Kiadja az Apostoli Episzkopális Egyház Magyarországi Főegyházmegyéje

© Széles Tamás 2015

Kiadja az Apostoli Episzkopális Egyház Magyarországi Főegyházmegyéje

Minden jog fenntartva! Bármilyen másolás, sokszorosítás, a szerző előzetes írásbeli hozzájárulásához kötött.

Apostoli Episzkopális Egyház Magyarországi Főegyházmegye 2015

Tartalom

Bevezető ................................... 7 1. Az apostolság ....................... 14 2. Az apostoli igehirdetés ......... 20 3. Az Egyház ............................ 40 4. A hit ortodoxiája ................... 47 5. A dogma ................................ 65 6. Az egység............................... 78

Ezúton szeretnék köszönetet mondani Prof. Em. Nils Bertil Perssonnak az arám nyelvi lektorálásért.

Bevezető 2014 novemberében Budapesten járt az Apostoli Episzkopális Egyház korábbi prímás érseke, Dr. Nils Bertil Persson vallástörténész professzor, aki a magyar missziónál tett látogatása során szentelést végzett, igehirdetést és előadást tartott a Magyarországi Egyházak Ökumenikus Tanácsában megrendezésre került alkalmon. A három napos budapesti látogatásból mintegy huszonnégy órát töltöttünk beszélgetéssel, s ez a beszélgetés-folyam indított arra, hogy egyházunk tradícióját, apostoli örökségét írott formában újragondoljam, s igyekezzem tiszta szívvel, hittel és teológus fejjel újra elmélkedni az apostolság fogalmáról, az Úr Jézus Krisztustól kapott felhatalmazásról. Ez a tanulmány nem katolikus, nem protestáns, nem is ortodox, ám az a szándék hatja át, hogy felekezeti teológiától függetlenül a kétezer év távlatából elérhető, rekonstruálható teológiai igazság nyombába szegődjön, s amennyire az ilyen távolságból, a történelem sűrű múltján áttekintve lehetséges, felvázolja az apostoli, szub-apostoli, poszt-apostoli kor, vagyis az első száz-százötven év kereszténységének apostoli teológiáját és annak alakulását, változásait; hogy közelebb kerülhessünk az Úr Jézus Krisztustól kapott eredeti küldetés tisztább megértéséhez. Vallástörténeti közhely, hogy minél távolabb kerülünk Jézus személyétől és szavaitól az időben, annál nagyobb változásokat találunk az egyház tanításában és a Jézussal, igehirdetésével, szolgálatával kapcsolatos iratokban.1 Így van ez magával a Szentírással, sőt az Egyetemes Egyházzal is. Minél távolabb kerülünk az időben Jézus korától, a kereszténység annál jobban tükrözi a saját egyházi felfogását, gondolkodásmódját, értelmezéseit. Tudományos kutatások igazolták, hogy a generációk élő emlékezete, mely még szájhagyomány útján feleleveníthető, legfeljebb nyolcvan évnyi múltra képes visszatekinteni.2 Ez a nyolcvan év mindig, minden emlékkel kapcsolatban az emlékező személyiségén keresztül szűrt és közvetített 1 Hubai Péter, ΘΗΣΑΥΡΟΙ ΑΠΟΚΡΥΦΟΙ, in Vallástudományi szemle, 177. 2 vö. Assmann, J., A kulturális emlékezet, II. fejezet

7

emlékanyag, tehát személyes lenyomat, történeti hitelessége csak fenntartásokkal és szigorú ellenőrzésekkel írható jóvá. Ez az úgynevezett kommunikatív emlékezet, mely az apostolok tekintetében legfeljebb a Kr.u. 80-90-es évekig tarthatott. Az utánuk következő generáció már nem őrzött személyes emlékanyagot a földön járt Jézusról, csupán azt tudták tovább adni, amit maguk is a tanítványoktól kaptak. A kereszténységben, ahogy minden egyes társadalomban, vallásban, a kulturális örökség a kollektív emlékezetben nyugszik és hagyományozódik át. Míg az egyéni, kommunikatív emlékezet tulajdonképpen a felejtéstörténethez tartozik – hiszen személyessége és az egyén emlékezőkapacitása erre rendelteti – addig a kollektív vagy kulturális emlékezet a csoport, közösség identitásának legfontosabb megjelenítője és tárhelye. Az ősi időkben a kulturális emlékezet örökítő és tároló közege egyetemesen, minden nép életében a szájhagyomány volt, melyet a tudomány az oral history rendszerébe sorolt.3 Számunkra ma, különösen a Szentírással kapcsolatban, a szájhagyomány az írott, írásos átörökítéssel szemben lenézett, kevésbé hatékony módszernek tűnik, pedig ez a nézet alapvetően helytelen és hibás. Minden nép, vallás és közösség identitásának alapja a szájhagyomány. Különösen igaz volt ez az apostolok korára, hiszen Jézus maga nem írt egyetlen könyvet sem, hanem élőszóban tanította a Tizenkettőt. Mindez nem véletlen. Szent Pál az aki így tanít: „A hit tehát hallásból fakad, a hallás pedig Krisztus tanításából.“ (Róm 10,17) – nagyon fontos, hogy hallásból és nem írásból vagy olvasásból. A Bibliában mindenhol ezt találjuk Isten Igéjével kapcsolatban. „De nemcsak értük könyörgök, hanem azokért is, akik a szavukra hinni fognak bennem.“ (Jn 17,20); „Elküldtük hát Júdást és Szilást, ők majd élőszóval is elmondják nektek ezeket.“ (ApCsel 15,27); 3

1961-ben, Jan Vansina „vezette be“ az Oral History és a Floating Gap elméletét, De la tradition orale címuű munkájában. Az Oral History nem csupán a történeti kutatás interjútechnikáját jelenti, de a történeti léptékben megjelenő, nem írásos, vagyis szóbeli kulturális átörökítés technikáját is.

8

„Erről az evangélium igaz tanításában hallottatok...“ (Kol 1,5); „Eszményed az a tanítás legyen, amelyet Krisztus Jézus hitében és szeretetében tőlem hallottál.“ (2Tim 1,13); és sorolhatnám hosszan. A tanítás tehát hallásból van, azaz szóbeli átadás útján lehet elsajátítani, a Szentlélek által indított, hitben élő tanítványok és hívek élő szava által, mivel az élő beszédben tud leginkább jelen lenni a Szentlélek hathatós módon, ahogy Istennel kapcsolatban sosem írásokra hivatkozik az Ószövetség, hanem eleven beszédre (dabar sel Jahve): „A lelkem, amely rajtad nyugszik, és a szavaim, amelyeket ajkadra adtam, nem hagyják el ajkadat, sem gyermekeid ajkát, sem gyermekeid gyermekeinek ajkát, mostantól mindörökre - mondja az Úr.“ (Iz 59,21). Így öröklődik a hit, így nemződnek a hívő lelki gyermekek az Egyházban. Az oral history a keresztény tanúságtétel és igehirdetés magja, mely az igazságot, mint egy szakadatlan láncolat képviseli, mely az Úr Jézus Krisztusban lett tökéletes Isteni kinyilatkoztatássá, s melyet az apostolok és az örökükbe lépő püspökök, tanítványok adtak tovább. Mit mond erről a Szenírás? „...állhatatosan kitartottak az apostolok tanításában és közösségében, a kenyértörésben és az imádságban.“ (ApCsel 2,42). Nem az Írások tanulmányozásáról van szó, hanem arról, hogy állhatatosak maradtak az apostolok tanításában, vagyis abban, amit tőlük hallottak, a hallásból fakadt hitről. „Amit tanultatok és elfogadtatok, amit hallottatok és példámon láttatok, azt váltsátok tettekre, s veletek lesz a béke Istene.“ (Fil 4,9) Megintcsak a hallott és hagyományozott tanításról van szó. „Mondjátok el fiaitoknak, s fiaitok az ő fiainak, azok meg az újabb nemzedéknek.“ (Jo 1,3); „amit tőlem számos tanú jelenlétében hallottál, azt közöld megbízható emberekkel, akik alkalmasak rá, hogy másokat tanítsanak.“ (2Tim 2,2). Kétségtelen, hogy az Újszövetség számunkra elsősorban egy írott könyv, ám az élő kereszténységben az élő szó a döntő. Ahol nincs mód a távolság miatt a személyes igehirdetésre, ott mintegy kényszermegoldás az írott levelek küldése. „Legyetek hát állhatatosak, testvérek, és ragaszkodjatok a hagyományokhoz, amelyeket tőlünk élőszóban vagy levélben kaptatok.“ 9

(2Tessz 2,15) ; „Még sok mindenről tudnék írni, de nem akarom papírra és tintára bízni. Remélem, hogy egyszer eljutok hozzátok, és élőszóval mondom el, hogy örömünk teljes legyen.“ (2Jn 1,12) Mire tanít hát a Biblia? Nos, nem arra, hogy ami nincs leírva a kanonizált könyvekben, az nem igaz, hanem arra, hogy a hit igazsága a megbízható, a hallott hitet állhatatosan megtartó és életmódjukban felmutató emberek élő szavában rejlik és öröklődik tovább. Elsősorban a szóbeli és a Szentlélek által inspirált átadásban, mely mindig hű marad ahhoz, amit Jézus tanított. „...hallottátok az igazságról szóló tanítást, üdvösségetek evangéliumát, és hittetek benne.“ (Ef 1,13) Olyannyira igaz ez, hogy „Aki titeket hallgat, engem hallgat, aki titeket elutasít, engem utasít el...“ (Lk 10,16). Nem véletlen az sem, hogy a hit próbája az ehhez az élő tanításhoz való hűség. „Te azonban tarts ki amellett, amit tanultál, s amiről meggyőződtél, hiszen tudod, kitől tanultad.“ (2Tim 3,14). Szent János apostol komolyan int ennek a hagyománynak a megtartására: „Ha valaki túllép ezen, és nem marad meg Krisztus tanításában, akkor Isten sem az övé. Ha azonban valaki megmarad a tanításban, akkor az Atya is és a Fiú is az övé.“ (2Jn 1,9). Máshol ugyanígy: „Amit kezdettől fogva hallottatok, maradjon meg bennetek. Ha megmarad bennetek, amit kezdettől fogva hallottatok, ti is megmaradtok a Fiúban és az Atyában.“ (1Jn 3,24). Hallásból való a kezdettől fogva, azaz Jézustól kapott hit és az ehhez való hűségesség. A kommunikatív emlékezethez hasonlóan az írásos információtárolás is leginkább a felejtésnek dolgozik, hiszen ami egyszer leíródott, azt többé nem kell fejben tartani, bármikor előkereshető, leemelhető a polcról. Önáltatásnak tűnik az a gondolat, hogy a leírt, kinyomtatott szöveg – akár ez a tanulmány – maradandóbb, mint a féltő gondossággal fejekben tárolt és személyesen áthagyományozott, a teljes kulturális örökségbe, hagyományként ágyazott tudásanyag. Ezért az írott szöveg csak passzív tárhely. Ezzel szemben a szóbeli örökítés eleven módon tárolja anyagát abban a személyben, aki hallotta a tanítást, s aki ismétléssel, gyakorlással tartja azt karban saját emlékezetében. Különösen igaz ez az apostolok 10

tekintetében, akik a Szentlélek inspirációjával tették ezt. Ahogy az írásos emlékeket könyvtárakba gyűjtjük és rendezzük, úgy az élő kulturális örökség tára maga a közösség, a gyülekezet, az egyház, vagyis a tudás és annak tudója nem válik szét. Kivétel nélkül valamennyi ókori nép vallása, kultúrája, hagyományai, eredettörténetei, legendái és mítoszai – leírásuk pillanatáig – az oral history gyakorlatában éltek. A szóbeli hagyományozás megkövetelte a tudás pontos felidézését és gyakorlását is, másképpen nem lehetett volna változatlan formában továbbadni. A közösség identitási erejének fokmérője e tudásanyag elevenségével volt egyenesen arányos. Minden közösség identitását az határozta meg, mennyire volt képes hagyományait a napi gyakorlatban életben tartani és a folyamatos örökítéssel és a gyakorlás által megőrizni a felejtéssel szemben. A kereszténységben pontosan ezt a szerepet tölti be az apostoli hagyomány vagy szenthagyomány, mely az eleven emlékezetben őrzött meg olyan tradíciókat, melyek nem szerepelnek a kanonikus Bibliában, ám Jézustól eredeztetve mindig a valláshoz tartoztak. Az írásbeliség megjelenése egészen más viszonyulást hívott életre. A Biblia írott anyagát különböző történeti korokban kanonizálták, azaz tették mértékadóvá és megváltoztathatatlanná tartalmát. „A korai zsidó irodalom lezárt kánonjának kialakulása viszonylag tiszta volt: a Pentateukhoszt Kr.e. 400 körül, a próféták könyveit Kr.e. 200 körül, a zsidó kánon harmadik és utolsó részét, a hagiográfokat Kr.e. 90 körül kanonizálta a Jamniai Zsinat.“4 Nem csak az Ószövetség, de az Újszövetség tartalmának kialakulása is lassú folyamat volt. „A korai kereszténységben még nem különítettek el ‚kanonikus‘ könyveket, sem olyan szövegrészeket, melyeket ilyennek ismertek volna el. Ez az anakronizmus csak a tizenhatodik században bukkant fel. E teológiai kérdések a sola scriptura és az Írások ipsissima verba inspirációja körül keringtek, és a kanonikus szövegek eszméjéhez vezettek.“5 4 Sanders, J. A., “The Issue of Closure in the Canonical Process”, in The Canon debate, 252.

5 Van Seters, J., The edited Bible: the curious history of the “editor” in biblical

11

Ma már azt is tudjuk, hogy nem csak a Bibliát alkotó írások száma változott az időben, de a tartalmuk is jó ideig alakult. „A kánon egy hermeneutikai konstrukció, nem csak a körülményeket, de bizonyos mértékben elgondolását tekintve is.“6 Úgy vélem, tisztán látható, hogy míg a szóbeli hagyományozás a minél pontosabb átörökítés feladatát tölti be, az írott változat épp ellenkezőleg, az uniformizált értelmezés átörökítésének letéteményese. Mindebből logikusan következik, hogy minél visszább haladunk időben, minél közelebb kerülünk a körülményekhez képest legtisztább forráshoz, annál inkább megközelíthetjük az eredeti igazságot, annál jobban megismerhetjük az egykori hiteles szándékot. Az újszövetségi evangéliumok közül Jánosé bizonyosan jóval később keletkezett a szinoptikus evangéliumoknál7 (Máté, Márk Lukács). Pontos adat nem maradt fenn, de annyit tudunk, hogy keletkezését valamikor az I. század végére datálják a tudósok.8 János Jézusa a másik három evangélium ábrázolásától teljes mértékben eltér9, elsősorban krisztológiai, teológiai mű.10 A tudományos kutatás jelenlegi állása szerint, minden bizonnyal Márk evangéliuma keletkezett időben legkorábban.11 Ezt nem csak egyszerű, arámi háttérre utaló nyelvezete igazolja. Euszebiosz Egyháztörténete is úgy ír Márkról, mint aki különösen ügyelt arra, hogy csak azt írja le, amire emlékezett, hogy ne kerüljön az evangéliumba semmilyen idegen tanítás, vagyis joggal feltételezhetjük, hogy az oral history egyik hiteles, írott lenyomatával van dolgunk. Az ősegyházi hitelesség mellett azonban criticism, 397.

6 Gamble, H., “The Formation of the New Testament” Canon in A Hystory of Biblical Interpretation, 424.

7 Bultmann R., Az Újszövetség teológiája, 287. 8 op. cit., 292. 9 Vermes G., A kereszténység kezdetei, 185. 10 op. cit., 183. 11 Kocsis I., Bevezetés az Újszövetség kortörténetébe és irodalmába, I., 188.

12

érvként kell megemlítenem, hogy mind Máté, mind Lukács evangéliuma tartalmazza Márk szövegeinek jelentős részét. Régóta felfigyeltek a hittudósok arra, hogy Lukács evangéliumában Márk anyagának 80%-a, Máténál 55%-a megtalálható.12 A 19. század vége óta ezt úgy magyarázza a tudósok nagyobb része – s e nézetet én is osztom –, hogy Máté és Lukács felhasználta az általuk már ismert Márk evangéliumot művében, s emellett kellett léteznie egy olyan mondásgyűjteménynek is, mely Jézus szavait tartalmazta. Mindez messze több, mint feltételezés, ugyanis Papiasz, Hieropolisz püspöke, aki Kr.u. 100-körül élt, még megemlékezett egy ilyen beszédgyűjteményről (P6 töredék), ami azonban nem maradt fenn. Ezt a legvalószínűbb keletkezéstörténetet két forráselméletnek nevezzük. Jézus Krisztus feltámadása és mennybemenetele után, már az első tanítványi generáció korában, az apostoli korban komoly változások történtek az Egyház tanításában. Vizsgálódásom során arra keresem a választ, hogy az apostolság, a hit és az apostoli igehirdetés mennyiben alapszik Jézus személyes szavain és tanításán, hol és milyen arányban lelhető föl az apostoli igehirdetésben ma az ő tanítása, illetve igyekszem választ találni arra is, hogy ahol eltérést találunk, ott mi lehet a különbség oka, s az vajon honnan eredhet, milyen okok és meggondolások álltak a változások hátterében?

12 op. cit., Bevezetés az Újszövetség kortörténetébe és irodalmába, I., 184.

13

1. Az apostolság A Római Katolikus Egyház az apostolságot kifejezetten Szent Pálhoz, a tizenkét tanítványhoz és néhány őskeresztény misszionáriushoz köti.13 Úgy tartja, hogy a Jézussal való személyes kapcsolat és a tőle eredő felhatalmazás az apostolság záloga, mely által az apostolok prédikációval, példával és intézmények alapításával14, a Szentlélek által sugalmazottan teljesítették küldetésüket. Maga a Szentírás tesz tanúságot arról, hogy Jézus kiválasztotta a tizenkét tanítványt, majd hatalmat adott nekik, hogy ugyanazt cselekedjék, amit Ő maga tett földi tevékenysége során: prédikáljanak, imádkozzanak, ördögöket űzzenek, betegeket gyógyítsanak (Mt 10,1-4; Mk 3,15), továbbá hatalmat adott nekik a tisztátalan lelkek fölött (Mk 6,7), valamint a bűnbocsánatra vagy épp a bűnökben való megtartásra (Jn 20,23). Jézus maga nevezte őket apostoloknak (Lk 6,13). A katolikus értelmezésben az intézményi szemlélet dominál. Az apostolság mai örököseiként, a katolikus püspökök elsősorban „tanítói, pásztori és főpapi”15 tisztséget látnak el, melyben a leghangsúlyosabb elem a rájuk bízott tanítás hamisítatlan továbbadása (2Tim 1,14), valamint a hívek tanítása és vezetése (ApCsel 20,28; 1Pt 5,1).16 Ha a Jézus korabeli arám hátteret vizsgálom és azt kutatom, hogy kétezer évvel ezelőtt, Gelileában, Jézus eredetileg hogyan gondolkodhatott, akkor az apostolság tisztsége árnyaltabbá válik. Jézus arámi nyelvén az apostol kifejezés, a selekha ( )17 olyan személyt jelölt, akit valamilyen konkrét feladattal, küldetéssel bíztak meg és menesztettek valahova. Nem általános, mindenre kiterjedő jogkör, 13 14 15 16 17

Müller, Katolikus Dogmatika, 49.

Dei Verbum, 7.

Lumen Gentium, 21.

op. cit., Katolikus dogmatika, 87.

Persson, B., An Apostolic Episcopal Ministry, 4.

14

különösen nem közigazgatási jog18 kapcsolódik a feladatokhoz, hanem csak és csupán annyi, amennyivel a megbízó a feladat teljesítőjét felruházta. Mindez a selekha héber változatában is benne foglaltatik. Az 1Kir 14,6ban azt olvassuk, hogy Ahiás egyetlen, Jeroboámnak szóló üzenet átadására kapott küldetést, ahol az arámi megfelelője, a héber salah ( ) áll. Ahogy Joseph Barber Lightfoot püspök és teológus magyarázta a kifejezést, olyasfajta küldetésről van szó, mint azok esetében, akiket az uralkodó a fővárosból azért menesztett el népekhez vagy külföldi missziókba, hogy beszedjék a templomadót.19 Az ószövetségi példák alapján a küldöttet mindig az őt küldőnek kijáró tisztelettel kellett fogadni (2Sám 10), amely tiszteletadás mindenkor a küldőnek szólt. Nem véletlen, hogy Saul ajánlólevelet kért, amikor a damaszkuszi zsinagógában szerette volna elfogni Jézus híveit (ApCsel 9,2), mivel a főpap küldöttjeként kívánt föllépni. Ha szeretnénk megérteni, Jézus hogyan gondolkodott az apostolságról, amikor konkrét felhatalmazással elküldte tanítványait, nem téveszthetjük szem elől az Ő ezzel kapcsolatos szavait: „Bizony, bizony mondom nektek: Nem nagyobb a szolga uránál, sem a küldött nem nagyobb annál, aki őt küldte. Miután ezeket tudjátok, boldogok vagytok, ha meg is teszitek.“ (Jn 13,16-17) Jézus itt kifejezetten az apostoli hivatalról szólt és egyértelművé tette, hogy annak nem hatalomgyakorlás vagy bizonyos előjogok birtoklása a lényege, hanem a hűséges és alázatos szolgálat. Tehát az apostolság eredeti értelmében körülhatárolt, mi több, korlátozott feladatot jelentett, küldöttséget és elküldöttséget, mely nem a saját tekintélyen vagy képességeken, hanem a küldő személy megbízásán és felhatalmazásán alapszik.20 18 Erdő P., Az ókeresztény kor egyházfegyelme, 19. 19 Lightfoot, Galatians, 93. 20 Szent Pál apostolságát – a szó eredeti értelmében – nem nevezhetjük selekhanak, mivel

a Szentírásban nem található olyan szöveg, amely arról tanúskodna, hogy Jézus Krisztus vagy bárki, bárhova küldte volna. Személyes damaszkuszi élménye ugyanakkor számára

15

Vagyis Jézus idejében az apostol nem a Jézusi hatalom örököse, nem megbízott vagy az Ő helytartója, nem intézményalapító főpásztor vagy tanítóhivatali elöljáró, egyházi tekintély vagy keresztény misszionárius volt, hanem egyszerűen meghatalmazott követ21, aki azt a feladatot kapta, hogy konkrétan a gyógyításban, ördögűzésben, halott-feltámasztásban, imádságban, prédikációban, bűnbocsánatban és bűnben való megtartásban, valamint a tisztátalan lelkek megtisztításában szolgai hűséggel járjon el.22 Mindez a tizenkét tanítványra volt legszorosabban igaz. A fogalmat először Szent Pál terjesztette ki olyanokra, akiket nem a földi Jézus választott ki, hívott és küldött el. Ezek sorában maga Szent Pál volt az első, aki látomásban vagy személyes kinyilatkoztatásban találkozott a feltámadt Úrral, a damaszkuszi úton (1Kor 15,1kk). Leveleiben az apostol kifejezést – a fentebbiekhez képest – sokkal tágabban értelmezte, elsősorban saját missziós tevékenységét tekintette apostolkodásnak (Róm 11,13; Gal 2,8), és az egyes gyülekezetek vezetőire is elkezdte alkalmazni, például Júniászra, Andronikoszra (Róm 16,7), Barnabásra (Gal 2,1.9.13), sőt vélelmezhető, hogy minden missziós küldöttet apostolnak tekintett23 (2Kor 8,23; Fil 2,25), valamennyi személyes munkatársával együtt (1Tessz 2,7).24 Szeretném felhívni a figyelmet a tizenkettes kör és a Szent Pál által felvázolt apostolság közti különbségekre. A tizenkét tanítványt az élő Jézus hívta el (Mk 3,16), Szent Pált a feltámadt és mennybement Krisztus (Gal kétségtelenül személyes elhívást jelentett. Lásd a Róm 1,1-ben: "Pál, Jézus Krisztus szolgája, meghívott apostol, akit Isten kiválasztott evangéliuma számára". A páli apostolság már a görög gondolkodás szerinti apostolság-fogalmat tükrözi, mely elszakadt az élő Jézus általi küldés eredet értelmétől.

21 Biblikus Teológiai Szótár, 73. 22 D. A. Carson vitatja az apostol kifejezés küldött értelmét, szerinte a hírnök fordítás

a pontos, ám meg kell jegyeznem, hogy a hírnök csupán a hír továbbítója, míg a küldött szmélyes képviseletben jár el, ezért meglátásom szerint a küldött fordítás a helyénvalóbb. Vö. Carson, D. A., Exegetikai tévedések, 31.

