a színészi játékot, valamint a közönséget és a honi műkritikai gyakorlatot is. „[A’] cselekvénynek drámában a’ jellemekből kell kifejtetnie”21 – írja Henszlmann. Így a Shakespeare-drámák bírálataiban szisztematikusan a jellemek részletes elemzésére és kidolgozására fordítja a figyelmet, mégpedig a szereplők beszédmódjának a vizsgálatával. A Julius Caesarról írt bírálatában Brutus és Antonius karakterét úgy határozza meg, hogy a beszédmódjuk vizsgálatából von le következtetéseket a jellemükre vonatkozóan. Eszerint például „Brutus, kit a’ költő velünk mint egyenes, nyiltszivű, megedzett szilárd jellemű személyt ismertet meg beszédében, semmi izgató ’s a’ szenvedélyeket lázító eszközzel nem él, […] egyenesen és egyedül az észhez szól, […] és e’ nemes lelkéből eredt tévedés Brutust 13

HENSZLMANN Imre, A’ hellen tragoedia tekintettel a’ keresztyén drámára, 1846 (Kisfaludy Társaság Évlapjai, 5), 128–428. 14 HENSZLMANN, A dráma alapelvei…, i. m., 76. 15 Uo., 79. 16 BAJZA, Shakespeare…, i. m., 279. 17 HENSZLMANN Imre, A’ velenczei kalmár, RPDl, 1842, 22. 18 HENSZLMANN Imre, Julius Caesar biralata, RPDl, 1842, 140–141, 146–150. 19 HENSZLMANN Imre, Shakespeare’ Othellója, a’ nemzeti szinház’ közönsége, és az Athenaeum’ színi kritikája, RPDl, 1842, 1067–1070. 20 HENSZLMANN Imre, Figyelmeztetés Shakespeare’ harmadik Richardjára, RPDl, 1843, 643–652, 683– 690, 715–722. 21 HENSZLMANN, A dráma alapelvei…, i. m., 110. 36

legjobban jellemzi.”22 Állítását a darabból vett, Brutus szavait idéző részletekkel támasztja alá. Henszlmann szerint a karakter nemes lelkére utal, hogy Caesar megölése előtt az összeesküvőknek azt mondja: „öljük meg Caesart bátran, de ne dühösen; ez majd azt mutatja, hogy szükséges volt müvünk”.23 Brutus karakterével ellentétesen határozza meg Antonius jellemét, amelynek fő összetevője „az alkalomhozi simulás, és azon biztos tapintat, melly tulajdonosát minden meghatározott körülményben a’ legtanácsosabbat választani ’s tenni tanítja”.24 Antonius jelleméről tett megállapítását a nép előtt tartott beszédének vizsgálatával támasztja alá. Antonius szavalatát bátortalanul kezdi, de néhol alkalmazza az „ironia’ csipős hangjá[t]”. Ilyen például Antonius kijelentése: „de Brutus derék becsületes férfiú”.25 A beszédet tovább vizsgálva Henszlmann utal a karakter tudatosan alkalmazott beszédszüneteire, amellyel „hallgatóit ép azon kételkedésben látja, mellybe őket helyezni törekedett, ’s így beszédét újra kezdve már bátrabban mint az előtt léphet föl”.26 Mindezt illusztrálva idézi Antonius szavait: „ha dűhre, lázadásra ingerelném a’ lelket bennetek, megbántanám Brutust”, ami Henszlmann szerint szintén Antoniusnak a beszéd adott szituációjához való ügyes alkalmazkodását példázza. Ugyanez, a szereplők beszédmódjának a részletes vizsgálatából létrehozott jellemrajzok jelennek meg a III. Richardról írt bírálatában is. Henszlmann sorra veszi az összes felvonást és azok cselekményeit, miközben folyamatosan III. Richard karakterére koncentrál. Az angol király rendelkezik mindazon humorral, amely „a’ természettől testileg mostohán ellátott embereknél olly gyakran de kivált a’ púposoknál található”,27 ehhez járul még személyes bátorsága és a tettetés mestersége. Richard jellemének gonosz alkotórészei: az uralkodás utáni vágya – ami Henszlmann szerint szintén a púposságából és az ebből adódó hátrányos helyzetéből adódik –, „embertelen könyörületlensége”, „elégületlensége”, amely tulajdonságok a jókkal szembe állítva (bátorság és humor) teszik érdekessé és izgalmassá a darabot, aminek középpontjában Richard jelleme áll.28 A dráma hősének humora Henszlmann szerint annál a jelenetnél látható leginkább, amikor a királynéról Richard a következőképpen szól: „kinek a’ királynéval van dolga, annak legtanácsosabb, hogy azt titkosan végezze el.”29 A jelenetek to22

HENSZLMANN, Julius Caesar…, i. m., 146–147. Uo., 147. A Henszlmann érveiként használt Shakespeare-idézeteket a bírálat szövegéből idézem, mert ez tükrözi hűen a henszlmanni gondolatrendszert. 24 Uo. 25 HENSZLMANN, Julius Caesar…, i. m., 148. 26 Uo. 27 HENSZLMANN, Figyelmeztetés…, i. m., 647. 28 Uo., 647–648. 29 Uo., 648.

23

37

vábbi tanulmányozása, és az angol király tetteinek és megnyilvánulásainak elemzése után Henszlmann megállapítja, hogy a király jelleme a darab során folyamatosan változik: ahogyan nő a király befolyása a dráma többi szereplőjére, úgy módosul a jelleme is. Henszlmann a király hatalma kiteljesedésének jellemtorzító hatását mutatja be lépésről, lépésre: „[í]gy humora most már többször szeszélyességgé változik, így személyes bátorsága önhittséggé, igy jó szivű tettetése vallásbeli hypokrisissé változik”.30 Richárd humorára példaként hozza azt a jelenetet, amikor a király Buckingham hercegétől, aki őt a trón megszerzésében leginkább segítette, a megígért jutalmat megtagadja. A király bátorságával kapcsolatos jellemváltozást azzal a tettével illusztrálja, amelyben attól az Erzsébettől kéri a lánya kezét magának nőül, akinek testvérét és két fiát is meggyilkoltatta. S végül, az utolsó szempont, „[h]ogy jó szivű tettetése későbben vallásbeli hypokrisissé fajul, annak példájául leginkább azon jelenet szolgál, miben Richard még mint herczeg a’ londoni polgárságot, […] két püspök között állván, és imádkozván fogadja el, és neheztel a’ polgárokra, hogy ájtatosságát, mint mondja, félbeszakasztották.”31 Henszlmann műkritikai gyakorlatának a drámák és az azokban megjelenő karakterek részletes elemzésén túl a másik aspektusa a színészi játéknak a jellemek kidolgozása közé ékelt értékelése, és az arra tett javaslatok rögzítése. A Julius Caesar bírálatában Brutus beszédét vizsgálva megemlíti, hogy véleménye szerint a karaktert alakító színésznek e beszédet „minden kitelő nyugalommal, s’ önérzete’ világos kitüntetésével, távol minden indulattól, minden szenvedélyességtől kell előadnia.”32 Majd rögtön hozzáfűzi, hogy Lendvay Márton, aki Brutust alakította, nem éppen így szavalt, de elismeri, hogy más helyeken „jó tapintattal emelte ki azon méltóságot, melly Brutus’ jellemének fő ingrediense, valamint általában e’ szerepet szokatlan szép nyugalommal adta elő.”33 Ugyanebben a bírálatban Egressy Gábor Antonius-alakítását a hős beszédmódjának elemzése közben értékeli, és megjegyzi, hogy „Egressy szenvedélyes szavalatával, mellyel a’ végrendeletet dicséré, a’ hangot elhibázta.”34 A velencei kalmár-kritikában pedig arra hívja fel a színészek figyelmét, hogy ne csak akkor törekedjenek a tökéletes színészi alakításra, amikor főszerepet játszanak, hanem akkor is, amikor egy mellékszerepben állnak a színpadon. Henszlmann szerint a Shakespeare-drámákban a főszerepen kívül a mellékszerepek is rengeteg lehetőséget adnak a színészi játékra, „csak erő legyen elég.” Példaként hozza A velencei kalmárban Egressy alakítását, aki kis szerepben

30

Uo., 685. Uo. 32 HENSZLMANN, Julius Caesar…, i. m., 147. 33 Uo., 147–148. 34 Uo., 148.

31

38

lépett föl, „mégis legtöbbet csinált Megyery (Shylock) után a’ férfiak közt; ide nem értve a’ tanárt, (Portia), kit Láborfalvy R. személyesített.”35 Henszlmann drámakritikai sajátosságainak további jellemzője, hogy írásaiban igen keményen bírálja a színházi közönséget és kora műkritikai gondolkodóit. A III. Richard-kritikában a közönség helytelen rosszallásairól ír, aminek következtében kora színészei „a’ valódi remek drámák’ előadásától elkedvetlenitessenek, […] a’ közönség’ ferde tapintatának nyilatkozása által”.36 A közönség felkészültségét és a Shakespeare-darabok befogadásának kompetenciáját hiányolja az Othellóról írt recenzióban is, amiben leginkább a közönség és az Athenaeum kritikai gyakorlatát értékeli. A közönséggel kapcsolatban megjegyzi, hogy az Egressy főszereplésével előadott Shakespeare Coriolanusát „a’ publicum, néhány benne előforduló kifejezést ’s politikára vonatkozó kitételt megtapsolt, a többi jelest pedig, miben Coriolán tán épen olly gazdag, […] hidegen és egykedvűleg hagyá maga előtt eltünni.”37 Ettől keményebb kritikával illeti Bajzát, az Athenaeumot, és az általuk respektált „a’ közönség előtt üres, és redves, de megczukrozott felszínen mutatkozó” francia drámákat. Bajzáék kritikusi tevékenységének hibája, hogy az Othellóban kiválóan megírt jellemfejlődésekkel nem foglalkoznak, azokat nem értékelik, csak a szerkezetet és a közönségre tett hatást.38 Henszlmann konklúziója a közönség és a honi kritikai gondolkodás hiányosságaiban és azoknak mielőbbi orvoslásában összegezhető, ami nélkülözhetetlen alapja annak, hogy korának egy igényes nemzeti színháza legyen. Ahogyan ő írja: „’s még sem lesz nemzeti színházunk mindaddig, míg a közönség öneszmélkedésre nem szokik, míg a’ kritika egyesűlt erővel azt ezen öneszméletre nem ösztönzi, […] míg képesek nem leszünk a’ csupa külsőségektől elvonva, a’ tulajdonkép lényegesbe, a’ jellemek’ kifejlődésének psychologiai kényszerüségébe behatni, vagy részben némi világosabb sejtést e’ részben magunkévá tenni.”39 Henszlmann Imre kritikusi tevékenységének szempontja egyrészt a jellemek és a jellemrajz részletes elemzése, amelyet minden esetben az adott karakter beszédmódjának vizsgálatával hoz összefüggésbe. Drámaelméletének alapja a jellem, és ebből kell, hogy kialakuljon a cselekmény és szerkezet, amely követelménynek számára leginkább Shakespeare drámái felelnek meg. Bírálatainak másik aspektusa, amelyet a drámák értelmezésével párhuzamosan értékel, a színészi játék és a színházi előadás, amelyekhez a színész beszédmódjára vonatkozó módszertani javaslatokat ad. 35

HENSZLMANN, A’ velenczei…, i. m., 22. HENSZLMANN, Figyelmeztetés…, i. m., 645–646. 37 HENSZLMANN, Shakespeare’ Othellója…, i. m., 1067–1068. 38 Uo., 1068. 39 Uo., 1069.

36

39

Henszlmann kritikusi munkásságának legjavát közölte a Regélő hasábjain. Szemléletének jellegzetessége és jelentősége, hogy az irodalmat, tehát a drámaszöveget nem önmagában, hanem a megvalósulásában, a színházi előadások gyakorlatában látta, egyiket a másikkal értelmezve. Elméleti írásaiban, mindenekelőtt A’ hellen tragoediában kifejtett dramaturgiájának esztétikai elvárásait következetesen alkalmazta a drámaelemzésekben, illetve számon kérte azokat az előadásokon. Henszlmann drámakritikusi tevékenységét és a Regélőben közölt cikkek jelentőségét T. Erdélyi Ilona a következőképpen foglalja össze: „[a] sokáig külföldön élő, sokoldalú, orvosi tanulmányaiból következően természettudományos szemléletű író, aki a művészetekkel is sokat foglalkozott, nemcsak a kortársi európai kultúra ideális követője volt, hanem a feudalizmusban kifejlődött magyar irodalmi életben új típusú kritikusi egyéniséget, a szigorúan elvi alapokon álló bírálót testesítette meg.”40 Henszlmann számára a tét a hazai nemzeti művészet és kultúra kialakítása volt, amelynek része a nemzeti színház és az abban játszott darabok. Ez jelenti kritikusi munkásságának az alapját.

40

T. ERDÉLYI, i. m., 151.

40

RADA JÁNOS FILOZÓFIA, TEOLÓGIA ÉS IDENTITÁS KUTI MÁRTON SZÉKESFEHÉRVÁRI PAP NAPLÓJÁBAN (1874–1909) A naplóíró pap, Kuti Márton 1832-ben született,1 még fiatalon fegyvert fogott a szabadságharc idején, majd papi pályára lépett, 1868-tól 1870-ig pedig a liberálisradikális alsópapság autonómiamozgalmában hallatta a hangját2 – ami egyfajta fekete bárány-szerepet is jelentett a katolikus egyházban. Papi pályáját mégsem hagyta el, sőt lassan feljebb is léphetett az egyházi hierarchiában (1888-tól kanonok, 1895-től pedig címzetes prépost lehetett). Ám még 1874-ben titkos naplóírásba fogott, amelyben erőteljesen csapódott le a személyiség és a papi szerep konfliktusa. A 16. kötetet 1910-es halála miatt már nem fejezhette be. 3 Jelenleg íródó PhD-disszertációmban elsősorban az egyházától elidegenedett pap naplóban formálódó identitását, énépítését vizsgálom, főleg eszmetörténeti összefüggéseiben. Jelen műhelytanulmány a napló filozófia- és teológiafogalmára, így pedig Kuti filozófusi identitásformájára összpontosít. * Kuti Márton identitásformálásában a napló több pontján is fontos szerepet játszott egyfajta filozófiafogalom, amelyre a fehérvári pap – több más építőelem mellett – identitását alapozta. Egy 1886-os naplóbejegyzésében például, amelyben éppen az egyházon belüli másságát ragozta, úgy aposztrofálta magát, „mint philosoph, mint nem orhodox pap, tán nem is a szó mindennapi értelmében vett keresztény”.4 A ’filozófus’ francia megfelelője, a ’philosophe’ itt már önmagában is a 18. századi francia filozófia hatását sejtetheti, tehát egy olyan hagyományét, amely alapjaiban

1

Életrajzi adatait ld. FORINTOS Attila, A székesfehérvári székeskáptalan: Adattár 1777–2004, szerk. CSURGAI HORVÁTH József, MÓZESSY Gergely, Székesfehérvár, Alba Civitas Történeti Alapítvány, 2005, 113–115. 2 Kuti 1869-ben nem csupán az országos autonómiai kongresszuson haragította magára egyházi feletteseit, hanem támogatta még a székesfehérvári népiskolák szekularizációját is, ami miatt úgyszintén konfrontálódott Jekelfalussy Vince püspökkel. Ld. RADA János, Püspök és plébánosa – Egy konfliktus és történeti összefüggései a kiegyezést követő években = Úr és szolga a történettudomány egységében – Társadalomtörténeti tanulmányok: In Memoriam Vári András (1953–2011), szerk. GYULAI Éva, Miskolc, ME BTK Történettudomány Intézet, 2014, 118–124. 3 A forrás és lelőhelye: Kuti Márton naplói, Székesfehérvári Püspöki Levéltár (A továbbiakban: SzPL), № 1513–1528. 4 SzPL № 1519, 13. 41

kérdőjelezte meg a katolikus egyház tekintélyét,5 és amellyel Róma még a 19. században is permanens polémiát folytatott. Az egyház álláspontját reprezentálhatja IX. Pius pápa 1864-es Syllabusa, amely az új világ egyházidegen gondolatait gyűjtötte 80 pontba: így például a racionalizmus alapgondolatait, sőt mindenféle, az egyház tantételeitől független filozófiai felfogást.6 A fehérvári pap, amellett, hogy mint philosophe pozícionálta magát, mindig a filozófia szupremáciáját propagálta naplójában, vagyis lényegében a katolikus egyházi állásponttal szemben foglalta el állását. Ennek fényében nem meglepő, hogy a még plébános Kuti papi pályája régebbi, feszültségterhes pontjait és jelenbeli problémáit egy helyen éppen a filozófia hatásával magyarázta: „sorsom a philosophia fele vezetett, és én elég naiv voltam a bölcsészet alatt nem csupán a scolastikát érteni. Merészségemért most szárnyszegetten vergődöm a földön, a hová idealis magaslatomból lerántottak.”7 Egyházi pályája Kutit a mindennapjaiban tehát nem a filozófiához, hanem ahhoz a teológiához irányozta, amely – mint jelen tanulmány is bizonyíthatja majd – naplójában többnyire pont a filozófia oppozícióját képviselte. Kuti ugyanis 1888tól 1895-ig a székesfehérvári papi szeminárium rektori tisztjét töltötte be, ami persze tanári feladatokkal is együtt járt.8 „Érzem, hogy nem épen a nekem való helyen vagyok; de teljesítem kötelességemet lelkiismeretesen. Az én szabad, korlátokat türni nem szerető gondolkodásom nem theologiai tanszékre, a formaságoktól, a pietisztikus gyakorlatoktól visszariadó természetem nem papnöveldei elöljárónak való” – jegyezte naplójába 1888 végén,9 a szöveghely pedig jól megvilágíthatja a hivatali szerep és személyiség dezintegrációját. Tanári feladataitól végül 1891-ben nyert mentességet,10 és reflexiójában rögtön meg is ragadta a lehetőséget, hogy újfent demonstrálja személyes viszolygását a teológiától, amely nem enged meg a saját terén semmiféle szabad vizsgálatot, és amelyet a megfelelő tankönyv alapján, ám mindig csupán gépiesen adott elő, majd – mert nem tehetett mást – megelégedett annyi eredménnyel, hogy ő maga nem fanatizálta a teológiával a fiatalságot.11 „Nagyon kellemes rám nézve, hogy nem kell theologiát tanítanom; pedig az ifjuságot mindig nagyon szerettem, örömmel tanítottam, valamint tenném ezt ma is; de hát a theologia terén theologusok közt úgy érzem magamat, mint a szám5

A francia felvilágosodás egyház- és valláskritikájához ld. KÖPECZI Béla, A francia felvilágosodás, Bp., Gondolat, 1986, 95–124. 6 A Syllabus magyar fordítását ld. FÜSSY Tamás, IX. Pius pápasága, III, Bp., Szent István Társulat, 1880, 518–545. 7 SzPL № 1519, 192. 8 FORINTOS, i. m., 114. 9 SzPL № 1520, 147. 10 FORINTOS , i. m., 114. 11 SzPL № 1521, 78.

42

űzött, kit Szibériába deportáltak” – fogalmazott egy újabb napon.12 Kuti tanári múltja nem csupán a szemináriumi feladatait foglalta magában, még 1860-tól 1863-ig ugyanis a székesfehérvári ciszterci gimnáziumban hittan és filozófia mellett angol, francia, német és olasz nyelvet is tanított.13 A teológia bírálata – bár mindvégig jelen volt a naplóban – főleg Steiner Fülöp székesfehérvári püspöksége idején (1890–1900) dominált a szövegben. A teológiát erőteljesen preferáló főpásztor ugyanis hajthatatlan szigorral lépett fel egyházmegyéjében, hogy fejlessze a papság egyházias szellemiségét, teológiai jártasságát, és minden eddiginél nagyobb fegyelemre formált igényt. Emellett serényen támogatta az egyházpolitikai reformok revízióját szorgalmazó Katolikus Néppártot,14 ami már önmagában is Kuti mély antipátiáját eredményezhette. A fehérvári kanonok tehát igen sötét képet festett főpapjáról: újból és újból megfogalmazta például, hogy Steinerben eltörpült minden emberi tulajdonság, emberség, hiszen mindent, még embertársait is csupán a vallás szempontjából mérlegelte. „[M]inden beszédjében csak is dogmatizál, fanatizál, a jezsuitákkal trafikál, szent gyakorlatokat tartat, a pietizmus[t] terjeszti; a vallási türelmetlenséget szítja”15 – panaszolta el Kuti egy olyan, a saját interpretációjában bigott és szigorú egyházias szellemiség mind erőteljesebb jelenlétét, amely intoleranciát gerjesztett mind az egyházban, mind pedig a társadalomban. A naplóban több ponton is összeforrt a püspök és a teológia kritikája: „Hogy nagy theologus, a mint írják a lapok, előttem semmit nem nyom a latban; mert a nagy theologusok rendesen nem valami derék, idealis emberek; a pap rendesen agyonnyomja bennök az embert; egyoldalu, türelmetlen, e mellett a legtöbb esetben gőgös zelóták, v[agy] nagyra vágyó spekulánsok.” Steiner jellemrajzában, amelyben Kuti tulajdonképpen saját maga ellenpontját formálta meg, a püspök embertelenségbe hajló egyházi szigorát, intoleranciáját, sőt elfajzott protestánsellenességét hangsúlyozta. Megjegyezte például: „Az olyan ember, ki más vallásuaktól még a tisztelgést sem fogadja el, az oly püspök, ki a protestáns névnek már hallatára is dühbe jön, nem csak kötni való bolond, hanem a közbékét minden lépésében fenyegető gonosz, veszedelmes ember is.”16 (Bár jelen tanulmány a nacionalizmus és az ultramontanizmus problémáját nem tárgyalhatja, Kuti természetesen feltétlen római hűsége – interpretációjában: hazafiatlansága – miatt is súlyosan bírálta a főpapot.) 12

Uo., 88. FORINTOS , i. m., 113. 14 Steiner Fülöp életrajzát ld. SULYOK János, Steiner Fülöp = A székesfehérvári egyházmegye jubileumi névtára 1977: Alapításának 200. esztendejében, [n. n.], Székesfehérvár, Székesfehérvári Egyházmegyei Hatóság, 1977, 119–126. 15 SzPL № 1522, 90–91. 16 SzPL № 1524, 35, 105.

13

43

A fehérvári pap naplójában persze Steiner személyétől függetlenül is megjelent a teológia kritikája: „A theologia nem képes egyezséget, türelmet létesíteni, sőt sokaknak józan értelmét megzavarva, viszálykodást, üldözéseket támaszt, fanatikusokat és martirokat hoz létre” – fogalmazott egyhelyütt Kuti.17 Itt megjegyezhető, hogy IX. Pius Syllabusában tagadta például, hogy „[m]inden embernek szabadságában áll azon hitet követni s vallani, melyet eszének világa által vezettetve igaznak tart.”18 A pápa állásfoglalásától sem függetlenül az egyidejű egyházkritikai irodalom majd’ mindig terjedelmesen tárgyalta az egyház intoleranciáját.19 Kuti szintúgy elfogadta, hogy az egyház intézménye már alapjában is türelmetlen, a probléma forrását pedig újra meg újra a teológiában jelölte meg. Saját magát ellenben a nyitott, toleráns pap szerepében pozícionálta, ami persze nem volt független filozófusi identitásformájától. „Én elmélkedéseimben azon eredményre jutottam, hogy a tekintélyre épült positiv vallások egymást örökké támadva, az egyenetlenkedés magvát hintik állandóan, s hogy állandó vallási békét csak a philosophia és leánya, a liberalismus biztosíthat” – fejtegette naplójában 1893-ban,20 vagyis pont a magyarországi kultúrharc légkörében. Amíg tehát a teológia a fanatizmus, a felekezeti szigor, az intolerancia és a ridegség forrását, addig oppozíciója, a filozófia pont hogy a tolerancia és a filantrópia kútfőjét jelentette a szövegben. Előbbi a tekintély feltétlenségén, utóbbi pedig a gondolat szabadságán alapult. Kuti saját filozófia- és teológiafogalmát nem csupán teljesen ellentétes tartalmúra formálta, hanem a szövegben egymással nem egyszer egyenesen szembe is szegezte a filozófiát és a teológiát: „Valóban százszor jobb, ha a világot philosophok kormányozzák, mint ha theologusok tennék azt”21 – szögezte le például a napló egy olyan pontján, ahol nem mellesleg éppen egy paptársa protestánsellenes intoleranciájáról írt. Kuti naplójában mindvégig a természeti morál fogalmával operált, vagyis – a 18. századi philosophe-ok nyomán – az erkölcsöt természetjogi alapra helyezte, és polemizált az egyház álláspontjával, amely az erkölcsösséget szigorúan a vallásossághoz kapcsolta. Morálfilozófiáját többhelyütt úgy próbálta igazolni, hogy saját morális fölényét emlegette a papsággal szemben: „Lássák példámból, hogy az ember pietizmus nélkül, sőt tisztán mint a bölcsészet követője is ép oly jó lehet, 17

SzPL № 1521, 113. FÜSSY, i. m., 525. 19 Például: PAPRAMORGÓ [KÓRÓDY Sándor], Szent elmélkedések papság vérszomja, az inquisitió gaztettei, az új Syllabus káromkodásai és a zsinat egyéb botrányai felett igazhívők számárára, Pest, Heckenast Gusztáv, 1870 (Barátfülek, 3). Az egyházkritikához ld. még: RADA János, Etatizmus, liberalizmus és egyházkép dualizmus kori egyházkritikai vitairatokban, Egyháztörténeti Szemle, 2014/2, 45–54. 20 SzPL № 1522, 233. 21 SzPL № 1520, 140–141.

18

44

mint az ugynevezett orthodox papok legjava, v[agy] tán még jobb is.” – jegyezte 1889-ben.22 Egy újabb bejegyzésében pedig, amelyben pont az „orthodox” katolikus papsággal folytatott polémiát, megjegyezte: „Nekem is vannak gyöngeségeim, igen jól tudom; de fiatal koromban még több volt; pedig akkor még erősebb hitem volt, vallásosabb voltam a ti értelmetekben, – az önálló gondolkodás, a philosophálás emelt és nem sülyesztett erkölcsileg.”23 Kutinál nem csupán a filozófia, hanem a tudomány is megjavíthatja, de legalábbis javíthatja az emberiséget, a szövegben tehát a felvilágosodás tudományos világképe is megragadható. A fehérvári pap 1892-ben például régi barátja, a nyelvtudós Budenz József halálát jegyezte fel naplójába, majd a tudomány embereit magasztalta: „Aki embert keres, ki örül a világosságnak, ki megnemesülni óhajt: a tudományt és ennek művelőit szeresse! A theológia általában nem vezet czélhoz – eddig legalább még nem vezetett; úgy pedig, amint most a felekezetek kezelik, egyenesen a viszálykodás forrásává válik.”24 A tudományt tehát Kuti ugyanúgy, ugyanolyan szerepben helyezte szembe a teológiával, ahogy a filozófiát is. Élete alkonyán, 1909-ben pedig amellett foglalt állást, hogy még a materialista tudós sem feltétlenül erénytelen – jóllehet maga sohasem fogadta el a materializmust –, hiszen azt bármely intelligens fő beláthatja, hogy az ember erényessége a jó társadalmi élet alapja is egyben. „Szeressük a tudományt; mert csak az erkölcsi jósággal párosult tudás emel fel igazán Istenhez, tesz bennünket igazán Isten képmásaivá” – jegyezte meg gondolatmenete végén.25 Hogy a történelem, a napló esetében a folyamatos jelen interpretálását hogyan befolyásolta Kuti személyes felfogása az erkölcsről, jól példázhatja az 1904–1905ös japán–orosz háború sajátos interpretációja is. A fehérvári pap a háborúban Japánnal szimpatizált, amely jóllehet nem keresztény, hanem sintoista, mégis humánusabb módon harcolt, mint a cári Oroszország keresztény hadserege. „Mit bizonyít ez? Egyszerüen a philosophia és nem a theologia elvinek igazságát” – jelentette ki Kuti. Vagyis a morál – ahogy máshol is fejtegette – igenis független lehetett a vallástól. A francia–orosz szövetség létét ugyanakkor nem tudta elfogadni, merthogy a nemzet, „mely a felvilágosodás, a szabadság, egyenlőség és testvériség fáklyájával a földet megvilágította”, nem szabadna, hogy szövetségre lépjen a cári despotizmussal. 1905 elején Japán még esetleges győzelmét úgy üdvözölte, mint „a hazaszeretet, a felvilágosodás, az emberiség diadalát”.26 Kuti persze sohasem tagadta meg a vallás fontosságát, sőt lehetséges misszióját sem az emberiség morális javításában, ám a dogmatizmus, a felekezetiség szerepét 22

Uo., 197. SzPL № 1520, 226. 24 SzPL № 1522, 43–45. 25 SzPL № 1528, 31–32. 26 SzPL № 1527, 49, 89–90.

23

45

még a hit szférájában sem preferálta, és naplójában egy olyan személyes istenhit mellett foglalt állást, amely nem függött semmiféle felekezetiségtől. Nem csupán a pápai csalhatatlanságot tagadta tehát, hanem tagadott majd’ mindenféle dogmát. „[M]inthogy az eddigi vallások kivétel nélkül épen ellenkezőjét eszközölték annak, amit eszközölniük kellett volna – az emberek testvériesedését: ajánlom az enyimet, melynek csak két czikkelye van: hiszek istenben s a lélek halhatatlanságában”27 – jegyezte naplójába már a székesfehérvári káptalanból. Szisztémája itt lényegében a 18. század deista gondolatiságát rejtette, emiatt lehetett több ponton analóg például a Robespierre-féle Legfőbb Lény-kultusszal, amelyben még 1793-ban éppen a fehérvári pap utóbb megfogalmazott „két czikkelye” nyert törvényerőt.28 Kuti személyes hite, a „józanészvallás” interpretációjában mindig a tolerancia és egy jobb morál ígéretét rejtette, vagyis a vallást nem Isten, nem a transzcendencia, hanem a társadalom, a társadalmi jó szempontjából mérlegelte. „De jól megjegyezzük, csak hiszem ezt; de nem tudok rólok semmit, tehát nem vitatkozhatom, nem állíthatom, hogy ilyen v[agy] amolyan a megfoghatatlan végső ok, a mindennek létet adó erő, nem érvelhetek a lélek halhatatlanságának minősége mellett”29 – folytatta fejtegetését, a szöveg pedig a fehérvári pap agnoszticizmusát is megvilágíthatja, amellyel nem mellesleg a teológia ellen is argumentált. „A tudomány őszintébb, mint a theologia. Azt mondja: nem tudok semmit se lélekről, se Istenről; de kell létezniük; mert tapasztalom, hogy hatnak, működnek; a többi titok előttem; de előttetek is theologus uraim; csak hogy ti ezt n[em] valljátok be; sőt tudásotokat annyira apodiktikusnak hirdetitek, hogy érette készek volnátok az egész világot lángba borítani”30 – fogalmazott egy újabb, a tudomány és teológia másságát fejtegető szöveghelyen, ahol természetesen újfent az előbbi mellett tett hitet. 1898-ban az immár címzetes prépost Kuti Márton úgy foglalt állást az eddigre ugyan elfogadott, ám mégis támadott egyházpolitikai reformok, így például a teljes vallásszabadság ügyében, hogy „a vallásszabadság nem tagadja Istent, a polg[ári] házasság senkit sem akadályoz vallása gyakorlatában, a felekezetnélküliség Isten imádásában csak szabadabbá teszi az embert”.31 Végül megjegyzendő, hogy Kuti Márton felfogása egyáltalán nem lehetett egyedülálló a dualista Magyarországon, amit például Hatala Péter esete is bizonyíthat. A jegyzett teológus előbb maga is egy mély egyházreform pártján lépett fel 27

SzPL № 1523, 4. „A francia nép elismeri a Legfelsőbb Lény létezését és a lélek halhatatlanságát” – rögzítette a floréali dekrétum. Ld. A nagy francia forradalom dokumentumai, vál., jegyz., ford. HAHNER Péter, Bp., Osiris, 1999, 382. 29 SzPL № 1523, 4. 30 Uo., 19. 31 SzPL № 1524, 207.

28

46

a katolikus autonómiamozgalomban, ám ő a csalhatatlansági dogma után elhagyta az egyházat, és unitárius hitre tért. 1894-ben publikált, A felekezetnélküliség és a felekezeti kényszer című röpiratában, amelyben a teljes vallásszabadság mellett érvelt, igen hasonló vallásfelfogás ragadható meg. Istenhit, erényes élet, felebaráti szeretet: „Ez a józan ész vallása és erkölcstana. A legegyszerűbb bölcselkedésnek eredménye” – foglalt állást Hatala, majd maga is felemlegetett egyfajta „felekezeti türelmetlenséget”.32 Nem Kuti gondolatvilága lehetett tehát egyedi, hanem pozíciója, vagyis hogy mindvégig megmaradt az egyházban, és a fehérvári káptalanból fogalmazta meg egyházkritikai gondolatait.

32

HATALA Péter, A felekezetnélküliség és a felekezeti kényszer, Bp., Ifj. Nagel Ottó Bizománya, 1894. 47

HANGÁCSI ZSUZSANNA MESÉK VLAGYIMIR PROPP VARÁZSTÜKRÉBEN A mesék tipológiai kutatásának során sikerrel alkalmazható Vlagyimir Jakovlevics Propp módszere. A mesék alapstruktúrájának, legkisebb morfológiai egységének meghatározására és vizsgálatára tett kísérletek Propp elődeinél és kortársainál1 is megjelentek, mégis az ő műve, A mese morfológiája vált alapvető hivatkozási ponttá a mesekutatásban. Bővítésével, felülmúlásával, továbbgondolásával, kritikák megfogalmazásával napjainkban is foglalkoznak.2 Propp módszerének alkalmazására egyéb tudományágak, például a filmművészet3 és a pedagógia4 területén is történtek kísérletek.

Propp elmélete Bár Propp kizárólag a varázsmesék területén végzett vizsgálatokat, a mese egyéb típusainak leírására nem vállalkozott, számos példát találunk arra, hogy módszerét olyan mesék elemzéséhez használják, melyek nem tartoznak ebbe a típusba,5 ezért feltevésem szerint nem végezhető el rajtuk teljes sikerrel a Proppféle elemzés. Teljes siker alatt nemcsak a mese alapelemeire való felbontását, a funkciók meghatározását, hanem a mese képletének megállapítását értem, ami a mesék összehasonlításának szempontjából a proppi módszer lényeges pontja. Tézisem bizonyításához ismertetem Boldizsár Ildikó mesetipologizálását,6 aki öt csoportot különít el, ebből négy csoport egy-egy meséjével foglalkozom. A választott mesék közös motívuma a sárkánnyal mint szörnyeteg-ellenséggel folytatott harc. A következőkben bemutatom Propp varázsmese-fogalmát, A mese morfológiájának fő tételeit, ezután vázolom Boldizsár Ildikó mesecsoportosítását, valamint elemzem 1

Propp elődjének tekintem A. N. Veszelovszkijt, legnevesebb kortársa pedig J. M. Meletyinszkij. DALLOS Edina, Funkciók, intenciók és attribútumok (Hommage á Propp), Palimpszeszt, 2005/24, http://magyar-irodalom.elte.hu/palimpszeszt/24_szam/02.html (2014. 12. 07). 3 David BORDWELL, „Proppizmus és álProppizmus”: A filmi elbeszélés morfológiájában felvetődő problémákról, ford. PÓCSIK Andrea, Metropolis, 1998/2, 41–50. Elérhető az Interneten is: http://emc.elte.hu/~metropolis/9802/bor1.html (2014. 12. 06). 4 HERBSZT Mária, Tanárjelöltek országos anyanyelvi tanítási versenye, Anyanyelv-pedagógia, 2011/2, http://www.anyanyelv-pedagogia.hu/cikkek.php?id=327 (2014. 12. 07). 5 NAGY Boldizsár, Tündérmesei motívumok transzformációi Tove Jansson Múmin-könyveiben, http://kritikusvagyok.hu/?p=274 (2014. 12. 07). 6 BOLDIZSÁR Ildikó, Varázslás és fogyókúra: Mesék, mesemondók, motívumok, Bp., József Attila Kör– Kijárat, 1997, 16–18.

2

48

Propp módszere alapján a választott meséket, illetve rámutatok az elemzés lehetetlenségére.

A varázsmese Propp varázsmesének nevezi azokat a meséket, „melyek károkozással vagy valamilyen hiány előidézésével (rablás, elűzés stb.), illetve valamilyen birtokolni vágyott tárgy utáni sóvárgással (a király elküldi a fiát a tűzmadárért) kezdődnek, majd a hős elindul otthonról, s találkozik az ajándékozóval, aki varázseszközt vagy a keresett tárgy megtalálásához hozzásegítő segítőtársat ad neki, ezután a hős megküzd az ellenfelével (általában a sárkánnyal), visszatértében pedig üldözőbe veszik”.7 Boldizsár Ildikó erre a mesetípusra a tündérmese kifejezést használja.8

A funkció Propp 1928-ban megjelent művében négy fő tézist ír le. Elsőként bevezeti a funkció fogalmát, mely a mese legkisebb egységét jelenti, ez az első tézis. A (varázs)mesét elemeire bontva megfigyelhetjük, hogy a tér, az idő, és a szereplők változnak, de ez utóbbiak funkciói állandóak: ezek tekinthetők a mese alapvető alkotórészeinek. Nem az számít tehát, ki és hogyan hajtja végre az adott funkciót, hanem az, hogy az a mesében egyáltalán megvalósul. A funkciók száma korlátozott, ez a második tézis. Propp harmincegyet állapít meg belőlük, a funkciókon belül alfunkciókat különít el, melyeket a funkciókat jelző betűk után felső indexben álló számok jelentik. Például a varázsmese elengedhetetlen funkciója a károkozás, melyet Propp A-val jelöl. A károkozás huszonegyféleképpen történhet meg, például vízre lökés (jele: A10), személycsere (A12) vagy hadüzenet (A19) formájában. Harmadik tézis, hogy a funkciók meghatározott sorrendben követik egymást, a hős győzelme az ellenség felett funkció például nem előzheti meg magát az összecsapást. Egyik mese sem használja az összes funkciót, csak amennyi az adott történethez szükséges, arról, hogy melyik funkció kerül bele az adott mesébe, a mindenkori mesélő döntött. A felhasznált funkciók sohasem rendeződnek egymást kizáró sorokká, vagyis bármennyi funkció valósul meg egy mesében, azok egységes,

7

Vlagyimir PROPP, A varázsmese történeti gyökerei, ford. ISTVÁNOVITS Márton, Bp., L’Harmattan, 2006, 15. 8 BOLDIZSÁR, i. m., 9. 49

érthető történetté állnak össze. Az összes varázsmese alapjait ugyanaz a funkciósor alkotja, ezért Propp szerkezetileg valamennyi varázsmesét egytípusúnak tekinti.9 Egy mesén belül több fejlődési láncolatot találhatunk, Propp ezeket meneteknek nevezi. Minden újabb károkozás vagy hiány, vagyis bonyodalom újabb menetet hoz létre. Ha a kár végleges elhárítása előtt újabb hiány merül fel, annak megszüntetése új bonyodalom megoldását vonja maga után, ami újabb menetet eredményez.10 A meneteket Propp nyomán a sor elején római számmal jelölöm.