23 Keresztyén bibliai lexikon, I., 102. 24 Rahner – Vorgrimler, Teológiai kisszótár, 44.

16

1,1). A tizenkettő körülhatárolt szolgálatra kapott felhatalmazást és küldetést (Mt 10,1; Mk 6,7; Lk 9,1; Jn 20,23), Szent Pál azonban ezzel szemben maga definiálta az apostolságot, elsősorban missziós, igehirdetői és intézményalapítói összefüggésben (1Kor 9,2). A tizenkét tanítvány apostolsága az embereknek történő személyes Jézusi szolgálatra irányult, Szent Pál szolgálata inkább a térítésre és az egyházszervezet felépítésére (Kol 1). Ugyanarról az akkor még valóban egy és Egyetemes Egyházról van szó, mégis meglehetősen eltérő két értelmezésről. Ha ennek okait kutatom, akkor két mozzanatot kell kiemelnem. Az egyik, hogy mivel Szent Pál nem ismerte, nem hallotta a földön élt Jézust, tanítását és igehirdetését sem ismerte olyan mélységben, mint az apostolok. Ezért aztán apostoli igehirdetése szükségszerűen nem a földi Jézus tanítására épült, hanem a feltámadt Krisztussal való találkozására és a húsvéti eseményre. A tanítványok számára apostolságuk alapja a testben köztük élt Jézustól kapott oktatás, tapasztalat, élmény és hatalom volt, míg Szent Pál elhívása, apostolsága, igehirdetése mindenestül a feltámadás után kezdődött és teljes egészében a feltámadás tényén és értelmezésén alapult. A másik momentum a helyi egyházak sorsának alakulása a Kr.u. 1. században. Jézus idejében, az Ő és apostolainak szolgálata Galileára és Jeruzsálemre terjedt ki. A feltámadás utáni apostoli korban (cca. Kr.u. 3365) nyugati irányba terjedt Jézus tanítása, Jeruzsálem, Antióchia és Korintus vált az Egyház központjává. A nyugati nyitást azonban az eredeti közösségek gyengülése kísérte. Szent Pál megtérésének városa, Damaszkusz a későbbiekben egyáltalán nem játszott szerepet, Szamária megszűnt missziós terület lenni, a transzjordániai misszió bezárt. Észak felé, Fönícia és Szíria vált a keresztény misszió területévé, valamint Macedónia és Görögország25. A szub-apostoli korban (cca. Kr.u. 66-100) a jeruzsálemi „ősgyülekezet“ szerepe és fontossága tovább csökkent, míg Efezusé és Rómáé egyre hangsúlyosabbá vált.26 Kr.u. 100 körül, a római egyház kiterjesztette befolyását 25 Bauer, W, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 232-233. 26 vö. Lake, Landmarks in the History of Early Christianity

17

Korintusra és a következő negyed század során a kisázsiai egyházak zöme, valamint Filippi és Antióchia egyházainak egy része is Róma irányvonalát követte.27 A római kereszténység, melyet Szent Péter és Pál jegyzett, a kezdetektől a zsidó-kereszténység meglehetősen konzervatív ágát képviselte28, amire az erős ekkleziológia és a gyenge krisztológia volt jellemző.29 Azt nem tudjuk, hogy Szent Péter mikor érkezett Antióchiából Rómába, azt azonban igen, hogy Szent Pál a Kr.u. 60-as években már ott volt30 és erőteljesen rányomta teológiai bélyegét a római kereszténységre. A korai római közösség még szoros kapcsolatban állt Jeruzsálemmel és a judaizmussal, azonban még az apostoli korban, Kr.u. 58 táján, mikor Szent Pál rómaiakhoz írt levele napvilágot látott, már felismerhetők benne a korai római katolicizmus jegyei.31 Ahogy Goppelt pontosan kimutatta: „a második században Efezus és Róma lett az ecclesia catholica bázisa“.32 A fentebbiekből látható, hogy a római katolikus apostol-értelmezés elsősorban Szent Pál interpretációján alapszik, aki egyedi teológiájával új alapokat vetett meg, s az egyház terjeszkedésének és nyugatra tolódásának következtében ez az értelmezés lett általánosan elfogadott, szemben Jézus és a tizenkét tanítvány korábbi apostol-értelmezésével. Szent Pál – mivel soha nem találkozott a földi Jézussal33 és nem is hallgatta Őt – nem követte mindenben a tanítványok örökségét, hanem a maga egyéni elhívása és értelmezése mellett állt ki. Ezért lehetséges, hogy a Szent Pál apostolkodása alá tartozó közösségek elkülönültek mind a judaizmustól, mind a 27 28 29 30 31 32 33

op. cit., Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 229. Brown, The Churches the Apostles Left Behind, 18.

ibidem, The Churches the Apostles Left Behind Brown – Meier, Antioch & Rome, 89. op. cit., Antioch & Rome, 90.

Goppelt, Apostolic and Post-Apostolic Times, 90.

Brown, The Churches the Apostles Left Behind, 64.

18

szinkretizmustól34 és az apostolság új értelmezését erősítették és vették át. Az apostolság eredeti, Jézushoz és a tizenkét tanítványhoz kötődő jelentése azonban a küldöttség, a hírnöki szerep volt, mely mindig a küldő személyében és megbízása szerint járt el, a leghívebben ragaszkodva a köztük élt Jézus cselekedeteihez és tanításához. A tanítványok, mint apostolok, Jézust képviselték és ugyanazt tették, amit Ő tett földi szolgálata során.35

34 ibidem, Apostolic and Post-Apostolic Times 35 op. cit., Apostolic and Post-Apostolic Times, 20.

19

2. Az apostoli igehirdetés A kortárs keresztény hit – s ez felekezettől függetlenül igaz – Jézus Krisztus keresztre feszítésének, halálának, feltámadásának, mennybemenetelének és második, végidei eljövetelének hitét vallja meg egyetemesen. A Római Katolikus Egyház 1997-es Katekizmusa így vall erről: „Krisztus a halálával megszabadít bennünket a bűntől, föltámadásával pedig megnyitja utunkat az új életre.” (654). Ugyanez az evangélikus Ágostai Hitvallásban: „... keresztre feszíttetett, meghalt és eltemettetett, azért, hogy kiengesztelje irántunk az Atyát és áldozattá legyen az emberek minden elkövetett bűnéért...” (I/III.) A Kálvinista Második Helvét Hitvallás szövege: „... minden híve iránt kiengesztelte a mennyei Atyát; eltörölte a bűnt, meggyőzte a halált; a kárhozatot és poklot megszüntette; halálból való feltámadásával pedig visszaszerezte és helyreállította az életet és halhatatlanságot...” (Jézus Krisztusról, 13.) A Heidelbergi Káté ezt így fogalmazza meg: „... feltámadásával legyőzte a halált, hogy minket is részesítsen abban az igazságosságban, amelyet halálával szerzett.” (HK 45.) Ugyanez az Anglikán Egyház hitcikkelyeiben is változatlan jelentéssel: „...keresztre feszíttetett, meghalt és eltemettetett, hogy az Atyát irántunk kiengesztelje és áldozat legyen nem csupán az eredendő bűnért, hanem az emberek összes cselekedetbeli vétkeiért is.” (II.) A teológiai árnyalatok figyelmen kívül hagyásával látjuk, hogy a hit fókuszában egyetemesen a kereszt és a kereszt körüli események és azok értelmezései állnak. Jézus Krisztus kereszthalála a bűn és a gonosz legyőzésének aktusa volt, feltámadása pedig minden keresztény hívő feltámadásának és örök életének előképe, biztosítéka és záloga. Az általánosan elfogadott vagy a felekezetek által legalább részben elismert keresztény hitvallási szövegeknek három változata ismert: az Apostoli Hitvallás, Nicea-Konstantinápolyi Hitvallás, Athanaszioszi Hitvallás. 20

Ezek közül szeretném kiemelni a Konstantinápolyi Zsinat hitvallását, mely – eltérően az Apostoli és Athanaszioszi Hitvallástól – rögzítette, hogy Jézus Krisztust „értünk keresztre feszítették”.36 A másik két hitvallási szöveg csak általánosságban beszél arról, hogy Jézus Krisztus egész földi szolgálata az emberiségért és annak üdvösségéért történt. Az emberiségért történő megváltó halál legkorábbi írott hitvallási formuláját Szalamiszi Szent Epiphaniosz hitvallásában leltem föl (Kr.u. 374).37 A korábbi hitvallások egyáltalán nem kapcsolták össze a kereszt eseményét és és annak az emberiségért való váltságát, csupán magában a testté lett Isteni Ige valóságos szenvedésében, halálában és feltámadásában való hitet taglalták, bűnváltó hatás nélkül. Talán nem véletlen, hogy a IV. században jelent meg először hitvallási szimbólum formájában az engesztelő áldozat. Ha a Szentírás szövegeiben időben visszafelé haladunk, akkor ezt a hitet a kései keletkezésű, Szent János 1. levelében már megtaláljuk: „Ő az engesztelés a mi bűneinkért, de nem csak a mi bűneinkért, hanem az egész világ bűneiért is.” (1Jn 2,2); „...elküldte Fiát engesztelésül bűneinkért.” (1Jn 4,10), mely szimbólum és levél az első század fordulóján született. A Krisztusi áldozat teológiai csúcsának tekinthetjük János evangéliumának hitvallási tömörségű mondatát, mellyel Jézus Krisztust egyetemes megváltóként hirdeti: „Íme az Isten báránya, aki elveszi a világ bűneit.” (Jn 1,29). Időben visszább lépve, a Kr.u. 80-90-ben íródott Zsidókhoz címzett levél 9-10. részében találjuk a legkiforrottabb nézetrendszert, mely Krisztus kereszthalálának véres engesztelő áldozatáról szól: „Krisztus vére, aki az örök Lélek által önmagát adta szeplőtlen áldozatul Istennek, megtisztítani lelkiismeretünket a halott tettektől” (Zsid 9,15). Pál egyenesen azt állítja: „vérontás nélkül nincs bocsánat!” (Zsid 9,22).38 36 DH 150 37 Denzinger, 52-53. 38 További igehelyek: Zsid 9,28; 10,10; 10,12; 10,14; 10,19.

21

Az ugyanebben az időszakban íródott Titusznak címzett levél is a kereszt véresáldozatáról vall: „Ő önmagát adta értünk, hogy megváltson minket minden gonoszságtól, és megtisztítson minket jótettekre törekvő, tulajdon népévé.” (Tit 2,14). De a szintén ebből az időszakból származó Efezusiakhoz írt páli levél is tanúskodik a kereszt bűnökkel kapcsolatos megváltásáról: „Benne van számunkra a megváltás az ő vére által, a bűnök bocsánata...” (Ef 1,7).39 Szent Péter első levele, mely kicsit korábban, valamikor Kr.u. 60 és 80 között íródott, ugyanebben a hangnemben szól: „Mert Krisztus is meghalt egyszer a bűnökért, az Igaz a bűnösökért...” (1Pt 3,18). Azonban a Zsidókhoz írt levélhez hasonló gazdagsággal tárja fel ezt a hitet Szent Pál Rómaiakhoz írt levele: „kiengesztelődtünk Istennel Fiának halála által” (Róm 5,10). Ez az újszövetségi irat Kr.u. 56-57-ből származik.40 Így jutunk el a Kr.u. 55-56-os esztendőkhöz. Az ez előtt keletkezett levelekben és evangéliumi anyagokban jóformán alig találkozunk a kereszt bűnmegváltó teológiájával vagy engesztelő voltával. Kivétel az első korintusi levél, amely ennek az értelmezésnek a legkorábbi biblikus megjelenési helye: „a mi Pászkánkat, Krisztust feláldozták.” (1Kor 5,7), illetve „Krisztus meghalt a bűneinkért!” (1 Kor 15,3). E ponton azonban elfogynak az igehelyek, a kereszt és a bűnbocsánat kapcsolatának nincs korábbi bibliai jelenléte. A megváltás gondolata természetesen megjelenik a korábbi szövegekben is, de érdekes módon egyáltalán nem kapcsolódik a bűnökhöz. Sőt, egészen más jelentésárnyalatot találunk. A korábbi iratokban a megváltás a törvényhez kapcsolódik. A Kr.u. 55-56-os keltezésű Galatákhoz írt levél így szól: „Krisztus megváltott minket a törvény átkától.” (Gal 3,13), illetve leírja, hogy Jézus jövetelének célja, hogy „akik a törvény alatt voltak, megváltsa.” (Gal 4,5). 39 Lásd még Ef 5,2; 5,26. 40 További igehelyek: Róm 3,24-25; 4,9; 4,25; 5,6; 5,9-10; 6,10.

22

A megváltás biblikus görög kifejezése az agoradzó ( ) és a lütroo ( ) ige, az arámiban a purqana‘ ( ). A kifejezés a rabszolgák és foglyok kiváltásának, felszabadításának terminusa volt. Jelentése mindenképpen valamilyen elnyomás, rabság, szolgaság, igazságtalan uralom alóli kiváltás. Jézus az evangéliumokban nem használta ezt a kifejezést sem a kereszttel, sem a bűnökkel kapcsolatban. Az agoradzó és a lütroo ilyen értelmű megjelenése először Szent Pálnál fordul elő.41 Azonban megtaláljuk Pál előtt is a lütroo igét, csak nem a bűnnel, hanem a törvénnyel, illetve az Izraelben fennálló római elnyomással kapcsolatban. Lukács evangéliumában, az emmauszi tanítványok csüggedten gyalogoltak Jeruzsálemből Emmauszba, mert azt hitték, hogy Jézus „fogja megváltani Izraelt” (Lk 24,21). A pünkösd utáni apostoli közösség igehirdetésében pedig a halálból való felszabadulás tényét kapcsolták Jézus feltámadásához, bármilyen bűnnel kapcsolatos társítás nélkül (ApCsel 4,2; 4,33). Különösen érdekes, hogy az Apostolok Cselekedeteiben Szent Pál számos beszéde idézetként fennmaradt, ám egyetlen egyszer sem kapcsolta össze ezekben Jézus halálát a bűnökből való váltsággal vagy Isten és ember kiengesztelésével. Valamennyi apostollal egyetemben, megmaradt a feltámadás tényének hirdetésénél, mely által Jézus Krisztus legyőzte a halált, bizonyítva, hogy Ő valóban Isten Fia. Az Apostolok Cselekedeteiben – mely Kr.u. 70 táján keletkezett – egyöntetűen ezt és csak ezt az apostoli tanúságtételt és igehirdetést olvashatjuk Jézus Krisztus feltámadásával kapcsolatban. „...hirdetik a halálból való feltámadást Jézusban...” (ApCsel 4,2). „Az apostolok pedig nagy erővel tettek tanúságot, Urunknak, Jézus Krisztusnak feltámadásáról.” (ApCsel 4,33). Ebben az iratban Pál sem tesz mást, de nem is tanított mást vagy többet, mindössze „Jézust és a feltámadást hirdette” (ApCsel 17,18).

41 � agoradzó: 1Kor 6,20: “Mert nagy árat fizettek értetek!”; 7,23: “Nagy árat fizettek

értetek!”; illetve lütroomai: Tit 2,14: „önmagát adta értünk, hogy megváltson minket minden gonoszságtól”.

23

Az apostoli kör Jézus feltámadásában a végidei, általános feltámadást látta, vagyis az emberi végességen aratott Istenfiúi győzelmet. A szabadítás ebben a vonatkozásban kettős jelentéssel bírt. Egyrészt Jézus tanítása megszüntette az addigi mózesi törvénynek való kényszerű alávetettséget, felszabadította a megtérteket a törvény uralma alól42, másrészt feltámadásával győzedelmeskedett a halál fölött, ami a hívők számára a tanítás és Jézus Istenfiúságának bizonyítéka volt. A megváltás ilyen hitének megvoltak a korabeli zsidó, ószövetségi előzményei. Számukra Jézus szabadítása épp olyan jelentőségű volt, mint a zsidók számára az egyiptomi szabadulás (Kiv 6,6; 15,13) vagy a babiloni fogságból történt megváltás (Iz 41,14; 43,14). Maga Szent Pál vallott arról, hogy a holtak feltámadásának hite miatt kellett Félix, római helytartó elé állnia (ApCsel 24,21), hogy „Krisztus szenvedni fog, első lesz a halottak feltámadásában” (ApCsel26,23), ám a levélirodalomban felmerülő bűnváltságról itt sem tett említést. A fentebbiekből kitűnik, hogy a Rómaiaknak írt levél, azaz a Kr.u. 5657-es év egyfajta teológiai vízválasztó volt Szent Pál számára, mi több, később valamennyi apostol számára, hiszen a Kr.u. 80-as években már Péter és János apostol is magától értetődően hirdeti leveleiben és írásaiban, hogy Jézus Krisztus kereszthalála, mint az emberiség bűneiért adott véres áldozat váltotta meg a benne hívőket, elsősorban a bűnből. Tarjányi professzor így vall erről: „Jézus tanítványai sem tudtak mit kezdeni a Messiás szenvedésével... (...) A keresztény igehirdetésnek (teológiának) meg kellett találnia annak magyarázatát, hogy miért kellett a Messiásnak szenved42

Jézus a görög szövegekben a törvény betöltését hirdette meg: "Ne gondoljátok, hogy azért jöttem, hogy érvénytelenné tegyem a törvényt vagy a próféták tanítását. Nem azért jöttem, hogy érvénytelenné tegyem, hanem hogy betöltsem azokat." (Mt 5,17), amit sokszor a törvény parancsainak teljesítéseként magyaráznak. Ám a ml ( ) ige inkább beteljesíteni, tökéletessé tenni értelemmel bír, azaz tökéletesíteni, ami korábban nem volt teljes, tökéletes, továbbá a próféciákban megfogalmazottak beteljesítését jelenti. A leggyakrabban utóbbi értelemben fordul elő Máté evangéliumában (Mt 4,14; 8,17; 12,17; etc.).

24

nie.“43, ami arra enged következtetni, hogy a húsvéti feltámadás és annak értelmezése nem a Jézustól kapott tanítás volt, hanem az apostolok teológiai konstrukciója. Hogy tisztábban lássuk ezt a lényeges fordulatot, vizsgáljuk meg, mint tanított Jézus a váltsággal kapcsolatban? A megváltás főnévi alakját ( ) a szinoptikus evangéliumokban egy-egy parallel igehelyen találjuk, egy alkalommal: „az Emberfia nem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy ő szolgáljon, és életét adja váltságul sokakért.” (Mk 10,45; Mt 20,28). Igei alakja ( ) pedig Lukácsnál csak egyszer található meg, akkor sem Jézus mondja ki, hanem az emmauszi tanítványok, akik Jézustól várták Izrael felszabadítását a római elnyomás alól (Lk 24,21). Az ilyen egyszeres előfordulásokat a teológia hapax legomenon névvel illeti és önmagukban nem tekinti fajsúlyos vagy teológiailag döntő előfordulásnak. Az ige azonban már jóval többször fordul elő Márknál és Máténál. Csak Márk evangéliumában négy alkalommal.44 Ám egyszer sincs köze sem a bűnökhöz, sem azok megváltásához, hétköznapi beszélgetésekben és leírásokban kerül említésre, az első kenyérszaporítás, a templomi kereskedők kiűzése, Jézus temetése és testének megkenése történetében. Mindez nem véletlen. Az arám változatban, a Mk 10,43-ban és a Mt 20,28-ban ugyancsak a purqana‘ ( ), váltságdíjat találjuk. Vagyis az arám Szentírásban, a fentebbi kontextusnak megfelelően – ám a görög változattól eltérően –, egyáltalán nem szerepel a helyettesítő áldozat fogalma, hanem csak a fentebb tárgyalt váltsággal összecsengő fogalmak. Ha tovább vizsgálom a Pálra jellemző, sajátos teológiai kifejezéseket45, ugyanezt az eredményt kapom a szabadítani ( ), kiengesztelni vagy megbékélni ( ), megigazulni ( ) szavak igei és főnévi alakjai esetében is. Márknál ezek elő sem fordulnak, Máténál és Lukácsnál 43 Tarjányi B., Biblikus teológia tanulmányok, 109-110. 44 Mk 6,36; 11,15; 15,46; 16,1. 45 op. cit. Kocsis, Bevezetés II., 51-52.

25

megtalálhatók ugyan, de nincs közük sem a kereszt váltságához, sem a bűnök váltságához vagy kiengeszteléséhez. Jézus galileai zsidóként ismerte Izrael megváltásának ószövetségi irodalmát és hagyományait. „Leszálltam tehát, hogy megszabadítsam az egyiptomiak kezéből, és kivezessem arról a földről egy jó és tágas földre, egy tejjel és mézzel folyó földre.” (Kiv 3,8) Az ószövetség embere és a Jézus korabeli zsidóság számára az Úr szabadító, kiváltó, megváltó Isten volt, aki kihozta népét Egyiptomból és megszabadította a rabszolgaságból, az elnyomásból. Ez az alapélmény volt mindig a zsidó hit és vérségi kötelék legerősebb szála, mely egyben a népek közötti kiválasztottságát is bizonyította, ahogy arról a fenti, egyik legrégebbi ószövetségi hitvallási szöveg tanúskodik. Az Ószövetség majd valamennyi könyvét áthatja a héberek állandó reménysége, hogy Isten minden bajtól, de különösképpen az idegen elnyomástól, az ellenségektől megszabadítja őket, ha pedig mégis elnyomók kerekednek fölébük, akkor kiváltja őket. Jézus idejében mindez sokkal hangsúlyosabban és elevebben élt a köztudatban, hiszen egész Palesztina római elnyomás alatt élt, ami a mindennapi élet szintjén hasonló lehetett a zsidóság egyiptomi fogságának vagy a bablioni fogság alapélményéhez. Nem véletlenül olvassuk Lukács evangéliumában, hogy a kortárs zsidóság várta Jeruzsálem megváltását (Lk 2,38), az idegen elnyomás alóli felszabadítást. Az emmauszi tanítványok is erről a várakozásról beszéltek. A biblikus héberben a megvált ige ( ) leggyakrabban az ellenségtől, betegségtől és haláltól való megszabadítást jelenti46, amit a kivonulásra47, a babiloni fogságból történt szabadításra alkalmaztak, de előfordul, hogy a föld visszaszerzésére (megváltására)48 vagy rabszolgák felszabadítására értették. Feltehetőleg Izajás (Deutero-Izajás) lehetett az a próféta, aki 46 op. cit., Schreiner, J,. Az Ószövetség teológiája, 65. 47 Kiv 6,6; 15,13; Iz 51,10; 63,9-16; Zsolt 74,2; 77,16; 78,35; 106,10 48 Lev 25,33

26

először Istenre vonatkoztatta a megváltó elnevezést.49 Ahogy korábban, úgy Jézus idejében sem várták a bűnökből történő megváltást, hiszen a zsidóságnak e téren, erkölcsi tekintetben nem volt szüksége megváltásra. Mint Isten kiválasztott, szövetséges népének, a mózesi törvény megtartása volt a feladata, melyért cserébe Isten védelmet és minden rossztól való megszabadítást ígért. A Sínai-szövetség összefüggésében a megváltás a népet és annak tagjait sújtó rossz sorstól, idegen elnyomástól, betegségtől, nélkülözéstől való szabadítás volt, mely semmilyen módon nem függött össze a bűnökkel. Amikor az ószövetségi próféták a népet a bűnök miatt szidalmazták, annak sem erkölcsi okai voltak, hanem az, hogy Izrael rendre eltért a Sínai szövetségkötés eredeti szerződéses tartalmától, azaz nem tartotta meg Isten parancsolatait, amire korábban elkötelezte magát. A zsidóság bűnökkel kapcsolatos öntudata és lelkiismerete a szövetség megtörésével, megszegésével kapcsolatos kérdésekre terjedt ki. Ezt az Isten megszabadításában hívő ószövetségi reménységet nevezzük üdvmaterializmusnak, mivel az üdvösséget a nép vagy az egyén egészségével, vagyonosságával, politikai és gazdasági jólétével tekintették azonosnak, ami mindenestül az Isten és választott népe közötti szerződéses viszony összefüggésében állt. A megváltás, szabadítás mindig valamilyen szorongattatott helyzetre, elnyomásra, szenvedésre, nélkülözésre, szegénységre, gyermektelenségre, haláltól való megszabadításra vonatkozott, de nem a bűnökre. „Van-e olyan nemzet a földön, mint a te néped, Izrael, amelyért elment volna Isten, hogy népévé váltsa...” (2Sám 7,23.) A bűnökkel kapcsolatos megváltás az áldozati kultusz kapcsán merül csak föl, ahol a bűnös ember, vétkeit az áldozati állat vérével és életével váltotta meg (Lev 7,1-8); illetve az elsőszülöttek megváltásának törvényében találjuk meg (Kiv 13,13-15), ami pedig megint csak az egyiptomi szabadulás emlékezetére történt, azaz szoros összefüggésben állt az Isten és a zsidó nép közötti szövetséggel. 49 op. cit., Schreiner, J,. Az Ószövetség teológiája, 66.

27

Az ószövetségi héber ember számára nem igen volt értelme annak, hogy Isten bármilyen okból a személyes bűneiből megváltaná őt, vagy eleve bűnös lenne azért, mert Ádám és Éva egyszer vétkezett Isten parancsa ellen a paradicsomban. Az ősbűn nem volt a zsidó hit és vallás része.50 A Mózesnek adott törvény és az Isten és Izrael között kötött szövetség keretein belül ilyesminek nem is lett volna értelme. Minden bűnökkel kapcsolatos elképzelés és Isteni irgalma a szövetség szerződéses megtartásán állt. Ha Izrael megtartotta a törvényt, Isten megbocsátotta a bűnöket – azaz a szövetségszegést – és megengesztelődött népe iránt. Ha nem tartotta meg a törvényt, akkor nyomorral, betegséggel, ínséggel sújtotta a nemzetet és az egyént, ami akkor fordult visszájára, amikor a nép újra visszatért a szövetségben vállaltak megtartásához. Ezt a fajta bűnbocsánatot „nem lehet modern értelemben lelki történésnek fölfogni; az Ószövetség inkább konkrét, széles körű, az egyesek és a közösség külső dolgaira is kiható folyamatként ismeri.”51 Tehát, a Jézus idejében is általános zsidó tanítás szerint a bűn nem erkölcsi kategória volt, hanem a Sínai-szövetségben kapott törvény rendelkezéseinek megsértése, az attól való elfordulás. Talán ezért is nehéz megértenie a mai embernek, hogy a zsidóság számára miért csak az számított házasságtörésnek, ha a férj egy házas zsidó aszszonnyal hált együtt (Lev 18,20; MTörv 22,22). Minden más szexuális kihágás, beleértve a rabszolganőket, szolgálókat, nem zsidó asszonyokat, nem volt szorosan vett házasságtörés52, mivel nem érintette a szövetség törvényi rendelkezéseit. Azonban az Újszövetség lényegi tanítása ehhez képest egészen más. Jézus a Sínai-szövetséget az egyénre alkalmazta és a szeretetparancsban összegezte Isten és ember viszonyát. Ennek lényege talán úgy ragadható meg leginkább, hogy Isten már nem a nép egészével, hanem az egyénnel engesztelődik ki, ha az szabad akaratából kész kiengesztelődni vele 50 op. cit., Vermes G., A kereszténység kezdetei, 160. 51 op. cit., Vermes G., A kereszténység kezdetei, 274. 52 Weber, H., Általános erkölcsteológia, 44.