Boldizsár Ildikó tipológiája Boldizsár felosztása történeti szempontokat követ. Mesetipológiájának első csoportjába azok a népmesegyűjtemények tartoznak, melyek legeredetibben őrzik az adott mesét fejlődésének abban az állapotában, ahogy a gyűjtés során mesélték. A szerző szerint azért nehéz ilyen meséket találni, mert a gyűjtőkre jellemző volt a mesék javításának szándéka. Az első csoportba sorolja Berze Nagy János11 gyűjtését. A második csoportba Illyés Gyula művei tartoznak, mely meseátiratok moralizálnak, láthatóan megjelenik bennük a gyűjtő értékrendje, javításai, magyarázatai.12 Ebből a csoportból az Illyés Gyula gyűjteményében megjelent Vitéz János és Hollófernyiges13 című mesét választottam. Az az érdekessége, hogy funkcióiban és történetét tekintve nagy hasonlóságot mutat a Propp által használt Afanaszjevmesegyűjtemény 159. számú meséjével. Igaz, A mese morfológiája mellékletében, melyben a Propp által elemzett mesék képlete található, ennek a mesének a képletét hiába keressük: Propp szerint ugyanis túl bonyolult, túl sokszor szakítják meg a történetet újabb menetek.14 Véleményem szerint azonban éppen a megszokott mesevezetéstől eltérő ilyen történetek kutatása hozhat új eredményeket. A harmadik csoportot az agyonillusztrált, radikálisan leegyszerűsített, deformált mesék alkotják, ezekkel dolgozatomban nem foglalkozom. A negyedik csoport műmeséi épp a leglényegesebb pontokon adnak új jelentést a tündérmesék motívumainak úgy, hogy nem deformálják a tündérmese elemeit, hanem művészileg átformálják őket.

9

Vlagyimir PROPP, A mese morfológiája, ford. SOPRONI András, Bp., Osiris, 2005, 29–31. Uo., 94. 11 Népmesék Heves- és Jász-Nagykun-Szolnok megyéből, szerk. BERZE NAGY János, Bp., Kisfaludy Társaság, 1907. 12 BOLDIZSÁR, i. m., 17. 13 ILLYÉS Gyula, Vitéz János és Hollófernyiges = UŐ, Hetvenhét magyar népmese, Pozsony, Madách, 1983, 444–467. 14 PROPP, A mese morfológiája, i. m., 138.

10

50

Ebből a csoportból Lázár Ervin A Hétfejű Tündér15 című meséjét elemzem. Az ötödik csoport meséi szintén népmesei alapokból építkeznek, de „a jelentéstartalom átkódolódik, nem csak eltolódik, mint az előző csoportban.”16 Ide tartoznak Pilinszky János verses meséi, ezek közül az Ének a kőszívű királyról17 című művel foglalkozom.

A Vitéz János és Hollófernyiges szerkezete Propp fogalmai alapján A csoportok szerinti elemzést a második csoport Vitéz János és Hollófernyiges című meséjével kezdem. Az első csoportot képviselő Berze Nagy Lajosgyűjteményben ez a mese az illyési formában nem található meg. Feltételezhető, hogy Illyés az abroncsba (hordóba) zárt szörnyeteg18 és az állatsógorok19 típusaiból állította össze ezt a mesét. A Vitéz János és Hollófernyiges mese képlete a következő: I. II. III. IV. V.

i e2 б1contr А1 C ↑ С* б1 x b1 A1 ↑ Л4 [ Z1 Л4 ↓ ] x3 § A14 Л9 Л4 a2 ↑ s [ Д1 Г1 Z ] x3 ↓ Пp1 Сn2 H С*

Az öt menetből álló mese kezdő szituációjaként (jele: i) találkozunk Vitéz Jánossal, aki az éppen haldokló édesapjával beszélget (e2 – az idősebbek halála), és megígéri neki, hogy bárki is kéri feleségül három nővérét, áldását adja rájuk. Ezt a funkciót a következőképpen jelölöm: б1contr, az ígéretet Propp ugyanis nem tekinti funkciónak, pedig az nem más, mint fordított tilalom – ennek jelzését tehát magam vezettem be. Három egymást követő éjszakán megérkezik egy-egy sárkány, és magukkal viszik a nővéreket (А1 – károkozás emberrablás formájában). A kezdődő ellenakcióként (jele: C) a hős elindul otthonról (jele: ↑). A mese szövege szerint nem azért, hogy megkeresse elveszett nővéreit, akikről azt sem tudja, hogy a borzasztó sárká-

15

LÁZÁR Ervin, A Hétfejű Tündér = UŐ, A Hétfejű Tündér, Bp., Osiris, 2006, 124–128. BOLDIZSÁR, i. m., 18. PILINSZKY János, Ének a kőszívű királyról = UŐ Összegyűjtött versei, szerk. JELENITS István, Bp., Századvég, 1992, 195–205. 18 BERZE NAGY, i. m., 45–54. 19 Uo., 274–290.

16

17

51

nyok feleségnek vagy rabszolgának vitték-e őket magukkal, hanem szomorúságában, mert nincs, aki főzzön, mosson rá. Az Afanaszjev-gyűjtemény 159. számú meséje20 szerint a hős, Iván világgá menésének oka az unalom. A motívumok magyarázata tipikusan a gyűjtő által betoldott elemnek számít.21 Már az első menet végén bekövetkezik a hős házassága, az út közben megismert királykisasszonnyal (С* – a hős házassága). A házassággal mint mesezáró formulával a mese akár véget is érhetne, csakhogy hőseink nem élnek boldogan, míg meg nem halnak, mert a II. menetben a királykisasszony megtiltja Vitéz Jánosnak (б1 – tilalom), hogy belépjen a palota egyik szobájába. Ő azonban megszegi a tilalmat (jele: b1) és engedetlenségével kiszabadítja a sárkányok fejedelmét, Hollófernyigest, vagyis a károkozót. A sárkányfejedelem cselvetés által (jele: х) veszi rá Vitéz Jánost, hogy szabadon bocsássa, ez a megkezdett funkció a III. menetben nyeri el értelmét, ahol Hollófernyiges háromszor megkíméli hősünk életét. A károkozó kiszabadulva rabságából magával viszi a királykisasszonyt, vagyis itt újabb károkozás történik, újra emberrablás formájában (A1). Vitéz János útnak indul, hogy megkeresse a feleségét (↑), és találkozik elrabolt testvéreivel, valamint sárkány-sógoraival (Л4 – a baj felszámolása a megelőző cselekvések közvetlen következményeként), akik csodás módon barátsággal fogadják hősünket. A III. menetben a sárkány-sógorok megajándékozzák Vitéz Jánost (Z1 – funkció: a varázseszköz megszerzése; alfunkció: az eszközt átadják) egy-egy paripával, melyek segítségével gond nélkül megtalálja a feleségét, akit megszöktet (Л4), ám Hollófernyiges ötlábú lova mindhárom esetben utoléri őket, és visszaköveteli a királykisasszonyt, ígéretéhez híven azonban három alakalommal megkíméli ellenfele életét. Negyedszer azonban nem kegyelmez, a IV. menet elején megöli Vitéz Jánost (A14 – károkozás megölés formájában). Sárkány-sógrai feltámasztják (Л9 – funkció: a baj vagy hiány megszüntetése, felszámolása, alfunkció: feltámasztás), így hősünk még erősebb lesz, s bár a mese szövege erről hallgat, a sorok között olvasva megtudhatjuk, halhatatlanságra tett szert. Újra megtalálja feleségét (Л4) és kéri, tudakolja meg Hollófernyigestől, hol lehet az ő ötlábú lovának méltó ellenfelét megtalálni. Az asszony sárkány-férjétől kapott három pofon árán meg is tudja, hogy Hollófernyiges ötlábú lovánál van egy még gyorsabb, hatlábú paripa is (itt a lábak száma a ló gyorsaságára utal). A hős értesülését és annak körülményeit a siker feltételét jelentő hatlábú lóról kötőelemként (jele: §) értelmeztem.

20

Alexandr Nyikolajevics AFANASZJEV, A tűzmadár: Orosz varázsmesék, ford. HERMANN Zoltán, KORNÉL Emília, MOLNÁR Angelika, Bp., Magvető, 2006, 152–160. 21 BOLDIZSÁR, i. m., 193.

52

Vitéz János elindul, hogy megkeresse a hatlábú paripát (a2 – a segítőtárs, varázseszköz hiánya), sógoraitól jeladó tárgyat kap (s – jeladó tárgy átadása), hogy segítségére lehessenek. Hősünknek szüksége is lesz rá, hiszen a boszorkányhoz szegődik szolgálatra, aki háromszor próbára teszi (Д1 – funkció: az adományozó első funkciója; alfunkció: próbatétel). Ő azonban sikeresen megold minden feladatot (Г1 – funkció: a hős reagálása; alfunkció: kiállt próba). A boszorkány nem szívesen bár, de átadja Vitéz Jánosnak a varázserejű dolgokat: a lovat, egy kefét, egy vakarót és egy sült bárányt. Vitéz János ezek segítségével menekül meg (Сn2 – funkció: a hős megmenekülése; alfunkció: a fésű, kefe stb. hátrahajítása), amikor a banya üldözőbe veszi (Пp1 – funkció: a hős üldözése; alfunkció: repülés a levegőben). Így már könnyűszerrel legyőzi Hollófernyigest (H – az álhős vagy károkozó megbüntetése), és hazaérve újra feleségül veszi visszaszerzett asszonyát. A Vitéz János és Hollófernyiges című mesén, mely Propp varázsmese kategóriájába tartozik, teljes sikerrel végezhető el az orosz formalista elemzése, hiszen funkciói megfelelnek az általa meghatározott funkcióknak, így a mese képletének felírása lehetséges.

A Hétfejű Tündér szerkezete Kezdő szituációként (i) megpillantjuk a hőst, aki egyáltalán nem vitéz alkat, ellenkezőleg: kivételesen csúnya. Csúnyaságának okát kutatva szerez tudomást a hétfejű sárkány létezéséről (w – a hős tudakozódik a károkozó után és в – értesüléseket szerez a kártevőről). Most következne a károkozás, amely jelen esetben az elvarázsolás lenne (jele: A11). Ez a károkozás azonban már a múltban megtörtént, sőt mint majd a mese csattanójaként kiderül: nem is történt károkozás, sőt mi több, hősünk egyáltalán nem csúnya, és a hétfejű sárkány valójában jótevő tündér, ezért valódi károkozásról nem beszélhetünk. A proppi funkciók közül az útnak indulás (↑) funkciója következik, amely valóban megvalósul, a győzelem a károkozó felett azonban nem (jele: П), hiszen a Hétfejű Tündért nem nevezhetjük károkozónak. Megvalósul viszont a baj vagy hiány megszüntetése, felszámolása funkció (Л), ennek pedig varázslat feloldása nevű alfunkciója (Л8), bár azt hozzá kell tennünk, hogy a bajt a hős saját maga szünteti meg a Tündér segítségével, s őt magát tekinthetjük a károkozónak is, hiszen ő volt az, aki elvarázsoltnak és csúnyának gondolta saját magát. A mese megnyugtatóan végződik a hős saját sárkány-természetének legyőzésével, viszont nem történik meg egyik varázsmesei zárás sem: a trónra lépés vagy az esküvő. Bár egyes funkciók egyeznek a varázsmesék funkcióival, A Hétfejű Tündér meséjének képlete nem írható fel, hiszen hiányzik belőle a proppi értelemben vett károkozás, a 53

hős és károkozó karaktere összemosódik, a hős önmaga felett arat győzelmet, a mese az ő belső világának leírását adja meg.

Az Ének a kőszívű királyról szerkezete Kezdő szituációként (i) itt is megismerjük a mese főszereplőjét, bár hős típusról itt szintén nem beszélhetünk, ellenkezőleg: királyunk zsarnoki és kegyetlen. Az útnak indulás funkciója még megvalósul (↑), a továbbiakban azonban a történet a tündérmesék forgatókönyvétől eltérő irányt vesz. A hős ebben az esetben is maga válik szörnyeteggé és önmaga károkozójává, A Hétfejű Tündér hősével ellentétben azonban itt már nem külső csúnyaságról, hanem a lélek szépségének hiányáról van szó. Míg a negyedik csoportban megismert kisfiúnak a Tündér személyében akadt segítőtársa saját szörny voltának legyőzésében, Pilinszky kőszívű királya egymaga jut el a megaláztatás, kivetetettség, bűnbánat mélységein keresztül arra a pontra, amikor hős királyként tekint rá az erdő, vára népe, és így tekint önmagára is. A mese végén a hős hazatér, de nem zajos vigasság, hanem békés öröm várja és kíséri egész további életén át, jutalma pedig a jövőbe vetített hírnév: „legendás életét / megőrizte a nép”.22

Összefoglalás Összefoglalásként elmondhatjuk, hogy tézisemet, miszerint Propp módszere a varázsmesék mellett más meséken elvégzett elemzés során nem használható teljes sikerrel – teljes siker alatt értve a mese képletének felírását is, mely megkönnyíti a mesék összehasonlítását –, példákkal illusztrálva bebizonyítottam. Bár a Boldizsár Ildikó-féle negyedik és ötödik csoport meséinek képletét a megváltozott meseszerkezet miatt nincs értelme felírni, Propp funkcióinak felismerése megmutatja, miben különböznek a varázsmesék s az azok elemeit művészien átformáló műmesék. Mindezek ismeretében Propp eszközeinek további finomítása (bár a fentiekben erre is láthattunk példát) helyett úgy tűnik, érdemes lenne a sajátosan a műmesékre jellemző funkciók megállapítása és vizsgálata.

22

PILINSZKY, i. m., 204.

54

MAJOR ÁGNES AZ ORVOS TEKINTETE. A CSÁTHI SZÖVEGVILÁG MEGJELENÉSI FORMÁI PARTI NAGY LAJOS A FAGYOTT KUTYA LÁBA CÍMŰ NOVELLÁJÁBAN A posztmodern irodalom egyik jellemző jegye az intertextualitás, azaz a szövegköziség, amely során úgy lépnek egymással dialogikus viszonyba egyes szövegek, hogy megidézik a másik műfaját, stílusát, nyelvhasználati módját, struktúráját, narratív sémáját. A magyar posztmodern irodalom egyik legnagyobb hatású képviselője, Parti Nagy Lajos munkásságában hatványozott szerepet kap a szövegek közötti átjárás: mind lírájában,1 mind prózájában, mind színpadi műveiben számtalan alkalommal idéz meg a kánonban központi helyet elfoglaló, vagy éppen periférikus, kánonon kívüli irodalmi műveket, műfajokat.2 Parti Nagy A fagyott kutya lába című novellájának nyelvi, stiláris, narratológiai és pszichoanalitikus vizsgálata során olyan – a genette-i terminológiával élve3 – transztextuális utalások és transzformációs eljárások fedezhetők fel, melyek reflektálnak Csáth Géza szövegeire. Dolgozatomban a hipertextualitás eseteit, azaz a stílusimitáció és a formai evokáció kérdését, a témák és motívumok átvételének lehetőségét vizsgálom, illetve mindezeken túl a Parti Nagy-novella vázlatos, kizárólag a szereplőkre fókuszáló pszichoanalitikus értelmezésére is kísérletet teszek. Gérard Genette transztextualitás-fogalmának4 egyik alkategóriája a már említett hipertextualitás. A hipertextuális viszony létrejöttéhez szükségesek bizonyos korábbi szövegek, a hipotextusok, jelen esetben Csáth Géza szövegei – ahogyan látni fogjuk, nem egyetlen szövegről van szó, hanem a csáthi szövegvilág egyes elemeinek komplex jelenlétéről. A másik alkotóelem a csáthi hipotextusokból derivált hipertextus, esetünkben A fagyott kutya lába. A hipertextus közvetett transzformáció során jön létre, azaz bár a hipotextusokétól eltér a hipertextus narratívája, különböző imitációs eljárásokkal mégis megidézi azokat. 

A kutatás a TÁMOP 4.2.4.A/2-11-1-2012-0001 azonosító számú „Nemzeti Kiválóság Program – Hazai hallgatói, illetve kutatói személyi támogatást biztosító rendszer kidolgozása és működtetése konvergencia program” című kiemelt projekt keretében zajlott. A projekt az Európai Unió támogatásával, az Európai Szociális Alap társfinanszírozásával valósul meg. 1 Erről részletesen ld. KAZAMÉR Éva, Az intertextualitás stílusteremtő szerepe Parti Nagy Lajos költészetében, Magyar Nyelvjárások, 51(2013), 151–167. 2 NÉMETH Zoltán, Parti Nagy Lajos, Pozsony, Kalligram, 2006 (Tegnap és Ma), 91–101. 3 Gérard GENETTE, Transztextualitás, ford. BURJÁN Mónika, Helikon, 1996/1–2, 82–90. 4 Genette további alkategóriái a transztextualitáson belül az intertextualitás, a paratextualitás, a metatextualitás és az architextualitás. Ld. GENETTE, i. m. 55

A fagyott kutya lába és az egyes Csáth-szövegek közötti legszembetűnőbb egyezések a szövegek nyelvi és stiláris síkjain fedezhetők fel. Parti Nagy novellájának két szereplője, Morosgoványi, a tartalékos egyenruhaszabó, valamint az őt ellátó és meghallgató orvos nem csupán két nézőpontot, de két világot, ezzel pedig a köztük fennálló hierarchikus viszonyt 5 is megtestesíti. Mindkét szereplő pontosan meghatározott nyelvi készlettel él: a történetet elbeszélő orvos anamnézisében latin terminusokat használ, ezzel imitálva Csáth Géza orvosi, később morfinista naplóinak,6 illetve orvosi esettanulmányának, az Egy elmebeteg nő naplójának nyelvezetét. Morosgoványi nyelvi megnyilvánulásai meglehetősen összetettek, orvosa szerint „szókincse váratlanul nagy és többrétű, az alantasnak és a fentebb styl-nek […] elegye”:7 a közvetlen, gyakran obszcén kijelentések, valamint a saját nyomorúságát és reménytelen léthelyzetét megérteni akaró, már-már filozofikus gondolatok egyaránt megférnek nyelvhasználatában. A diagnózis felállítása során a következőket tudjuk meg az orvostól: „miután sürgősséggel ellátom, traumás izgalma (vasomotio, kéztremor, globus a torokban) nemhogy csillapul, hanem a convulsióig menően fokozódik”.8 Ezek a latin szakszavak Csáth orvosi esettanulmányában is jelen vannak: „[a] beteg testsúlyában […] talán nagyobb ingadozások észlelhetők, de kéztremor, vasomotio nem tapasztalhatók”,9 „[a] gyomortájról a torok felé haladó szorító érzése (globus) van”.10 A fagyott kutya lába orvos-narrátora arról is tudósít, hogy a beteg a „sputum ürítését csak kifejezett”11 parancsára hagyja abba, míg az Egy elmebeteg nő naplójának egyik szöveghelyén „a sputum gyakran a földre esik”.12 Megtudhatjuk továbbá, hogy Morosgoványi „[a]rca a labium leporinum jellegzetes kifejezését mutatja, pupillák középtágak, egyenlőek, nyelv kissé balra deviál, reszket”.13 Megfigyelhető, hogy Parti Nagy bizonyos mondatokat változtatás nélkül illeszt bele a novellá5

SÁGHY Miklós, Testviszonyok Parti Nagy Lajos két novellájában: A fagyott kutya lába és A hullámzó Balaton, Holmi, 2013/10, 1251. CSÁTH Géza, „Méla akkord: hínak lábat mosni”: Naplófeljegyzések 1897–1904, s. a. r. MOLNÁR Eszter Edina, SZAJBÉLY Mihály, Bp., Magvető–Petőfi Irodalmi Múzeum, 2013; UŐ, Napló (1903– 1904), szerk. DÉR Zoltán, Szabadka, Szabadegyetem, 2007 (Életjel könyvek, 120); UŐ, Napló (1906– 1911), szerk. BESZÉDES Valéria, Szabadka, Szabadegyetem, 2007 (Életjel könyvek, 122); UŐ, Napló 1912–1913, kísérő tan. DÉR Zoltán, szerk. HUNYADI Csaba, Szeged, Lazi, 2002; UŐ, Fej a pohárban: Napló és levelek 1914–1916, s. a. r. DÉR Zoltán, SZAJBÉLY Mihály, Bp., Magvető, 1997. 7 PARTI NAGY Lajos, A fagyott kutya lába = UŐ, A fagyott kutya lába, Bp., Magvető, 2012, 6. 8 Uo., 5. 9 CSÁTH Géza, Az elmebetegségek pszichikus mechanizmusa = UŐ, Egy elmebeteg nő naplója: Összegyűjtött elmeorvosi tanulmányok, szerk. és s. a. r. SZAJBÉLY Mihály, Bp., Magvető, 1998, 60. 10 Uo., 27. 11 PARTI NAGY, i. m., 5. 12 CSÁTH, Az elmebetegségek…, i. m., 77. 13 PARTI NAGY, i. m., 5.

6

56

ba, ugyanis Csáth anamnézisében a következőt olvashatjuk: „[a] szemmozgások szabadok. Nyelv kissé balra deviál, reszket”.14 A nyugtatószer elrendelése szintén közös pont: A fagyott kutya lábának betege „Hypnobromidot kap, továbbá azt rendelem, hogy beszéljen, ahogy tud […] jót tesz a complexének”,15 Csáth szövegének esetében pedig „ágynyugalom mellett egyelőre naponta három kanál Hypnobromid rendeltetett csillapító gyanánt”.16 A Parti Nagy-szöveghelyen megjelenik a ’complex’ kifejezés, mely kitüntetett szerepű Csáth elmeorvosi munkásságában. Meggyőződése szerint ugyanis a személyiség több összetevőre, ún. komplexekre osztható, s ha ezek közül egy megsérül, az épen maradt komplexek a már sérült komplex kárára kezdenek el terjeszkedni.17 Talán nem nagy merészség kijelenteni, hogy a Parti Nagy-szövegek a csáthi textusokra való referálása egyértelmű, s a fentebb említetteken túl számos példával támasztható alá a stílusimitáció és a szavak átvételének eljárása. Ez a közvetett transzformáció, mely a hipertextualitás sajátja, nem csupán bizonyos szavak, szöveghelyek átvételét jelenti, hanem a szövegek tágabb kontextusát is figyelembe veszi. A tágabb kontextus pedig jelen esetben az orvos és a beteg párbeszéde, az orvosi kórrajz elkészítése, melynek során a látottak és hallottak közvetítése az orvos perspektíváján keresztül megy végbe. Ez a technika Csáth naplóinak (beleértve az Egy elmebeteg nő naplóját is) jellemző vonása, ahogyan maga az orvostematika is, mely például a Fekete csönd, a Trepov a boncolóasztalon, az Apa és fiú vagy A sebész című novellákban jelenik meg. Nem először jár el hasonlóképp Parti Nagy prózaírói munkássága során: Margócsy István mutat rá egy korábbi novelláskötet, A hullámzó Balaton kapcsán írt kritikájában, hogy a novellák szüzséje sok esetben használt, már ismert történet is lehet.18 A fagyott kutya lába narratívájának paradox volta szintén utalhat egyes Csáthszövegekre: a vérző fejű Morosgoványi a novella kezdetén felkeresi orvosát, hogy elmesélje neki agyonlövésének történetét. Az egyenruhaszabó a lakhelyéül szolgáló kamrában a disznóvágás után szexuális kapcsolatba kerül Irmával, a századosnéval,19 majd másnap reggel arra lesz figyelmes „hogy menten megfagy, s hogy pucér altesttel, hasmánt fekszik a szétdúrt húsokon, s penis-ét rettenetesen csípi a só. Valamint arra, hogy mindezen rajtakapván, a kerékpárjáért benyitó had-

14

CSÁTH, Az elmebetegségek…, i. m., 26. PARTI NAGY, i. m., 8. 16 CSÁTH, Az elmebetegségek…, i. m., 65–66. 17 Uo., 9–24. 18 MARGÓCSY István, Nyelvhús: Parti Nagy Lajos prózájáról, Holmi, 1995/7, 1011–1014. 19 A névhasználat is játékba hozza a Csáth-novellákat: a századosnét Irmának hívják, ilyen nevű szereplővel találkozhatunk A kis Emma, a Mariska az anyjánál és A díszoklevél című művekben.

15

57

nagy épp agyonlövi”.20 Nem derül ki pontosan, hogy valóban megtörtént-e a házasságtörés az éjszaka folyamán, hiszen Morosgoványi fantáziálhatta is az együttlétet, továbbá a saját agyonlövését elmesélő beteg narratívája is kérdéseket vet fel. Azt látjuk tehát, hogy egy zavaros, a racionalitás mentén nehezen értelmezhető történettel van dolgunk, így valószínűleg megbízhatatlan narrátortól értesülünk a cselekményről – ám mivel az orvos közvetíti a betege által elmondottakat, a megbízhatatlan forrásból közvetetten jut el az információ az olvasóhoz.21 Az orvos-narrátor tárgyilagos, részvét nélküli hangja a tudományos megfigyelést képviseli, míg Morosgoványi a személyes érintettség kétségbeesettségét. E két fókusz ütköztetése hozzájárul a feszültség megteremtéséhez, az orvos reflexiómentes, szenvtelen beszédmódja azonban a történet előrehaladtával lassanként feloldódni látszik. Ahogyan fentebb utaltunk rá, a beteg története az orvos perspektíváján keresztül kerül bemutatásra, a lineáris elbeszélést eleinte meg-megszakítja az orvos által közbevetett kommentár: „[o]rvos vagyok, válaszolom szárazon, már hogyne érteném, mire gondol”.22 Ezek a rövid, egymondatos megjegyzések elkülönülnek a novellában, a szöveget olvasva azonban azt tapasztaljuk, hogy az orvosi közbevetések megritkulnak, majd lassanként teljesen elmaradnak, helyüket pedig Morosgoványi megállapításai veszik át: „[h]át mi lesz most, te betyáruramisten?”,23 „[n]e tessék haragudni!”.24 Az orvos és a beteg nézőpontja tehát összemosódik, s ha Csáth naplóira gondolunk – ahol elkerülhetetlen a biografikus tényekkel párhuzamos olvasás –, az orvosi praxisából fokozatosan kilépő, majd morfiumfüggőségébe menekülő szerző szövegeiben is összeolvadni látszik az orvos–beteg perspektíva.25 A szenvtelen, objektív megfigyelő hang néhol visszatér, a novella utolsó mondataiban újra az orvos beszéli el a történteket, amikor is a beteg arra lesz figyelmes, hogy „a kerékpárjáért benyitó százados épp agyonlövi. Csattan a fejhús, de facto erre ébredt”.26 Az agyonlövés pillanatában hirtelen újra a tárgyilagos történetmesélés kerül fókuszba, az orvos tehát nem kommentál, nem nyilvánít részvétet, csupán közvetít: ez az eljárás számos Csáth-novella jellemzője, mint például az Anyagyilkosság, A kis Emma vagy a Trepov a boncolóasztalon című művek esetében is. 20

PARTI NAGY, i. m., 24. Hasonló megbízhatatlan narrátori entitás van jelen Csáth Fekete csönd című novellájában, ahol az orvosának beszámoló beteg – feltehetően skizofrén képzelgései okán – hallgatja el az igazságot. 22 PARTI NAGY, i. m., 7. 23 Uo., 20. 24 Uo., 21. 25 A naplók nézőpontváltásairól ld. Z. VARGA Zoltán, Az írói véna: Csáth Géza 1912–1913-as naplójegyzeteiről = UŐ, Önéletrajzi töredék, talált szöveg, sorozatszerk. VERES András, KÁLMÁN C. György, Bp., Balassi, 2014 (OPUS Irodalomelméleti tanulmányok, Új sorozat, 14), 46–76. 26 PARTI NAGY, i. m., 24.

21

58

Az orvos fentebb említett tárgyilagos és Morosgoványi leginkább ösztönei által vezérelt nézőpontja a novella pszichoanalitikus megközelítése során is fontossá válik. Előbbi testesíti meg az értelmező, a racionalitás mentén gondolkodó értelmiségit, Morosgoványi esetében pedig a testiség kap kiemelt szerepet, hiszen élete minden pontját a szexualitással tudja összekötni, méghozzá olyasfajta szexualitással, mely nem ismer határokat. Ezért forog minden gondolata a szexuális aktus körül, és ezért lehet fantáziája középpontja az Andersen-meséből ismert gyufaárus lány.27 Ahogyan korábban rámutattunk, nyelvhasználata legtöbbször alantas, tartalékos egyenruhaszabó lévén a társadalmi hierarchiában pedig alsó pozíciót foglal el, tehát a két szereplő között egy meglehetősen éles alá-fölérendeltségi viszony rajzolódik ki. Amennyiben a novellát pszichoanalitikus perspektíva mentén olvassuk, az orvos és a Morosgoványi által megjelenített instanciák a freudi lelki struktúra két összetevőjének feleltethetők meg. Freud a psziché szerkezetét az ún. második topográfiai modellben írja le, ennek egyik alkotóeleme a felettes én, melynek legfőbb jellemzője, hogy ítélkezik, bírál és kontrollál. A felettes én fogalmával Freud jelzi, hogy az általa jelölt instancia elkülönült az éntől, sőt uralkodik felette. Freud a lelkiismeretben, az önmegfigyelésben, valamint az eszmények képződésében látja a felettes én funkcióit. A modellben meghatározott másik instancia az ösztön-én, amely a személyiség ösztönpólusaként, lényegében a szenvedélyek forrásaként fogható fel, megfelelő működését pedig az örömelv szabályozza.28 A pszichoanalitikus terápia, illetve a gyónás narratív sémájában megjelenő orvos tehát megfeleltethető a felettes énnek, a kizárólag felfokozott szexuális vágyai által létező, folyton kielégülést kereső Morosgoványi pedig az ösztön-én megtestesítőjeként értelmezhető. A Csáthnovellák pszichoanalitikus megközelítése természetesen kézenfekvő, hiszen több műben szinte megkerülhetetlen a narratíva hasonlóképp történő értelmezése, ugyanakkor a csáthi életrajzra tett rejtett utalások is felfedezhetők a szereplők és a történet ily módon való megkomponáltsága kapcsán: Csáth mint orvos, a ráció, a kontrollált megnyilvánulások képviselője a felettes én, míg Csáth, a grafomán, szexuálisan túlfűtött morfiumbeteg az ösztön-én testet öltött allegóriájaként fogható fel. E két rész-személyiség folyamatos harca, egymásnak feszülő küzdelme 27

Csáth írásművészete több ponton is összekapcsolható a mesékkel: írókarrierje kezdetén több mesét is írt, számos novellájának címében szerepel a ’mese’ szó, pl. Mese a kávéházból, Mesék, amelyek rosszul végződnek, A vörös Eszti című művében pedig maga Andersen bácsi is megjelenik. Csáth és Andersen „kapcsolatáról” ld. D ÓKA Péter, Csáth Géza és a Hókirálynő, http://ujnautilus.info/csath-geza-es-ahokiralyno (2014. 11. 17). 28 Jean LAPLANCHE, Jean-Bertrand PONTALIS, A pszichoanalízis szótára, ford. ALBERT Sándor, BURJÁN Mónika, G YIMESI Tímea, PÁLFFY Miklós, Bp., Akadémiai, 1994, 188–190, 484. A lelki készülék harmadik összetevője az én-instancia, a tulajdonképpeni én, mely a valóságelv szabályzása alatt áll. 59

végigkísérte az író-orvos életét, s tudjuk, a csatából végül morfiumfüggő énje került ki győztesen. Ahogy láthattuk, számos egyezés fedezhető fel A fagyott kutya lába és Csáthszövegek sajátságai között, mind a nyelvi, stiláris síkon, a szövegstruktúra és a narratív megoldások szempontjából, mind pedig a lélektani megközelítés felől több utalással találkozhatunk. Ugyanakkor nem kizárólag ezen alluzív technika mentén építkezik A fagyott kutya lába: a Parti Nagy Lajosra jellemző nyelvteremtő és nyelvformáló eljárás nyomai is jelen vannak a novellában, noha a műben egyértelműen a Csáthot felidéző hang dominál. Mindezek tudatában azt gondolom, Parti Nagy Lajos bravúrosan hozza játékba novellájában a csáthi szövegvilágra jellemző stílust és eklektikus elbeszélésmódot, s mégis úgy kerül párbeszédbe a hipotextusokkal, hogy ennek végül egy sajátos és eredeti alkotás az eredménye.

60

SZABÓ PIROSKA AZ ÖNÉRTELMEZÉS ALAKZATAI. A SZIGET-METAFORA JELENTÉSRÉTEGEI KERÉNYI KÁROLY SZELLEMI HOLDUDVARÁBAN „Az ókortudomány nem most éli meg először, hogy a híd, amelyet az antik hagyomány márványszigete felé szakadatlanul építünk, látszólag összeomlik”1 – jelentette ki Kerényi Károly 1933-ban a Magyar Filozófiai Társaság közgyűlésén. E képnek, amelyet itt nem bontott ki részleteiben, az 1935 és 1939 között háromszor megjelent Sziget című tanulmánysorozatban (antológiában), illetve az azt övező programcikkekben találjuk meg a folytatását: az antikvitással azonosított sziget azonosulási ponttá, jelszóvá, az önértelmezés alakzatává vált, amely az univerzális szimbólum erejét volt hivatott kölcsönözni a Kerényi körüli értelmiségi társaságnak. Magában az antológián belül sem csak a címben jelent meg, hanem mindhárom szám mottójában, az első szám Kerényi által írt nyitóesszéjében, illetve az e szám végén található, a szerzők korábbi munkáit felsoroló jegyzék címében is (A szigeti gondolat és műhelymunka jelei e kötet előtt). A szigetnek mint az önmeghatározás metaforájának ilyen kulcspozíciókban való újabb és újabb szerepeltetése is arra utal, hogy az antológia szerzői az ismétlés, a szuggesztió eszközével kívánták az olvasókban megerősíteni a róluk kialakult képet, nem pedig a fogalmi kifejtés révén. Már a fent említett „márványsziget” sem módszeres reflexióval állítja elénk a vizsgálati tárgyat, az ókort, hanem érzelmi-hangulati értékében, költői képként mutatja fel, amely követve a reneszánsz óta uralkodó hagyományt, a márvány előtaggal a fenségesség, a nemesség, az időtállóság képzeteit kapcsolja össze, a sziget pedig sokrétű szimbólumként a távoliság, az elzártság asszociációját kelti fel. A következőkben azt kívánom bemutatni, milyen jelentésrétegek együtteséből állt össze a sziget-metafora az antológiában, illetve az azt övező szövegekben Kerényi szellemi holdudvarában. A sziget univerzális szimbólum, egyfelől a biztonság, a menedék, másfelől a magány jelképe. Számos kultúrában, így az antik görögben is az elérhetetlen boldogság, a paradicsom képe kapcsolódik hozzá (az aranykort őrző Boldogok Szigetei), emellett istenek születési helye (Kréta Zeuszé, Délosz Apollóné, Ciprus Aphroditéé), vagy marasztaló varázssziget (Kirké, Kalüpszó vagy a phaiákok szigete).2 A sziget a tengerészeti létezésmetaforika elemeként a hajózás, utazás értelmezési 1 KERÉNYI Károly, Halhatatlanság és Apollón-vallás: Platon Phaidonjának megértéséhez, Athenaeum, 1933/4–5, 106. 2 Szimbólumtár: Jelképek, motívumok, témák az egyetemes és a magyar kultúrából, szerk. PÁL József, ÚJVÁRI Edit, Bp., Balassi, 2005, 448–449.

61

tartományához kapcsolódik, magában foglalva a bolyongás, a hajótörés, a száműzetés vagy a hódítás képzetét. A sziget lehet vágy vagy nosztalgia tárgya, ám a partraszállás magában rejti az elszigetelődés, a csapdába esés veszélyét is, gondoljunk csak Odüsszeusz sorsára. A görög mitológia és irodalom szigetei végigkísérik az európai művészet és gondolkodás történetét, mint képzeletbeli tájak, a vágyak vagy a szorongások, a szerelmi idill vagy az utópia szigetei.3 A Platón Timaioszában elbeszélt Atlantisz-legendával megszületett a zárt, paradicsomi világ, az ideális állam utópiája és az elsüllyedt sziget kataklizmájának víziója. A sziget mint az egyszervolt tökéletesség helyszíne és a messzeség titkainak, kincseinek vágyott megtestesítője a kora újkorban kiegészült a leendő, megvalósítandó vagy elképzelt utópiák szigeteivel (Campanella Napállama, Morus Utópiája, Bacon Új Atlantisza). A sziget Kerényiék számára is egyszerre mint mítosz és mint utópia nyert értelmet. A sziget-mítosz, a Boldog Szigetek tematikus szinten is módfelett foglalkoztatták a szerzőket: írt erről Kerényi, Honti János, Szerb Antal, illetve később Trencsényi-Waldapfel Imre is.4 Elsősorban a Horatius Noster című antológia bevezetője érdekes az identitásképzés szempontjából. Az 1935-ben TrencsényiWaldapfel Imre szerkesztésében, a Kétnyelvű klasszikusok sorozat első darabjaként napvilágot látott kötet előszavában Kerényi egy új Horatius-képet rajzolt meg, az arany középszer költője helyett az aranykor váteszének költőjét állította a mai magyarság elé követendő példaként. Véleménye szerint a polgárháborúk korában Horatiust kettős látomás irányítja: a romlott, pusztuló világ képe mellett „ott lebegnek előtte, bátraknak talán még elérhető messzeségben a »boldog-szigetek«, hordozzák az örök aranykort, Jupiter maga különítette el őket a romló világtól lakóhelyül az istentisztelőknek.”5 A Boldogok Szigetei a négy világkorszak (aranykor, ezüstkor, rézkor, vaskor) mítoszával kapcsolódnak össze. Hésziodosz Munkák és napok című tankölteményében elbeszéli, hogy az aranykorban uralkodó Kronoszt az őt alvilágba vető Zeusz később feloldotta bilincsei alól, s száműzte távol a lakott világtól és az istenek székhelyétől, hogy a Boldogok Szigeteinek a lakói, az istenek kegyeltjei, a héroszok felett uralkodjon. E szigeteken béke és gondtalan élet vár az eltávozottakra, a föld évente háromszor önmagától adja terméseit.6 „Ez a sziget3

SÁRMÁNY Ilona, Kalandozás a festészet képzelt és valós szigeteire, Café Babel, 2000/2, 31–42. KERÉNYI Károly, Horatius Noster = Horatius Noster – Magyar Horatius, kiad. [TRENCSÉNYI-] WALDAPFEL Imre, bev. KERÉNYI Károly, Bp., 1935 (Kétnyelvű Klasszikusok, 1), 9–19; HONTI János, A sziget kelta mythosáról, Argonauták, 1937/1, 5–15; SZERB Antal, A boldog szigetek, Új Idők, 1937/19, 679–680; TRENCSÉNYI-WALDAPFEL Imre, Az aranykor-mítosz és a Boldogok Szigetei = HÉSZIODOSZ, Munkák és napok: Görögül és magyarul, kiad. bev. és ford. TRENCSÉNYI-WALDAPFEL Imre, Bp., Akadémiai, 1955 (Görög és latin írók, 3), 112–136. 5 KERÉNYI, Horatius Noster, i. m., 12. 6 TRENCSÉNYI-WALDAPFEL, Az aranykor-mítosz…, i. m., 121–122.