28

és többi embertársával. „Szeresd Uradat, Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből” és „Szeresd felebarátodat, mint önmagadat.” (Mt 22,37-39). A katolikus teológia számára ugyan egyértelmű, hogy: „itt a bűn okozta tartozás eltörlésére történik utalás.”53, azaz a kereszt bűnváltságára, ám elgondolkodtató, hogy: 1.) Jézus ezt meg sem említette egész szolgálata során Márk, Máté és Lukács evangéliumában; 2.) kereszthalála után a tanítványok 20-25 éven át nem írtak a helyettesítő, engesztelő vagy megváltó áldozatról; 3.) először Szent Pálnál találkozunk ezzel (1Kor), Kr.u. 55 táján, aki viszont soha nem hallotta Jézust beszélni, nem is találkozott vele; 4.) a többi apostolnál csak akkor lett általánosan elfogadott ez az értelmezés, amikor már a zsidókhoz írt levél és János evangéliuma, valamint levelei elkészültek, vagyis valamikor a következő 30 évben, de biztosan Kr.u. 90100 között. Számításba kell vennem, hogy Márk evangéliumának 25%-a, Mátéénak és Lukácsénak 40%-a, Jánosénak 50%-a a földi Jézusról szól.54 Ugyanakkor Szent Pál írásaiból jóformán teljesen hiányzik Jézus tanítása55, de legalábbis alig találjuk meg leveleiben.56 Maga Szent Pál nyilatkozik így: „Mi tehát mostantól fogva senkit sem ismerünk emberi módon. És ha Krisztust emberi módon ismertük is, most már nem úgy ismerjük.” (2Kor 5,16). Nyilvánvalóan oka van, hogy Pálnál alig találjuk Jézus földi történetét és igehirdetését57 és ennek megfelelően a Jézustól eredő apostoli tradíciót. Vajon van esélye annak, hogy Jézus személyes tanítványai 40-50 év távlatából újra emlékeztek Jézus tanításának ezen marginálisan említett részletére, egy olyan apostol igehirdetéséből, aki tízükkel szemben 53 54 55 56 57

Gnilka, J, Márk, 566-567.

Bauckham, R. (szerk.), The Gospels for All Christians, 123. Székely J., Az Újszövetség teológiája, 196.

op.cit., Bauer, W., Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 238. Bultmann, R., Az Újszövetség teológiája, 159.

29

(Jakabot korán kivégezték) soha nem találkozott a Megváltóval? A kortárs egyház válasza e kérdésre a dogmafejlődés, mely fogalom azt jelenti, hogy az egyház dogmaként definiál olyan tényeket, amelyek korábban ismertek voltak, de nem mindig hirdették őket határozottan Istentől kinyilatkoztatott tételekként, vagy amelyek csak lassú fejlődés során bontakoztak ki a megértés számára, avagy olyan tételek, amelyek ugyan nem vezethetők vissza az apostolokra, de könnyen belátható az apostoli tanítással való egyezésük.58 Utóbbi érvre nincs pozitív válaszom, csak az időbeli eltolódásra hívom fel a figyelmet. A lassú fejlődés elvét azonban el kell elvetem, mert látható, hogy Kr.u. 55 előtt nem létezett a bűnök váltságának későbbi értelmezése, tehát nincs szó lassú fejlődésről, hanem egy teológiai értelmezés új megjelenéséről kell beszélnünk. Az, hogy Istentől származó kijelentés-e Jézus egy olyan elejtett mondata (Mk 10,45; Mt 20,28), amire az apostolok majd 50 éven át nem is emlékeztek, s nem is az emlékezet hozta vissza vagy be a tudatukba a kereszt bűnváltságának gondolatát, hanem egy olyan apostol, aki soha nem tartozott a tizenkettes körhöz, elég valószínűtlen. Erre a kérdésre egyedül Jézus Krisztustól kaphatunk választ, akiben Isten tökéletesen jelentette ki magát. Meglátásom szerint, a Jézus igehirdetéséből idézett purqana‘ ( ), váltság ige Szent Pálnál egyfajta interpoláción ment keresztül és leveleiben már mint Isten és az ember közötti, Krisztus keresztje általi kiengesztelődéssel találkozunk vele (Róm 5,11; 11,15; Ef 2,16; Kol 1,22; 2Kor 5,11. 18. 19; Zsid 2,17). Bultmann felismerte, hogy „Pál szinte soha nem beszél a bűnök bocsánatáról“, (...) ami összefügg a [bűnbánat, megtérés] 59 fogalmának kerülésével.“ Véleményem szerint ez azért lehetséges, mert a purqana‘ Jézusi fogalma Pálnál interpolálódott a fogalmává, ami által a megtérés tanítása a kiengesztelődés tanításává alakult. A következő oldalon egy áttekintő táblázatban összefoglalom az újszövetségi iratok keletkezési idejét, a Krisztus véres áldozatát hirdető igehelyek és tartalmuk együttállását, hogy az Olvasó, leemelve a Bibliát a polcról, maga ellenőrizhesse eddigi állításaimat. 58 Rahner – Vorgrimler, Teológiai kisszótár, 108. 59 op. cit., Bultmann, R., Az Újszövetség teológiája, 234.

30

A bűnök váltságának újszövetségi előfordulásai, az iratok keletkezési sorrendjében Keletkezés

Irat

Kr.u. 50-51 1Tessz 2Tessz Kr.u. 51 Kr.u. 70 előtt Mk Kr.u. 55 1Kor Kr.u. 55 Fil Kr.u. 55-56 Gal Kr.u. 56 2Kor Kr.u. 50-60 Kol Kr.u. 60 Jak Kr.u. 56-57 Róm

Igehelyek

teológiai tartalom

Ø Ø 10,45; 14,24 5,7; 6,23; 15,3 Ø 3,13; 4,5 Ø 1,14 Ø 3,24-25; 4,9; 4,25; 5,6; 5,9-10; 6,10

Ø Ø meghatározatlan váltsági tartalom a bűnök váltságának első előfordulása Ø megváltás a törvénytől, nem bűnöktől Ø hapax, egyszeres előfordulás Ø a római levél a “teológiai törésvonal”, a vérváltság halmazati megjelenése

Kr.u. 60-80 1Pt Ef 1Tim 2Tim Tit Kr.u. 80-90 Zsid

Kr.u. 90 Kr.u. 80-100

Kr.u. 90-100

Kr.u. 125

3,18 1,7; 5,2; 5,25 Ø Ø Ø 9,15; 9,22; 9,28; 10,10; 10,12; 10,14; 10,19 Júd Ø Jn 1,29 Mt Ø Lk 2,38; 21,28; 24,21 ApCsel Ø

1Jn 2Jn 3Jn

2Pt

hapax, egyszeres előfordulás halmozott előfordulás Ø Ø Ø halmozott előfordulás, az Újszövetségi iratokban legtöbbször Ø Jézus az áldozati bárány Ø

nemzeti megváltás-várás Ø

Ø

Ø

Ø

Ø

31

Ha megvizsgálom a szinoptikus evangéliumokban a Jézustól idézett szövegeket, akkor azt találom, hogy Ő egyszer sem használta sem a bűnökkel, sem a kereszttel kapcsolatban a megváltani, megváltás, megváltó kifejezéseket, egyszer sem beszélt arról, hogy kereszthalálával megváltaná, eltörölné az emberiség eredendő vagy akár személyes bűneit, de arról sem, hogy a kereszten fogja kiengesztelni Istent a bűnös emberiséggel. A bűnök véres áldozattal történő megváltása egyszer sem fordul elő Jézus tanításában, sem példabeszédeiben. Arról, amit Pál tanított Kr.u. 55-től, Jézus az evangéliumok tanúsága szerint nem beszélt. Mindez nem jelenti azt, hogy Jézus nem foglalt állást a bűnökkel kapcsolatban. „...nem az igazakat jöttem hívni, hanem a bűnösöket.” – mondta (Mk 2,17). Vajon mire hívta el őket? A választ tanítói szolgálatának első és egész testté lételének legfontosabb mondata adja meg. „Betelt az idő, és elközelgett az Isten országa. Tartsatok bűnbánatot, és higgyetek az evangéliumban.” (Mk 1,15) Az Isten országa, Jézus arámi nyelvén: malkúta d‘ Alaha ( ) vagy malkúta d‘smeja ( ), nem egy a középkor által a hetedik égbe emelt, távoli mennyország, hanem, ahogy egyházunk korábbi prímása, Nils Bertil Persson érsek, számomra a legtalálóbban megfogalmazta: „az optimális élet (...) mennyei kondíció.“60 Jézus elhozta a beteljesedést. A görög szövegben gyan időkről beszélt, de nem az órával mérhető elmúlásra vagy időfolyamra gondolt. Sokkal inkább arra, hogy Isten, az Atya elérkezettnek látta az időt, hogy Isten országa elérhetővé váljon minden ember számára, a korabeli héber üdvmaterializmus szerint. Vagyis az első mondat tartalma annyit tesz: most van itt az Isten országa. Higgyetek az evangéliumban, mondta ezután, de talán ez a kereszténység legrejtélyesebb mondata. Mi is az evangélium? Szó szerinti fordításban jó hír vagy ahhoz hasonló örömhír, mint amit a győztes hadsereg futára vitt az otthoniaknak, hogy előkészíthessék a hazatérő sereg ünneplését. Vajon 60 Persson, B., The Fight against Sects, 23.

32

Jézus jó hírében mi az igazán örömteli? Jézus és az apostolok egybehangzó tanítása nyíltan elénk tárja. Nem véletlenül mondta nekik, hogy: „Nektek adatott, hogy ismerjétek az Isten országa titkát, azoknak pedig, akik kívül vannak, minden példabeszédekben hangzik el.” (Mk 4,15) Ő valamennyi példabeszédében, valamennyi evangéliumban – még a rekonstruált Q-ban61 is – szüntelenül és fáradhatatlanul az Isten országáról beszélt. No, nem úgy, mint valamilyen majdan, az idők végezetén bekövetkező távoli valóságról, hanem mindig jelen időben (Mk 1,15; Lk 10,9). Valamennyi példázatának középpontjában az állt, hogyan juthat be az ember az Isten országába, miként lehet tagja, és hogyan alakul ki az emberben ez a lelki ország. Soha nem mondta, hogy a vérével megváltja az emberiség bűneit, sőt inkább ennek az ellenkezőjét tanította: „...hirdessem az igét, mert azért jöttem.” (Mk 1,38), ami az arámi változatban még konkrétabban hangzik: „hogy prédikáljak, ez a jövetelem oka“ ( ); vagy „minden nemzet számára hirdetni kell az evangéliumot.” (Mk 13,10), ami az arámi szövegben ismét egyértelműbb: „minden nemzet között prédikálni kell az én reménységemet“ ( ); vagy „hirdessétek az evangéliumot minden teremtménynek.” (Mk 16,15), ami az arámiban így hangzik: "prédikáljátok minden teremtménynek az én reménységemet" ( ). Jézus tanításában az Isten országa nem külső körülmények vagy cselekmények által befolyásolt jutalom, vagy áldozattal megváltható reménység, hanem egy jelenvaló, megismerhető, mi több, megtanulható és bejárható üdvösséges út, amely tanítást az apostolokra bízta: „Nektek adatott, hogy ismerjétek az Isten országa titkát” (Lk 8,10). Az egyszerű szántóvető, kézműves nép életéből vett hasonlatokkal szemléltette, miként növekszik az ember bensőjében az Isten országa, mígnem eléri teljességét. Az Isten országa Jézus tanításában olyan, mint amikor az ember magot szór a földbe (Mk 4,26), kicsiny kezdet (Mk4,31), 61 Burton, Mac L., The Lost Gospel: The Book of Q & Christian Origins, 81-102.

33

mely ha jó talajba hullott és a világi viszonyok nem nyomják el, akkor növekszik, az ember nem is tudja, hogyan és „magától termi meg” (Mk 4,27-28) az üdvösséget, vagyis az örök életet. Jézus valamennyi példabeszédében ezt a parányi kezdetből kiinduló, mintegy magától, rejtetten, bensőleg növekvő, majd beérő fejlődést, kiteljesedést hirdette és magyarázta. Ezért hasonlít az Isten országa a magot vető emberhez (Mt 13,24) vagy a mustármaghoz (Mt 13,31), a földben elrejtett kincshez (Mt 13, 44), a tengerbe vetett hálóhoz (Mt 13,47). Az Isten Igéje megfogan a szívben és lélekben avagy az értelemben, növekedésnek indul és kiteljesedik a benső, örök életben. Milyen messze van ez a kereszt véres áldozatától. Jézusnál az ember megtérése nem a kereszt függvénye, hanem az ember azon benső fölismeréséből fakad, hogy addig rossz úton járt. Maga a megtérés ezt a lelki-szellemi, életvitelbeli fordulatot jelenti. Jézus a bűnnel kapcsolatban sem tanította a véres váltságot. Nála a bűnnel kapcsolatos egyetlen helyes magatartás a beismerés, a bűnbánat, a megbocsátás és a bűntől való elfordulás volt. Testté létele és földi munkássága jórészt erre a bűnbocsátó küldetésre épült: „az Emberfiának hatalma van a földön a bűnöket megbocsátani”. (Mk 2,10) Egyetlen egyszer sem mondta, hogy kereszthalála engesztelő áldozat lesz a világ vagy az emberiség bűneiért, hanem kivétel nélkül mindenkinek megbocsátott, aki gyógyulni vagy tisztulni, megtérni vágyott és mindenkit arra ösztönzött, hogy hasonló módon bocsásson meg és kérjen bocsánatot attól, aki ellen vétkezett: „bocsássatok meg, ha valami sérelmetek van valaki ellen, hogy a ti Atyátok is, aki a mennyekben van, megbocsássa nektek vétkeiteket.” (Mk 11,25) Legszebben ez a Miatyánkban hangzik el, ahol az általunk megnyerhető bocsánat attól függ, hogy képesek vagyunk-e mi másoknak úgy megbocsátani, ahogy mi bocsánatot várunk. Jézusnál nem a kereszt engesztelte ki Istent az emberrel, hanem a Fiú, mégpedig azzal, hogy megtanította a világot a megbocsátásra, a szívből fakadó bocsánatra és kiengesztelődésre egymással és az Atyával. Mindez 34

természetesen magában hordozza, hogy Jézus tanításában, Isten minden különösebb feltétel nélkül megbocsát azoknak, akik hajlandóak a lelki fordulatra: „minden vétket és káromlást, amellyel káromkodnak, megbocsátanak az emberek fiainak...” (Mk 3,28). Akik erre nem hajlandóak, azok nem öröklik az örök életet és bocsánatot sem nyernek. Ezért idézte Jézus Izajás prófétát a nyakas, megtérésre nem hajlandó emberek sorsával kapcsolatban: „ne értsenek; nehogy megtérjenek és bűneik bocsánatot nyerjenek”. (Iz 6,10) Kölcsönös, feltétlen megbocsátás és a bűnöktől, a rossz cselekedetektől való elfordulás az, amit Jézus hirdetett, mint az Isten országának feltételeit. Aki pedig megfogadja az Ő tanítását, az már ebben az életben üdvözül, mert az Atya „nem a halottak Istene, hanem az élőké.” (Mk 12,27). Jézus annyira fontosnak tartotta ezt, hogy tanítványait közvetlenül felhatalmazta a bűnbocsánatra. Amit az Emberfia kapott – a megbocsátás és a bűnök eltörlésének hatalmát – azt átruházta az apostolokra is (Mk 3,15; 6,7; Mt 10,1; Lk 9,1; 10,19). Ő nem áldozatot akart, hanem töredelmes önvizsgálatot és az ember önmagával történő igaz szembenézését: „Irgalmat akarok és nem áldozatot”. (Mt 12,7) Az arámi szövegben Jézus e helyütt a debhta ( ) kifejezést használta, ami az arámiból eredő héber változattal [debah ( )] összhangban, konkrétan a templomi helyettesítő áldozatra vonatkozott. Ezzel a a templomi áldozatkultuszt szembe állította, mi több behelyettesítette a bűnbánattal. Jézus nem csupán megalapította a bűnbocsánat szentségét, hanem határozottan megparancsolta a tanítványoknak, hogy megbocsássanak és tanítsák a véresáldozat-bemutatás helyére lépő megbocsátást. „Mert ha megbocsátjátok az embereknek botlásaikat, nektek is megbocsát a ti men�nyei Atyátok. De ha nem bocsátotok meg az embereknek, Atyátok sem fogja megbocsátani nektek a ti botlásaitokat.„ (Mt 6,14-15) A Bikkurim vagy Peszah, a három zsidó zarándokünnep egyike volt az újszövetségi korban is62, ám Jézus Húsvét előtt nem azért vonult be 62 Coulson S., Zsidó ünnepek, 37.

35

Jeruzsálembe, hogy az előírások szerint a templomba zarándokoljon és pászkaáldozatot mutasson be Istennek. A tanítványok ezzel tisztában lehettek. „Mit gondoltok, lehet, hogy el sem jön az ünnepre?” (Jn 11,56) Számára a véres áldozat már nem azt jelentette, amit a korabeli hívő hébereknek, hiszen épp annak hiábavalóságára alapította a megtérés tanítását. Jézus tanításában tehát sem a kereszt, sem egyéb külső körülmény nem volt befolyással az ember bűneire. Az a felszólítás, amellyel bűnbánatra hívta a bűnösöket: térjetek meg, az arámiban twbw ( – Mk 1,15); önmagában foglalta az ember egyéni, szabad döntését saját élete fölött. Eredeti értelmében az arámi ige megfordulást, bánkódást jelent. Az ember képes felismerni hibáit, tévedéseit és egyéni elhatározással, jó lelkiismerete szerint elfordulni a rossztól, megbocsátani és bocsánatot nyerni. Jézus valójában a jó szabad, önkéntes választására tanította az emberiséget. Röviden összefoglalva, az apostoli igehirdetés eredeti tartalma, amit a tizenkettes tanítványi körnek adott, semmiben sem különbözött Jézus személyes tanításától és igehirdetésétől, de mint küldöttség a legszorosabban a földi Jézus tevékenységének folytatása és tanításának hű továbbadására való elküldés volt. A keresztre feszítés és a feltámadás volt tehát az első küszöb az apostoli igehirdetésben, mely új elemmel gazdagította a hitet. Figyelmesen olvasva az evangéliumokat, észrevehetjük, hogy a tanítványok nem voltak ott a keresztre feszítésnél. Maga Jézus sem volt felkészülve arra, hogy keresztre fogják feszíteni. A sokszor idézett arámi mondat, melyet a kereszten mondott: „Éli, Éli, lamma szabaktani?” Vagyis: „Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engem?” (Mt 27,46), jelentése is árnyaltabb: “Istenem, Istenem, miért [erre] tartogattál engem?” ( ), azaz magyarul: „miért ez a végzetem?“. Az idézet a 22. Zsoltár szövegére emlékeztet, de az arámban található shbak ( ), megtartani, tartogatni, spórolni jelentésű ige nem teljesen azonos jelentésű a 22. Zsoltár azab ( ) elhagyni, eltávolodni kifejezésével. A különbség lényeges, mert a héber szöveg szerint Isten elhagyta Jézust, amit Szent Pál önkiüresítésként magyaráz 36

a Filippi levél Krisztus himnuszában (Fil 2,7), Jézus Pál szerint szolgai engedelmességgel lemondott Istenségéről a kereszten; azonban az arám szöveg szerint Jézus a kereszten döbbent rá végzetére és sorsára, ám nincs szó arról, hogy Isten elhagyta volna Őt.63 A keresztre feszítés és a feltámadás egészen váratlanul érte a tanítványokat. Fontos megjegyezni, hogy a feltámadás-hit az üres sírban született, s az nem doktrinális, nem is Jézus tanításán alapult, hanem a tanítványok személyes hitén. Ez a személyes hit lett aztán az apostoli igehirdetés és az erre épülő teológiai útkeresés első váltóállítója, ez volt a krisztológia születésének pillanata. A tanítványok az Izajás prófétánál olvasható, szenvedő szolgáról szóló messiási jövendölésekben találták meg a feltámadás magyarázatát.64 A közvetlenül a feltámadás utáni apostoli igehirdetés elsősorban azzal gyarapodott, hogy tanúskodott a földön élt Jézus valóságos feltámadásáról (ApCsel 2,32; 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30; 17,18. 31; 23,6), amit Szent Pál, a korabeli zsidó eszkatológia szerint már az ApCselben kapcsolatba hozott az általános feltámadással (26,8). Később azonban Jézus tanítása szinte teljesen elhomályosult a feltámadás és a kereszt váltságának teológiája mellett. Ha az apostoli igehirdetés e módosulásának okait keresem, akkor több szempontot kell figyelembe vennem: 1) a korai keresztény hívők etnikai, szociális, társadalmi viszonyait és az azokban bekövetkezett változásokat; 2) a keresztény misszió már említett nyugatra tolódását és ezáltali hellenizálódását; 63

Ez a fordítás George M. Lamsa P'shitta-változatában olvasható, mely fordítást az Apostoli Episzkopális Egyház hivatalos fordításként használ. Ugyanakkor jeleznem kell, hogy Lamsának ezt a fordítási változatát a keresztény egyházak és teológusok többsége elveti, mivel a befejezett jelen időben álló, egyes szám második személyű shabaktani jelentése a teológusok többsége számára, az igeidő összefüggésében elhagyni-t jelent. Ugyanakkor szeretném jelezni azt is, hogy Lamsa fordítása ennek ellenére jól illeszkedik az evangéliumok Sitz im Leben-jéhez.

64 op. cit., Tarjányi B., Biblikus teológia tanulmányok, 110.

37

3) a kereszt és a feltámadás eseményének értelmezéseit a megváltozott missziós szempontok alapján. Jézus idejében Palesztina a gazdasági hanyatlás jeleit mutatta.65 Názáret és Kafarnaum, Jézus szülővárosa és utolsó éveinek tanítói központja a szegény vidék tipikus falvai voltak, bármilyen komoly infrastruktúra, gazdasági vagy kulturális fejlettség nélkül.66 Jézus tanításai, beszédei kivétel nélkül a szegény palesztin vidék lakosaihoz szóltak, s igehirdetésében következetesen állást foglalt a gazdagsággal szemben (Mk 10,17kk), „Bizony, mondom nektek: a gazdag ember nehezen tud bemenni a men�nyek országába.“ (Mt 19,23) Tanítványai különböző társadalmi rétegekből kerültek ki, volt köztük vagyonos vámszedő (Máté), egyszerű halász (Simon Péter, András, Jakab, János), egy radikális zelóta (Kánai Simon), és a feltehetően a szikarioszok forradalmi csoportjához tartozó Júdás. Egy valamiben mind hasonlóak voltak, valamennyien ebben a szegény galileai környezetben éltek, ezért értették és megértették az akkori szegénységből fakadó lelki és materiális hajléktalanság ethoszát67, amit Jézus prédikált, amikor a mező liliomairól, a rókák odújáról, a madarak fészkéről beszélt (Mt 8,20). Jézus hallgatói ebből az egyszerű, a mindennapi megélhetésért küzdő, gazdaságilag nehéz helyzetben lévő lakosságból kerültek ki. Nem voltak se bölcsek, se képzettek.68 Az sem véletlen, hogy Jézus, szolgálata során mindig elkerülte a nagyobb városokat, kereskedelmi központokat. Megmaradt Galilea és Jeruzsálem vonzáskörében és csak a szerény településeket látogatta. Az első apostol-generáció idején történt egyik nagy szociológiai változás a nem zsidók felé történt misszió megindulása volt. Nem csak a pogánymisszióról van szó, hanem elsődlegesen arról a társadalmi áthelyeződésről, miszerint Jézus tanítása és a róla történő tanúskodás a szegény vidékről eljutott a nagyobb városokba, ahol az első keresztény egyházközségek szerveződni kezdtek. 65 66 67 68

Theissen, G, The Social Setting of Pauline Christianity, 36. Crossan, J. D. – Reed J. L., Jézus nyomában, 50-56.

op. cit., Theissen G, The Social Setting of Pauline Christianity, 32.

Theissen, G., Az első keresztyének vallása, 146.

38

Ugyan a Kr.u. II. századig a kereszténység még mindig az egyszerű emberek vallása maradt, ám a hívek gazdasági, szociális szituáltsága megváltozott, ami azt eredményezte, hogy Jézus igehirdetése többé nem az Őt követő galileaiak mindennapi valóságról szólt, hanem elemelkedett a szegény vidéki életforma síkjáról, s a városi közegben „egyfajta paradox kijelentés-bölcsesség“ lett belőle.69 Nyilvánvaló, hogy másképp élt tovább Jézus tanítása a magvetőről abban a galileai parasztban, aki kiment a földre és elvetette a magot, mint abban a városi rabszolgában, kereskedőben vagy írnokban, aki a maggal és a gabonanövénnyel csak megsütött kenyér formájában találkozott a péknél. A Genezáret-tavon dolgozó halász számára az emberhalászat (Mk 1,17) mást jelentett, mint mondjuk az Alexandria nyüzsgő nagyvárosában élő egyiptomi polgárnak. Ez a folyamat már az első században lezajlott70, s az apostoli igehirdetés értékváltását eredményezte.71 Az eredeti Jézusi üzenet, kiegészülve a feltámadás hitével és a társadalmi áthelyeződéssel, az üzenet befogadóiban – azok eltérő társadalmi, kulturális, szociális helyezkedése miatt – átértékelődött, megváltozott. Ez szükségszerűen magával hozta az üzenet újraértelmezését is, ami új távlatokat nyitott meg és új árnyalatokkal gazdagította az igehirdetést.72 A galileai parasztok, kézművesek kézzelfogható szegénységéből a politikai és lelki kiszolgáltatottságra adott, ám lelki és racionális síkra transzponált ethosz nőtt ki. A Kr.u. III. század elejéről származó Diogenétoszhoz írt levél már ezzel az akkorra kiforrott, interpolálódott lelkiséggel azonosítja a kereszténységet. „Testben vannak ugyan, de nem a test szerint élnek. A földön időznek, de a mennyben van polgárságuk. Engedelmeskednek a meghatározott törvényeknek, de életükkel felülmúlják a törvényeket. Mindenkit szeretnek, 69 70 71 72

ibidem.

Goppelt, L., Az Újszövetség theológiája, II., 21.

Theissen, G., Az első keresztyének vallása, 142-146.

op. cit., Goppelt, L., Az Újszövetség theológiája, II., 35.