4

62

míthosz: a világos, látomásszerű tudomás arról, hogy a tisztaságnak és boldogságnak: az »aranykornak«, van valahol helye a kozmoszon belül, sőt ez a hely az igazi kozmosz, a világ mindenütt egyebütt mállik, széthull, vége felé rohan… A »sziget« felé fordulás kétségtelenül a legteljesebb, föltétlen, végleges elítélést és lemondást fejezi ki azzal a világgal szemben, amely nem »szigeti«.”7 Horatius 16. epodoszában a Boldog Szigetekre hajózásra buzdítja polgártársait, vagy legalábbis a „művelt, jobb rész”-t, az „erős lelkek”-et8 – a versben szereplő „szigeti eskü”9 pedig a Kerényi-kör kultikus jelmondatává, a Sziget első számának mottójává vált. „Ha letesszük a nagy szigeti esküt […] és ha előttünk csak a lényeg – a Szellem vagy a Föld lényege – szerint való működés követelménye, a görög lét ideálja lebeg”,10 akkor vagyunk szigetiek Kerényi szerint – a szigetiségnek a görög kultúrával való azonosításában Hölderlin nyomdokain haladva.11 A kivonulás imperatívusza mint kultúrkritikus gesztus az aranykori harmónia megtalálását vagy újrateremtését célozza, így a sziget utópiává is válik. Ezzel öszszefüggésben a sziget-gondolatot, a szigetiséget önmaguk számára mint eszményt, etikai feladatvállalást fogalmazták meg a szerzők, az aranykor mítoszát természetesen végig a háttérben hagyva. Szó sincs bolyongásról, száműzetésről vagy hajótörésről, a horatiusi „szigeti eskü” értelmében tudatos a kihajózás. Kerényinél a sziget az érvényesülés szolgálatába nem állított szellemiséggel válik egyenlővé, ahol a legszabadabb tér a legmagasabb minőségi követelményekkel találkozik, azaz reményei szerint a hivatalos szakmai közéletből való kivonulás (ön)felszabadító hatással bír. „Ha a »sziget« számunkra nem a »vágy azúrpartja«, hanem a mellünknek szegzett követelmény: olyan intenzitásra, teljességre, szigorúságra törekedni – mintha magunkban volnánk? Olyan szigorúságra önmagunkkal szemben!”12 – határolódik el Kerényi az antológia első számában a romantika szigetképétől. A szigetre vonulást más helyütt a bujdosás sorsával szemben határozza meg, így a sziget az önként vállalt magány metaforájaként értelmeződik, melynek 7

KERÉNYI, Horatius Noster, i. m., 12. „…induljunk mindannyian, / Vagy legalább a művelt, jobb rész: a botor meg a gyáva / Csak nyomja átokverte fekhelyét tovább! / Ám ti, erős lelkek, ne keseregjetek asszonyi módon, / Az etruszk part mentében csak repüljetek.” (Hor. Epod. XVI., ford. CSENGERY János = Horatius Noster…, i. m., 123.) 9 „Sed iuremus in haec: simul imis saxa renarint / Vadis levata, ne redire sit nefas” (Sziget, kiad. KERÉNYI Károly, I, Bp., 1935, 6. Magyar fordításban: „Ámde megesküdjünk: haza térni tilos, míg a szirtek / Felszállva nem röpülnek a tenger szinén.” Hor. Epod. XVI., ford. CSENGERY János = Horatius Noster…, i. m., 123.) 10 NÉMETH László, KERÉNYI Károly, Levélváltás, Válasz, 1935/1, 16–17. 11 Ld. Friedrich Hölderlin A Szigettenger (Der Archipelagus) című költeményét, amely Hellász szigetvilágának állít lírai emléket. (Friedrich H ÖLDERLIN, A Szigettenger, ford. RÓNAY György = UŐ Versei, vál. és szerk. RÓNAY György, Bp., Európa, 56–66.) 12 [KERÉNYI Károly], Tudósoknak való = Sziget, I, i. m., 8.

8

63

célja, hogy „az új élet mágusi sugárzásával egy egész nemzetre igyekezzen hatni”.13 A szigetiség egyben visszatalálás a mítoszhoz, transzcendenciájának megélése, megvalósítása a jelenben: „[a] »sziget« van, függetlenül az emberektől, akik belétalálnak, ősrégi mithosza feléje forduló vágyaknak, lehetőség, amely vagy megvalósult közöttünk is, vagy nem. De ha megvalósult, erőforrás, és akkor a belőle áradó erők utat keresnek.”14 A kisugárzás forrása, az aranykort őrző szigeti állapot „maga néma lét: belső növekedés és gazdagodás. Zavartalan kapcsolat a nagy világvalóságokkal. A kisugárzás első szférája a tudós és művészi szóé, a formák működtetése magunkban és megvalósulásuk új művekben.”15 Érdemes megjegyezni, hogy az idealitás közelebbről meg nem határozott minősége nem kapcsolódik hidakkal semmilyen más szárazföldhöz, a sziget az ott működő energiák folytán a tengert hódítja meg, „nem a visszavonulás pontja, hanem a betörésé.”16 Az aranykori sziget-mítoszból teljességgel hiányzó hadászati metaforika az avantgárd gondolkodásmódjára utal, ám annak konkrét társadalmi referenciái nélkül. Az avantgárdhoz hasonlóan a szigetre vonulók élcsapatot, szellemi elitet alkotnak: a szigeti magány nem zárja ki a közösségi létezést, sőt, a sziget a közösségépítés helyszíne, a műhelyalkotás terepe: „akkor egyszerre és váratlanul együtt vagyunk: szigetiek, de nem elszigeteltek.”17 Az ittlétet „egyikünk sem mint elszigeteltségét [élte meg], hanem mint belékapcsolódást egy magasabb erőforrásba, amely egymáshoz is közelebb hoz és a kifelé ható működést – a kisugárzó működést – is lehetővé teszi.”18 Ez a „magasabb erőforrás”, ahogy a „zavartalan kapcsolat a nagy világvalóságokkal” az antik hagyomány szent szigeteire utalhat, esetleg magát az antikvitással való foglalkozást szakralizálja. A sziget emellett nemcsak (mítoszi) mélységdimenziót, hanem (kulturális) magasságdimenziót is kap, a küldetésnyilatkozat szerint ide kell felemelni a magyar szellemtudományt.19 Hasonló sziget-alakzatokat találunk az antológia indítása idejéből Németh Lászlónál. Akárcsak Kerényi, Németh is az elit kivonulását és a közösségépítést azonosítja a szigetiséggel („George példájával a szeme előtt ő a nemzet egész vitalizmusának a megujhodását várja a jobbak ressentiment nélküli kivonulásától egy győzelmes, a példa erejével vonzó és kényszerítő életközösségbe”,20 a „nemes 13

NÉMETH–KERÉNYI, i. m., 15. Uo., 17. 15 Uo., 18–19. 16 [KERÉNYI], Tudósoknak való, i. m., 7. 17 NÉMETH–KERÉNYI, i. m., 17. 18 KERÉNYI Károly, Levél egy feladatról: Kardos Lászlóhoz, Válasz, 1935/11, 669. 19 „Hogyne volna célunk és ideálunk a magyar szellemtudományt arra a szigetre fölemelni, amely közös helye neki és egy szellemi magyar művészetnek! Sőt talán: szülőhelye?” [KERÉNYI], Tudósoknak való, i. m., 10. 20 NÉMETH László, Horatius Noster, Válasz, 1935/7–8, 407.

14

64

társasélet alkotó sugalmazása”21), összekapcsolva saját „új nemesség”eszményével. „Amíg az új nemesség: szó, addig a reform is szó marad. Amíg nincs sziget, a mozgalom sem lehet más, mint állásvadászat és népbolondítás. A visszavonulásra a külső körről a belsőre ezért van szükség”22 – írta a Tanu hasábjain, a sziget-metaforát militáns jelentésárnyalattal gazdagítva. Számára a sziget eszmei bázis, hátország, ahová visszahúzódva a közéletbe belefáradt ember elmélyülhet, tartalommal töltekezhet. „Világos, hogy megint a belső körön a helyem. Vissza kell szívnom magam a közéletből; el kell válnom attól, amit megmozgattam, meg kell tisztulnom minden keveredéstől, a »szigetre« kell mennem, hogy érdemeset mondhassak az embereknek.”23 Németh szótárában a sziget a telep szellemi megfelelője: ezek a demokrácia és az alkotó, emberhez méltó élet kis körei, a „jobbak” példaadó élcsapatai a társadalmon, annak intézményrendszerén, kollektivistakapitalista robotján kívül, amelyek magától értetődően megvalósítják az evilági mintaközösséget.24 A sziget-mítosz, amely Kerényi írásaiban a buzdító szólamok mögött húzódott, nála tehát hiányzik, a kép beleilleszkedik átfogó társadalmi utópiájába (még a Horatius Nostert méltató recenziójában is Horatius „új, birodalomalakító szigeté”25-t ünnepli). A szakralitást a sziget-körre értett, nem pejoratív értelemben használt „szekta”,26 illetve Kerényi mint „a szigetgondolat hazai apostola”27 idézi nála nyomokban. A sziget azonban nemcsak mint metafora fogalmazódott meg az antológia indulásakor, hanem mint konkrétum, mint élmény is, egybejátszatva a szellem absztrakt-mitizált szigetét a valóságos szigetekkel. Kerényi Thomas Mann-nal folytatott levelezésében 1934 nyarán egy dalmáciai szigeten megtapasztalt magányosságról, a külvilágtól való elzártságról tudósított: „hosszú idő óta várt levelét kaptam meg ezen a szép dalmát szigeten, ahol a posta jövetele különben is nagy esemény, mivel hetenként csak négyszer történik. […] A borítékot egy élő agavé tüskéjével kellett felbontanom”.28 Hamvas A babérligetkönyv című esszégyűjteményében állított emléket dalmáciai utazásainak; itt is a szigetnek az érzéki, egzisztenciális megismerése az uralkodó a fogalmival szemben: „[s]zigetnek hívják azt a szárazföldet, amelyet minden oldalról tenger vesz körül. A meghatározás egzakt; mégis, amikor 21

NÉMETH László, Sziget és alkotás = Sziget, I, i. m., 33. NÉMETH László, Mi történt?, Tanu, 1935/2, 111. 23 NÉMETH László, Vissza a belső körre!, Tanu, 1935/1, 2. 24 Legutópisztikusabb megfogalmazása: NÉMETH László, Kapások, Tanu, 1935/5–6, 185–221. 25 NÉMETH, Horatius Noster, i. m., 407. 26 „…a te kis Apollo-oázisod – »szigeted« – kicsiny szekta egy »megragadt« lélek körül” NÉMETH– KERÉNYI, i. m., 14. 27 NÉMETH László, Magyar szigetek, Magyarország [Reggeli], 1940. máj. 5., 9. 28 Kerényi Károly Thomas Mann-nak, Lumbarda, Korcsula szigete, 1934. aug. 13. = Thomas MANN, KERÉNYI Károly, Beszélgetések levélben, Bp., Gondolat, 69–70. 22

65

először voltam azon a szigeten, ahol a hegyre fölmentem és köröskörül mindenütt vizet láttam, megdöbbentem. Egészen más ez, mint a meghatározás: meg voltam illetődve.”29 E két megnyilatkozás hosszasabb idézését indokolhatja, hogy e konkrét élmények állnak a Sziget mögött. Az antológia indítása előtt, Levél egy feladatról című cikkében Kerényi így írt a sziget-gondolat születéséről: „[a] »sziget« megélése egymástól függetlenül egyszerre többünkben támadt. Hamvas Bélával ketten, dalmát szigeti magányunkból jöttünk haza vele s itthon olyanokat találtunk, akiknek a számára már eleven valóság volt.”30 Az élmény, az érzéki megtapasztalás Kerényi antikvitásról vallott felfogásában is kulcsfontosságú. Ókortudomány című írásában a filológiai szemlélet mellé egyenrangúként állítja az archeológiait, az antik kultúra tárgyi emlékeit, illetve a mediterrán tájat, hiszen ezek érzékiségükben őrzik a hagyományt, s – véleménye szerint – jobban megtapasztalható valami lényegi általuk az ókorból, mint a filológiai elemzés révén.31 A Sziget második számában is publikált egy személyes, naplószerű leírást Lesbosi utazás címmel.32 Végezetül érdemes felfigyelnünk arra a tényre, hogy a sziget-metafora univerzalitása, többrétűsége okán a kis közösségről nagyobb csoportra is kitágítható. Az Apollo című, szintén 1934-ben indult folyóirat első számának élén álló cikk Délosz szigetét, Apollón és Artemisz szülőhelyét Közép-Európához hasonlítja. Két szempontból is megtörténhet az azonosítás: először is, akárcsak a görög sziget, amely a mítosz szerint az Égei-tengeren lebegett, Közép-Európa is hasonló pozícióban fekszik Kelet és Nyugat között; másodszor pedig Déloszon volt a Római Birodalom központi rabszolgatelepe és -piaca, amely szerep Közép-Európára vonatkoztatása szintén megtörténik: „[d]e hol van Középeurópa, barátaim? Partjait bemossa magába kelet és nyugat, fiait megtalálod francia bányákban csakúgy, mint nyugati univerzitások katedráin.”33 Délosz, pontosabban a körülötte lévő szigetcsoport, a Kikládok a témája a Sziget második száma mottójának,34 ami a kultikus sziget és Apollón, a szellem és a fény istenének alakját idézi a tanulmányok és esszék hátteréül. Németh László 1940-ben az egész magyar kultúrára alkalmazta a sziget metaforáját, sőt, egyenesen azt állította, hogy „a magyar irodalom »szigetes« szerkeze29

HAMVAS Béla, Meditáció a hegytetőn alkonyatkor, vagy az emberi cselekvés metafizikája = UŐ, A babérligetkönyv: Esszék, Szentendre, Medio, 2005, 11. 30 KERÉNYI, Levél egy feladatról…, i. m., 669. 31 KERÉNYI Károly, Ókortudomány, Válasz, 1934/5, 304–314. 32 [KERÉNYI Károly], Lesbosi utazás = Sziget, kiad. KERÉNYI Károly, II, Pécs, 1936, 104–126. 33 BÓKA László, Delos szigetén, Apollo, 1934/1, 3. 34 „…placet ire per altas / Cycladas…” (Sziget, II, i. m., 6. Magyar fordításban: „Úgy döntött végül, hogy a Kyklasok szűk szorosai felé kell menni.”, Publius Papinius STATIUS, Achilleis, I. 204–205, ford. KOZÁK Dániel = KOZÁK Dániel, Achilles másik pajzsa: Hagyomány és értelmezés Statius Achilleisében [Függelékben Publius Papinius Statius Achilleisének prózafordításával], Bp., Ráció, 2012, 325.)

66

tű”.35 A magyar szellem félreeső szigeteken szerveződik, ezek a szellemi élet decentralizált kisközösségei, például Bethlen Kata Erdélye, vagy Csokonai, Fazekas, Diószegi Debrecenje. A modern magyar irodalom is „kopár és széljárta szigeten”36 született: Vajda János, Zilahy Károly és Tolnai Lajos körében, ahogy a Nyugat is „kis esztéta-sziget”,37 és a falukutatók is szigeten működnek. De míg Kerényi 1935-ben a bujdosással szemben kínálta fel a szigetet, addig Németh ezen írásában arra jut, hogy a magyar szellem szigetei nem a hódítás, önkéntes kivonulás gyümölcsei, „[n]em támadó: önmentő szigetek”,38 s „a magyar sziget: a magyar szellemi bujdosóknak volt menedékhelyük”.39 Azaz a szigetképződés a felülről erőszakolt, idegen mintájú centralizációval szemben az önszerveződést, a védekezést, az alkotást szolgálta-szolgálja. „Ideje, hogy ami itt élni, fennmaradni, kiböjtölni akar: megint szigetekbe – »akadémiákba« vagy »farm«-okba – vegye magát s onnét nézzen a sorssal szívós farkasszemet”40 – vonta le a konzekvenciát Németh, s gondolatvilágában nem nehéz észrevenni a „kisebbségben” létező, vidéki magyar szellem felmagasztalását. Magyar vonatkozású egyébként a Sziget harmadik számának mottója, Vörösmarty A Délsziget című eposz-töredékének kezdősorai,41 amelyek, ellentétben a programcikkek elhatárolódásával a romantika puszta elvágyódásától és ábrándképeitől, a fantázia által teremtett távoli szigetet idézik meg a költő pátoszos szavaival. Kerényi „szigete” és Szigete sokakat vonzott magához a harmincas években, talán éppen a kulcsmetafora mélységének, többrétűségének, mitikus dimenzióinak köszönhetően. Képzelt és valós, mítoszi vagy utópikus szigeteket, az antik hagyomány „márványszigetét” egyaránt mögé/bele lehetett látni. A találkozásokban és az írásokban megnyilvánuló sziget-gondolat nem egy mítoszi aura mögötti légüres tér volt, hanem valóban tartalommal telt meg, az önként elzárkózó elitizmus pedig nem bezárkózást, hanem az értékőrzés feladatvállalását és szellemi szabadságát jelentette. A sziget-metafora sikerét, hatóerejét mi sem bizonyítja jobban, mint hogy a ’30-as évekbeli önmagával a fordulat évében szakító Keszi Imre az egész generációjára kitágította. Újdonsült álláspontja szerint a két világháború meghatározó gondolata, a sziget-gondolat a bomló imperializmus terméke, amely a kollek35

NÉMETH, Magyar szigetek, i. m., 9. Uo. 37 Uo. 38 Uo. 39 Uo. 40 Uo. 41 „Messze maradjatok el, nagy messze ti hitlenek innen! / Nincs kedvem sem időm mindennapi dolgokat írni: / Újat irok, nagyot is, kedvest is, rettenetest is / [Egy kis gyermekről ’s] egy délszaki puszta szigetről.” (Kihagyás a Sziget harmadik számának mottójában. Ld. Sziget, kiad KERÉNYI Károly, III, Pécs, 1939, 6.)

36

67

tív széthullás, a tétlen szemlélődés, a felelőtlen magány, az emberiség világtól való elszigetelődésének irodalmi jelképe volt. Mitologizálása nem több nosztalgiánál, klasszicizálása arisztokratizmusnál. Levonja a következtetést: „[e]zt a képet, ezt a mítoszt, ezt a szigetet kell megostromolnunk. Ezt a tengert kell áthajóznunk, ezt a keserű, néha öntetszelgő, néha önmegvető, néha gyűlölségbe merevedő, néha meleg emberségre vágyakozó, de mindenképpen a kor által meghatározott magányt kell áttörnünk a gorkiji humánum, az embert a világgal és a társadalommal összeforrasztó munka, a természet erőin vett győzelem felszabadító fegyvereivel.”42 E gondolatok a sziget-metaforát kiforgatják mindazokból az értékekből, amiket Kerényi körében társítottak hozzá, bizonyítva azt, hogy egy-egy univerzálisnak tűnő motívum, toposz is időhöz és helyhez kötött jelentéssel és jelentőséggel bír.

42

KESZI Imre, A sziget ostroma = UŐ, A sziget ostroma: Tanulmányok, Bp., Dante, 1948, 24.