39

mindenki üldözi őket. Félreismerik őket, elítélik őket; halálra adják őket, de életre támadnak. Szegények és sokakat gazdagítanak; mindenben szűkölködnek és mindenben bővelkednek. Gyalázzák őket, és a gyalázatban megdicsőülnek; káromolják őket, és megigazulnak. Szidják őket, és ők áldást mondanak.“73 Ahogy korábban Szent Pál írta: „azokat választotta ki az Isten, akik a világ szemében nem előkelők, sőt lenézettek; és a semmiket, hogy semmikké tegye a valamiket...“ (1Kor 1,28). Az apostoli igehirdetés újabb és igen jelentős fordulata viszont már a pogánymissziókhoz, a kereszténység nyugati megerősödéséhez kötődik. Minden korra igaz egyházi tapasztalat, hogy Isten Igéjét úgy lehet leghatékonyabban hirdetni a népek között, ha hermeneutikailag, liturgikusan is figyelembe vesszük a helyi szokásokat, etnikai jelleget, magatartásformákat, a szociális struktúrát, kultúrát, társadalmi viszonyokat és a helyi körülményekhez igazodva adaptáljuk az Úr tanítását, mintegy beágyazva azt a helyi viszonyok közé. Ugyanakkor ilyenkor mindig számolni kell azzal is, hogy az inkulturáció szükségszerűen visszahat az eredeti üzenetre.

3. Az Egyház Valamennyi egyház kettős arculattal rendelkezik, kettős gyökérzet tartja törzsét. Elsődlegesen az egyház midig a lelki viszonyulás fundamentumán áll, másodlagosan ugyanilyen szilárdan kapcsolódik az emberi társadalomhoz és annak emberi vonatkozásaihoz, ami azt jelenti, hogy minden egyház egyszerre végtelenül szent és végtelenül profán. Az egyházban egyszerre, a maga teljességében nyilvánul meg az emberen túli végső és a leggyarlóbb evilágiság. Úgy is kifejezhetem, hogy az egyház mindenkor a tökéletesség és a tökéletlenség felsőfoka között kormányozódik vagy hánykolódik. Minden egyház legfontosabb feladata, hogy a létének alapját szolgáltató hitet és az ahhoz kapcsolódó vallást, hitvallást képviselje, felmutassa és tanítsa a szentségtelen és hitetlen közegben. Míg a vallás teljes mértékben 73 Vanyó L. (szerk.), Apostoli Atyák, 371-372.

40

ezoterikus irányultságú, addig a vallás gyakorlata, tehát az egyházban megnyilvánuló praxis már sokkal inkább exoterikus. A vallás és egyház két momentum kapcsán alakulhat: vagy a minden mástól eltérő isteni kinyilatkoztatás (teokratikus) avagy a Végső Igazságra történő ráébredés nyomán (ontokratikus). Sem jogunk, sem okunk nincs bármelyiket megítélni, ezért mindkettőt el kell fogadnia minden jószándékú embernek, ha máshogyan nem is, legalább mint jelenséget. Így hát – bár minden keresztény vagy keresztyén felekezet magát Istenre és Jézus Krisztusra vezeti vissza vagy alapítja – el kell fogadnunk, hogy a maga konkrét valóságában mégis számos különböző, sokszor markánsan különböző egyház létezik a világban, melyek a közös hit gyökeréből táplálkoznak, ám mind az eltérő értelmezéseken alapszanak. A keresztény vallás exkluzivisztikus szemléletének egyik oka az egyházak szerepének és feladatainak értelmezése. Jézus Krisztus mennybemenetele és Pünkösd után, a tanítványok Lélekkel töltekezve teljesítették a missziói parancsot (Mt 10; 28,19), s a gyülekezetek egyre szaporodtak az apostolok és követőik munkájának gyümölcseként. Valamennyi keresztény egyház magát, mint szervezetet Jézusra vonatkoztatja. Erre egyrészt Péter vallástétele szolgáltat számukra alapot (Mt 16,18), másrészt Pál apostol levelei (Róm 12,5; 1Kor 12; Kol 1,18), melyekben Krisztus örökségét az Őt követő keresztények közösségére vonatkoztatja. Az egyházak Szentlélek és missziójuk szerinti elhívottságának, felhatalmazásának és örökségének kulcsszava a koiné ekklészia melyet konzekvensen egyháznak fordítanak, Károli például egyenesen anyaszentegyházanak. Ha az apostoli kor összefüggésében vizsgálom meg e kifejezést, akkor annak jelentését feltétlenül vonatkoztatnom kell Jézusra és korára, kora körülményeire. Továbbra is az Ő példázatainak körében kell maradnom, melyek mindig a földművelő nép életére reflektálnak. Ugyanez áll azokra a fogalmakra is, melyeket tanító munkája során használt, vagyis e fogalmak mind a kor ismereti és tudásszintjének megfelelő körülményekre 41

következtetnek, azokhoz szorosan kötődnek. Mikor például Jézus az Írásról beszélt, egyértelmű, hogy az akkor már kanonikus Tanakhra gondolt, vagyis az Ószövetségre. Ehhez hasonlóan, az Ő gondolkodását nem emelhetjük ki sem a kor, sem a helyi társadalmi, gazdasági, politikai vagy lelki viszonyrendszerből (Sitz im Leben). Föl kell tennem a kérdést, hogy vajon Jézus korának kontextusában milyen jelentése és értelmezési lehetősége van az kifejezésnek? A zsidó vallás – mai megjelenéséhez hasonlóan – nem volt szervezetileg centralizált, mint mondjuk ma a katolikus vagy ortodox, anglikán vagy épp az episzkopális egyház. Hagyományát tekintve csak Dávid és Salamon király óta jellemezte a kultusz centralizációja, de egyrészt ez nem jelentette egy kizárólagos papi tanítóhivatal felállítását, másrészt nem volt általános érvényű, hiszen az ország kettészakadása után az északi Izrael is létesített kultuszhelyet, sőt a szakadás egyik oka éppen a centralizáció elfogadhatatlansága volt a konzervatív zsidók szemében, mivel a Szent Sátor Jeruzsálembe vitetése és felállítása, mely Dávid nevéhez fűződik, majd a Salamon által, kánaáni mintára épített templom74 prototípusként szolgált, nem vallási, hanem politikai és dinasztikus lépés volt. Egyrészt ez alapozta meg és legitimálta a Dávid Háza teológiát75, mely alapján Jézust később Dávid leszármazottjaként azonosították, másrészt pedig tovább szinkretizálta a zsidó hagyományokat és a környező kánaáni kultuszt. Tehát a zsidó hit ugyan a vallásgyakorlat szempontjából kötődött Jeruzsálemhez, mivel ott állt az egyetlen kultuszhely, a Templom, azonban Jeruzsálem vagy a jeruzsálemi papság egyáltalán nem játszott központi szerepet a hit kérdésében, sem pedig pásztorolási szempontból. Mindez azt jelenti, hogy Jézus korában a zsidóság nem ismert olyan intézményt, mely 74 Eliade, M., Vallási hiedelmek és eszmék története, 152. 75 "Ennek a teológiának alapvető tanítása az, hogy Jahve örökre kiválasztotta magának Siont és Dávid házát (Zsolt 89,3 sk; 132,11-14); egyes királyok bűnhődhetnek ugyan, de Dávid háza mindörökre megmarad (2Sám 7,14-16; Zsolt 89,19-37). A király mint Jahve 'fia' (Zsolt 2,7; 2Sám 7,14), 'elsőszülötte' (Zsolt 89,27), 'felkentje' (Zsolt 2,2; 18,50; 20,6) uralkodik." Bright, John, Izráel története, Budapest: Kálvin Kiadó, 2001., 218.

42

bármilyen módon referálna a mai egyház fogalomra. A zsidóság csak a hit gyakorlatát ismerte, de nem létezett a hitet intézményesen képviselő, azt hivatalosan hirdető és licenszáló, jóváhagyó szervezeti forma. A hívő zsidók országszerte helyi közösségekben gyűltek össze és hallgatták az Írás magyarázatát, közösen imádkoztak és megtartották a Törvény előírásait, de sem lelki, sem vallásos életüket Istenen és a lelki tanácsadást végző független rabbikon kívül nem végezte senki. Ez ellentétes is lett volna a zsidó hagyománnyal. A zsidóság tradíciójától a papság kultuszi szerepén kívül, szintén teljességgel idegen lett volna bármilyen köztes hivatal vagy közbenjáró szerv, személy beiktatása. Bár Mózes óta adódtak közvetítők a nép és Isten között, de Isten „Övéivel kapcsolatban van, mintha rokonuk lenne.“76, mind a berítben (ígéretben), mind a sálómban (üdvben) a személyes kapcsolatra épít, Martin Buber nyomán „párbeszédes történés“ keretében rögzült Isten és népének, e nép egyéneinek viszonya.77 Tehát Isten és ember mindennapi intim, családi és testvériségi viszonya mindig megmaradt a személyesség sérthetetlen közeliségében. Ezt példázza újfent az üdvmaterializmus, melyet – mint láttuk – még Jézus is osztott. Eszerint Isten azokat akik megtartják parancsait és engedelmes, kegyes, tiszta életet élnek, azokat egészségben és bőségben tartja a földön, míg azokat, akik bűnös életet folytatnak, betegségekkel, nélkülözéssel, nincstelenséggel veri meg. Emlékezzünk Jób barátaira, akik ezen alapulva váltig állították, hogy Jóbnak bűnösnek kell lennie, ha olyan nagy csapásokat mért rá Isten, vagy gondoljunk Jézus gyógyításaira, melyeknek gyakori formulája az erre a teológiára reflektáló „... megbocsáttattak bűneid.“ (Mt 9,2) kifejezés volt. Gondolatmenetem oda vezet, hogy az ekklészia főnév mai egyház fordítását Jézus idejére és tevékenységére vonatkoztatva, egyszerűen el kell vetnem, mivel az nem fedi az akkori galileai valóságot. Sokkal inkább a 76 Schreiner, Josef, Az Ószövetség teológiája, 43. 77 vö. Westermann, C., Az Ószövetség teológiájának vázlata, 42.

43

zsidó hagyomány felől kell értelmeznem a terminust, mégpedig a Jézuskorabeli hagyomány és gyakorlat szerint. Azokat a közösségeket, melyekben egybegyűltek a hívők, hogy Istent imádják, héberül qahal-nak ( ) arámul kanasha-nak ( ) nevezte 78 Jézus kora. Mindkét szó egész egyszerűen gyülekezetet , azaz hitüket gyakorló, Istent imádó emberek alkalmi közösségét jelenti79. Ha tíz héber férfi összegyűlt, még igazságszolgáltatási ügyben is jogosan járhatott el (Rut 4,2), s törvényes gyülekezetnek számított, ha tíz héber férfi összejött imádkozni, vallását gyakorolni.80 A szavak főnévi és igei alakja azonos81, ami – az aman, hinni igéhez hasonló – dinamizmust sugall. Vagyis nincs szó semmilyen intézményről, az aktuálisan egybegyűlő hívektől függetlenül létező statikus szervezetről, bármilyen állandóságot kifejező vagy sugalló értelmezésről, hanem a napi gyakorlatban megvalósuló, alkalmi ima- és liturgikus közösségről. Jézus ugyanezt fejezi ki a Mt 18,20: “Mert ahol ketten vagy hárman egybegyűlnek az én nevemben, ott vagyok közöttük.” A héberben a hármas szám már a sok szinonimája, tehát a két-három ember a korabeli héber gondolkodás szerinti kahal, azaz gyülekezet, ahogy a tanítványok is kahalt alkottak, amint a zsinagógába betérő és imádkozó zsidók is. Innen értelmezve, Jézus fentebbi ígérete azt jelenti, hogy Ő mindig ott van minden gyülekezetben, amely az Ő nevében gyűlik egybe. Nem intézményről és nem az ahhoz kapcsolódó intézményesült hivatalokról van tehát szó, hanem az emberben és az emberek közötti kapcsolatokban megnyilvánuló és gyakorlandó Istenimádatról, közösségről, arról, amit leginkább a görög koinonia fejez ki a leghívebben. 78 vö. Dolhai Lajos, "A zarándoklat teológiája" in Vigília, 66 (2001), 176-183.

�� További jelentései: tömeg, sereg, nyilvános csoportosulás, csapat. A kahalnak semmilyen intézményes vonatkozása nem volt. Még mai jelentése sem hordoz ilyen jelleget. A mai héber nyelvben gyülekezetet, zsinagógát (mint épületet, ahol a gyülekezet egybegyűlik) és a zsidóság egészét, mint teljes gyülekezetet jelent.

80 Eleazar, D. J., Community and Polity, 12. 81 Igei alakjának jelentései: összegyülekezni, csoportosulni, gyülekezetet egybehívni, gyülekezni. Vö. Pollák Kaim, Héber-magyar szótár, Budapest: k.n., 1881, 324.

44

Ebben az összefüggésben Jézus válasza Péter messiási vallástételére (Mt 16,18) azt jelenti, hogy minden hasonló vallástétel, mely elfogadja Jézus Krisztus voltát, olyan sziklaszilárd alapot képez, melyre fölépülhet a hívő közösség, melyen kitartóan létezhet az ebben a hitben egybegyűlő akármilyen emberek alkalmi vagy szervezett csoportja. Kortörténeti kontextusban ez annyit tesz, hogy formailag Jézus nem tartott igényt semmiféle szervezetiségre vagy az akkori kanasha-viszonyoktól eltérő intézményre, ellenben határozottan igényt tartott arra, hogy a gyülekezetben megjelenők higgyenek az Ő nevében, azaz neki, tanításában, és ennek átadva magukat gyűljenek egybe. Ez az értelmezés tökéletesen kiegészíti a Mt 18,20 verset. Ez alapján azonban a keresztény vagy keresztyén egyházak egyházi intézményi létükre vonatkozó biblikus, mi több Jézusi igazolása nem tartható fenn. Ugyanis még Pál apostol idejében sem létezett az intézményesült egyház, csupán egymástól független, autonóm közösségek diplomáciája, mely semmiféle szervezett keretet nem jelentett. Ezért át kell értékelnem a hit – vallás – egyház viszonyát, mely struktúrában – mint fentebb látható – az egyház bizonyul a leggyengébb láncszemnek. Vagyis az egyház – szorosan biblikus és Jézusi értelemben – a mindenkor Istent imádni összegyűlő személyek alkalmi közösségét jelenti, nem többet. “Szent Pál lelkesítő és örvendező levelei nem egy zárt szerzetesrend tagjainak íródtak, hanem Rómában, Efezusban és Korintusban élő hétköznapi emberek, hentesek és pékek számára.”82 A mai egyházértelmezés sokkal inkább társadalomtudományi kategória, mint bibliatudományi. Az egyház tekintélyére, befolyására, hatalmára egyedül az embernek van szüksége, Istennek vélhetően egyáltalán nincs. Mindez azt jelenti, hogy a felekezetek különbözőségének tekintetében, keresztény oldalról a különbségek körét le kell redukálnunk a teológiai különbségek körére, de a részegyházak aggályait és exkluzív ekkelziocentrikus, tekintélyi követeléseit figyelmen kívül kell hagynunk, 82 John M., Szótól a csendig, 20.

45

mert azok egyszerűen alaptalanok. Jézus, főpapi imáját, mely a keresztény egység legkomolyabb kihívását állítja a hívek elé (Jn 17,21), akár holnap meg lehetne valósítani, ha ezen intézmények hajlandóak lennének alább adni azon emberi igényeikből, mely mögé biblikus vagy a hagyomány alapján Isteni igazolásokat kényszerítenek. Ekkor pedig ténylegesen esélyt kapna a felekezetek közeledése, mert az emberi érdekekkel szemben érvényre juthatna Jézus lelkisége (Jn 13,34). A hierarchikus, alá- és fölérendelt egyházi berendezkedés akkor nyert igazán erőt, amikor Nagy Konstantin császár az egyházi struktúrát a római birodalom közigazgatási rendszere alapján újjászervezte, egyházmegyéket alakított ki a birodalmi tartományok szerint, a püspököknek közigazgatási és helyi igazságszolgáltatási jogokat adott, a püspökök fölé metropolitákat, a metropolita érsekek fölé pedig a birodalmi fővárosokban pátriárkákat állított.83 Nagy Konstantinig a kereszténység a Jézus tanításában és váltságában hívő emberek lelkiéletét és tettekre váltott életformáját jelentette, azonban Kr.u. 312-t követően a római birodalom nyilvános, politikai intézménye lett, melyben a császárok és pápák évszázadkora meghatározták a világpolitika történetét.84 Valójában az történt, hogy a világi és az egyházi hatalom összekeveredett. A római egyház tanításához képest eltérő igehirdetés eretnekségként politikai bűncselekmény lett85, a papság előjogai egyre gyarapodtak, a birodalmi kincstár az egyház éléskamrájává vált. A vallás és a politika római násza által a birodalom még hatékonyabban befolyásolhatta a világ eseményeit, immár nem csak profán politikai és katonai eszközökkel, de a lelkiismeret síkján is, míg az egyháznak immár a császárság valamennyi eszköze rendelkezésére állt, hogy evangelizálja a világot. A konstantini fordulat után a korábbi két évszázad alatt üldözött, ezért értékei és apostolsága fölött mártír-szívvel őrködő kereszténység megnyitotta 83 Colijn, J., Egyetemes egyháztörténet, 46. 84 Neusner, J., Judaism and Christianity in the Age of Constantine, 17. 85 op. cit., Neusner, J., Judaism and Christianity in the Age of Constantine, 15.

46

lelkiségét és szervezetét a római birodalom értékrendje előtt86, mely által hasonult a politikai hatalomhoz. Nagy Konstantin – a birodalmi hierarchia mintájára – Róma püspökét pontifex maximussá tette, azaz a kereszténység császárává.87 Másutt már bővebben írtam arról, hogy Jézus pusztai kísértése (Mk 4,39) milyen elevenséggel jelenik meg időről-időre a kereszténység évezredeiben.88 Itt csak röviden szeretném felidézni, hogy a három kísértés – az én értelmezésemben –, 1) világi, szekuláris szemléletmód , 2) a tekintély és hatalom, valamint 3) a pénz az, amely mindig veszélybe sodorta és sodorja az Egyházat azóta is. A konstantini fordulattal mindhárom erőt vett a kereszténységen, s amit Jézus még elutasított a galileai pusztában, azt a kora kereszténység már áldásként ölelte magához.

4. A hit ortodoxiája Jézus nem volt sem keresztény, sem teológus.89 A személyére hivatkozó későbbi egyházakkal ellentétben, soha senkit nem bíztatott arra, hogy Isten természetét kutassa vagy megismerését tekintse hivatásának. Ellenben életét és tanítását Isten imádatának és a mennyei királyság meghirdetésének és munkálásának szentelte90 (Mt 3,2; 4,17; 5,3; 5,10; 10,7; 11,12; 13,24; 13,31; 13,33; 13,45; 13,47; 18,23; 19,14; 20,1; 21,43; 22,2; 25,1., Mk 4,26; 9,1; 10,14., Lk 17,20; 11,20; 6,20; 8,10; 10,9; 10,11; 13,18; 17,21; 18,16; 19,11; 21,31; 22,18.). Nem vonult ki a társadalomból, mint a korabeli Palesztina kortárs szektái, hanem megmaradt a világi környezetben és igyekezett szolgálatával mindenkinek üdvösségére lenni. 86 op. cit., Antioch & Rome, 182. 87 ibidem. 88 Széles T., Progresszív kommentár Szent Márk evangéliumához, 186-188. 89

Persson, B., Religous Education at Schools, (kézirat, előadás, mely elhangzott 2014. december 9-én, Londonban, A Brit Parlament Lordok Házában, a Universal Peace Federation szemináriumán), 3.

90 op. cit., Goppelt, L., Az Újszövetség theológiája, 11.

47

Példázatainak zömében Isten országáról, azaz Isten királyi uralmáról tanította követőit, melynek jelenidejűségéről korábban szóltam. Ezeknek a jellegzetes példázatoknak a felhívó formulája a “Hasonlít a mennyek országa...” (Mt 13:24, 31, 44, 47; 18:23; 20:1; 22:2; 25:1) vagy “Az Isten országa olyan” (Mk 4:26), “ilyeneké az Isten országa” (Mt 19,14; Mk 10:14 vö Mt 19:14 és Lk 18:16), “Mihez hasonló az Isten országa?” (Lk 13:18) kifejezések, kérdések. Jézus egész tanításának legfontosabb prédikációja Isten országának meghirdetése volt91, melynek jelentését szeretném részletesebben kifejteni. Köznyelvi értelemben azt a helyet szokás Isten országa alatt érteni, ahol Isten “tartózkodik” és ahová halála után majd megtér az emberi lélek, illetve azt az uralmat, amelyben a hívő, a végidőkben, feltámadása után részesedhet. Szinonimája a “mennyország” kifejezés. A görög újszövetségi szövegekben a βασιλεία főnevet találjuk, mely királyságot, uralmat, egész pontosan királyi uralmat jelent. Jézus fellépésének legfontosabb, expozíciós üzenete, mely nyitánya teljes működésének, úgy is mondhatom, programbeszédének központi magva az új korszak: Isten uralma, uralkodása. Márknál „Isten királysága” (Mk 1,15), uralma kifejezés áll, míg Máténál a „mennyek országa“ (Mt 3,2) kifejezés is szerepel. Utóbbiban az uranosz, vagyis ég többes számú alakja áll. A keresztény menny kifejezés valójában annyit tesz, mint egek, ami nem egy helyet jelent, hanem az Istennel kialakítható viszony emberfelettiségét, az emberi életformát messze fölülmúló jellegét. Az „egek uralma“ ( ) vagy "Isten országa" 92 és annak meghirdetése Jézus igazi örömhíre, az igazi , arámul szbarta ( ), mely egyszerűen hírt, új[don]ságot jelent, később a végidei beteljesedésre tolódott ki, és jelenidejűsége – ahogy láttuk – majdnem teljes mértékben elsikkadt, ami a missziós inkulturáció, a páli 91 op., cit., Goppelt, L., Apostolic and Post-Apostolic Times, 38-39. 92 Elliot, J. K., “Mark And the Teaching of Jesus: An Examination of ΛΟΓΟΣ and EYAΓΓEΛIΟN", 41.

48

igehirdetés teológiai innovációi, a fordítások nyelvi visszahatásai és a görög-római filozófia térnyerése miatt alakult így. Jézus egyáltalán nem helyezte ezt az uralmat a jövőbe – mint később az óegyház –, hanem teljes mértékben jelen időben szólt róla. Az elközelített vagy beteljesedett (megvalósult) szó folyamatos múlt időben áll (Mk 1,15), ami azt juttatja kifejezésre, hogy mindez már megtörtént és azóta mindmáig elevenen hat.93 Az arámi szövegekben ez áll: "teljes lett". Ezt erősíti meg Lukács evangéliuma is: “az Isten országa köztetek van.” (Lk 17:21), a Károli fordításban: “mert ímé az Isten országa ti bennetek van.” Utóbbi fordítás a pontosabb: , azaz magyarul: “vedd (vegyétek) észre, hogy az Isten királyi uralma bensőtökben [bennetek] van”, amit az arámi szöveg is támogat. Jézus igehirdetésében Isten országa szoros kapcsolatban áll az Újszövetség örök élet kifejezésével. A szinoptikus evangéliumokban ugyan nem a leghangsúlyosabb fogalom, ám János evangéliumában már 18 alkalommal találjuk. Az örök élet kifejezésére a biblikus görög nyelv a zoé aionios-t ( ) használja, melyben a zoé életet jelent, az aion időszakot, hos�szú időt, örökkévalóságot. Összegezve, idői korlátlanságot, azaz a jelent végtelenül megelőző és végtelenül meghaladó időiséget takar. Ám, míg az arám-héber gondolkodásmód mindig tartalmi összefüggésben meghatározott94 és nem támogatja az elvont gondolkodást, addig a görög-római gondolkodásmód elvont, filozofikus és időszemlélete – szemben a héberrel – lineáris. Jézus eredeti arámi nyelvében az örök élet a haje d‘alma ( pl. Mk 10,17-ben). A haja ( pontos jelentése valóban élet, de nem egyszerűen bilológiai értelemben, hanem gyógyult, helyreállított, megújult élet. Az alma ( ) világot és korszakot jelent, de szintén nem idői vonatkozásban. Héber megfelelőjéhez, az 'ólámhoz ( ) hasonlóan 93 Köster, H., History and Literature of Early Christianity, 85. 94 op. cit., Boman, T., A héber és a görög gondolkodásmód egybevetése, 133.

49

meghatározhatatlan, behatárolhatatlan kort, generációt, korszakot. E tekintetben nem fedi le pontosan a görög aion ( ) az eredeti kifejezést. A liturgikusan megszokott “örökkön-örökké” vagy “midörökké” doxológia a görögben ( ) csupán végtelen időiséget jelöl: 95 időtlen időkig , ahogy a latin per saecula saeculorum is ezt jelenti96, melyek teljes mértékben túlvilági jelentéssel bírnak, míg az arám ( ) és héber ( ) kifejezések eredetileg kizárólag evilági összefüggéssel rendelkeznek, ez pedig döntő különbség.97 Bomann taglalja a végső feltámadás ősi zsidó váradalma és a halál utáni különítélet logikai összeférhetetlenségét is. A feltámadás egyetemes és mindenkire vonatkozik (1Tessz 4,15; 1Kor 15,52), ám a közvetlenül a halál után túlvilágra kerülő lélek egyéni ítélet alá esik (Fil 1,23). A kettő közti különbséget Bomann feloldja annyival, hogy „az Újszövetség nagy egyéniségei számára egyáltalán nem okozott gondot a parúzia elmaradása“98, ami meglátásom szerint nem adekvát válasz. A helyes következtetés sokkal inkább az, hogy a korai keresztény pogánymisszióban a zsidó és görög, majd római inkulturáció visszahatott az eredeti, Jézusi igehirdetésre, és eleinte – ahogy Szent Pálnál láttuk – csak az interpretációban, később azonban alapvetően befolyásolta és átértékelte az apostoli hitet, mi több, magát az örömhírt, az evangéliumot is. Szemléletesen nyomon követhető ez az örök élet fogalmával kapcsolatban. János evangéliumában – Jézus tanításával összhangban – olyan minőségi fogalommal van dolgunk99, mely ebben az életben leírja Isten és ember viszonyát100, míg Szent Pál leveleiben szinte kizárólag a testi halál 95 Varga Zs. J., Újszövetségi görög-magyar szótár, 26. 96 A latin saeculum árnyaltabb, mert jelent 1) emberöltőt, 2) korszakot, 3) időszakot

is. Ám ebben az összetételben nem bír sem "korszakok korszakáig", sem "élethosszig" jelentéssel.

97 op. cit., Boman, T., A héber és a görög gondolkodásmód egybevetése, 130. 98 ibidem. 99 Thiselton, A. C., Hermeneutics of Doctrine, 576. 100 Jn 17,3; 3,36; 5,24; 6,54. 68.

50

utáni örök életet jelenti.101 A XX. századi teológiai kutatások alapján102 ma már egyértelmű, hogy „számos ószövetségi textus, melyet Jézus Krisztus eszkatológikus próféciájaként hivatkozunk, ha eredeti kontextusban ves�szük szemügyre, nem szól sem az eszkatonról, sem a Messiásról.“103 Isten uralma, királysága, Jézus arámi nyelvén, nem egy majd az idők végezetén kezdődő és örökké tartó időszakra vonatkozik, hanem egy az Ő eljöttével és tanításával megnyílt korszakot jelöl, melynek nem idői megvalósulása a fontos, hanem az a viszony, amit Isten kegyelméből és a bűnbánat által a hívő helyreállíthat a mennyei Atyával, s ezáltal részesedhet e korszak megújult létformájában. Ennek végtelensége nem a lélek halhatatlanságával függ össze, hanem azzal, hogy az ilyen kegyelmi állapotra és életformára nincs hatása a világi és emberi folyamatoknak, akár jó, akár rossz sors jut a hívőnek. A jó hír reménysége nem abban áll, hogy majd egyszer, valamikor az idők végezetén a hívő, evilági nyomorúságaival szemben maradéktalanul boldog lehet a feltámadáskor; hanem, hogy egyedül a hívő lelkiismeretén múlik, mikor és mennyire fogadja el Isten kegyelmét és ezáltal milyen mértékben lesz tagja és aktív részese a jelenvaló mennyei királyságnak. Persson és Warda értelmezésében Isten királysága annyit jelent, "a béke és harmónia uralma".104 Jézus tanításának leggrandiózusabb, lehengerlő gyűjteménye és egyben foglalata a hegyi beszéd (Mt 5-6), mely egészében ezt a mennyek országát magyarázza. Isten királyi uralma tehát Jézus tanításának nem 101 Gal 6,8; Róm 2,7; 5,21; 6,22. 102 Ellis, E. E., Paul’s Use of the Old Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 1957; Nicole, R., “The New Testament Use of the Old Testament,” in Revelation and the Bible, (szerk. C. Henry) Grand Rapids: Baker, 1958; Carson D. A. – Williamson, H., (szerk.) It is Written: Scripture Citing Scripture, Cambridge: Cambridge University Press, 1988; Carson, D. A. – Woodbridge, J. , (szerkk.), Hermeneutics, Authority, and Canon, Grand Rapids: Zondervan, 1986; France, R. T., Jesus and the OT, Grand Rapids: Baker, 1971; Longenecker, R., Biblical Exegesis in the Apostolic Period, Grand Rapids: Eerdmans, 1975.

103 Pickup, M., "New Testament Interpretation of The Old Testament: Te Theological Rationale of Midrashic Exegesis", 354.

104 Persson, N. B. – Warda, S., Aramaic Idioms of Eshoo, 6., 10.

51

csak programbeszéde, de teljes működése alatt mondandójának lényege. Példázatai nem általánosságban vagy erkölcsi megfontoslással szólnak, hanem a jelenvaló királyság eléréséhez, megéléséhez, megvalósításához szeretné segíteni a hallgatókat. A hegyi beszéd nyitánya a boldogmondások gyűjteménye. “Boldogok a lélekben szegények: mert övék a mennyeknek országa.” (Mt 5:3; Lk 6:20) A hegyi beszéd első boldogmondásában szintén az egek uralma, vagyis Isten királysága kerül elénk. A lelki szegények fordítás sajnos nem adja vissza pontosan az eredeti tartalmat. A görög Újszövetségben a ptoxoi tó pneumati konkrétan azt jelenti, hogy boldogok azok, akik híjján vannak a szellemi-lelki gazdagságnak, bőségnek, azaz akiknek jobbára csak bioszuk, biológiai életük van, de még nincs zóéjuk, nincs Istenhez kötődő örök életük, azaz a megtérés előtt állnak. Boldogságuk majdani oka, hogy ők el fogják nyerni a megtért élet lelkiszellemi boldogságát. Ezt a gondolatot úgy is kifejezhetem, hogy csak az üres edénybe lehet tartalmat tölteni. A lelki szegénység itt tehát a megtért, ezért betöltött lelkiség előtti üresség, a megtérés előtti lelki rászorultság állapotát írja le. A továbbiakban szereplő jellemzők, mint sírás-vigasztalás, szomjúságéhség-megelégíttetés, szelídség-örökség, tiszta szív-Isten látása, stb., majdhogynem szó szerint értendők. Jézus egy parabolát rajzol, melyben a legkülönfélébb élethelyzeteket tárja elénk. Célja nem az, hogy receptet adjon. Nem azokat a különleges tulajdonságokat mutatja be, melyek az Isten országába vezető utat jelzik. Nem azért részesedhet valaki Isten országában, mert éhezik vagy bántalmazzák a hite miatt. A boldogmondások azt fejezik ki, hogy 1) Isten országa minden hiányt, ínséget, szükséget betölt, befedez és megold; 2) az Isten országába való belépésnek feltétele a megtérés. A szegénység, a szelídség, az igazság szomjúzása, az irgalmasság, a békeszerzés, az igazságért való szenvedés vállalása mind a megtért ember jellemzői, nem a megtéretlen emberrel szemben állított feltételrendszer. 52

Tehát a boldogmondások Jézus alapüzenetét fejtik ki, annak megtérési vonatkozásait, egyúttal feltárják a jó hír tartalmát. Röviden summázva: térjetek meg, s akkor szelídek, irgalmasak, hosszútűrők, békeszerzők lesztek, szomjazni fogjátok az igazságot, vállalni fogjátok a szenvedést, mert már jelen van Isten országa, mely minden bajra és szenvedésre írt jelent. Isten országának gyógyíto, helyreállító ereje sem különleges csoda, hanem egyenesen következik a megtérésből. A megtérés valójában gondolati-szellemi megtisztulást, megfordulást jelent. A megtért embernek megváltozik a gondolkodása és a világszemlélete, értékrendje. Az, aki megtér, e fordulat következtében másként fog saját magára, élethelyzeteire, a világra tekinteni. Aki Isten országának lelki-szellemi állampolgára, annak ez a tény lesz a legfontosabb, mert ennek tudata betölti teljesen az életét. A megtért számára a szegénység nem hátrány többé, hanem személyes lelki szabadságának biztosítéka, és ehhez hasonlóan a nyomorúságot többé nem nélkülözésnek fogja látni, mert Isten békessége és a vele való közösség öröme nem oldja meg, de hitben megélhetővé teszi a szenvedést és a szükséget. Másképpen szólva, az emberi szükség, ebben az új uralmi korszakban nem várt, lelki módon elégíttetik meg. A mustármag példázata (Mt 13:31; Mk 4:31; Lk 13:19) a mustármagot úgy mutatja be, mint Isten királyi uralmának (damja malkúta – ) parányi lehetőségét, mely bár igen apró, azaz külsőre, első hallásra se nem túl kecsegtető én nem tűnik valami nagy dolognak – hiszen lelki, azaz nem látható –, de mikor az emberben kifejlődik, hatalmas, látványos és termékeny lesz szellemi értelemben.105 A kovász (Mt 13:33; Lk 13:21) példázata arról szól, hogy az Isten királyi uralma szinte észrevétlenül növekszik az emberben, s megváltoztatja, kibontakoztatja, kiteljesíti annak egész lényét, így jut el az örök életre, mely itt is az Istenes élet minőségét jelzi. Ugyanakkor a kovász, miután a teknőbe tették és begyúrták, már nem látható, nem különíthető el, így az Isten országa is rejtve van jelen (Mt 6:18), az ember bensejében (Lk 17:21), 105 El-Badawi, E. I., The Qur'an and the Aramaic Gospel Tradition, 151.

53

mint a mag a földben eltemetve, mikor pedig növekszik és kifejlődik, gyümölcsöt terem, láthatóvá válik. Az igazgyöngy példázata (Mt 13:45) nem csupán mindennél drágább és csábítóbb kincsként állítja elénk az Isteni királyságot, de nem elhanyagolható a kereskedő tevőleges hozzájárulása sem, aki saját döntéséből áldozza föl mindenét, hogy megnyerje azt a méretében apró, de lényegét tekintve mindennél hatalmasabb nyereséget. A felszólítás,”térjetek meg” (

) egyben azt is jelenti, hogy az em-

ber képes a megtérésre, különben nem volna értelme őt erre buzdítani. Ez az egyéni döntés, szabad akaratból történő megtérés fontos és jellegzetes vonatkozása Jézus tanításának. Ezt látjuk a gazdag ifjú példázatában, aki konkrétan rákérdez: “Mit tegyek, hogy elnyerjem az örök életet? (Mk 10:17). Jézus nem azt válaszolja, hogy majd Ő megváltja vérével a kereszten, hanem megmondja, mit cselekedjen szabad akaratából. Később Jézus a gyermekeket állítja példaként a tanítványok elé, mint Isten királyságának várományosait. (Mk 10:14; Lk 18:16) A gyermekekre jellemző nyitottság, mely Isten királyságának várásához hozzátartozik, alapvető. Az ember engedi magát Isten, mint Atya által vezetni, és nevelni. Biblikus értelemben a hit ilyen ősbizalom Isten iránt, ami az egyén életének és körülményeinek feltétlen elfogadását jelenti, ahogy a gyermek zokszó és megfontolás nélkül hagyatkozik rá szüleire. Talán itt érthetőbbé válik az is, hogy a Sátán miért a föld minden országával kísérti harmadszor Jézust (Lk 4:5). E gesztus az Isten országára kíván rálicitálni. Sokat mondó ellentétpár ez. Isten országa láthatatlan, csak a bensőben létezik azok számára, akik megtérésük révén „örök életet“, azaz az Isten királyi uralmának korszakában és viszonyaiban élnek. Ezzel szembeállítja a kísértő a világ minden országát, melyek láthatók, birtokolhatók, uralhatók, amelyeknek azonban a valóságban nincs semmi értékük. 54

Szent János evanéliuma a Jn 3,3-5 igehely kivételével nem beszél Isten országáról, hanem firguratív és allegorikus képekkel illeti Jézust106, aki nála vőlegény (Jn 3,29), illetve a mennyből alászállott kenyér (6,35. 41. 51), a szőlőtő (15,1. 5), a világ világossága (8,12; 9,5), a jó pásztor (10,1. 11. 14.). Az „én vagyok“ mondások Jánosnál a szinoptikus evangéliumok Isten országa fogalmára reflektálnak, mely Szent Jánosnál az élő Jézussal való személyes közösségben valósul meg. Jézus tanítása a szeretet, alázatosság, embertisztelet tanítása. Az addig megszokott moralizálást, ragaszkodást a hagyományokhoz, a törvényekhez a végletekig egyszerűsítette a szeretet által, mellyel helyreállította az emberiség viszonyát Istennel és önmagunkkal, hogy életünk ne csupán biológiai vegetáció, hanem üdvözült lét legyen. A kereszténység egyik legfontosabb Jézusi ismérve jelenik itt meg, nevezetesen, hogy a hit és az abból fakadó cselekedetek életigenlő lelki -és életformát jelentenek.107 Fontos újra emlékeztetnem rá, hogy Jézus tanítása az akkori galileai jelenben élő és ható tanítás volt, melynek kísérője a rengeteg gyógyulás és a halottak feltámasztása volt. Ezek nem Jézus Isteni erejének bizonyítékai voltak, hanem annak demonstrálása, hogy Isten országa milyen testet-lelket megelevenítő, regeneráló, megújító, új életet adó létforma. Az első jelentős változás ebben az Isten országa-hitben ugyancsak a pogánymisszió megindulásához és visszahatásához kötődik. Szent Pál „hirdette meg a praeegzisztens Úr Krisztust, ki alászállt, meghalt a kereszten, és feltámadása után újra felemeltetett a mennybe, akivel ő Damaszkusz közelében találkozott.“108 Ahogy korábban említettem, Szent Pál igehirdetésének egyik alapproblémája, hogy sosem találkozott az élő Jézussal, 106 Brown, The Churches the Apostles Left Behind, 87.

107 "Life-affirmative and Life-promoting", op., cit., Persson, B., The Fight Against Sects, 60.

108 op. cit., Bauer W, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 239.

55

csak látomásban a feltámadt Krisztussal109, nem volt tagja a tizenkettes tanítványi körnek, így nem is osztozhatott abban a lelki örökségben, amit Jézus a személyes tanítványaira hagyott. Szent Pál, pogánymissziója következtében kénytelen volt a platonista Világlélek és a sztoikus filozófia Logosz ideáit eszközül venni apostoli tanításában és ezeket ültette át igehirdetésébe.110 Mint a pogányok mis�szionáriusa, pontosan tudta, hogy csak akkor fogják megérteni, ha a hallgatóság gondolkodásmódjához és kulturális hátteréhez igazítja szavait. Mint képzett farizeus és mint a hellén kultúrában is járatos római polgár, amikor az Areopágoszon szólt a görögökhöz (ApCsel 17,22-31), nem a jeruzsálemi rabbinikus írásmagyarázat eszközeivel élt, hanem mondandóját a hellenisztikus gondolkodásmódhoz igazította, ugyanúgy, ahogy azt a Tesszalonikaiakhoz írt első levelében vagy a Zsidókhoz írt levelében is tette.111 Goppelt nyomán112 ez alapvetően négy különbséget jelentett Szent Pál apostoli igehirdetésben a korábbi Jézusi tanítással szemben: 1) mivel a pogány többség egyáltalán nem ismerte a zsidók Istenét, először meg kellett ismertetni velük, az ő gondolkodásmódjuk szerint, mint az „élő és igaz Isten“-t, szemben a bálványokkal (1Tessz 1,9). 2) A megtérés (metanoia) héber kifejezése (shub) az eredetihez képest a pogánymisszióban árnyaltabb értelmet nyert, mivel a sztoikusok a maguk felfogása szerint megértésként, ismeretként, tudásként ( , ) értelmezték a fogalmat (Kol 1,9), csak így tudták gondolkodásmódjukba illeszteni. 3) Ebben a pogánymissziós igehirdetésben erősödött meg Jézus második, mint a világ bírájaként történő eljövetele (1Kor 6,2). 4) A pogánymisszió apostoli igehirdetésében vált el a keresztség gyakorlata 109 Brown, The Churches the Apostles Left Behind, 64. 110 Hill, J., A keresztény gondolkodás története, 10. 111 op. cit., Goppelt, Apostolic and Post-Apostolic Times, 85. 112 op. cit., Goppelt, Apostolic and Post-Apostolic Times, 85-86.

56

a zsinagógai közösségtől és szűnt meg a körülmetélkedés (Zsid 6,2). A missziós apostoli igehirdetésben vált Jézus tanításából és a húsvéti eseményből olyan egyetemes igazság, mely a galileai tanításra egyáltalán nem volt jellemző, s vált végül egyetemes üdvösséggé minden nemzet számára (Róm 9,30).113 Ezért azt látjuk, hogy Szent Pál apostoli igehirdetésében, a héber gondolkodásmód mellett sorra felbukkannak a görög gondolkodásmód fogalmai is. Nyilvánvaló, hogy ezekkel az apostol a hallgatók vagy a levelek olvasóinak megértését szerette volna könnyebbé tenni, ám lassan, az idő előre haladtával a görög gondolkodásmód oly mértékben vált uralkodóvá, hogy visszahatott az eredeti üzenetre. A Zsidókhoz írt levél 12,8-29 verseiben jobbára a görög gondolkodás kerül előtérbe, melyben a platonikus szemléletmód és teremtéstan fedi el az eredeti, héber gondolkodást (27. vers).114 Ugyanezt találjuk a hit fogalmával kapcsolatban is. A hit eredeti arám fogalma, a baimanutha ( )115 helyett – mely a már említett teljes Istenre hagyatkozás, egyfajta ősbizalom – Szent Pál kettős értelmezést ad, mely a hit tárgyát a végidőre, a halál és feltámadás utánra helyezi, mint egy majdani, egykor eljövendő dicsőséget (Zsid 11,1), ami által a hit alapja többé nem az Istennel való személyes, élő kapcsolat („mi Atyánk“), hanem teljes mértékben túlvilágivá válik. Ezzel az apostol az eredeti, Jézusi gondolatot applikálta a görög Elízium, Atlantisz, Alkinoasz-kertek mitologikus világához116, holott a korabeli zsidóság és Jézus gondolkodásmódja szerint az örökkévalónak kizárólag evilági vonatkozása van, ahogy láttuk, eredetileg nem végtelen időt, hanem határok és korlátok nélküli valóságot jelölt.117 Szent Pál igehirdetésében a zsidó és a görög gondolkodásmód és fogalmak 113 ibidem. 114 Boman, T., A héber és a görög gondolkodásmód egybevetése, 190. 115 A héberben emunah ( ). 116 op. cit., 104, 191. 117 op. cit., 130.

57

használata ugyan egyensúlyban van, utóbbit csak eszközként használta, hogy a nem zsidók jobban megértsék, ám ennek ellenére az apostoli igehirdetés változása épp e missziós igehirdetésekben gyökerezik. A témával kapcsolatban Thorleif Bomann kitűnő könyvét ajánlom, melyben a szerző részletesen tárgyalja a fogalmi különbségeket. Bomann, Harnackot idézve elismeri, hogy az ókeresztény egyház tanfejlődésére olyan nagy hatást gyakorolt a görög gondolkodásmód, hogy az evangéliumok hellenizálódtak, s végül a dogmák megjelenéséhez vezettek118, valamint a parúzia, Jézus végidei eljövetelének Szent Pál általi meghirdetése nélkülözhetetlen volt a kereszténység nyugati elterjedéséhez.119 Míg az első korintusi levélben kizárólag az Úr eljövetelének gondolata szerepel120, a második korintusi levélben ezt kiegészítve már megjelenik a túlvilági boldog öröklét váradalma is (2Kor 5,1-8), amit a Filippi levél még határozottabban fogalmaz meg (Fil 1,23)121. Ugyanez a folyamat eredményezte, hogy a Kr.u. II. századra a platonikus istenfogalmak meghonosodtak a keresztény igehirdetésben122 és a görög moralizmus is erősen rányomta bélyegét.123 Fontos megérteni, hogy Szent Pál apostol nem követett el hibát, sem hamisítást, amikor apostoli tanúságát a missziós közegbe inkulturálta, ám mégis a leghangsúlyosabban közrejátszott abban, hogy – apostolságának speciális körülményei miatt – a korai egyház igehirdetése jelentősen megváltozott. 1) A korai keresztény misszió és egyházfejlődés Nyugatra tolódásával; 2) Korintus, Antióchia és Róma szerepének és teológiájának növekvő túlsúlya által; 3) valamint a misszió inkulturációja révén a nyugati, elsősorban 118 op. cit., 5. 119 op.cit., 192. 120 1Kor 1,7. 8; 3,13; 4,5; 5,5; 11,26; 16,22. 121 op. cit 188. 122 Colijn, J., Egyetemes egyháztörténet, 37. 123 op. cit., Boman, T., A héber és a görög gondolkodásmód egybevetése, 36.

58

görög-római gondolkodásmód és filozófia dominanciára tett szert a kereszténységben, ami együttesen azt eredményezte, hogy a héber gondolkodásmód és tradicionális rabbinikus írásmagyarázat (bináj áv, háláchikus és ággádikus midrásh exegézis)124 helyét átvette a görög-római filozofikus szemlélet és allegorikus írásmagyarázat, mely később az apostoli atyák korára szinte kizárólagos lett az Egyetemes Egyházban. Ezt az egyszerre teológiai és egyháztörténeti átalakulást csak támogatta a biblikus szövegek különböző nyelvekre történt lefordítása. Számításba kell vennünk, hogy Jézus korában a galileai zsidóság már alig vagy egyáltalán nem beszélte az ószövetségi hébert, hanem annak nyugati szír változatát, az arám nyelvet, valamint a görögöt használták általánosan. Olyannyira igaz volt ez, hogy még a zsinagógai Istentiszteleten is az arám nyelvre lefordított targumokat olvasták a héber Tóra-tekercsek helyett. A Kr.e. III. században, a zsidóság elgörögösödése miatt a héber Ószövetségből görög fordítás is készült, a Septuaginta (LXX), amit a Kr.e. I. századig a zsidóság általánosan használt, amíg az úgy nevezett Jamniai Zsinat meg nem alkotta a héber Ószövetség ma is ismert kánonját. Tudjuk, hogy Jézus is arám nyelven tanított, amit az evangélisták az ógörög nyelv akkor beszélt köznapi nyelvezetére, koinéra fordítottak. Az arám nyelvű oral history görög írásos formát kapott, ami egyúttal szemantikai interpolációt is jelentett. A Kr.u. III. század második felében, Szent Jeromos készítette el a Septuagintából, a Vetus Latina változatból és saját fordításából a latin nyelvű Bibliát (Vulgata), mely a XII.–XIII. századtól a legelterjedtebb Szentírás-fordítás lett, majd az 1546-os Trienti Zsinat hivatalos (kizárólagos) Biblia-fordítássá tette a Római Katolikus Egyházban. Ebben a folyamatban azt kell megérteni, hogy az eredeti, arám nyelvű Jézusi szájhagyomány és kommunikatív emlékezet görög nyelven került leírásra, amiből a nyugati egyház hosszú évszázadait alapjaiban meghatározó 124 Finta Sz., Bináj áv, A rabbinikus gondolkodásmód analízise egy rabbinikus

írásmagyarázati egy rabbinikus írásmagyarázati szabály logikai vizsgálatán keresztül, (kézirat: doktori disszertáció), 23-25.

59

latin változat került hivatalos elfogadásra. E tanulmánynak nem tárgya vizsgálni, hogy az egyes bibliafordítások milyen torzulásokat és jelentésváltozásokat hordoznak magukban. Ám tény, hogy a kezdetek kezdetén, már az első és második apostolgeneráció idején legalább háromszoros nyelvi áttét nehezítette meg Jézus üzenetének átadását, és mi tagadás, ez a többszörös nyelvi, kulturális formálódás hozzájárult ahhoz, hogy az eredeti tanítás és igehirdetés valamilyen mértékben változott. E folyamat azonban itt nem állt meg. Amikor ugyanis a római kereszténység a Kr.u. I. század végén megerősödött és befolyása megnövekedett, a zsidó és görög gondolkodáshoz hozzáadódott a római államhatalom felé megnyilvánuló elfogadás és lojalitás is.125 Római Szent Kelemen és Antióchiai Szent Ignác írásaiban126 követhetjük nyomon, a római egyházban miként hierarchizálódott a diakónus, presbiter, püspök apostoli szukcesszión alapuló hármas egyházi rendje127, már az első század utolsó negyedében, mely a latin Róma szakrális és szociológiai importja volt.128 Antióchiai Szent Ignác a püspöki hivatalt tekintette az apostolság örökösének: „...olyan összhangban kell lenni a püspökökkel, mint a lant húrjainak...“129, illetve: „Nyilvánvaló, hogy a püspököket úgy kell tekintenünk, mint az Urat.“130; amiben már az egy püspök vezetése alatt álló, szigorúan hierarchizált római katolikus egyházszervezet képe rajzolódott ki: „Engedelmeskedjetek a püspöknek és egymásnak, ahogyan Jézus Krisztus alávetette magát testileg az Atyának, az apostolok pedig Krisztusnak és az Atyának és a Léleknek...“131 A Szmirnaiakhoz írott levelében Szent Ignác még szigorúbb az egyházi tekintéllyel kapcsolatban: „Azt tartsátok érvé125 op. cit., Antioch & Rome, 212. 126 op. cit., Apostoli Atyák 127 1Clem, XL – XLIV.; Ign. Trall. VII. 2. 128 op. cit., Antioch & Rome, 213. 129 Ign. Eph., IV. 1. 130 Ign. Eph., VI. 1. 131 Ign. Magn., XIII. 2.

60

nyes eukharisztiának, amit a püspök vagy megbízottja végez.“132; és „A püspök nélkül nem lehet sem keresztelni, sem szeretetlakomát tartani; amit azonban jóváhagy, az Istennek is tetsző, hogy biztos és szilárd legyen mindaz, amit tesztek.“133; vagy: „Áldozat vagyok én azokért, akik alávetik magukat a püspöknek, a presbytereknek és diakónusoknak.“134. Brown kifejti, hogy az első század legvége előtt, Rómában még nem állhatott fenn az egyházi rendek hármas tagozódása, hanem a presbiterpüspökök és a diakónusok kettős rendje működhetett testvérileg mellérendelt viszonyban, ahogy azt az 1Pt 5,1-5 elénk tárja, vagyis a római püspök fölérendelt hivatalának megjelenése – bővebben lásd Brownnál135 – nem történhetett Kr.u. 110-140 előtt.136 „Anakronisztikus az a késői tétel, miszerint Péter Róma püspökeként szolgált volna (vagy némelykor Péter és Pál, mint püspökök!). (...) Történetileg, Péter egy apostol volt, aki Rómában halt meg. Ha apostolságának egy részét ezen egyházban gyakorolta is, az még nem tette őt a helyi egyház felügyelőjévé. A Fil 1,1 azt mutatja be, hogy Pál pedig határozottan megkülönböztette magát a püspököktől.“137 A Kr.u. II. században fellépő, a hit tartalmát egységesíteni és az egyházat központosítani kívánó szemlélet korábbi megjelenése is Szent Pálhoz köthető, aki a pásztori levelekben, a hit egyfajta ortodoxiája mellett igyekezett kiállni. Az eretnek kifejezést ő honosította meg a kereszténységben:138 „tartsd meg a hitet és a jó lelkiismeretet, amelyet egyesek elvetettek, s így hajótörést szenvedtek a hitben” (Tim 1,19); vagy “Őrizd meg a rád bízott kincset, kerüld a profán, újdonsághajhászó fecsegést, az álságos »ismeret« 132 Ign. Smyrn., VIII. 1. 133 op. cit., Ign. Smyrn., VIII. 2. 134 Ign. Poly., VI. 1. 135 Brown, R. E., Peter in the New Testament, New York: Paulist 1973., 8, 19-20, 167168.