68

JELENTÉSELMÉLET ÉS HERMENEUTIKA SZEKCIÓ

NÉMETH GÁBOR IGAZSÁG-FOGALOM A LÉT ÉS IDŐ GONDOLATI EGYSÉGÉN BELÜL

1. Bevezetés Azzal a szándékkal kívánok a Lét és idő1 gondolati szövedékébe bocsátkozni, hogy az abban körvonalazott igazság-fogalmat – melyet Heidegger hagyományosan a korrespondencia-elmélet keretében tárgyalt igazság-fogalom eredendő alapjaként próbál felmutatni – megkíséreljem átvilágítani a mű céljára való tekintettel. Noha ilyen egyértelműen meghatározott célról nem beszélhetünk szükségképpen e művel kapcsolatban, most mégis – legalábbis egyelőre – a lét értelmére vonatkozó kérdés újrafelvétele lehetőségének felvillantásaként fogom értelmezni. Azaz: elsődlegesnek fogom tekinteni a lét problémáját, melyből mint első és egységes alapból minden egyéb értelmezési lehetőség adódik. A lét heideggeri problematikájának feltérképezéséből kívánom azután kibontani az igazság-fogalom szerepét, helyét a Lét és idő keretei között.

2. A Lét és idő gondolati szerkezetének vezérmotívumai A lét értelmére vonatkozó kérdés újrafelvételének szükségessége – és lehetősége – a mű születésének korában egyáltalán nem tűnik egyértelműnek, s minden nehézség nélkül keresztülvihetőnek, akkor, ha e vállalkozás egy komolyan megalapozott filozófia kíván lenni. A lét kérdésének megértését eltorlaszoló filozófiatörténeti előfeltevések a maguk kontextusában egyáltalán nem alaptalanok, és Heidegger szándéka ennél fogva nem is lehet ezen dogmák kritikátlan félresöprése.2 Amit a szerző megtehet, az főképpen ezen előfeltevések átvilágítása a tekintetben, hogy egyáltalán milyen értelemben tartották lehetetlennek a kérdezést. A maguk perspektívájából ilyen értelemben teljesen megalapozottak, és jogosultak is. Ahhoz, hogy a létkérdés újrafelvétele értelmes vállalkozás lehessen, meg kell érteni az 1

Martin HEIDEGGER, Lét és idő, ford. VAJDA Mihály, ANGYALOSI Gergely, BACSÓ Béla, KARDOS András, OROSZ István, Bp., Osiris, 20042. 2 Másfelől a korban zajló ismeretelméleti viták többnyire a pszichologizmus és antipszichologizmus vitájának kereszttüze felé orientálódtak (amiben egy ideig Heidegger is részt vett, ld. ehhez: Martin HEIDEGGER, Frühe Schriften, hg. Friedrich-Wilhelm von HERMANN, GA 1., Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1978, 55–189.), amiből kényelmes kiútnak tűnhetett a filozófiát egy egészen más irányba terelni szándékozó törekvés. 71

ontológiai differenciában megalapozott abszolút különbséget lét és létező között. „A lét mindenkor egy létezőnek a léte.”3 A létező léte nem egy másik létező a többi között, amire az különböző oksági láncolatok mentén visszavezethető lenne. Ilyen értelemben a lét valamilyen végső alap, abszolút transzcendens, aminek nincs forrása, ellenkező esetben rá lehetne kérdezni e forrás létére. Amit eddig rögzíthetünk, az a következő: Heidegger kérdésföltevése a létre irányul, anélkül, hogy átvenné a filozófiatörténeti hagyomány léttel kapcsolatos alapvető elgondolását, miszerint a lét valami állandó jelenlét (valami időbeli változatlan, örökkévaló). Annyi mindenesetre az állandó jelenlétként felfogott lét esetében is bizonyos, hogy az ontológia a létet összekapcsolta az idővel, még ha az időtlen értelmében is. A lét kérdésének újrafelvételéhez először magának a kérdésnek a formális struktúrájából indul ki a szerző. Megnézi, mit jelent egy kérdés általában. Egy kérdésnek mindig van kérdezettje, kikérdezettje, és rákérdezettje.4 A lét kérdésének esetében a vizsgálódás fókuszpontjában egy olyan létezőnek kell állnia, aminek/akinek elsődlegesnek kell lennie mint kikérdezettnek, amitől/akitől egyáltalán választ remélhetünk e kérdést illetően. Ilyen elsődlegesen kikérdezendő létezőnek az ember fog bizonyulni, amit Heidegger a Dasein terminussal jelöl. Ez egyfelől nem tartja semmilyen előzetes értelmezettségben az embert, ami eltorzíthatná, másfelől kifejezi a szerző azon szándékát, hogy művét elhatárolja az antropológiától. Az ilyen létező lényegéhez hozzátartozik a létmegértés, ami itt nem azt jelenti, hogy mindig mindenkor tudná is, hogy mit jelent az a fogalom értelmében, hanem egy előzetes megértést jelent, ami felől minden létező egyáltalában az útjába kerülhet. Radikálisabban fogalmazva: ha a filozófia alapkérdése a hogyan lehetséges5 struktúrájával rendelkezik a létező létének szempontjából, akkor a létezőkkel való találkozás lehetősége a jelenvalólétszerű létezőkhöz lényegszerűen hozzátartozó létmegértésben megalapozva válik lehetségessé. Heidegger ezért a következőképpen fogalmaz: „[a] létkérdés tehát nem más, mint egy magához a jelenvalóléthez tartozó lényegi léttendenciának, a preontologikus létmegértésnek a radikalizálása.”6 Az emberszerű létező – heideggeri terminológiával a Dasein – eszerint nem pusztán előfordul, mint valami merőben passzív létező, léttelen lény, hanem köze van a léthez, amit sajátjaként ért meg. Ilyen értelemben mondható róla, hogy ontológiaképző, azaz korábbi korok lételméleti vizsgálódásainak figyelmes szemügyrevételekor e létező eredendő léttapasztalatának fényében lehetséges oly módon végrehajtani a szerző által destrukcióként értett programot, hogy abban ne egy elutasító szándék váljon 3

HEIDEGGER, Lét és idő, i. m., 24. Uo., 20. 5 Vö. Martin HEIDEGGER, Bevezetés a metafizikába, ford. VAJDA Mihály, sorozatszerk. STEIGER Kornél, Bp., Ikon, 1995 (Matúra bölcselet, 5), 3. 6 HEIDEGGER, Lét és idő, i. m., 15. 4

72

mértékadóvá, hanem az ontológiatörténeti hagyomány megértő elevenné tétele. Heidegger döntő lépése a kérdés feltevését illetően ezen ontológiaképző lény átvilágítása a maga létében. Ezt az átvilágítást egzisztenciális analitikának nevezi.7

3. Az egzisztenciális analitika alapvonalai Az emberszerű létező átvilágítása léte tekintetében korántsem egyszerű vállalkozás. Az első probléma, amibe Heidegger beleütközik, az a megközelítés hogyanja.8 Miként kell megközelíteni ezt a létezőt ahhoz, hogy a maga eredendő létviszonyában mutatkozhasson meg? Az eredendő létviszony itt olyasmit jelent, mint ami nincs még átitatva különböző teoretikus értelmezésekkel, a maga spontaneitásában viszonyul önmagához, a létezőkhöz és a léthez. Úgy látszik, a megfelelő megközelítésmód a jelenvalóléttel kapcsolatban a maga közvetlenségében rejlik, ahogyan mindenek előtt (azaz minden teoretikus viszonyulást megelőzően) van. Ez pedig az átlagos mindennapiság.9 Figyelemre méltó, hogy a helyes megközelítési mód kiválasztásakor az igazság-fogalom (mint el-nem-rejtettség) javában munkálkodik. Úgy kell e létezőt bemutatni, ahogyan közvetlenül felfedődik. Hogyan fedődik fel azonban közvetlenül, az átlagos mindennapiságban? Heidegger a jelenvalólét létét elsődlegesen mint gondot határozza meg. A jelenvalólét a mindennapi gondoskodó tevés-vevés során viszonyul oly eredendően világához, a létezőkhöz, hogy ennek alapján válik lehetségessé a szerző számára e létező létében való áttekintése, úgy, hogy belőle kiindulva mutatható meg minden származtatott – vagyis nem eredendően elsajátított – filozófiai fogalom értelmezése, s egyben visszavezetése a jelenvalólét eredendő létmódjának alapjaiba. A jelenvalóléthez lényegszerűen hozzátartozik egy struktúraegész, ami világban-benne-létként kerül tárgyalásra.10 A világban-benne-lét elsősorban nem egy térbeli viszonyra utal, amiben maga a jelenvalólét is mint egy kéznéllévő dolog foglaltatna benne a többi létező mellett. A világban-benne-lét egységes eredendő struktúra, benne kifejezésre jut e létező állandó létmódja, ami minden lehetséges viszonyulási módját, többek között a megismerést is végigkíséri, illetve ez alapján lehetséges. A világban-benne-lét olyan létmód, mely esetében a létezők mindig valamiként utunkba kerülhetnek, azaz a világ mint értelmezési horizont, a megértés alapvető „mint” struktúrájának állandó hordozója. A létezők világon belül bukkannak fel, mégpedig – mondja Heidegger – egyáltalán 7

Uo., 28. Uo., 31. 9 Uo., 33. 10 Uo., 58. 8

73

nem különböző tulajdonságokat hordozó dolgokként, hanem eszközökként, amik mindig kézhez állnak.11 Az eszköz pedig mindig egy cél felől mutatkozik meg eszközként, például a kalapács, a gyalu, a fűrész egy előállítandó asztalosmunka szempontjából azok, amik. A létezők tehát első körben és eredendően a gondoskodó tevés-vevésben fedődnek fel. Az ilyen felfedés teljesen spontán jellegű, s önmagának e módjáról nem tud. Mindenesetre már ebben is működik az igazság mint felfedés, noha önmagának felfedő jellegéről mit sem tud. Amikor az egzisztenciális analitika világban-benne-létként érti a jelenvalólétet, egyformán eredendőként fogja fel a beszédet, a hangoltságot és a megértést, mint amik egzisztenciát konstituálnak.12 Ezek a fenomének szorosan összefüggenek azzal a tendenciával, amely hozzátartozik az ember létszerkezetéhez, vagyis a hanyatlással. A hanyatlás alapja pedig annak a létlehetőségnek a választásából adódik, mely felől az ember dönthet, hogy tulajdonképpeni módon, vagy nem-tulajdonképpeni módon legyen. Amikor erről a döntésről beszél Heidegger, ezt nem úgy érti, mintha tisztán, világosan és állandóan előttünk lebegne e két létmód, amik között választanunk kell. Nem is annyira választásról van itt szó, mint inkább annak az eseménynek a titokzatosságáról, aminek következtében egyáltalán szembetalálkozunk a döntés lehetőségével. A későbbiek során láthatóvá fog válni, miként játszik az igazság-fogalom konstitutív szerepet e két létmód egymást váltó játékterében. A következőkben ebből a szempontból kísérlem meg az igazság-fogalom elemzését.

4. Az igazság-fogalom konstitutív szerepe az egzisztenciában Noha az igazság-fogalom csak a Lét és idő 44. §-ában13 kerül explicit tárgyalásra, a korábbiakban alapvonalaiban már láthatóvá vált14 az egzisztenciális analitikában. Heidegger itt mégsem azt a kézenfekvő megoldást választja, hogy visszamutatva az egzisztenciális analitika fejezeteire az igazság-fogalom fényében egy egységes egésszé gyúrja össze a korábban darabjaira bontott egzisztenciális struktúrákat.15 Ehelyett egy új kiindulópontot választ, s a hagyományos igazság-fogalommal oppozícióban kísérli meg felvázolni. A hagyományos elgondolás szerint három tétel jellemzi az igazságot: „1. Az igazság »helye« a kijelentés (az ítélet). 2. Az igazság lényege az ítélet és tárgya közötti »megegyezés«. 3. Arisztotelész, a logika atyja jelölte ki az igazság eredendő helyét az ítéletben, s ő indította útjára az igaz11

Uo., 88. Uo., 159. 13 Uo., 248–268. 14 FEHÉR M. István, Martin Heidegger: Egy XX. századi gondolkodó életútja, Bp., Göncöl, 1992, 160. 15 HEIDEGGER, Lét és idő, i. m., 250.

12

74

ságnak mint »megegyezésnek« a definícióját is.”16 Amikor kijelentést teszünk valamiről, akkor azt szokás mondani, hogy akkor igaz a kijelentés, amikor eltalálja a tárgyát, azaz úgy ábrázolja, ahogyan van. Heidegger számára a következő probléma adódik: meg kell adni a kijelentés igazságának belső lehetőségét, azaz meg kell mutatni, hogy mi a feltétele annak, hogy egy kijelentés és egy tárgy miképpen egyezhet meg, ha egyszer két különböző létmódú létezőről van szó. Ezen a ponton azonban nem segít, ha elvont metafizikai spekulációk keretében elemzi a kijelentést, majd a gondolattárgyat, esetleg valamiképp kiiktatja az egyiket, hanem oda kell fordulnia a kijelentést tevő emberhez (jelenvalóléthez), és megnézni azt, hogy miképp éli meg egy kijelentés igazságát.17 Az igazság-fogalom elemzése e ponton kötődik hozzá az egzisztenciális analitika feltárultság-fogalmához, ami a világon belüli létezővel való találkozás lehetőségének feltétele, amennyiben a világ feltárul. A létező világon belül bukkan föl, amit mindig a világra való tekintettel értünk meg. Ahhoz, hogy egyáltalán valamiről teoretikus kijelentést lehessen tenni, előzetesen utunkba kell, hogy kerüljön valamiként. Ennek a létezőkkel való találkozáseseménynek a feltétele a feltárultság, hogy a jelenvalólét önmaga előtt feltárult, és a feltárult számára olyan, mint a világ. Minden további felfedés lehetőségének ez az alapja. A feltárultsággal azonban nem valami abszolút igazságba helyeztetett a jelenvalólét, hanem egy nagyon is ingoványos játéktérbe, ahol éppúgy hajlamos az elfedésre, mégpedig a hanyatlás tendenciája alapján, ami létszerkezetéhez éppúgy hozzátartozik, mint a felfedő-lét. Felfedni és elfedni állandóan együtt járnak, egyik sincs önmagában mint tiszta felfedés, vagy tiszta elfedés. Ilyen értelemben a jelenvalólét egyszerre van az igazságban és a nem-igazságban,18 vagyis nem tiszta létet birtokol, hanem mindig csak egy töredéket, aki nem tudja beteljesíteni magát. Az, hogy az igazságot elő kell föltételezni, nem azt jelenti, hogy valahonnan, ahol nincs semmilyen igazság, egyszerre csak találnánk egyet, s ez alapján kellene föltenni létét, hanem egyáltalában egzisztencia feltáró egzisztenciaként csak a lét igazságának eseménye alapján lehetséges, s ez azt is jelenti, hogy nem az ember, a jelenvalólét, aki föltételezi, hanem csak az igazság történése alapján lehetséges feltételezni bármit is, és nyílhat meg a lét jelenvalólétként.

16

Uo., 250. FEHÉR M., i. m., 162. 18 HEIDEGGER, Lét és idő, i. m., 260.

17

75

5. Az igazság mint el-nem-rejtettség A fentiek alapján az alétheia fogalmának el-nem-rejtettségként való fordítása egyszerre utal a jelenvalólét eredendő létszerkezetének lényegi tendenciáira, azaz, hogy az egyszerre elfedő és felfedő, vagyis amikor felfed, akkor sem szűnik meg egzisztálni, és nem fog valami időfeletti, örök igazságba emelkedni, hanem egyben megőrződik elfedő léte is. Talán e kettő együttes felfedését lehet a legeredendőbb igazságként értelmezni, azaz az egzisztencia igazságaként.19 Az el-nem-rejtettség egy dinamikusságra utal, mint ami nem egy statikus igazság-fogalmat akar jelenteni, hanem eleven, ami számot tart a megélésre is.20 Az alétheia-fogalom egy állandó küzdelemre is utal, aminek aktivitása abban áll, hogy nem hagyja a létezőt viszszahullani az elrejtettségbe. E küzdelem akkor válik legkiváltképp nehézzé, ha magának a létnek és az igazságnak a felfedésével, láttatásával bajlódik. Igazság és lét nem úgy tárgyai a gondolkodásnak, mint amik előttünk állnának, s megfelelő leírással megragadhatóak lennének. Magának a létezőnek ez az el-nem-rejtettsége az egzisztencia felfedő módjának horizontjából utal annak aktivitására, ami a jelenvalólét feltárulásának legbensőbb alapja, minek fényében nem válhat kényünkkedvünk szerint vizsgálati tárggyá. Ezen megfontolások alapján azt lehetne mondani, hogy talán a létkérdés újrafelvétele nem egy végérvényes tétel keresését jelenti, amely válaszként megoldhatna bármit is, hanem küzdelmes odafordulást ahhoz, ami éltető erőnek bizonyul minden filozófiai vizsgálódás számára, akkor is, ha előttük ez rejtve marad.

19

Uo., 258. Vö. Ernst TUGENDHAT, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 19702, 282, 310; SCHWENDTNER Tibor, Heidegger tudományfelfogása (Az 1919–1929-es időszak írásainak tükrében), Bp., Osiris, 2000 (Horror metaphysicae), 104.

20

76

ÖRDÖG ANITA A BOTRÁNKOZÁS LEHETŐSÉGE ÉS A PARADOXON SØREN KIERKEGAARD FILOZÓFIAI GONDOLKODÁSÁBAN „Nem győzöm eleget ismételni, hogy a megismerő szellem egzisztáló, és minden ember egy ilyen önmagában egzisztáló.” 1 (Søren Kierkegaard: Lezáró tudománytalan utóirat)

Kutatásom tágabb kerete a kierkegaard-i egzisztencia-fogalom sajátosságainak vizsgálatára irányul, így ki kell térjen minden olyan kontextusra, ahol az emberi létező mint egzisztencia megnyilvánul, ahol az esztétikai, etikai, vallási közötti egzisztenciaviszony az egzisztáló egyéniségben jelenik meg. Søren Kierkegaard maga is ezekben a kontextusokban tárgyalja az emberi létezőt, anti-esszencialista megközelítéssel, számos filozófiai, teológiai, s nem utolsó sorban egzisztenciális hozadékkal. Jelen tanulmányomban Kierkegaard paradoxon-fogalmát vizsgálom a botránkozás lehetőségének fényében. Az egzisztenciát, az emberi létezőt a kierkegaard-i szövegkorpuszban a paradoxicitás jellemzi. A paradoxon fogalma ezekben a textusokban szorosan kötődik a vallási és a keresztény kontextusokhoz, azonban a „vallásit” nem nyíltan tematizáló, javarészt álneves írásokat is áthatja annak egzisztenciára vonatkoztatottsága. „A paradoxon fogalom használatában bizonyára számos változás figyelhető meg, így a 19. század társalgási nyelvében hajlamosak voltak paradoxonnak minősíteni bármit, ami szokatlan volt, kontraintuitív vagy pusztán komikus” – állítja Sutyák Tibor Kierkegaard és a paradoxon című előadásában. Ezzel szemben Kierkegaardnál a paradoxonnak precíz értelme van, tehát nem a pusztán szokatlant vagy komikust jelenti, és nem a társalgási nyelvből átvett értelemben használta. A kifejezés szigorú értelme, amely szerint a paradoxon az a következtetés, ami elfogadható premisszákból érvényes logikai lépések sorával ellentmondáshoz vagy abszurd konklúzióhoz vezet a 20. században rögzült a filozófiai szaknyelvben, és teoretikus rangját is ekkor kapta meg.2

1

Søren KIERKEGAARD, Lezáró tudománytalan utóirat a filozófiai töredékekhez, ford. VALACZKAI László = Sören KIERKEGAARD írásaiból, ford. D ANI Tivadar, VALACZKAI László, VERESS Miklós, vál., szerk., jegyz. SUKI Béla, Bp., Gondolat, 1994, 373. 2 SUTYÁK Tibor, Kierkegaard és a paradoxon = Søren Kierkegaard 1813–2013, szerk. G YENGE Zoltán, Bp., L’Harmattan, 2014, 212. 77

Noha bizonyíthatóan precíz értelemben használja Kierkegaard a paradoxon fogalmát, mégis inkább egy fogalmi hálóként jelenik meg, amely az egzisztenciát jellemzi és a különböző életszemléletekben megnyilvánul. Ennek a fogalmi hálónak két meghatározó pontja a botránkozás lehetősége és a gondolkodás szenvedélye, amelyek kapcsolódása egzisztencia fókuszú vizsgálattal tehető világossá. Kierkegaard a kérdésfeltevések pozícióját már a Lezáró tudománytalan utóiratban világosan kijelöli: „[t]ehát egy egzisztáló szellem az, amely érdeklődik az igazság iránt, mégpedig azért mert egzisztálni akar benne; de mindenesetre a kérdező tisztában van azzal, hogy ő egzisztáló (magányos) ember”.3 Jelen tanulmányomban a paradoxon vizsgálatakor ezt a pozíciót követem. Tehát kérdésfeltevésem az, hogy az egzisztenciát hogyan jellemzi a paradoxicitás. Ez annak rögzítésével jár, hogy az egzisztáló szubjektum a paradoxonokat az emberi létező fókuszával tudja látni, valamint „egzisztálásán keresztül ő maga is keletkezésben van”.4 „Ha elfelejtették, mit jelent vallásosan egzisztálni, akkor azt is elfeledték, mit jelent az ember-egzisztálás; ezt tehát fel kellene tárni. Mindenekelőtt azonban az oktató hang nem lett volna helyénvaló, mert a félreértés abban a pillanatban új félreértésre használná a magyarázási kísérletet, mintha az volna az egzisztálás, hogy egyetlen ponton talán megtudjunk valamit.”5 Tehát a paradoxonhoz való viszonyunkat Kierkegaard a vallásos egzisztencia egzisztálás-felejtésével jellemzi. Az ember-egzisztálás feltárása nem juttat tudáshoz, mivel az a paradoxon feltárását jelenti, s nem annak feloldását. Szókratész tudása arról, amit nem tud, szintén paradoxon.6 Szókratész Kierkegaard által megidézett alakjának és a nem vallásiegzisztencia paradoxikus voltának részletes kifejtése nem lehet jelen dolgozat tárgya, azonban fontos felhívni a figyelmet arra, hogy filozófiai gondolkodásában a paradoxon az ókori gondolkodón keresztül is az egzisztálás sajátjaként jelenik meg. Továbbá az emberben lévő kettőséget, az egzisztenciális ellentmondást az énen belül A halálos betegség című munkájában is rögzíti. Az emberben kettőség van: valamilyen formában ott van benne az igazság. „Az ember a végtelenség és végesség, a mulandó és az örök, a szabadság és a szükségszerűség szintézise.” Az ellentmondás nem csupán a hívő emberre vonatkozik: más szóval még a nem hívő ember is paradox lény: igazság és nem igazság egyesül benne.7

3

KIERKEGAARD, Lezáró tudománytalan…, i. m., 377. Uo., 376. 5 Søren KIERKEGAARD, A keresztény hit iskolája, ford. H IDAS Zoltán, Bp., Atlantisz, 1998. 6 Søren KIERKEGAARD, Filozófiai morzsák, ford. SOÓS Anita = UŐ, Az ismétlés. Félelem és reszketés. Filozófiai morzsák. A szorongás fogalma. Előszók, ford. SOÓS Anita, GYENGE Zoltán, Pécs, Jelenkor, 2014 (Søren Kierkegaard művei, 5), 218. 7 Søren KIERKEGAARD, A halálos betegség, ford. RÁCZ Péter, Bp., Göncöl, 1993, 19. 4

78

A paradoxon így nem csupán a vallásos egzisztencia sajátja, hanem Kierkegaard filozófiai gondolkodásában erősen kötődik az egzisztencia fogalmához. Jelen dolgozatomban az 1844-ben publikált Filozófiai morzsák, az 1846-ban megjelent Lezáró tudománytalan utóirat a filozófiai töredékekhez, valamint az 1850-ben kiadott Keresztény hit iskolája című munkák szövegkorpuszaira támaszkodom, hogy a paradoxon-fogalom jelentőségének belátásához közelebb juthassak. A kereszténnyé válás Kierkegaard által meghirdetett programja a vallási egzisztencia keletkezésére irányul. Joggal nevezhetjük ezt programnak, mivel számos helyen találunk erre utalásokat, így naplójában is. Itt egy évvel A keresztény hit iskolája megjelenése előtt azt olvashatjuk, hogy ezen művét Kísérlet a keresztény hit elterjesztésére a kereszténységben, Dániában címmel kívánta kiadni. Fő célja a hiteles kereszténység, más szóval a krisztushit teljes szigorában való bemutatása lenne, a keresztényi egzisztencia kialakulásának érdekében. A dán filozófus várakozását azonban alulmúlta a mű kortársi befogadása, meghirdetett programjára alig érkezett reakció, személyes beszélgetésben elhangzott válaszokban inkább botrányosnak, mint megfontolandónak tartották a munkát.8 A keresztény hit iskolájában a vallási egzisztencia kialakulásának lehetséges módjai tárulnak fel. Ennek a folyamatnak elkerülhetetlen pontja a paradoxonnal való találkozás, és az egzisztenciális döntés a paradoxon felismerésnek pillanatában, mely meghatározza a paradoxonhoz való viszonyunkat, azt, hogy hiszünk, vagy botránkozunk. „Az hogy valaki ember létére Isten, vagyis annak vallja magát, botrány a legszigorúbb értelemben. De mit is nevezünk botránynak, botrányosnak? Azt, ami ellenkezik a józan emberésszel”9 – válaszolja Kierkegaard. Tehát a botránkozás lehetősége így vagy úgy: „az Istenember nyomában jár, csak a hit számára létezik és éppen a botránkozás lehetősége jelenti azt a megütközést, amelyből a hit sarjadni képes – már ha nem a botránkozást választjuk”.10 Tehát a hitnek sarjadnia kell, egy folyamat révén, amelyben a paradoxon konstituálja az egyént. Ez a folyamat azonban a szubjektív reflexió útján történhet meg. Az egzisztencia számára a lényegi kérdés az igazságban való egzisztálás, amelynek Kierkegaard értelmezésében két lehetséges útját kínálja fel a filozófiai hagyomány. A két lehetőség az objektív és a szubjektív reflexió útja. Az előbbit elveti, mivel az nem vezet lényegileg az igazsághoz. Ezt csupán az utóbbi érheti el, ugyanis az egzisztáló számára az egzisztálás a lényegi, amit az objektív reflexió útja elvét.11 Így a vallási egzisztencia és a nem vallási egzisztencia is keletkezésben van, és a szubjektív reflexió útján az abszolút para8

Joakim G ARFF, SAK: Søren Aabye Kierkegaard: Egy életrajz, ford. BOGDÁN Ágnes, SOÓS Anita, Pécs, Jelenkor, 2004, 467–470. 9 KIERKEGAARD, A keresztény hit…, i. m., 37. 10 Uo., 145. 11 KIERKEGAARD, Lezáró tudománytalan…, i. m., 377. 79

doxon felismerésével, a döntés kognitív tevékenysége révén választ a botránkozás és a hit között. „Az a tétel, hogy isten emberi alakban jelen volt, született, felnőtt stb. a paradox a legszigorúbb értelemben, az abszolút paradoxon. […] Amikor az ember botránkozás és hit közül választ, döntésének homlokterében Krisztus, az Istenember áll. […] Hívő pedig csak úgy lehet az ember, ha megalázott állapotban keresi fel Jézus Krisztust, aki a botrány jele és hit tárgya.”12 A keresztényi egzisztencia, röviden a hívő, a paradoxont juttatja érvényre. Kierkegaard gondolkodását az abszolút paradoxon bemutatásának eljárásaiban gyakran Krisztus emberi vonásának követése jellemzi. A szövegkorpusz vizsgálatakor feltűnik, hogy az abszolút paradoxonban számos esetben hangosúlyozza azt az ellentmondást, hogy az Isten emberré lett. Nem törekszik a teljes istenképet leírni, hanem kiemeli Krisztus kettős természetének komplementer voltát, oly módon, hogy közben annak meghatározásra törekszik, hogy ki is az ember, pontosabban a vallási egzisztencia.13 „Az emberek tökéletesen elfelejtették, hogy mit is jelent létezni. A létezésről szóló minden közlés közlőért kiált [ti. a kereszténység is közlőért kiált]. A közlő személy ugyanis a közlés megkettőződése, aki abban létezik, amit megért megkettőződik. […] Ez a helyzet az istenemberrel. Az istenember jel, az ellentmondás jele, a felismerhetetlenség köde rejti, vagyis mindennemű közvetlen közlés lehetetlen. A közlés közlője miatt ellentmondást foglal magában, közvetett közléssé alakul és válaszút elé állít: akarsz-e hinni neki vagy sem?” 14 Láthatóan az istenember az ellentmondás közlője, és a válaszút a hit és a botránkozás között egyúttal választás az egzisztencia lehetőségére, az egzisztencia keletkezésben van, és ennek a folyamatnak meghatározó pontja a botránkozás lehetősége. A közvetlen közlés lehetetlensége miatt a figyelemfelhívás lesz a botránkozás megelőzője. „Az ész megütközése, akiben felserken a figyelem az megütközik az ellentmondáson, és eldöntheti hogy hinni akar-e vagy botránkozni.”15 A figyelem megütközése jelenti a paradoxonig való eljutást, így a paradoxon mint botránkozás lehetősége az ész megütközésében jelenik meg. A botránkozás találkozás azzal, ami abszurd, a hívő egzisztenciális önkonstitúciójának aktusa lesz a botránkozással szemben választott hit. A választás egzisztenciális döntést jelent, és a paradoxonnal való egzisztenciális találkozás teszi lehetővé. Az ész tevékenysége (annak megütközése) eljuthat a paradoxonig. „Az értelem paradox szenvedélye állandóan az ismeretlenbe ütközik, 12

KIERKEGAARD, A keresztény…, i. m., 34. PÜSPÖK Sarolta, Kierkegaard teológiájának súlypontjai, Kolozsvár, Bólyai Társaság–Egyetemi Műhely, 2010, 59. 14 KIERKEGAARD, A keresztény…, i. m., 158. 15 Uo., 160.

13

80

mely ugyan létezik, mégis ismeretlen, s ilyen értelemben nem létezik. Az értelem tovább nem jut […] [a] szenvedély még ha – helyesen – határként fogta fel az ismeretlent, noha az ösztönzi a szenvedélyt, egyben alaposan meg is gyötri.”16 A paradoxon mint skandalum jelenik meg, így lesz a botránkozás lehetősége, a botrány csapóajtó, csapda, amibe az ész juthat, ha azt választja.17 A paradoxon konstitulálja az egzisztenciát, míg a vallási egzisztenciát a paradoxon ellenére való hit. Csak pillanatokként lehet az egyes individuum egzisztálása közben a végesség és a végtelenség egységében, mely az egzisztálás fölé emelkedik. Ez a momentum a szenvedély pillanata. „Egy egzisztáló szubjektum bensőségességének maximuma a szenvedély.”18 A paradoxon a gondolkodás szenvedélye, ami mellett a hit szenvedélye kifejezést is gyakran használja. Azonban a szenvedély itt nem keverendő össze a puszta emócióval, vagy kontrollálatlan erupcióval, hanem magának a cselekvésnek az alapját jelenti és a hit nem kognitív aspektusaira irányul. Az ész és hit kapcsolatát Czakó István a Sacrificium intellectus: A hit és ész viszonya Søren Kierkegaard gondolkodásában című tanulmányában összegzi, amely szerint a paradoxonig való eljutás még mindig az ész cselekedete. 19 Így lesz az egzisztencia keletkezésében meghatározó szerepe, amelyet az ész megütközésként lát, az egzisztencia hitként. „De ne gondoljunk rosszat a paradoxonról, mert a paradoxon a gondolat szenvedélye, és az a gondolkodó, aki nem ismeri a paradoxont olyan, mint a szenvedély nélküli szerető, középszerű alak. De bármely szenvedély legmagasabb potenciálja éppen az, hogy saját bukását akarja, így az értelem a legmagasabb szenvedélye is meg akar botránkoztatni, még ha a botránkozás ilyen vagy olyan módon a bukását jelenti is.”20 A paradoxon-fogalom deskriptív és nem definíciószerű meghatározása egy fogalmi háló működését jelenti, amelyben a paradoxon emocionális és kognitív vonatkozásban is megjelenik. Gyanítható, hogy ez a fogalmi háló meghatározza azt az ambivalens örökséget, amit a kierkegaard-i recepciótörténet juttat érvényre irodalmi, filozófiai vagy teológiai diskurzusokba utalva Kierkegaard szavait.

16

KIERKEGAARD, Filozófiai morzsák, i. m., 224. A botrány és a skandalum szavak a görög skandalon (σκανδαλον) főnévből származnak, aminek eredeti jelentése: ’csapófa’, ’állatfogó csapda’, ’csapda ajtója’. Jelentésárnyalatai: ’csapda’, ’botrány’, ’bűnre csábítás’, ’eltántorítás’, ’megütközés’ vagy ’felháborodás tárgya’. Újszövetségi görög-magyar szótár, szerk. VARGA Zsigmond, Bp., Magyar Bibliatanács–Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya, 1992, 870. 18 KIERKEGAARD, Lezáró tudománytalan…, i. m., 377. 19 CZAKÓ István, Sacrificium intellectus: A hit és ész viszonya Søren Kierkegaard gondolkodásában = Søren Kierkegaard 1813–2013, szerk. GYENGE Zoltán, Bp., L’Harmattan, 2014, 212. 20 KIERKEGAARD, Filozófiai morzsák, i. m., 218.

17

81

BUSKU SZILVIA A TÖRTÉNETISÉG ONTOLÓGIAI FOGALMA A LÉT ÉS IDŐBEN

1. Bevezetés Martin Heidegger már fiatalkori előadásai során felhívja a figyelmet arra, hogy – „[a]helyett, hogy a történelmet a teória élettelenítő fogalmiságában értelmeznénk, vajon nem azt kellene-e megmutatni, hogy az idő fölötti a tényleges-időbeliből származik  s miképp?”1 – az ember történelemhez való eredeti viszonyát a historizmus egyszerűen megszakítja. Az ezt a szoros kapcsolatot visszaállítani szándékozó Heidegger alapvetően nem a múltat, hanem a jelent is történelemként kívánja megismertetni  olvasható Fehér M. István Heidegger és Lukács: Száz év mérlege című  itt kifejezetten Heidegger nézeteiről szóló – elgondolásában. „Már az 1923as egyetemi előadáson Heidegger annak a véleményének ad hangot, hogy »… a történeti tudat, a »történelem« és a filozófia elsődlegesen nem puszta kultúrjavak, melyek könyvekben hevernek kifejtve …, hanem az ittlét módjai, benne magában járható utak, amelyeken ő maga találja …, azaz birtokba veszi magát …«.”2 Ebben a vonatkozásban Fehér M. azt ismerteti, hogy a történetiség heideggeri megközelítésből az ember alapvető létmódja, nem csupán emberek, korszakok és helyzetek változása, vagy az előzőek jellemzőivel és fejlődéseivel foglalkozó megismerés tudománya. Az elméletek szerint a történelem az emberi léthez tartozik, a kérdés viszont az, vajon léte hogyan foglalja magába történetiségét. Heidegger erről való felfogása olyan jelenségekre irányul, melyek vizsgálata során világossá válik a történettudomány egzisztenciális eredetére vonatkozó tézise, valamint a tárgyak történetiségének kérdésköre is. Kétségtelen azonban az, hogy Wilhelm Dilthey munkásságához és egyben filozófiai törekvéséhez visszanyúlva tekinti át a történetiség problémájának kérdésköreit. Mérföldkő lesz számára Dilthey történelmi szellemű társadalomelmélete, melynek alapelve, hogy a szellemi élet minden ponton történeti. Úgy véli, hogy maga az ember a történelem alanya, aki másokkal való együttélése során éli történelmi életét, ami e megértő közösség alapján működik. Minden történelmi cselekedet, ami a társadalomban válik ismertté azért érthető, mert az individuum azt a közösségben éli meg. A prob1 Idézi: FEHÉR M. István, Heidegger és Lukács: Száz év mérlege = Utak és tévutak: A budapesti Heidegger-konferencia előadásai, ford. EGYEDI András, FARKAS János László, ZALÁN Péter, szerk. FEHÉR M. István, Bp., Atlantisz, 1991, 93. 2 Uo., 91.

82

léma tulajdonképpen  Dilthey elgondolásában  az emberek egymástól eltérő szellemi felfogásából, emocionális attitűdjéből tevődik össze és ezzel összefüggésben az individuumok különböző megértéseiből származóan is adódik. „A természet tudományaiban az egyforma képezi az uralkodó megismerési célt: a történelmi világon belül a különös megvalósulásokról van szó egészen az individuumig. E különös megvalósulások létráján nem lefelé ereszkedünk, hanem felemelkedünk. A történelem élete a sajátosnak előrehaladó elmélyülésében van. Ebben van az egyforma és az individuális birodalma közti eleven kapcsolat. Nem az önmagában véve szinguláris, hanem ez a kapcsolat uralkodik benne.”3 Az emberre irányuló vizsgálódásai közben Dilthey rámutat arra, hogy nem egyénenkénti, hanem kollektív megértésről van szó. Dilthey megjelenő írásai a történelem problémájának áttekintéséről tehát jó kiindulópontként szolgálnak Heidegger történetiségről alkotott véleményéhez, „[m]inthogy azonban a történeti tudományok alapfogalmai … egzisztenciafogalmak, ezért a szellemtudományok elmélete előfeltételezi a jelenvalólét történetiségének tematikusan egzisztenciális interpretációját”4  de megemlítendő, hogy Dilthey az őt körülvevő akkori filozófiának tett eleget, azaz természet-, és szellemtudományokkal való foglalatossága miatt ún. életfilozófiát teremtett meg.5 (Lelki összefüggéseket, belső tapasztalatokat, pszichológiai mérvű struktúraösszefüggéseket tárgyal.) Tanulmányomban először Heidegger azon gondolataival szeretnék foglalkozni, amelyek a történetiség általa vázolt eszméjével kapcsolatosak, ezt a kérdéskört lényegében a korai főmű vonatkozó fejezetére (Lét és idő §72–77) irányuló szisztematikus vizsgálódás révén igyekszem áttekinteni, majd a jelenvalólét (Dasein)6 eredeti történetiségének alapszerkezetét igyekszem rekonstruálni. „A legközelebbi cél az, hogy kiindulópontot találjunk a történelem lényegét illető eredendő kérdés, vagyis a történetiség egzisztenciális konstrukciója számára. Ezt a pontot az fogja kijelölni, ami eredendően történeti.”7 Alapkérdés tehát, mi az, ami eleve történeti? 3

Wilhelm D ILTHEY, A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban, ford. ERDÉLYI Ágnes, szerk. BERÉNYI Gábor, Bp., Gondolat, 2004 (Társadalomtudományi Könyvtár: Új Folyam), 252. 4 Martin HEIDEGGER, Lét és idő, ford. VAJDA Mihály, ANGYALOSI Gergely, BACSÓ Béla, KARDOS András, OROSZ István, Bp., Gondolat, 1989, 634. 5 „Életem munkájának nagy részét egy olyan általános érvényű tudománynak szenteltem, melynek szilárd alapot és egy egészhez fűződő belső összefüggést kellene teremtenie a szellemtudományok számára.” Wilhelm Dilthey Edmund Husserlhez, 1911. jún. 29. = D ILTHEY, i. m., 303. 6 „A lét kérdésének kidolgozása ezek szerint ezt jelenti: áttekinthetővé tenni létében egy létezőt, a kérdezőt. E kérdés kérdezését mint egy létező létmóduszát lényege szerint meghatározza az, ami felől kérdezzük, vagyis a lét. Ezt a létezőt, amely mindig mi vagyunk, és amely egyebek mellett a kérdezés létlehetőségével is rendelkezik, a jelenvalólét terminussal jelöljük.” HEIDEGGER, Lét és idő, i. m., 9495. 7 Uo., 608. 83