136 op. cit., Antioch & Rome, 162-164. 137 ibidem. 138 op. cit., Bauer W, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 236.

61

ellenvetéseit” (1Tim 6,20); holott a korábbiakból látható, maga Szent Pál volt az, aki a hittel kapcsolatban – mely az Ószövetségen és az élő Jézus igehirdetésén nyugodott –, először egyéni értelmezésekkel állt elő. Bauer egészen odáig elmegy ezzel kapcsolatban, hogy azt állítja: „egy bizonyos nézőpontból Szent Pált tekinthetjük az egyetlen eretneknek az apostoli korban, az egyetlennek, akire így tekinthetünk.“139 Ha végigolvassuk az Újszövetség könyveit és azt vizsgáljuk, vajon megállapítható-e belőlük a hit valamilyen ortodoxiája vagy olyan eredeti hittartalom, teológiai értelmezés, mely egységesen és átfogóan meghatározta az apostolok gondolkodásmódját és igehirdetését, akkor csalódnunk kell, mert nem találunk ilyet. A Názáreti Jézus igehirdetése és tanítása az a mag, melyből később a kereszténység kicsírázott, de Ő maga nem lépett fel a hit ortodoxiájának igényével.140 Ez az igény csak az antióchiai, római misszió megerősödésével, Szent Pál nyomán jelent meg: „...parancsold meg egyeseknek, hogy ne tanítsanak másként...” (1Tim 1,3). Róma kezdetektől a hit ortodoxiájának követelője volt és így vált a II. századra az Antióchiai Szent Ignác által említett “katolikus egyházzá”.141 Holott csupán az Újszövetség könyveiben hét, jelentősen különböző teológiai kört és gondolkodásmódot tudunk megkülönböztetni.142 Csupán Szent Pál igehirdetése három eltérő teológiai irányultságot tükröz: 1) a pásztori levelek (1Tim, 2Tim, Tit); 2) a Kolosszébeliekhez és az Efezusiakhoz szóló levél; valamint 3) Lukács evangéliuam és az Apostolok cselekedetei. A többi újszövetséges iratban: 4) a páli és jánosi hagyományokat mutatja fel a Jelenések könyve és a Zsidókhoz írott levél; 5) a Szent Pétert követő tanúságot mutatja fel Péter első levele; 6) Márk evangéliuma külön érdemel említést; 7) míg a törvénnyel szembeni tiszteletről tanúsko139 ibidem., Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity 140 “Hiszen aki nincs ellenünk, velünk van.” (Mk 9,40) 141 op. cit., Bauer W, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 229. 142 op. cit., Brown, The Churches the Apostles Left Behind, 29.

62

dik a lényegesen konzervatívabb Máté, valamint János evangéliuma.143 Az apostoli, szub-apostoli korban a hit egysége és a teológiai uniformizmus helyett meglepő sokszínűséget találunk. A különbségek jól érzékelhetőek, Szent János evangéliumának Logoszhimnuszával kapcsolatosan. Az evangélium kezdő szövegében a magyar Biblia-fordítások „igét“ írnak, a görög Újszövetség alapján. Az arámi Szentírás ugyanakkor egy sajátos kifejezést használ, a Miltha-t ( ), mely nehezen visszaadható magyarul, körülbelül úgy fordíthatom le: Isten szava, lényege, tudata, beszéde. Ettől eltérően a görög logosz az értelem, rendezett, tervszerű, értelmes és ésszerű szellemi funkciót jelenti.144 Az arám-héber értelmezés teljes harmóniában a zsidó Ószövetséggel Isten teremtő aktusáról beszél, a cselekvést hangsúlyozza145, mely Isten beszédéből fakad, a görög ellenben a létezést emeli ki. Amikor a mai keresztények értelmezik Isten Mózesnek adott önkinyilatkoztatását, melyet a Sínai-hegyen tett (Kiv 3,14), akkor a görög gondolkodásmód szerint fordítják a szöveget „vagyok, aki vagyok“-nak. Holott a szöveg valódi jelentéstartalma, annak eredeti nyelvezete és kontextusa szerint nem Isten létére utal, hanem azt fejezi ki, hogy minden létezés mögött Isten teremtő voltának oksága és aktivitása áll. Az Ószövetségben olvasható „én vagyok, aki vagyok“ héber eredetije, az ehje áser ehje – ahogy a korábban tárgyalt örök élet kifejezés is, a hajje ólám (‫ – )עיי צולמ‬a hajja ( ) létigén alapszik, melyről azt írtam, az Isten teljességéből és végtelen szeretetéből fakadó megújítótt, felfrissült, helyreállított élet. Ennek legszemléletesebb példája Zakeus története (Lk 19,1-10), ahol a görög szövegben azt olvassuk, hogy "Ma üdvösség köszöntött erre a házra, hiszen ő is Ábrahám fia. Az Emberfia ugyanis azért jött, hogy megkeresse 143 ibidem. 144 op. cit., Boman, T., A héber és a görög gondolkodásmód egybevetése, 51-52. 145 vö.: Ter 1,6. 9. 11. 14. 20. 24. 26. 28. 29. A teremtés folyamata Isten beszédén alapszik, aminek kulcsszava: "mondta" (

).

63

és megmentse, ami elveszett." (Lk 19,9-10). A görög szöveg a megváltani, üdvözíteni, megmenteni, megszabadítani kifejezését használja Ellenben az arám Biblia egészen mást ír: "Ma élet köszöntött e házra, mivel ő is Ábrahám fia. Az Emberfia azért jött, hogy megkeresse és élővé tegye azt, ami elveszett". Ahol a görögben a megváltani ( ) ige szerepel kétszer is, ott az arámiban az élővé tenni, életre kelteni, vagyis a hajja létige áll mind a két helyen. Ki kell emelnem, hogy Isten teremtő aktusa (Ter 1), mely önmagából kiáradó élet, a Mózesnek adott meghatározás (Kiv 3,14), valamint az örök élet (Dán 12,2) ugyanazt a tartalmiságot fejezi ki. Amikor valaki Jézus tanítása szerint bűnbánatot tart és hisz az Ő evangéliumában (Mk 1,15), ezt az életet újítja meg magában, ebben a később kereszténynek nevezett létformában újul és erősödik meg. Ezt a dinamizmust és éltető elevenséget a görög nyelv racionális, elvont logosz fogalma viszont egyáltalán fejezi ki. A Logosz-himnusz föltehetően későbbi betoldás146, mely valószínűleg egy kisázsiai gyülekezet liturgikus éneke lehetett.147 A különbség talán árnyalatnyinak tűnik, más azonban ez a Logosz, mint Jézus tanításában és az arám-héber hagyományban Isten beszéde, nem is szólva arról, hogy ha a görög filozófia és gondolkodásmód szerint olvassuk az Újszövetséget, milyen messzire kerülünk Jézus eredeti tanításától. Ennek ellenére az apostoli, szub-apostoli korban ez a gyülekezeti ének bekerült Szent János evangéliumának elejére, tanúskodva a hellén közösség krisztológiai szemléletéről, holott az Újszövetségben másutt alig fordul elő a Logosz-teológia. Számomra ez azt bizonyítja, hogy kétezer évvel ezelőtt a hit értelmezésének és magyarázatának akár jelentősnek nevezhető különbségei is megengedettek voltak az egyetlen Egyházon belül. Hasonló különbségekről tanúskodik Szent János és Pál ekkleziológiája is. Szent Pál hierarchikus, engedelmes alá-fölérendelt viszonyban látja Isten szolgáit: „Mindenki vesse alá magát a felettes hatóságoknak!” (Róm 146 Semsei K., János evangéliuma, 27. 147 Schwank, B., János, 12.

64

13,1); vele szemben viszont Szent János testvéri közösségről ír (Jn 15,5), az apostol kifejezés pedig egyáltalán nem található meg evangéliumában. Jánosnál csak az egyenrangú tanítványság közössége létezik, míg Szent Pál komoly követelményeket állított a szolgálattevőkkel szemben (1Tim 3,1-13), hierarchikus rendbe sorolva a testvéreket. Az ennyire különböző ekkleziológiai szemlélet, mely kifejezetten emlékeztet a mai katolikusprotestáns különbségekre, az apostolok számára szintén nem volt megengedhetetlen, s biztosan tudható, hogy nem jelentett okot arra, hogy ne vállaljanak egymással teljes közösséget. Ezek a markáns eltérések mind azt mutatják meg, hogy az Egyetemes Egyház az apostoli, szub-apostoli, poszt-apostoli korban egyáltalán nem rendeződött az uniformizált hitvallás, teológia vagy egyházszervezet köré, hanem mindaddig, amíg a hit ortodoxiájának római igénye meg nem jelent és túlerőre nem jutott az Egyházon belül, békésen megfértek egymás mellett, s e különbségek ellenére a helyi egyházak mindig egységben maradtak egymással.

5. A dogma A Római Katolikus Egyházban a dogma (a görög dokein, ‘látszani’ igéből, “ami helyesnek látszik”) olyan hittételt jelent, amit az egyház mint Istenről kinyilatkoztatott igazságot hirdet, melynek visszautasítása jogkövetkezményekkel járó eretnekség. A római egyház a dogmákat isteni eredetűnek tekinti, mert isteni kinyilatkoztatást tartalmaz és Isteni igazságot közöl. Ezért ezen dogmák elfogadása kötelező minden hívő számára.148 Korábban bemutattam, hogy az apostoli, szub-apostoli, poszt-apostoli kor hitére és vallásgyakorlatára a legkevésbé sem volt jellemző a doktrinális, dogmatikus gondolkodásmód. Szent Pál ugyan fellépett ilyen igénnyel, de a Kr.u. II-III. századig, konkrétan az I. Nikaiai Zsinatig az Egyház nem érzett kényszert arra, hogy emberi értelmezések mentén – akár inspirált 148 Magyar Katolikus Lexikon

65

értelmezések mentén – megtörje a koinoniát. Mindez azonban a zsinati dogmák létrejöttével megvalósult, ezért szükséges rámutatnom az igaz apostoli hagyomány és a római püspökök Nagy Konstantin által legitimált dogmatizmusának feszültségére149, mely meglátásom szerint az egyház és az állam összeolvadásának és a birodalmi hatalmi struktúra átvételének következménye. Bár a pápa címet a kereszténység a Kr.u. IV. századtól használja, csak az 1274-es Lyoni Zsinat dolgozta ki és vezette be a pápaválasztás szilárd szabályrendszerét. A legkorábbi fennmaradt dokumentum a római püspökkel, mint pápával kapcsolatban, Euszebiusz Egyháztörténetében található. , magyarul: "Én ezt a szabályt és ezt a mintát kaptam a boldog Héraklasz pápánktól"151. A pápa kifejezés, annak eredeti értelmében atyát jelent, ahogy a katolikus papokat a hívek ma is így szólítják meg, ezzel fejezve ki a lelkiatyának járó tiszteletadást. A Szentírás szavait jól ismerjük: “Ti ne hívassátok magatokat rabbinak, mert egy a ti mesteretek, ti pedig mindnyájan testvérek vagytok. Atyának se szólítsatok senkit a földön, mert egy a ti Atyátok, a mennyei. Tanítónak se hívassátok magatokat, mert egy a ti tanítótok, Krisztus.” (Mt 23,8-10) Ugyanakkor Szent Pál így írt: “„Fiamért, Onezimuszért könyörgök, akinek bilincseimben adtam életet.” (Filem 10), ami arról árulkodik, hogy az apostol lelki fiának tartotta Onezimuszt, akinek lelkileg ő adott életet, azaz megtérésében és hitben való növekedésében segítette, mint ahogy egy jó édesapa felneveli gyermekét. Ugyanezt látjuk másutt: „Elküldtem hozzátok Timóteust, aki kedves, hűséges fiam az Úrban” (1Kor 4,17) és Szent Jánosnál is: “„Gyermekeim! Ezeket azért írom, hogy ne kövessetek el bűnt.” (1Ján 2,1). Ugyan miért neveznék gyermekeiknek a híveket az apostolok, ha 150

149 A pápai primátust, azaz Róma püspökének joghatósági elsőségét dogmaként az I. Vatikáni Zsinat (1869-70) mondta ki.

150 Eusebios, Egyháztörténet, VII, 7.4. 151 op. cit., Eusebios, Egyháztörténet, 303.

66

nem azért, mert ők térítették hitre őket, s ezzel mintegy szülői felelősséget vállaltak a neofitákért? A kereszténységben mindmáig megmaradt a keresztapa és keresztanya mára sajnos kissé megkopott szerepköre, akik kifejezetten és kizárólagosan az újonnan megkeresztelt lelki családtagjai a hívő közösségben és feladatuk a megkeresztelt lelki támogatása a hitben való növekedésre. Az apostolok mindazokat, akiket ők térítettek meg, lelki gyermekeiknek tekintették, és viszont, a lelki gyermekek lelki atyának az apostolokat. A protestantizmus ezt talán nem ismeri el, ahogy azt sem, hogy ez a szokás a legkorábbi időktől megmaradt az Egyházban. Pedig az apostolok utódait, a püspököket minden elérhető dokumentum tanúsága szerint az atya elnevezéssel illették, ezt nem a későbbi korok találták ki. Nüsszai Szent Gergely így ír az Erényről szóló könyvében: “Ha mi az atyák rendjében annyi lélek elöljárója lettünk...”, ahol az ‘atyák rendje’ az ‘apostoli hivatal’ szinonimája. Amphilokhiosz kappadókiai atya pedig így emlékezik az első zsinatra: “A Nikaiában összegyűlt atyák szent zsinatát valóban katolikus és apostoli zsinatnak ismerjük el...”, holott a zsinaton a püspökök üléseztek. Az arám kereszténység máig őrzi ezt a hagyományt. Az arám Szentírásban, ahol a magyar fordítás Jézust Úrnak nevezi, az abbát, abunát találjuk. A papokat az arám-szír nyelvterületeken szintén mindig abuna-nak szólították152, ami szintén annyit tesz, atya.153 Az atya megszólítás tehát nem idegen a Szentírástól, sem a keresztény évezredektől. A római egyházban, a IV. századig szintén a Róma püspökének kijáró atya megszólítás latin változata volt. Maga a pápaság intézménye azonban történeti fejlődés eredménye, mely a kelet-nyugati egyházszakadás, majd a reformáció folyamatában és összefüggésében alakult ki és erősödött meg, azaz vallási és szekuláris történeti háttere, fejlődéstörténete van, mely nem az ősegyházból indul ki, 152 Persson, B., An Apostolic Episcopal Ministry, 4-5. 153 A Közelt-Keleti egyházakban a püspök vagy érsek tiszteleti megszólítása a Mar, ami urat jelent, a patriárkáé a Maran Mar, vagyis urak ura.

67

hanem a római szászári hivatal vallásba átültetett megfelelője. Az apostoli korban azt látjuk, hogy a tanítványok egymással teljes egységben és egyetértésben hozták meg döntéseiket (ApCsel 15,7-21). Az apostolok a vitás kérdésekben, illetve az apostoli utódlás kérdésében is (ApCsel 1,15-21) egységben és egységesen, közös akarattal léptek fel. Mindez a korábban fejtegetett koinonia része volt. A kereszténység későbbi századaiban a hagyományon alapuló szokásjog játszotta a legfontosabb normaadó szerepet154, melyet “keresztény népjog” elnevezéssel ismer az egyháztörténet. Bármilyen, akár lelki vagy vezetői elsőbbség nélkül, valamennyi püspökkel bíró gyülekezet egyenrangú volt minden lelki, erkölcsi és dekretális kérdésben. A korai, helyi zsinatok is az ősi szokásjog (szünétheia, paradosis arkhaia) lényegét alkotó püspöki bíráskodás apostoli eredetére és felhatalmazására hivatkoztak és támaszkodtak, melyet Isteni eredetűnek tekintettek, mivel “mos maiorum erkölcsi, jogi, doktrinális elemeket tartalmazó” hagyomány volt.155 Erdő Péter bíboros érsek írja az ősegyházról, hogy “a hagyományt a püspökök garantálják”156, amelyet nem csak a zsinatok fogadtak el, de mindmáig olyan jogerőt jelent, mely által a püspöki “közigazgatási parancs elsőbbséget élvez a törvénnyel szemben”. Ezt azonban azzal kell kiegészítenem, hogy ha a püspökök hűségesek akarnak maradni Jézus Krisztushoz és az Ő küldetéséhez, akkor ilyen jogaikat az apostolokat követve, teljes koinoniában tudják csak hitelesen gyakorolni, ami továbbra sem a felekezeti egyetértést, hanem az Egyetemes Egyház valamennyi püspökével való egyetértést kell, hogy jelentsen, ahogy ez az apostolok számára gyakorlat volt. Az apostolok mintájára szervezett püspökök zsinati közösségét a leghatározottabban igazolja az egyházatyáknál korábbi, egyik első apokrif keresztény írásos emlék, a Didakhé is. “Kézfeltétellel válasszatok magatoknak az Úrhoz méltó püspököket és diakónusokat.”157 154 op. cit., Erdő P., Az ókeresztény kor egyházfegyelme, 19. 155 ibidem. 156 op. cit., Erdő P., Az ókeresztény kor egyházfegyelme, 30. 157 op. cit., Apostoli atyák, 100.

68

Ezt még az Első Nikaiai Egyetemes Zsinat 4. kánonja is megerősítette, mely előírja a püspökökrendelés módját. “A püspököt általában a tartomány összes püspökei rendeljék.”158 A választás a helyi püspöki kongregáció vagy kollégium közös és együttes akaratán nyugodott, ami az ősegyházi apostoli utódlás szenthagyományi módja a kezdetektől. Nem véletlen, hogy az Antióchiai Zsinat 23. kánonja159 kifejezetten kimondja, hogy egyetlen püspök se rendeljen vagy válasszon magának utódot, mivel az a helyi püspökök közösségének joga és kötelessége. Innen válik érthetővé, hogy az érvényes és jogszerű püspökszenteléshez három konszekrátor püspökre van szükség (főkonszekrátor, ifjabb és rangidős konszekrátor), nem az apostoli successio kétségen felüli biztosítása miatt, hanem mert így igazolható legalább szimbolikusan a szabad választás ténye és így fejezhető ki a püspöki testület együttes szentelési akarata. Mindez pedig szerves része volt az ősegyházi szokásnak, ahogy azt az apostolok is tették, mikor Isten segítségét kérve, Júdás helyére Mátyást választották meg az apostoli kollégium tagjává (ApCsel 1,26). A fentiekből látható, hogy a biblikus alapokon nyugvó dogma kifejezés – az apostoli kor tükrében – nem lehet teljesen azonos a mai keresztény felekezetek által deklarált üdvösséghez szükséges hittételek fogalmával. Sajnos a kereszténység története számos olyan döntést, cselekményt és szabályt ismer, amely sok esetben ellentétes mind a Szentírással, mind pedig a hiteles Szenthagyománnyal. Már az Első Nikaiai Zsinat kimondja a püspökök, papok, egyáltalán a klerikusok nőtlenségét, holott a Szentírás félreérthetetlenül tanítja, hogy a püspökök nős férfiak lehetnek: “A püspöknek azonban feddhetetlennek, egyszer nősültnek, józannak, megfontoltnak, mértéktartónak, vendégszeretőnek és a tanításra rátermettnek kell lennie.” (1Tim 3,2) Sőt, az igehely sokkal tovább megy, Szent Pál a püspök családos voltát kifejezetten áldásos dolognak tartja, s feltételezi, hogy egyedül a családját jól vezető, 158 op. cit., Erdő P., Az ókeresztény kor egyházfegyelme, 285. 159 op. cit., 302.

69

gyermekeit jól nevelő, számukra példával elöl járó családfő-püspök lehet csak megfelelő vezetője a hívő nyájnak. A püspök vezetői képességét az apostol mintegy a család vezetésének képességében látja. Aki családja körében gondos, lelkiismeretes apa, arról joggal feltételezhető, hogy nyáját is jól fogja vezetni: “Saját családjának legyen jó gondviselője, aki gyermekeit fegyelemre és teljes tisztességre neveli. Aki ugyanis saját házát nem tudja rendben tartani, hogyan tudná gondját viselni Isten egyházának?” (1Tim 3,4-5) Ugyanez a házas feltétel áll a papságra is. A Gangrai Zsinat (Kr.u. 340) 4. kánonja egyértelműen kimondja: “Ha valaki úgy tartja, hogy nem szabad áldoznia, ha nős pap végzi a liturgiát, közösíttessék ki.”160 Ugyanez a zsinat kiközösítette azokat, akik az Úrért vállalt cölibátusuk miatt elítélnek másokat, akik nem élnek cölibátusban. Mégis, Nagy Szent Gergely pápa, a szintén 300-as években tartott, ugyancsak nem egyetemes Elvirai Zsinatra hivatkozva elrendelte a cölibátust. Ehhez hasonló dogmatikai példa a házasság felbonthatatlansága. Jézus Krisztus egyértelműen rendelkezett, hogy a házasság felbonthatatlan. “Aki elbocsátja feleségét és mást vesz el, házasságot tör, és az is házasságot tör, aki férjétől elbocsátott asszonyt vesz el. “ (Lk 16,18). Ennek ellenére a Vatikán számos esetben, mintegy érvénytelenség alapján felbontotta és felbontja az egyházi házasságot. Akik pedig maguk felbontják szentségi házasságukat, házasságtörőkké válnak, egyúttal szentségtörést követnek el és a római egyház nem szolgáltat ki nekik többé semmilyen szentséget, holott a Laodikeai Zsinat (4. sz. első fele) 1. kánonja ezt egyértelműen elrendeli.161 Visszatérve a dogmáról való gondolkodáshoz, a dogma olyan megfogalmazott és a részegyház által elfogadott hittétel lehet, melynek Szentírási alapja van, nem mond ellent a Bibliának, sem más dogmatikus megfogalmazásnak, egyezik a Szenthagyománnyal és az apostoli kor hitével és 160 op. cit., 333. 161 op. cit., 318.

70

gyakorlatával, valamint sértetlenül őrzi, képviseli és megjeleníti az Úr Jézus Krisztus által adott Isteni kijelentést. Összességében, ha józanul fontolóra veszem, a dogma nem egy hittétel vagy a hit kérdéseivel kapcsolatos határozat, illetve döntések, megfogalmazások gyűjteménye, hanem a dogma a kereszténység Isten kinyilatkoztatásából fakadó, azzal egybehangzó és azt képviselő hitvallása, élete, gyakorlata együttesen; mindaz, ami a Szentírásból és a Szenthagyományból az egyházban látható, mindaz, ami ezekből meghatározza az egyházat és annak életét.162 A dogmafejlődés – amennyiben római katolikus értelemben a rögzített hittételeket értjük alatta – az egyetemes zsinatokkal indult útjára, ekkortól beszélhetünk olyan szándékkal meghozott döntésekről, melyek célja elsődlegesen a másképp gondolkodókkal szembeni rögzített hittani határozatok meghozatala volt. Az általam sokat emlegetett koinonia épp az egyetemes zsinatok működésével tört és szűnt meg, ami a hittani kérdések tisztázásának nyeresége mellett a kereszténység két évezredének legszomorúbb kudarca is lett, mivel épp az apostoli örökség legbecsesebb kincse, az egyetemes közösség veszett el általa. Azért is merem ezt ilyen nyíltan leírni, mivel a római katolicizmus is tisztában van a vallástörténeti ténnyel, hogy az első háromszáz keresztény év nem ismerte a rögzített hittételeket. “A ókeresztény korban a dogma szónak nem volt egyértelmű jelentése.”163 Karl Rahner szerint a római katolikus dogmafejlődés a kinyilatkoztatás megértésének folyamatos fejlődése, mely során az igazság mindig világosabbá válik, és így egyre kizártabb a tévedés lehetősége.164 Míg Rahner szerint a kinyilatkoztatás időben fokozatosan kibontakozó és feltáruló, mintegy fejlődési folyamat, addig tudjuk, hogy Isten Jézus Krisztusban tökéletesen kijelentette magát. 162 vö. Müller, L. G. Katolikus dogmatika, 35. 163 Vanyó L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, 31. 164 ibidem.

71

Bármilyen dogmatikus szemléletnek csak akkor van létjogosultsága, ha az reflexív, ami annyit tesz, hogy a Szentírásra és a biblikumra, az apostolokra és az apokrifokra figyelve igyekszik minél jobban megérteni és megvalósítani a kinyilatkoztatást. Ha pedig ez a kinyilatkoztatás Jézus Krisztusban tökéletesen adatott, akkor nem fejlődhet tovább az időben, nem bontakozhat ki jobban, mint Jézus tanításában, hanem egész egyszerűen az emberi értelemnek és szívnek van szüksége évezredekre, amíg fel tud nőni elmében, lélekben és hitben a kinyilatkoztatás jobb és igazabb megértéséhez. Valójában tehát nincs szükség sem a Molina-féle fides divina, sem fides ecclesiastica szempontjaira, sem pedig valamilyen progressio elgondolására. Mélyen egyetértek Maurice Wilesszal, aki szerint “Kétségtelen, hogy az ima nagy hatással volt a doktrinákra. Kétségtelen, hogy az imának nagy hatással kellett lennie a doktrinákra, de ez még nem jelenti azt, hogy a doktrinák minden egyes pontjában fellelhetjük ezt a hatást.”165 Ezért azt kell mondanom, hogy nem a kinyilatkoztatás bontakozik ki az időben, hanem az emberi megértés változik időről-időre a kinyilatkoztatással kapcsolatban. A teremtésben, Jézus Krisztus tanításában, életpéldájában, megváltó kereszthalálában és dicsőséges feltámadásában, valamint mennybemenetelében, továbbá a tanítványokra hagyományozott hatalmában és rendelkezéseiben, az általa alapított szentségekben, Isten szüntelen kegyelmében minden tökéletesen és véglegesen adott ahhoz, hogy az ember üdvösségre jusson. Bármilyen dogmatika forrása egyedül Isten kinyilatkoztatása lehet, melyet legtökéletesebben Urunkban, Jézus Krisztusban adott az emberiségnek. Az V. századi Lerinummi Szent Vince szavai szerint: “Tartjuk azt, amit mindig, mindenki hitt, mert ez az igazán és tulajdonképpen egyetemes”166. Ahogy Vanyó László megfogalmazta: “a dogma eleve adott a kinyilatkoztatásban, és a tételes megfogalmazás csak kiemelhet valamit az adott, 165 Coakley, S. – Pailin, D. A., The Making and remaking of Christian doctrine, 49. 166 Vincentius Lerin., Comm. 2.

72

meglévő kinyilatkoztatásból”167. Meglátásom szerint, ezért le kell mondanunk a meglévő kinyilatkoztatásból az ember által tett kiemelések és értelmezések tévedhetetlen voltáról és igényéről. Ilyen megkülönböztetést egyedül Isten igéje kaphat, valamint az első keresztény kétszáz év hiteles hagyománya. A dogmának, a részegyház életét szabályozó és leíró tannak olyannak kell lennie, hogy kiállja ezt a próbát. Vanyó nagyon fontos észrevétele, hogy “az első három század során a dogmafejlődés igen szorosan összefonódik az Egyház mindennapi életével, liturgiájával, a környező világ állandó kihívásaival. A ›dogma‹ bölcsője az apostoli igehirdetés, az apostoli Egyház keresztelési és eucharisztikus gyakorlata, az őskeresztény Egyház liturgikus élete...”168 Mindez igazolja, hogy a dogma az apostoli kor számára nem elsősorban tudományos igénnyel, a filozófia nyelvén megfogalmazott hitigazságokat jelentett, nem tantétel vagy hittétel volt, hanem a hit, vallás, egyház szavak szinonimájaként a keresztény praxis benső valóságát takarta. Isten teremtő akarata minden tekintetben Jézus Krisztus, az Ige oksági viszonyában áll. Szent János evangéliumának prológusa, a már hivatkozott Logosz-himnusz a teremtés ilyetén okságát tárja fel: “Kezdetben volt az Ige, az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige, ő volt kezdetben Istennél.” (Jn 1,1-2). Az Ige és Isten viszonya – mint láttuk – az arámi szövegben nyilatkozik meg igazán érthetően, ahol az Ige Istenre, mint az élet forrására irányultan, az Ő összefüggésében létezik, s az egész teremtés, a “világ” általa és vele lett (3). A himnusz egyértelművé teszi, hogy az Ige Krisztus volt, aki Jézusként öltött testet és vette fel az emberi létezést: “az Ige testté lett, és közöttünk élt” (14). Ennek a létnek Isten a legkomolyabb célt és értelmet szánta. “úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta oda, hogy aki hisz benne, az el ne vesszen, hanem örökké éljen. Nem azért küldte el Isten a Fiát a világba, hogy elítélje a világot, hanem, hogy üdvösséget szerezzen a világnak.” (Jn 3,16-17) 167 op. cit., Vanyó L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, 30. 168 op. cit., 21.

73

Vagyis Isten teremtésének oka és értelme az, hogy már “kezdetben” szerette a világot. Ezért mondhatja Szent János másutt a legteljesebb meggyőződéssel, hogy “Az Isten szeretet.” (1Jn 4,16) E teremtő ok egyben a teremtés célja is. Szent Péter és az első tanítványi kör számára a dogma a kinyilatkoztatás természetességében adott volt, ha szabad így mondanom, számukra maga Jézus Krisztus volt a dogma. Ezt az apostol nagyon pontosan kifejezte. “Ti vagytok a prófétáknak és annak a szövetségnek a fiai, amelyet az Isten atyátokkal kötött, amikor így szólt Ábrahámhoz: A te utódodban áldást nyer a föld minden nemzetsége.” (ApCsel 3,2) Péter hitvallásában megszólal a teremtés oksága, az üdvterv, mely a Ter 12,3-ben tett ősi ígéret beteljesülése Krisztusban. “Megáldom azokat, akik áldanak téged, de akik átkoznak téged, azokat én is megátkozom. Általad nyer áldást a föld minden nemzetsége.” Isten pontosan kinyilatkoztatta akaratát és szándékát, az Ábrámnak tett ígéret valójában nem is ígéret, hanem az üdvterv foglalata. Paul Rotenberry ezt az áldást elemzi tanulmányában, melyben kiemeli, hogy az ősegyház értelmezésében az ábrámi ígéret kifejezetten messianisztikus ígéret volt.169 Ez az áldás valóban az egész teremtésre és nem csupán egy kiválasztott népre vonatkozott, ezt igazolja az adama használata. A brk ( ) áldás, amit Isten ad, kifejezetten jellemző az ószövetségi narratívára. Ugyanezzel az áldással áldja meg Isten a madarakat és a halakat (Ter 2,3), az embert (1,28) és a hetedik napot (2,3).170 Ez az ábrámi áldás tehát különösen fontos és kiemelt szerepet kap, nem csupán Izrael számára, de az egész teremtés tekintetében. Az ószövetségi ember számára ez az áldás nem csupán jókívánság volt, hanem komolyan vett és effektív hatással, Isteni erőben megnyilvánuló, következménnyel bíró beszéd, az Isteni ige, a beszéd cselekvő megjelenése.171 169 Rotenberry, P., "Blessing in the Old Testament", 32. 170 McKeown, J., Genesis – The Two Hrizons Old Testament Commentary, 219. 171 op. cit., 21.

74

Ugyanezt az áldást adta Izsák (Ter 27,12; 28,3-4) Jákobnak, József miatt az egyiptomi Potifárnak (Ter 39,5-6), ezzel az áldással áldotta meg Jákob a tizenkét törzset: “Ez Izrael tizenkét törzse, ez, amit atyjuk mondott nekik, amikor megáldotta őket. Mindegyikre a megfelelő áldást adta.” (Ter 49,28), de Mózes is ezt az áldást hirdette a levitáknak (Kiv 32,29), ezzel áldotta meg az Úr a jubileum évét (Lev 25,21), ezt a lényegi, isteni áldást kínálta Mózes a MTörv 11,26-29-ben, de megtaláljuk Malakiásig bezárólag majd valamennyi ószövetségi könyvben. Minden esetben Isten különös szentségi vagy szövetségi áldását jelenti. A LXX a brk-t rend szerint az -val adja vissza, mely kifejezés éppoly fontos az Újszövetségben, mint az Ótestamentumban. Az arámi szövegben Jézus ezzel az áldással megáldja a kenyeret és a bort , a görögben hálát ad Istennek a kenyér és a bor fölött (Mk 6,41; 8,7; Lk 24,30), rendeli el az eukarisztiát (Mk 14,22; 1Kor 10,16).172 Az üdvterv oka Isten személyes lényege az , mely nem csupán a teremtésben nyilvánul meg, de olyan ok is, mely egyben a teremtés célja, s kezdetektől Krisztus által ( ) Krisztusra nézvést, irányultan és Krisztusban Istenre irányultan lett, volt és van. Ezért mondja ki Szent János, hogy “Istent nem látta soha senki, az Egyszülött Fiú nyilatkoztatta ki, aki az Atya ölén van.” (Jn 1,18). Minden keresztény meggondolás és dogmatikus értelmezés sarokpontja, hogy erre az isteni üdvtervben adott lényegi és Isteni alapszándékhoz és Krisztusi üzenethez igazodjék és hasonuljon. Ugyanezt hirdeti Szent Pál: “Szeretetből eleve arra rendelt bennünket, hogy Jézus Krisztus által – akarata és tetszése szerint – fogadott gyermekeivé legyünk.” (Ef 1,4-5), ahol összetartozik az és a hivatkozott (1,3). Isten szeretetének szándéka a teremtésben és az Ábrámmal kötött szövetség fordulatában is ott volt, hogy aztán Jézus Krisztus testtélétele és tanítása által tökéletes kijelentést nyerjen, s ezt a tökéletes kijelentést Jézus tovább adja a tanítványoknak. 172 John, L. T., Children of a compassionate God, 146.

75

Jézus Krisztus maga küldte el tanítványait, hogy róla tanúskodjanak. “Meg van írva, hogy a Messiásnak szenvednie kell, és harmadnap fel kell támadnia a halálból. Nevében megtérést és bűnbocsánatot kell hirdetni minden népnek Jeruzsálemtől kezdve. Ti tanúi vagytok ezeknek. Én meg kiárasztom rátok Atyám ígéretét. Maradjatok a városban, míg fel nem öltitek a magasságból való erőt.” (Lk 24,46-49) A Szent Lukács által hagyományozott küldetés bár rövid, igen konkrét: a megtérés lehetőségének és a bűnbocsánat kegyelmének hirdetése Krisztus nevében. A kulcsszavak: a megtérés vagy bűnbánat ( ), bűnbocsánat ( ), és a tanú ( ). Ugyanez a küldetés fogalmazódik meg a Mk 16,15-16-ban: “Menjetek el az egész világra, és hirdessétek az evangéliumot minden teremtménynek. Aki hisz és megkeresztelkedik, üdvözül, aki nem hisz, az elkárhozik.” Szent Márknál a tanúskodásnak a prédikálásra való felszólítás felel meg míg a bűnbocsánat és bűnbánat hirdetése az üdvösség keresztségét jelenti ( ). Ugyanez a küldetés János evangéliumában így hangzik: “Amint engem küldött az Atya, úgy küldelek én is titeket.” Ezekkel a szavakkal rájuk lehelt, s így folytatta: “Vegyétek a Szentlelket! Akinek megbocsátjátok bűneit, az bocsánatot nyer, s akinek megtartjátok, az bűnben marad.” (Jn 20,21b-23). A kulcskifejezés itt is a bűnbocsánat ( ), ahogy Lukácsnál is. János nyilván a megbocsátás előfeltételeként tartja számon a bűnbánatot, ezért nem említi külön. Hiszen ahol nincs a bűnök feletti bánkódás, ott a feloldozásnak, a bocsánatnak sincs lehetősége. A megbocsátásnak előfeltétele, hogy az egyén bűnként ismerje fel a saját cselekedetét, s bánkódjon e bűn elkövetése fölött. Ugyanez a kérügma hangzik el Szent Pétertől is: “Térjetek meg - felelte Péter -, és keresztelkedjék meg mindegyiktek Jézus Krisztus nevében bűnei bocsánatára. És megkapjátok a Szentlélek ajándékát.” (ApCsel 2,38). Igehirdetésében ugyanenezek a kulcskifejezések szólalnak meg: megtérni megkeresztelkedni ( ), megkapni a bűnök 76

alóli feloldozást . Amit Péter tesz, az az a tanúskodás vagy igehirdetés, amire Jézus a leghatározottabban elküldte és amire felhatalmazta a többi tanítvánnyal együtt. További fontos eleme e küldetésnek, hogy mindannyiszor a Szentlélek kegyelmének adományával és kegyelmében valósul meg. Ebben az apostoli küldetésben a legszorosabban felismerhető az Isteni kinyilatkoztatás, amit Jézus Krisztus osztott meg a tanítványokkal. Ahogy Isten elküldte ( ) Jézus Krisztust, úgy küldte ( )Őa tanítványokat. Jézus Krisztus küldetése tehát az Atyától való, de éppígy az Atyától való az is, hogy tovább örökítse a küldetés tárgyát és a küldetéshez való erőt, hatalmat is. Ugyanígy elválaszthatatlan e felhatalmazástól a küldetés tárgya. Az eltérő megfogalmazások ellenére is nyilvánvalóan egyező és egységes a küldetés lényege: hirdessétek minden embernek a bűnbánat és bűnbocsánat lehetőségét, mert ez az üdvösség örömhíre. Ha ebből a szempontból vizsgálom meg a jeruzsálemi apostoli zsinat határozatát (ApCsel 15,1-35) – melyet akár dogmának is tekinthetünk –, azt látom, hogy annak döntése elsődlegesen a közösség összetartását, a koinoniát szolgálta és csak másodlagosan volt normaadó szándékú. Ugyanez már nem mondható el az egyetemes zsinatokról, melyek kifejezetten azért kerültek a császár által összehívásra, mert nem akarta megengedni, hogy az egyházban bármilyen szakadás felüsse a fejét173, azaz a normaadó szándék immár megelőzte az egység fontosságát és a hit uniformizálásának igényével lépett fel.

173 op. cit., Euszebiosz, Egyháztörténet, 429.

77

6. Az egység Az ökumené, azaz az apostoli, szub-apostoli, poszt-apostoli korra jellemző keresztény egység helyreállításának kiindulópontja minden felekezetnél egyöntetűen Szent János evangéliumának 17,21 verse, Jézus főpapi imája, melyben az Úr Jézus hívei egységét kéri az Atyától: „Legyenek mindnyájan egyek“. Ezt a keresztény egységet a különböző felekezetek elsősorban vallásgyakorlatban szeretnék megvalósítani, nevezetesen a közös és kölcsönös szentségkiszolgáltatásban és a szentségek közös és kölcsönös elismerésében és kiszolgáltathatóságban. Az ekvivalens oltárszolgálatot és közösséget elsősorban a teológiai konszenzus megtalálásban és annak nyomán a szentségi közösség elérésében tűzték ki maguk elé. Az Egyházak Világtanácsa által 1983-ban megírt Lima dokumentum ennek jegyében komoly és hathatós eredménynek tekinthető, ahogy a Lima liturgia is nagy előrelépést jelentett, de megoldást mindmáig nem eredményezett. Hitünk megvallásának egyik fontos eleme az Atya és a Fiú egylényegűségének kifejezése és hite, mely legkorábbi változatban Kaiszareai Euszebiosz Kr.u. 325-ben kelt levelében maradt ránk: „...És az egy Úrban, Jézus Krisztusban, aki az Isten Igéje, Isten az Istentől...”174. Ezt a szöveget ő maga terjesztette az I. Nikaiai Zsinat elé.175 Ugyanezt a hitvallást tette Szent Kürillosz is, Kr.u. 348 körül: „...minden idők előtt az Atyától született igaz Isten, aki által a mindenség keletkezett.”176 Szalamiszi Szent Epiphaniosz, 374-ben keletkezett Ancoratus című művében még pontosabban fogalmazta meg Jézus Krisztus és az Atya egységét: „...igaz Isten az igaz Istentől, született, nem alkotott, egylényegű az Atyával...”177 174 Denzinger, 52. 175 ibidem. 176 ibidem. 177 op. cit., 53.

78

Mindez igazolható a Szentírásból is, mely számos helyen beszél arról, hogy Isten az, aki elküldte Jézus Krisztust (Jn 17,3). Azt is megtudjuk, hogy az Isten Jézus Krisztus Atyja (Ef 1,17). Ennek az Atya-Fiú kapcsolatnak az egyik legszebb igehelye így szól: „Isten elküldte Fiának Lelkét szívünkbe, aki azt kiáltja: »Abba, Atya!«„ (Gal 4,6), melyben már a Szentlélek is megjelenik. Maga Jézus is arról beszélt, hogy Ő az Atyától származik (Jn 20,21; Mk 9,37; Róm 8,3; Gal 4,4; stb.). Jézus határozottan különbséget tett Önmaga és az Atya között, anélkül, hogy több istenségről beszélt volna. Nem tanította, hogy milyen különbség van köztük, nem árulta el, milyen viszonyulás van közöttük, sem azt, hogy milyen szavakkal írjuk le ezt a viszonyulást. Azt azonban tudjuk, hogy a különbség ellenére Jézus Krisztus valamiképpen Isten: „Ő a láthatatlan Isten képmása, és minden teremtmény elsőszülöttje, mert benne teremtetett minden az égben és a földön, a láthatók és a láthatatlanok...“ (Kol 1,15- 16). A képmás (eikon) nem leképezést jelent az ikon szó mai értelmében, de azt a lényegiséget fejezi ki, ami önmagán is (ábrázatján) túlmutat. Szent Pál ezzel a szóval írta le a Fiú és az Atya egymáshoz való viszonyának hittitkát. Sokkal többről van szó, mint hasonlóságról vagy alakiságról. „Mert akiket eleve ismert, azokat eleve arra is rendelte, hogy hasonlók legyenek Fia képmásához...“ (Róm 8,29), illetve: „Mi pedig mindnyájan, miközben fedetlen arccal szemléljük az Úr dicsőségét, ugyanarra a képmásra változunk át dicsőségről dicsőségre az Úr Lelke által.“ (2Kor 3,18). Ez a képmás a lényegiség megjelenése. Az Atya és Fiú viszonyára és különbözőségének biblikus kifejezése az eikon, ami azt a lényegi egységet fejezi ki, amiért Jézus főpapi imájában könyörgött az Atyához az Olajfák hegyén. Az egylényegűség legkorábbi időktől, épp a hivatkozott evangéliumi szakasz alapján a legszorosabban hozzátartozott a keresztény hithez. Ezt később a Bangori antifonáléban olvasható latin megfogalmazás még egyértelműbbé tette, Kr.u. 680-691 között: „Hiszek a Szentlélekben is, a mindenható Istenben, akinek egy szubsztanciája van az Atyával és a Fiúval...”178 178 op. cit., 49.

79

Jézus a Jn 17 főpapi imájának harmadik részében kinyilatkoztatta egységét az Atyával: „mi egy vagyunk” ( ). Amikor erről az egységről gondolkodunk, nem elégedhetünk meg annyival, hogy Jézus és az Atya egy akaraton vannak, hanem sokkal mélyebb egységre kell gondolnunk. Jézus és az Atya egysége lényegi, azaz szubsztanciális egység, ahogy azt az első keresztény századok hitvallói és hitvallásai egybehangzóan rögzítették. Ha ezt figyelembe véve olvassuk tovább a Jn 17,22-23-at, egyértelművé válik, hogy Jézus ugyanazt az egységet kéri tanítványainak és követőinek, amilyen egységben Ő van az Atyával. „Amint te, Atyám bennem vagy s én benned, úgy legyenek ők is eggyé bennünk” (21b). A egyértelműen “én benned, ahogy te bennem” jelentésű, mely megkerülhetetlenül a szubsztanciális egység legszorosabb kifejezésre juttatása. Jézus imádsága arra irányul, hogy követői részesedhessenek abból a szubsztanciális egységből, melyben Ő van az Atyával, azaz részesedjenek egylényegűségükből. Az Újszövetségben az apostoli, szub-apostoli és poszt-apostoli kor sokféleségében épp ez az egység az, mely megmutatja a keresztény Egyetemes Egyház lényegét és az apostolság kegyelmének legszentebb gyümölcsét. Sajnos ennek a fogalomnak a kortárs keresztények nem szentelnek különösebb figyelmet és az ökumenikus mozgalomban sem kap hangsúlyt, sőt, inkább illedelmes csönd veszi körül, ami által épp a lényeg vész el. A 133. Zsoltár így ír: „Íme, milyen jó és milyen gyönyörűséges, ha együtt laknak a testvérek!”. A biblikus héberben ezt az együtt lakást az egység, együtt, együvétartozás, közösségvállalás, biztonság értelemben kell olvasnunk, melyet a jahad ( ) határozószó ad vissza. Számos helyen találjuk, mint Izrael egységét jelölő szót, például az Ezd 4,3-ban vagy az MTörv 33,5-ben. A héber nyelv dinamizmusához illeszkedve, ez az egység mindig cselekvő egyetértést, közös, dinamikus akaratot és tevékenységet jelöl. Ennek görög megfelelője a sunago ( ), arám változata pedig a knisin ige ( ): összegyűjteni, összegyülekezni értelemmel bír. Ezt 80

használja az Újszövetség, mikor az apostolok egybegyűlnek: „Ők pedig állhatatosan kitartottak az apostolok tanításában, a kenyérszegés közösségében és az imádságokban.” (ApCsel 15,6). A szó igen közel áll az arám swtp ( ): résztvevő és a görög koinonia ( ): közösség, részvétel, társaság kifejezéshez, melyek híven tanúskodik a hiten alapuló szentségi együvétartozásról: „Ezek pedig kitartóan részt vettek az apostoli tanításban, a közösségben, a kenyér megtörésében és az imádkozásban.” (ApCsel 2,42). Az apostoli kör asztal- vagy oltárközössége és kenyértörése nem azonos a mai felekezetek Úrvacsorájával vagy Szentáldozásával, ugyanis utóbbiakat egyes keresztény felekezetek végzik a maguk teológiája és szentségtana szerint, azonban az apostoli korban mindannyian ugyanahhoz a közösséghez tartoztak, még akkor is, ha különböző értelmezések mellé tették is le teológiai voksukat. Korábban, Raymond E. Brown katolikus teológusra alapozva azt írtam, hogy már az Újszövetségben hét különböző teológiai értelmezés köré szerveződött iratcsoportot különíthetünk el, ami legalább hét közösséget, irányzatot jelent. Ugyanazt az Istent megvallva, ugyanazt a testté lett, kereszthalált halt és feltámadt Jézus Krisztust hirdették, de eltérő értelmezésben. Láttuk, hogy Szent János és Szent Pál egyházképe gyökeresen különbözött egymástól. Egyikük az egyenrangú testvérek közösségét hirdette, mely leginkább a protestáns szabadegyházakra jellemző korunkban; utóbbi a hierarchizált papi rendet, mely később a Római Katolicizmusban forrotta ki magát, de a keleti ortodox egyházakra is jellemző. Mégis, ilyen gyökeres különbségek ellenére mindannyian egy közösséghez tartozónak vallották magukat, mi több, állhatatosan megmaradtak a közös imádságban és kenyértörésben. A mai kereszténység a felekezetek közötti oltár- vagy asztalközösség gátjaként az eltérő teológiai értelmezéseket hozzák fel indoklásképpen. Azonban látható, hogy ezek a különbségek, ha nem is ilyen kiforrottan és elvágólagosan, az apostoli korra is hasonlóan jellemzőek voltak. A tanítványok azonban ennek ellenére mégis igaz Jézusi közösségben maradtak egymással. 81

Az Eucharisztia tekintetében az Úr Jézus Krisztus valóságos jelenléte mellett sokszor mellékes vagy kifejezetten mellőzött szerep jut az átlényegülés tanának. A kortárs teológia – vélhetően az ökumenikus konszenzus-törekvések okán – a reálprézenciát és a transzszubszatnciációt különválasztja, előbbit tárgyként, utóbbit mintegy „know how“-ként kezeli, olyannyira, hogy ma már a transzformáció, transzfinalizáció kifejezések használatosabbak, feledtetni igyekezvén a középkori skolasztikus szentségtant. A Lima liturgia kifejezetten a teljesen neutrálisnak szánt átváltozást használja. “May the outpouring of this Spirit of Fire transfigure this thanksgiving meal that this bread and wine may become for us the body and blood of Christ.”179 Az ökumenikus törekvések Szent Ambrus metabolizmusához nyúlnak vissza, amivel a kortárs kereszténység a misztériumot, a hittitkot kívánja hangsúlyozni és előtérbe helyezni a konkrét teológiai-filozófiai kifejtés helyett, azonban a főpapi ima nagyon határozottan egységről, mint láttuk, szubsztanciális egységről beszél, s kontextusában olvasva Szent Ambrus is így gondolkodott. Ugyanezt a biblikus, immanens-átlényegülés hitet támasztja alá a Jn 6,51b-56. „A kenyér, amelyet adok, a testem a világ életéért.” Erre vita támadt a zsidók közt: „Hogy adhatja ez a testét eledelül?” Jézus ezt mondta rá: „Bizony, bizony, mondom nektek: Ha nem eszitek az Emberfia testét és nem isszátok a vérét, nem lesz élet bennetek. De aki eszi az én testemet, és issza az én véremet, annak örök élete van, s feltámasztom az utolsó napon. A testem ugyanis valóságos étel, s a vérem valóságos ital. Aki eszi az én testemet és issza az én véremet, az bennem marad, én meg benne. „ Ha az utolsó mondat mellé odatesszük a Jn 17,21b verset: „Amint te, Atyám bennem vagy s én benned, úgy legyenek ők is eggyé bennünk”, egyértelművé válik a Jézusi ima szubsztanciális analógia-fohásza. Ahogy 179 Lima Liturgy, 21. Epiclesis. Forrás: World Council of Churches, http://www.oikoumene. org/en/resources/documents/wcc-programmes/unity-mission-evangelism-and-spirituality/ spirituality-and-worship/the-eucharistic-liturgy-of-lima.html?print=1%3Fprint#c20306

82

Isten Jézus Krisztussal szubsztanciálisan egy, ugyanúgy szeretné Jézus, ha a hívők Vele és az Atyával osztoznának ebben a szubsztanciális egységben. A 6,51b is alátámasztja a lényegi egységet: „A kenyér, amelyet adok, a testem a világ életéért.”. A körülálló zsidók döbbent kérdésére, hogy miként adhatja saját testét ételül, Jézus így felel: „Ha nem eszitek az Emberfia testét és nem isszátok a vérét, nem lesz élet bennetek.” (53b) Jézus nem azt mondja, hogy átváltozik, hogy valamiképpen hasonló lesz hozzá a kenyér és a bor, hanem a szereztetési vagy alapítási igékkel (Mt 26,26; 1Kor 11,24) analóg módon nyilvánítja ki, hogy a kenyér az Ő teste, a bor az Ő vére. Szent Pál a Zsid 1,3-ban így ír Jézus Krisztusról: , ahol az minden kétséget kizárólag a szubsztanciát jelenti. Szent Iréneusz ugyanezt az Isten-ember szubsztanciális kapcsolatot értelmezi az Eucharisztiára: „...az Eucharisztia, Krisztus testéből és véréből áll, mely testünk lényege [szubsztanciája] nyer növekedést és támogatást...”180. Iréneusz szerint az Igét befogadó kenyér és bor lényegileg táplálja testünket. Az átlényegülés tana az arisztotelészi filozófia alapján kidolgozott skolasztikus teológiai okfejtés. Ám ennek ellenére szembe kell néznem azzal a ténnyel, hogy a Szentírás a Jn 17,22-23-ban hangsúlyosan és kiemelt fontossággal beszél az Atya, Jézus Krisztus és a tanítványok, valamint a hívők szubsztanciális egységéről, továbbá azt sem mellőzhetem, hogy az első századok egyházatyái kivétel nélkül hitték a reálprézenciát. Nem véletlen, hogy az egység és a lényeg együttesen jelenik meg Antiókhiai Szent Ignác Filadelfiaiakhoz írott levelében: „Egy ugyanis a mi Urunk Jézus Krisztus teste, és egy a kehely az ő vérének egységére, egy az áldozati oltár, ahogyan egy a püspök a presbitériummal és a diakónusokkal, hogy Isten szerint cselekedjétek, amit cselekedtek.”181 Ignácnál a 180 Adv. Haer., Lib. 5,3. 181 Ign. Phil., 4,1.