2. A ’történelem’ és a ’történeti’ fogalmak ismertetése A Lét és időben Heidegger elsősorban magát a történelem (Historie) kifejezést értelmezi, melyet többértelműsége miatt négy rövid részben tárgyal. Elsőként a hétköznapi értelemben vett történelem jelentésével foglalkozik, mellyel azoknak a múltbeli eseményeknek az összességére utal, amelyeket az emberiség múltjáról szóló tudomány felölel. A második részben az elmúlt (Vergangen) kifejezést értelmezi, mely két irányultságú, elsőként a jelenhez képest a már idejét múlt dolgokkal kapcsolatosan vázol fel, másodsorban pedig egy jelenleg is fennmaradt múltbéli tárgyat (antik görög templom romjai) említ meg. Mindkét értelmezéssel a vulgáris történelemfelfogást szemlélteti, ámde a harmadik részben ezektől eltérő elgondolása olvasható: „[e]gy másik értelmezésben a történelem nem az elmúlt értelmében, hanem a belőle való származás értelmében jelenti a múltat.”8 Ezzel a fordulattal jut arra az eredményre, hogy a történelem egyúttal a jelent, a múltat és a jövőt együttesen meghatározó folyamat, ami események összefüggésében vizsgálható, de nem csak az elmúlt, a már nem jelenlévő dolgok ismeretében: „[a]minek »történelme van«, az a levés összefüggésében áll.”9 Az időben való folyamatos mozgásból következően a negyedik részben a történelmet  mely egy újabb fordulat  a természettől megkülönböztetve olyan létezőként állapítja meg, mely helyet ad a társadalomnak. „A történelem továbbá annak a létezőnek az egészét jelenti, amely »az időben« változik, éspedig ellentétben a természettel, mely szintén »az időben« mozog, az ember, az emberi kötelékek és az emberi »kultúra« változásait és történelmi sorsát.”10 Rövid vizsgálata végén rámutat a jelenvalólét belevetettségével (Geworfenheit)11 együtt járó öröklött lehetőségekre. „És végül »történetinek« számít az áthagyományozott mint olyan, akár a történettudomány útján ismerjük meg, akár a maga magátólértetődőségében vesszük át, miközben származása rejtve marad.”12 A négy történelem-jelentést összességében mérlegelve elmondható, hogy mindegyikük immanensen szükségszerű kapcsolatban áll az emberrel. De vajon mit ért Heidegger azon a kijelentésén, hogy az áthagyományozott mint olyan történeti? Arról van ugyanis szó, hogy a jelenvalólét  másokkal való együttélése

8

Uo., 609. Uo. 10 Uo. 11 „A jelenvalólétnek ezt a honnan-jában és hová-jában elleplezett, de önmagában annál leplezetlenebbül feltárult létjellemzőjét, ezt a »hogy egyáltalán van«-t nevezzük e létező saját jelenvalóságába való belevetettségének, mégpedig úgy, hogy ez a létező mint világban-benne-lét a jelenvalóság. A belevetettség kifejezés a kiszolgáltatottság fakticitására utal.” HEIDEGGER, Lét és idő, i. m., 271. 12 Uo., 609610.

9

84

(Mitsein) során, mely a világra van utalva13  mindenki által nyilvánvaló közös megértésben él átlagos mindennapiságában, így történése másokkal koherensen közös történés. Ebben az együttélésben Heidegger az akárkit (das Man)14 jellemzi, ahogyan megtartja és megszilárdítja a maga nyakas uralmát15 a mindennapi közös létben, aki egy olyan egzisztenciálé, amely a jelenvalólét szerkezetéhez tartozik. „A mindennapi jelenvalólét Önmagája az akárki-önmaga, amelyet megkülönböztetünk a tulajdonképpeni, azaz magunk által megragadott Önmagától.”16 Az akárki Heidegger szerint egy látható, eredendő fenomén és a megszokások, illetve a társadalmi szempontok szerint él, azaz a senki,17 akinek a jelenvalólét mindenkor kiszolgáltatja magát az egymásköztlétben.18 A jelenvalólét ki van szolgáltatva nemtulajdonképpeni Önmagának (akárki-önmaga) a világba-való belevetettsége miatt, aki a már fentebb említett közösség által (hagyományos felfogás) érti meg magát. Ebben a hétköznapi létmódban, azaz a nem-tulajdonképpeniség (Uneigentlichkeit)19 móduszában, illetve ebből folyamatosan kilépve tulajdonképpeniségébe és ide visszatérve egzisztál a jelenvalólét. Az ember másokhoz való tartozásánál fogva abból érti meg önmagát, ami az őt körülvevő világban másokkal együttesen tapasztal. A nem-tulajdonképpeniségbe, az átlagos mindennapokba beleveszettek számára a származás, az eredet kiderítése tehát rejtve marad. Ez viszont nem felel meg a Heidegger által elgondolt autentikus történetiségnek, nem egyenlő azzal, ami valójában történeti. „A történelem történése vajon »élményfolyamok« izolált lefolyása volna az egyes szubjektumokban?”20  teszi föl a kérdést. Hogy tulajdonképpen mi alapvetően történeti, az további bizonyításokkal együttesen vizsgálandó. Nyilvánvaló, hogy a történelemnek különböző felfogásai lehetségesek, viszont a hagyományos értelemben vett történelemelemzéssel szemben (a történelem az emberiség múltjának ismerete, amely a múlt temporális valóságán alapul és ennek rendszerbefoglalásával a történettudomány foglalkozik) Heidegger a létezés történetiségét szándékozik megmutatni. Ettől eltérően mégis többféle történelemfelfo13

„…a jelenvalólét, amennyiben van, már mindenkor egy útjába kerülő »világra« utalta magát, létéhez lényege szerint tartozik hozzá ez a ráutaltság.” Uo., 203. 14 „Az mindenütt ott van, úgy azonban, hogy mindig elsomfordál onnan, ahol a jelenvalólét döntésre törekszik. … Az akárki tehermentesíti tehát a mindenkori jelenvalólétet a maga mindennapiságában.” Uo., 260. 15 Uo. 16 HEIDEGGER, Lét és idő, i. m., 262. 17 Uo., 261. 18 Uo. 19 „A tulajdonképpeniség és nem-tulajdonképpeniség létmódjai  e kifejezéseket szigorú értelemben terminusokként használjuk  azon alapulnak, hogy a jelenvalólétet általában a mindenkori enyémvalóság határozza meg.” HEIDEGGER, Lét és idő, i. m., 141. 20 Uo., 621. 85

gás létezik. Collingwood történetírása kapcsán pl. az szűrhető le, hogy csak a történész kutatómunkája és az általa vizsgált múltbéli események sorozata együttesen nevezhető történelemnek. „A történelem tehát az, hogy hiszünk valaki másnak, amikor azt mondja, hogy emlékszik valamire. Aki hisz, az a történész; akinek pedig hisz, azt az ő tekintéllyel bíró forrásának nevezzük.”21 A történész tehát a rendelkezésére álló forrásokból alkot egy véleményt a tudomány szükséges feltételeinek való megfeleléssel, majd azt saját ismereteire támaszkodva bizonyítja és közreadja. Ez a történeti érvelés a múlttal foglalkozik, azzal, hogy időrendi sorrendben mit vitt végbe éltében az ember. Hogy ez így van, azt az is mutatja, hogy kizárólag a történész által értelmezett leírások alapján gondolható el az ember történetisége. Ettől eltérően Heidegger a történelemről szóló vizsgálata közben bemutat egy rendkívül fontos megkülönböztető fogalmat, a lét (Sein) fogalmát. A lét, a létmegértés és eleve a létező meghatározása Heideggernél kitüntetettséget kap, sőt az ezekre való kérdésfeltevés tisztázásra szorul, ugyanis áttekinthetővé kell azokat tenni ahhoz, hogy rendelkezésre álljon a lét értelmének valamelyest explicit fogalma. „[D]as Sein ist nicht das Seiende.”22 A lét nem maga a létező, mint Isten, vagy valami legfelsőbb hatalom, nem fogható föl létezőként, annál sokkal tovább mutat – állítja Heidegger. S mivel a lét értelme homályba burkolózik,23 ezért szükséges az annak értelmére irányuló kérdésfeltevés. A lét értelmére vonatkozó kérdés kérdezője természetesen maga a jelenvalólét, aki a be-, rátekintés létmóduszával24 rendelkezik. Ez a betekintés, egy világos tekintet (Sicht), ami Heideggernél a látásra mint a lét megközelítésmódjára vonatkozik, jelöli tulajdonképp a megvilágítottságot,25 azaz heideggeri értelmezéssel a jelenvalólét feltárultságát. Visszatérve a jelenvalólét történetiségének interpretációjához, további meghatározások ismertetésére szorítkozom. „Hogy alapjában véve az emberi jelenvalólét a történelem elsődleges »szubjektuma«, ezt senki sem tagadja, és az említett vulgáris történelemfogalom ezt elég világosan megmondja.”26 Ezzel a kijelentésével Heidegger valójában kijelöli, hogy a jelenvalólét történeti, de fel is veti azt a kérdést, hogy a történetiség hogyan és milyen összefüggésben tartozik hozzá. Ehhez kapcsolódóan elsőként a tárgyak történetiségének szerkezetét mutatja be, mégpedig abban a tekintetben, hogy azok vajon mitől történetiek. 21

Robin G. COLLINGWOOD, A történelem eszméje, ford. ORTHMAYR Imre, Bp., Gondolat, 1987, 297. Martin HEIDEGGER, Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1919–1944, Band 35, Der Anfang der Abendlӓndischen Philosophie, Auslegung des Anaximander und Parmenides, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann GmbH, 2012, 32. 23 HEIDEGGER, Lét és idő, i. m., 91. 24 „A megértés a maga kivetülés-jellegében egzisztenciálisan az, amit mi a jelenvalólét tekintetének nevezünk.” Uo., 286. 25 Uo. 26 HEIDEGGER, Lét és idő, i. m., 613.

22

86

3. Az elsődlegesen és a másodlagosan vett történetiség Amit elsődlegesen történetinek vél megállapítani Heidegger, az maga a jelenvalólét. Másodlagosan történetinek azokat a létezőket gondolja el, melyek az ember útjába kerülnek élete során, mint pl. a kézhezálló (Zuhandenes) eszközök, 27 és magát a természetet is, tehát minden nem-emberi létezőt, melyek a világhoz való kapcsolódásuk miatt világtörténetiek.28 Heidegger elsősorban a másodlagos történeti létezők felől kezdi vizsgálódását, azaz azt a speciális múlt-jellegét mutatja be az eszköznek, amely történetivé tudja azt tenni. Álláspontja az, hogy azért történeti egy eszköz, mert ahhoz a világhoz tartozó, melyben keletkezett, s nem azért, mert időben már elavult, elkopott. Bizony léteznek olyan tárgyak, melyek a mai napig használatban vannak, pedig már több száz évesek. Ezzel a világ elmúlására irányítja a figyelmet, illetve a még mai napig fennálló régiségekkel kapcsolatosan arra, hogy azok valamikor valakihez tartoztak. „A még kéznéllevő és mégis valahogyan »elmúlt«, a történelemhez tartozó eszköz fenti vázlatos elemzéséből világossá válik, hogy az efféle létező csak világhoztartozósága folytán történeti.”29 Az eszköz, amelyik mai napig létező és használható, önmagában nem lehet történeti, hiszen még nem múlt el a léte, de az a világ, amikor az eszköz keletkezett és azok az emberek, akik akkor használták már nem élnek, mára megváltozott. Így megfogalmazódik az az elgondolás, hogy valójában akkor történeti egy eszköz, ha az ember életében, ahhoz a világhoz kapcsolódóan létezik; a mai napig fennmaradt régiségek kizárólag az ember múltjától függően lehetnek történetiek. „A még kéznéllevő régiségeknek azon az alapon van »múlt«- és történelemjellegük, hogy eszközszerűen hozzátartoznak egy jelenvolt jelenvalólét volt világához, és ebből származnak.”30 A másodlagosan történeti eszköz, mint ahogyan a fentiekből kiderült, kizárólag azért bír történeti jelleggel, mert a világhoz való szükségszerű kapcsolata fennáll olyan módon, hogy az ember létmódjában van. Az eszköz másodlagosnak vett történeti jellege azonban felvetette azt a további lehetőséget, hogy jóval tágabb terjedelemben Heidegger megkezdje analízisét az elsődlegesen történetinek nevezett jelenvalólét felől is, melyet világra való utaltsága felől közelít meg. A jelenvalólét más individuumokkal együtt hétköznapian  alapstruktúrája a

27

„Az eszköznek a létmódját, amelyben az önmagából megnyilvánul, kézhezállóságnak nevezzük.” Uo., 178. 28 Uo., 613. 29 Uo., 612. 30 Uo. 87

gond (Sorge)31  a világban-benne-lét (In der Welt sein)32 létmódján van, azaz e világhoz viszonyuló léte alapvetően a gondoskodás (Besorgen), a dolgok elintézése, rendbetétele, megszerzése , illetve a többi létező gondozása (Fürsorge).33 A jelenvalólét létét  a gondstruktúrából meghatározván: „A valamihez kötött lét gondoskodás, mivel azt mint a benne-lét módját, alapstruktúrája, a gond határozza meg”34  mint elsődlegesen történetit megnevezve ugyanakkor felveti azt a kérdést, amit már a dolgozatom elején is feltettem: mi számít tulajdonképpen alapvetően történetinek? Ennek megválaszolásához azonban további fogalmak vizsgálata szükséges.

4. Az autentikus halál-felé-való-lét „Az autentikus halál-felé-való-lét, azaz az időiség végessége lepleződik le az ittlét történetiségének rejtett alapjaként” – állítja Fehér M. István Heidegger munkájának elemzése kapcsán.35 Az ember létében halála tulajdonképpen egy olyan lehetőség, amivel mindig számolnia kell, és hozzá tartozik világba való belevetettségéhez, azaz nem térhet ki előle. Viszont ha a jelenvalólét úgy viszonyul a halálhoz, mint lét-lehetőséghez, és nem úgy, hogy nem vesz róla tudomást, és tologatja maga előtt folyamatosan annak tudatát, akkor ez a lét a lehetőségbe való előrefutásként gondolható el. „Az előrefutás nem más, mint a legsajátabb, legvégső lennitudás megértésének lehetősége, vagyis a tulajdonképpeni egzisztencia lehetősége.”36 Azaz a jelenvalólét léte akkor autentikus, ha benne tud maradni ebben az előrefelé-tudatban, ugyanis ez megmutatja számára, hogy miként is van a világban. Ugyanis a halál igaznak-tartása a jelenvalólét számára (minthogy csak az övé) a legeredendőbb bizonyosság, mert ez a világban élésének bizonyossága.37 Ennek tudatában szétszórtságából összeszedetten a jelenvalólét ezáltal egyetlen autentikus lehetőségével való találkozásában saját jövőjében létező, olyan formán, hogy léte

31

„Mivel a világban-benne-lét lényegszerűen gond, ezért tudtuk a korábbi elemzések során a kézhezállóhoz kötött létet mint gondoskodást, a világon belül utunkba kerülő másokkal való együttes jelenvalólétet mint gondozást megragadni.” HEIDEGGER, Lét és idő, i. m., 350. 32 Uo., 156. 33 „Az egymásért-, egymás-ellen-, egymás-nélkül-lét, az egymás mellett elmenés, az egymással-semmitsem-kezdés a gondozás lehetséges módjai.” Uo., 251. 34 Uo., 350. 35 FEHÉR M. István, Martin Heidegger: Egy XX. századi gondolkodó életútja, Bp., Göncöl, 1992, 189. 36 HEIDEGGER, Lét és idő, i. m., 447. 37 Uo., 450.

88

nem az időben keresendő, hanem ő „maga az idő”.38 „A kérdés, mi az idő, figyelmünket az ittlétre irányította, amennyiben ittléten Dasein azt a létezőt értjük a maga létében, amelyet emberi életként ismerünk; erre a létezőre létének mindenkoriságában Jeweiligkeit; a létezőre, amely mi magunk mindannyian vagyunk, amelyre mindegyikünk az alapvető kijelentésben gondol: »Vagyok«.”39 Tehát a jelenvalólét maga az idő, hiszen az időiség adja meg számára azt a létlehetőséget, hogy autentikus módon az előrefutásban tartózkodhasson, vagy inautentikus létmódjában (az idővel számolva, napjait kitöltve unalmas dolgoknál) maradjon. Az egész történést nevezi Heidegger időinek, azaz az egész mozgást, ami tulajdonképpen az ember történetisége. Ezen a vonalon halad tovább Bultmann is, aki Heideggerhez hasonlóan az emberiség felől közelíti meg a történetiséget: „[a] történész nem láthatja a történelmet semleges, történelmen kívüli nézőpontból. Történelemlátása maga is történelmi esemény. Ezért a historicizmus előkészítette az utat a történelem mélyebb, crocei és collingwoodi felfogása számára”.40 A már előzőekben említett collingwoodi történelemfelfogással szemben Bultmann úgy véli, hogy az embernek van történetisége, a történelem haladása az ember döntésének hatáskörében van. „Innen kiindulva kell megérteni a történelem egységét is. Ez az egység nem az események okokozati kapcsolataiban áll, és nem is egy logikai szükségszerűséggel előrehaladó fejlődésben; a történelmi haladás ugyanis az emberek felelősségének, az egyes emberek döntéseinek a szférájába tartozik. Ebben, a múlttal és a jövővel szemben egyaránt fennálló felelősségben rejlik a történelem egységének alapja.”41 Heidegger kollégája tényként közli, hogy a történelemmel való foglalkozás eleve abból ered, hogy az ember maga történeti. A történetiség ebből a szemszögből megvilágítva nem más, mint az, amit az ember átél, a történelem valós alanya pedig maga az ember. Bultmann két módon is próbálja hangsúlyozni az emberiség egységét. Egyik álláspontja az, hogy a jelenben szabad döntéseit meghozó társadalom a történelem folyamatát a haladás útjaként értelmezi, s másodsorban az emberi akarat ennek aktív részese, mégpedig oly módon, hogy a múltat a jövővel folyamatosan összekapcsolva a történelem egységét alkotja. Rövid vázlatomban nyomon követtem néhány egymástól eltérő történelemfilozófiai nézőpontot, melyek azért hangsúlyosak, mert különbségeik olyannyira alap38

Martin HEIDEGGER, Az idő fogalma: A marburgi teológia szak tanárai és hallgatói előtt tartott előadás (1924), ford. FEHÉR M. István = UŐ, Az idő fogalma, A német egyetem önmegnyilatkozása, A retktorátus 1933/34, Bp., Kossuth, 1992, 41. 39 Uo., 33. 40 Rudolf BULTMANN, Történelem és eszkatológia, ford. BÁNKI Dezső, Bp., Atlantisz, 1994 (A kútnál), 159. 41 Uo. 89

vetőek, hogy már gyökereikben elválnak egymástól (pl. a collingwoodi felfogás szerinti történetírás teljesen elhatárolódik Bultmann individuumra összpontosító megközelítésétől). Ezektől viszont mindenképp más természetű Heidegger történetiségről való elmélkedése, akinél láthatóvá vált, hogy a történetiség azért kapcsolódik tulajdonképp a jelenvalólét történelméhez, merthogy létét a történetiség konstituálja. Mindezeken túl kiderült az is, hogy a történelem meghatározásának súlypontja az ember egzisztenciájának történésében rejlik.

90