83

ugyancsak félreérthetetlenül azonosítja a kenyeret Urunk testével. Hasonlóan ír az egyházatya a szmirnaiakhoz címzett levelében: „Távol tartják magukat az imádságtól és eukharisztiától, mert nem vallják, hogy az eukharisztia Megváltónk Jézus Krisztus bűneinkért szenvedett teste, melyet az Atya jóságában feltámasztott.”182 Szent Jusztinusz az Apologiában egész konkrétan e lényegi változásról 183 beszél: . Ezt sok keresztyén szerző átváltozásnak fordítja, ami önmagában igaz, ha figyelmen kívül hagyjuk a kontextust és a magától értetődő egylényegűség Szent Pál által is megírt azonosságát: „Az áldás kelyhe, amelyet megáldunk, nemde a Krisztus vérében való részesülés? S a kenyér, amelyet megtörünk, nemde a Krisztus testében való részesedés?” (1Kor 10,16). Szent Ambrus a De mysteriis című művében szintén az átváltozás átlényegülés értelmét támasztja alá: „Ipse clamat dominus Iesus: hoc est corpus meum. Ante benedictionem verborum caelestium alia species nominatur, post consecrationem corpus significatur. ipse dicit sanguinem suum. ante consecrationem aliud dicitur, post consecrationem sanguis nuncupatur. Et tu dicis ’amen’, hoc est ’verum est’. Quod os loquitur, mens interna fateatur; quod sermo sonat, adfectus sentiat.”184 Mindez kifejezett hitvallásént 1079 február 11-én jelent meg Tours-i Berengarius esküformulájában: „Én, Berengár, szívemből hiszem és számmal megvallom, hogy a kenyér és a bor, amelyet az oltárra tesznek, a szent imádság titka és a mi Megváltónk szavai által szubsztanciálisan átalakul 182 Ign. Smyrn., 7,1. 183 1. Apologia, 66,2. 184 De mysteriis, 9, 54.: "„Ha az emberi áldásnak oly nagy volt a hatalma, hogy átváltoztatta

a természetet, mit mondjunk akkor magáról az isteni megszentelésről, melyben magának az Úrnak szavai fejtik ki erejüket. Mert az a szentség, melyet magadhoz veszel, Krisztus szavai által jön létre. Ha ugyanis oly hatalma volt Illés szavának, hogy tüzet hozott le az égből, ne volna oly ereje Krisztus szavának, hogy az elem lényegét változtassa át? Azt olvastad az egész világ teremtéséről: mert ő mondta és lettek; ő parancsolta és teremtve lettek. Vajon Krisztus szava, mely semmiből tudta teremteni azt, ami nem létezett, ne tudná azt, ami van, azzá átváltoztatni, ami előbb nem volt? Mert nem kisebb dolog új természetet adni a dolgoknak, mint azt megváltoztatni.” Ford.: Dolhai Lajos.

84

Jézus Krisztusnak, a mi Urunknak valódi, saját és életadó testévé és vérévé. Az átváltoztatás után már Krisztus azon igazi teste lesz, amely a Szent Szűztől született, és a világ üdvösségéért fölajánlva a kereszten függött, és most az Atya jobbján ül.”185 Az idézett szövegben nem csak az átváltozás megvallása fontos, hanem az is, hogy Berengarius az átváltozást az átlényegülés szinonimájaként használja. Vagyis joggal feltételezhető, hogy az átváltozás és az átlényegülés immanensen addig is ugyanazt jelenthette. Tulajdonképpen az eddigiekben tárgyalt szubsztanciális és ebből fakadóan misztikus egység az alapja a teljes katolikus szentmise kánonnak. „A pap nemcsak a menny ajtajának lesz „ostiariusa” a misében, hanem az égi és a földi liturgia szimultaneitásában maga eggyé válik Krisztussal az áldozatbemutatóval az áldozatban, de valóságos áldozattá is lesz Vele.”186 A szentmise mindenekelőtt áldozat. A pap szent cselekménye, a konszekráció által Krisztus testévé és vérévé lényegülő kenyér és bor, a pap személyével instrumentális jelleggel valósítja meg a jelenlévők, az egész Egyház és minden hívő bekapcsolódását Jézus Krisztus legszentebb, egyszeres, örök áldozatába. Nem történik új áldozathozatal, de nem is csupán visszaemlékezésről van szó. Az anamnesis mindenképpen megemlékezés, ha időben meghaladott dolgokat veszünk emlékezetünkbe, azonban a misében nem ez történik. A szentmise liturgiája egybehozza időben és térben, szentségben és valóságosan, lényegileg a mennyei és a földi áldozatbemutatást, Jézus tanítását az örök éltről és Isten országáról, kereszthalálát és feltámadását, valamint a hívők személyes hitét és életük felajánlását. Ezért beszél disszertációjában Kajtár orbis eucharisticusról, Almarius és Remignius misekommentárjaira hivatkozva187. A szentmisének eucharisztikus világképe van, mely a Szentírás szubsztanciális immanenciáján 185 Denzinger, 244-245.

186 Kajtár E.: «In immolationis hora per vocem sacerdotis coelos aperti sunt», (kézirat: doktori disszertáció), 215.

187 op. cit., 23.

85

és a Szenthagyományon alapul. Ezért nem pusztán megemlékezés vagy hálaadás a mise. Az eucharisztikus cselekményben és a cselekmény által „Jézus maga jön el a közösséghez, a templom tere a Megváltó eljövetelére váró, „ádventi” emberiség univerzális képe lesz”188, az alkalmi gyülekezetben. Innen szemlélve, egyértelművé válik, hogy maga a szentmise a celebráns, a hívek, a földi és a mennyei liturgia valósága és egysége. Ha az első évezred keresztényei nem hitték volna, hogy a szentmiseáldozat, azaz a liturgia, a celebráns személye, a résztvevők, mind-mind a kenyér és a bor lényegi átváltozása által és a szubsztancia-lakoma által válnak eggyé Krisztussal, és általa az Atyával; ha nem hitték volna, hogy eme átváltozás kegyelme által képesek a Jézus által óhajtott egységet megvalósítani, akkor nem így alkották volna meg a Szentlélek vezetése alatt hosszú századok során a szent liturgiát. Mert vajon táplálkozhatott-e másból elődeink liturgiaalkotó tevékenysége, mint legmélyebb hitükből és hitvallásukból? III. Ince pápa így tanúskodik erről: „Különbséget kell pontosan tennünk három dolog között, amelyek egymástól el vannak különítve ebben a szentségben, ti. a látható alak, a test valósága és a lelki hatás között. Az alak: a kenyér és a bor; a valóság: a test és a vér; a hatás: az egység és a szeretet.”189 Ince pápa igaz szívvel ismerte föl az Eucharusztia hatásaként az egységet. Ugyanis a hívő ember egyedül a szubsztanciális reálprézenciában való részesedés által képes a számára leginkább elérhető mértékben és módon szubsztanciális egységbe kerülni az Úrral. Csak akkor válhat valaki lényegileg eggyé Krisztussal, az Atyával és a Szentlélekkel, ha maga is lényegileg részesedik szubsztanciájukban. Úgy vélem, a korábban tárgyalt apostoli egységnek is ez az elsődleges hittitka, az igaz egység az oltár- vagy asztalközösségben kapott kegyelem által valósul meg, mert Jézus Krisztus, a Szentlélek és az Atya egységében osztozunk, s ezt a közösséget tesszük elevenné emberi világunkban, egymás között is. Talán így érthetővé válik a koinonia jelentősége és fontossága. 188 op. cit., 206. 189 Epistola "Cum Marthae circa", DH 783

86

„A testem ugyanis valóságos étel, s a vérem valóságos ital.” (Jn 6,55), mely „eledelnek van rendelve, és eledel módjára is hat”190. Ezzel az ősegyházi hit magjához érkeztünk el. Nem az átlényegülés tanáról van immár szó, hanem arról, hogy egyedül Krisztusban lehetünk egyek, s ez az egység a Jézus által rendelt Eucharisztiában kell, hogy megvalósuljon. Fel kell ismernünk, hogy „a krisztusi jelenlét nem merőben spirituális, hanem szentségi jelekben megvalósuló realis praesentia: a Szentlélek ereje a kenyér és a bor jeleiben teszi jelenvalóvá a krisztusi misztériumot. Ennek az Úr személyéhez kapcsolódó jelenlétét valamennyi dokumentum vallja.”191 A skolasztika, Szent Tamás filozófiája, a kor eszközeivel és gondolkodásmódja szerint csak rendszerbe foglalta azt, amit az Egyház hitt, sőt, ami az Egyház egységét biztosítja Krisztussal és Istennel. Ha ugyanis a lényegi egység hitét elhagyjuk a főpapi imában, magát a Jézus Krisztus által kért lényegi egységet hagyjuk el. „...a Lima-szöveg éppen a maga hagyományhoz kötöttségében az egyházszakadás súlyosságát még érezhetőbben juttatja kifejezésre, még érthetetlenebbé teszi. A Lima-liturgia nem végső fázis, nem befejezés, hanem csak egy állomás a hosszú úton, – a katolikus egyház számára is.”192 Ha őszinte akarok lenni, akkor be kell látnom, hogy a kereszténység nem egységesen, de többnyire mindig vallotta, hogy az Eucharisztiában a kenyér és a bor valóságosan Krisztus teste és vére, ám ennek értelmezése a hittörténet során a végletekig megosztotta a teológusokat. Személyes tapasztalatom, hogy a teológiai konszenzus elméleti kimunkálása a kereszténység elmúlt egy és negyed évszázadában ugyan komoly előrelépéseket és közeledést indított el, ugyanakkor épp e teológiai különbségek valóságosan nem számolhatók fel és aligha küszöbölhetők ki véglegesen. Márpedig, ahol nincs lényegi egység, ott valójában nincs 190 Schütz A.: Eucharisztia 191 Békés G.: "Eucharisztia és az egyház egysége", 10-16. 192 Häussling, A.,"Missa Oecumenica?", 24-30.

87

semmilyen egység, különösen az az egység nincs, melyet Jézus a főpapi imában megfogalmazott, illetve amit tanítványai az apostoli, szub-apostoli, poszt-apostoli korban még elevenen fenntartottak: a koinonia. „A legkorábbi Egyház nem teológiai konszenzus által jutott erre a következtetésre, hanem Isten megváltó munkájának engedelmesen behódolva...”193 Hiszem, hogy amennyiben a valódi apostoli egységet példakánt tekintjük és helyreállítását igaz módon vágyakozzuk, akkor a kortárs ökumené metodikáját – bármennyire radikális gondolat is – meg kell fordítanunk. Nem racionális és teológiai közeledésre van szükség, hanem az oltáriszentség vagy asztalközösség szubsztanciális egységére és az apostoli szukcesszió eleven közösségére. A fentiek alapján ugyanis mindaz, aki képes hittel felismerni az Eucharisztiában Jézus Krisztus valóságos testét és vérét, részese lesz az Atya és Jézus Krisztus szubsztanciális egységének. Ennek azonban – bár talán közkeletű, de – nem a teológiai nézet az előfeltétele, hanem a Jézus által adott apostolság kegyelme és a szentelésben kapott apostoli hatalom, a potestat ordinis. Ha ez a két feltétel adott, akkor ugyan a teológiai konszenzus nem valósul meg, de a lényegi egység még a legszigorúbb szempontok szerint is hiánytalanul teljesedik. Eleddig nem láttunk tovább a felekezeti dogmatikán, s az ütközőpontok mindig az Eucharisztia teológiaifilozófiai-metafizikai magyarázatából adódtak. Az érvényes Eucharisztia legszigorúbb, római katolikus előföltétele a megfelelő anyagból, megfelelő személyek által, megfelelő módon előállított kovásztalan kenyér és bor, melyről a Redemptionis Sacramentum, III./1. 48-50. rendelkezik, továbbá elengedhetetlen feltétel, hogy érvényesen felszentelt pap szolgáltassa ki a szentséget.

193 op. cit., Goppelt, L., Apostolic and Post-Apostolic Times, 69.

88

A forma kérdésével kapcsolatban, mélyebb liturgikai megfontolások nélkül azt lehet elmondani, hogy nagyon fontos e tekintetben a Lélekhívás, a konszekrációs cselekmény és imádságok egymásutánisága és tartalma. Döntő az epiklézis és Lélekhívó imádság megléte és a szereztetési vagy alapítási igék elmondása. XVI. Benedek Pápa: Sacramentum Caritatis, IV./23. című zsinat utáni apostoli buzdításában így ír: “Az Egyház tanítása szerint a papszentelés elengedhetetlen föltétel az Eucharisztia érvényes ünnepléséhez. Ugyanis „a fölszentelt szolga egyházi szolgálatában maga Krisztus van jelen Egyháza számára mint testének feje, nyájának pásztora, a megváltás áldozatának főpapja”. A fölszentelt szolga kétségtelenül „az egész Egyház nevében is cselekszik, amikor Isten elé terjeszti az Egyház imádságát, és különösen, amikor bemutatja az eucharisztikus áldozatot”. “A szentelés érvényességéhez nem szükséges egyéb, mint szentelési hatalom és szentelési szándék.” (...) Mit szóljunk a keleti ortodoxok, az anglikánok, és bizonyos protestáns felekezetek szenteléseihez? Amikor a keletiek elszakadtak, érvényesen felszentelt püspökök szakadtak el, szentelési munus-uk megmaradt. A szentelési anyagot, formát, és az intentio-t is megtartották. Szenteléseik tehát ma is érvényesek, és az ebből folyó potestat ordinis-szel valamennyien rendelkeznek, ők is, felszenteltjeik is, pl. érvényesen konszekrálnak, bérmálnak, stb.”194 Az Eucharisztikus egység talán legnagyobb lehetősége valójában nem is a teológiai nézetkülönbségek vagy hitvallások konszenzusa mentén bontakozik ki, hanem a felszentelés és a felszentelésben kapott felhatalmazás területén. Vajon, ha egy protestáns püspök vagy egyházvezető rendelkezne – római katolikus és ortodox szempontok szerinti – érvényes felszenteléssel, amivel maga is képessé válna tovább örökíteni a töretlen apostoli genealógiát, akkor mi akadálya lenne annak, hogy bármely keresztény felekezet tagjával, papjával, főpapjával közös Eucharisztikus liturgián vegyen részt és teljes egységben részesedjen abban? 194 Dr. Előd István, Katolikus Dogmatika, 573.

89

A hatályos római katolikus Egyházi Törvénykönyv, 844. kán /2. §. ezt mondja ki: “Valahányszor a szükség úgy kívánja, vagy a valódi lelki hasznosság indokolja, és feltéve hogy elkerülik a tévedés vagy a közömbösség veszélyét, azoknak a Krisztushívőknek, akiknek fizikailag vagy morálisan lehetetlen katolikus szentségkiszolgáltatóhoz fordulniuk, fel szabad venniük a bűnbánat szentségét, az eucharisztiát és a betegek kenetét olyan nem katolikus kiszolgáltatóktól, akiknek egyházában ezek a szentségek érvényesek.” Ahogy az Istenismeret csak akkor igaz, ha arányos Istentapasztalatból fakad és arra is vezet, úgy a teológiai párbeszéd technikai racionalizmusa is akkor tekinthető igaznak és valóságosnak, ha az Eucharisztikus egységből táplálkozik és arra vezet. A kereszténység egyetemes alapélménye a közösség Istennel Jézus Krisztusban, s valamennyi emberrel, ezért a kereszténység implicit és explicit módon mindig közösségre vezet195. Az ökumené számára különösen tanulságos a transzcendentális teológia reflexiója, melyet adoptálva úgy jellemezném az oltár- és asztalközösséghez vezető folyamatot, hogy az „már tudatos tapasztalat (bewusst), de még nem tudottan kifejezett tartalom (gewusst).196 Jörg Zink így ír egyik könyvében. „Még mindig túlságosan nagy figyelmet szentelünk legfelsőbb vezetőinknek, tanítóinknak és bíráinknak, és túlságosan keveset a lelki szegényeknek, akikért vagyunk.”197 Fel kell ismernünk és el kellene végre fogadnunk a tényt, hogy a Kr.u. II. századig a kereszténységet nem a hit ortodoxiája, nem az egyházszervezet, nem is az egyféle tanítás vagy igehirdetés, nem a teológiai konszenzus, hanem a Jézus Krisztusra épülő testvéri és eucharisztikus egység, a koinonia kötötte és tartotta össze. Ezért nyugodt szívvel ki merem mondani, ha van valami, ami igazán idegen Jézus Krisztustól és az Ő apostoli küldetésétől, akkor az a kiátkozás, a szakadás, illetve ennek a valóban szent egységnek 195 Vass Gy., Közösség és Istenélmény, 196. 196 op. cit., 181. 197 Zink, J., Egyetemes egyház, de mikor?, 172.

90

bármilyen okkal történő megtörése. Sem Szent Péter, sem Szent Pál, sem Szent János, sem a többi apostol nem törte meg a koinoniát, még akkor sem, ha nyilvánvalóan tudatában voltak a köztük meglévő markáns értelmezésbeli különbségeknek. A mai kereszténység, különösen pedig az ökumené legfontosabb feladata ennek megszívlelése lenne, valamint Jézus szavainak komolyan vétele: „Jaj a világnak a botrányok miatt! Mert szükséges ugyan, hogy botrányok legyenek, de jaj annak az embernek, aki által a botrány történik.” (Mt 18,7)

91

Irodalomjegyzék A History of Biblical Interpretation. Hauser, Alan J. – Watson, Duane F. (szerk.), Cambridge: Eerdmans, 2003. Apostoli Atyák. Vanyó L. (szerk.), Budapest: SzIT, 1980. Assmann, Jan, A kulturális emlékezet. Budapest: Atlantisz, 2004. Bauer, Walter, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. Philadelphia: Fortress Press, 1971. Békés Gellért: „Eucharisztia és az egyház egysége“, Teológia. 1986. február, XX. évf., 1. szám, 10-16., Biblikus Teológiai Szótár. Léon-Dufour, Xavier (szerk.), Budapest: SzIT, 1986. Brown, Raymond, E., The Churches the Apostles Left Behind. New York: Paulist Press, 1984. Brown, Raymond, E. – Meier, John, P., Antioch & Rome. London: Geoffrey Chapman, 1983. Boman, T., A héber és a görög gondolkodásmód egybevetése. Budapest: KJK, 1998. Bultmann, Rudolph, Az Újszövetség teológiája. Budapest: Osiris, 2003. 92

Carson, D. A., Exegetikai tévedések. Budapest: KIA, 2003. Carson, D. A. – Moo, Douglas J., Bevezetés az Újszövetségbe. Budapest: Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány, 2007. Crossan, John Dominic – Reed, Jonathan L., Jézus nyomában, h.n.: Gold Book, 2001. Dolhai Lajos, “A zarándoklat teológiája” in Vigília, 66 (2001), 176-183. Dr. Előd István, Katolikus Dogmatika. Budapest: SzIT, 1978. Euszebiosz, Egyháztörténet. Vanyó László (szerk.), Budapest: SzIT, 1983. Coakley, S. – Pailin, D. A., The Making and remaking of Christian doctrine: essays in honour of Maurice Wiles. Oxford: Oxford University Press, 1993. Colijn, Jos, Egyetemes egyháztörténet. h.n.: Iránytű, 2001. El-Badawi, Emran Iqbal, The Qur’an and the Aramaic Gospel Tradition. New York: Routledge, 2014. Eleazar, Daniel Judah, Community and Polity. Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1930. Eliade, Mircea, Vallási hiedelmek és eszmék története. Budapest: Osiris Kiadó, 2006.

93

Elliot, J. K., “Mark and th eteaching of Jesus: An Examination of ΛΟΓΟΣ and EUAGGELION”, in Sayings of Jesus: Canonical & Non-Canonical. W. L. Petersen, J. S. Voss, és H. J. de Jonge (Szerkk.) New York: J. E. Brill, 1997 Erdő Péter, Az ókeresztény kor egyházfegyelme. Budapest: SzIT, 1983. Finta Szilvia, Bináj áv, A rabbinikus gondolkodásmód analízise egy rabbinikus írásmagyarázati szabály logikai vizsgálatán keresztül. (kézirat: doktori disszertáció), Budapest: Országos Rabbiképző, 2011. Gnilka, Joachim, Márk. Budapest: Agapé, 2000. Goppelt, Leonhard, Apostolic and Post-Apostolic Times. Michigan: Baker Book House, 1980. Goppelt, Leonhard, Az Újszövetség theológiája, I.-II., Budapest: RZsITO, 1992. Häussling, Angelus A., „Missa Oecumenica?“, Teológia. 1986. február, XX. évf., 1. szám, 24-30. Hill, Jonathan, A keresztény gondolkodás története. Budapest: Atheneum, 2000. Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai. Denzinger, Heinrich – Hünermann, Peter (szerk.), Budapest: SzIT – Örökmécs, 2004. John L. T., Children of a compassionate God. Collegeville: Liturgical Press, 2001. 94

Kajtár Edvárd: «In immolationis hora per vocem sacerdotis coelos aperti sunt», (kézirat: doktori disszertáció) Budapest: PPKE 2010. Keresztyén bibliai lexikon. Bartha Tibor (szerk.), Budapest: KJK, 2000. Kocsis Imre, Bevezetés az Újszövetség kortörténetébe és irodalmába. I. II., Budapest: SzIT, 2010. Köster, Helmut, History and Literature of early Christianity. New York: de Gruyter, 2000. Lake, Kirsopp, Landmarks in the History of Early Christianity. New York: Macmillan, 1922. Lamsa, George M., The Modern New Testament from Aramaic. La Vernge: First Aramaic Bible Society, 2004. Lightfoot, Joseph Barber, Galatians. London: k.n., 1896. Magyar Katolikus Lexikon. Diós I. – Viczián J. (szerkk.), Budapest: Pázmány Péter Katolikus Egyetem, é.n. Main, John, Szótól a csendig. Pannonhalma: Bencés Kiadó, 2005 McKeown, J., Genesis – The Two Hrizons Old Testament Commentary. Cambridge: Eerdmans, 2008. Müller, Gerhard Ludwig, Katolikus dogmatikaI. Budapest: Kairosz Kiadó, 2007.

95

Neusner, Jacob, Judaism and Christianity in the Age of Constantine, Chicago: The University of Chicago Press, 1987. Persson, Bertil, An Apostolic Episcopal Ministry. (kézirat, tanulmány) Solna: AEE, 1989. Persson, Nils Bertil, The Fight Against Sects. Stockholm: Swedish Interreligious Peace Councile, 2013. Persson, Nils Bertil, Religous Education at Schools. (kézirat, előadás, mely elhangzott 2014. december 9-én, Londonban, A Brit Parlament Lordok Házában, a Universal Peace Federation szemináriumán) Persson, Nils Bertil – Warda, Shmouel, Aramaic Idioms of Eshoo (Jesus) Explained. Solna: St. Ephrem's Institute, 1978. Pickup, M., „New Testament Interpretation of The Old Testament: Te Theological Rationale of Midrashic Exegesis“ in Journal of The Evangelical Theological Society. 51/2, 2008 június, 353-381. Pollák Kaim, Héber-magyar szótár. Budapest: k.n., 1881. Rahner, Karl – Vorgrimler, Herbert, Teológiai kisszótár. Budapest: SzIT, 1980. Rotenberry, P., „Blessing in the Old Testament“. Restoration Quarterly (2.1), 1958. Schütz Antal, Eucharisztia, Budapest: k.n., 1938. Schreiner, Josef, Az Ószövetség teológiája, Budapest: Szent István Társulat, 2004. 96

Schwank, Benedict, János. Szeged: Agapé, 2001. Semsei Klára, János evangéliuma. Debrecen: RHE, 1999. Sheperd, Coulson, Zsidó ünnepek. Budapest: „Jó Hír“ Iratmisszió, 2002. Székely János, Az Újszövetség teológiája. Budapest: Szent Jeromos Bibliatársulat, 2003. Széles Tamás, Progresszív kommentár Szent Márk evangéliumához. Budapest: AEE, 2014. Tarjányi Béla, Biblikus teológia tanulmányok. Budapest: Szent Jeromos Bibliatársulat, 1998. The Gospels for All Christians. Bauckham, Richard (szerk.), Cambridge: Eerdmans, 1998. The Canon Debate. Sanders, James A. – McDonald, Martin L. (szerkk.), h.n.: Hendrickson, 2002. Theissen, Gerd, Az első keresztyének vallása. Budapest: KJK, 2001. Theissen, Gerd, The Social Setting of Pauline Christianity. Philadelphia: Fortress Press, 1989. Thiselton, Anthony C., Hermeneutics of Doctrine. Cambridge: Eerdmans, 2007. Vallástudományi szemle, Bencze Lóránt (szerk.), Budapest: ZSKF 2008/2., 157-193. 97

Újszövetségi görög-magyar szótár. Varga Zs. J. (szerk.), Budapest: KJK, 1996. Vermes Géza, A kereszténység kezdetei. Budapest: Libri, 2013. Van Seters, John, „The edited Bible: the curious history of the “editor”“ in Biblical Criticism. Winona Lake: Eisenbrauns, 2006. Vanyó László, Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe. Budaőest: SzIT., 2009. Vass György, Közösség és Istenélmény, in: Kereszténység és közösség. Róma: Teológiai Kiskönyvtár, 1981. Weber, Helmut, Általános erkölcsteológia. Budapest: SzIT, 2001. Westermann, Claus, Az Ószövetség teológiájának vázlata. Budapest: Budapesti Református Theológiai Akadémia Bibliai és Judaisztikai Kutatócsoportja 1993. Zink, Jörg, Egyetemes egyház, de mikor?. Budapest: Kálvin Kiadó, 2003.

98

Kiadja az Apostoli Episzkopális Egyház Magyarországi Főegyházmegyéje

Recommend Documents