Keserű Gizella 1. Körmöczi János és a nonadorantista hagyomány

Keserű Gizella1 Körmöczi János és a nonadorantista hagyomány Az életmű teljes feltárásától még messze vagyunk, így ma még nem tudhatjuk, milyen mélyen ismerte egyháza történetét az 1794 szeptemberében külföldi tanulmányaira induló Körmöczi János, s mennyire volt tisztában a történeti hagyomány dogmatikai feszültségeivel. A hagyaték korai időszakból származó részével szembesülve azt látjuk, hogy ebből a szempontból az Országos Széchényi Könyvtárban őrzött, alkalmi dialógusokat és versezeteket tartalmazó kolligátum figyelmen kívül hagyható,2 de az alaposabban nem tanulmányozott kolozsvári prédikációs kötetek3 között is sok az alkalmi jellegű, vagy éppen csak vázlatnak tekinthető, teológiai finomságok kitapintására kevéssé alkalmasnak látszó szöveg. Ránk maradt viszont egy latin nyelvű ima (Preces philosophi ad Deum),4 amely kétségtelenül alaposabb elemzésre méltó. Figyelemre méltóvá teszi, hogy ember és Isten viszonyát hagyományos ellentétpárokkal (justus-injustus, sapientissimus-insipiens) megjelenítő első rész után, a fohászkodás beszédhelyzetét töretlenül megtartva, az ember társadalmi meghatározottságát imákban egyáltalán nem megszokott módon hangsúlyozó rész következik. Itt azért könyörög Istenhez, ébressze rá szociális voltára, arra, hogy nincs egyedül, s osztoznia kell embertársai sorsában. E kissé körülményes deklaráció után azért fohászkodik, hogy zsákmányszerzésre alkalmas körmös kezeit segítse Isten visszatartani attól, hogy másokra kivetett horgok legyenek. A bölcselőhöz méltó befejezésben pedig azt kéri Istentől, hogy valahányszor rádöbben racionális voltára, a rációt tehesse meg vezetőjévé, amely ily módon képes lehet arra, hogy Isten iránti kötelességeit, s tiszteletének formáját is értelmével egyeztesse. A kollégiumban ekkor az alsóbb osztályosokat már tanító praeceptor azonban még csak nem is utal arra, miben állna a megcélzott ésszerű kultusz: a megszokotthoz im1 Keserű Gizella a Szegedi Tudományegyetem Magyar Irodalmi Tanszékének tudományos munkatársa. A lengyel és az erdélyi antitrinitarizmus történetével foglalkozik. 2 Jelzete: OSZK Quart. Hung. 3052. 3 Lelőhelye: Román Tudományos Akadémia kolozsvári fiókkönyvtára. Jelzete: MsU. 237, 241, 781/A–B 4 Jelzete: MsU. 1763.

Keserű Gizella • Körmöczi János és a nonadorantista hagyomány

265

már jobban közelítő befejezésben azért könyörög, hogy testét elhagyó lelke egyesüljön Istennel. További információk hiányában azt sem tarthatjuk tehát kizártnak, hogy a Szentábrahámi Lombárd Mihály Systema universae theologiae christianae című művében leírt kultuszt ilyennek tekintette, hiszen ennek a műnek a példányait magával vitte peregrinációjára, s naplója szerint ezt nyújtotta át az unitáriusok hite felől érdeklődőknek (nem biztos, hogy a maga ötletéből). Minden jel arra mutat, hogy a Pákei József környezetében felnövő, s a bölcseletben egyáltalán nem járatlan Körmöczi első németországi tartózkodási helyén, legfőbb hazai támogatója elképzelésének megfelelően Kant követőinek abban a jénai körében mélyítette el ismereteit, ahol felekezeti hovatartozása már nem volt igazán lényeges, de ahol az antitrinitarizmus, s különösen egymásnak feszülő változatai közötti különbségek aligha állhattak az eszmecserék középpontjában. Ebben a közegben Kant nyomdokain haladva természetesen nem használták a szentháromság hagyományos fogalomrendszerét, nem beszéltek Jézus Krisztus kettős természetéről vagy megtestesüléséről, de ennek megfelelően nem mutattak fogékonyságot a leépítésük során tanúsított esetleges következetlenségek további következményei iránt sem. Úgy gondolták, hogy Kant bölcselete ezt a kérdést is ad acta tette. Az ő nyelvükön Jézus Krisztus különleges isteni küldött, Istennel egészen különleges kapcsoltban álló lény volt, egy gyökeresen új és egyetemes igénnyel fellépő etikát megvalósító bölcs tanító, akit a leghelyesebb egy ilyen kivételes képességű embernek tartani. Küldetésének lényege természetesen az új etikában és nem a csodákban ragadható meg, de ezeket másfelől tekinthetjük az Istennel való különleges kapcsolat jeleinek, s teljes kiiktatásukat – olyan magyarázattal, hogy valójában természetes jelenségek voltak, csak még nem ismerjük az okokat – nem követelik meggyőző erővel. Erről a magaslatról szemlélődve a megelőző századok krisztológiai útkeresései lényegében érdekteleneknek minősültek, s nem is tudunk ebből a közegből a megelőző évszázadok ilyen vitáira reflektáló művekről. A szakirodalom tehát csak arról emlékszik meg, hogy Körmöczi – remélhetően hamarosan megjelenő naplójának tanulsága szerint – közeli kapcsolatba került a nyitottságáról híres Eberhard Gottlob Paulus teológiai professzorral, akivel hosszas sétákon folytatott eszmecserét az unitarizmus és a keresztény felekezetek viszonyáról. E hatás mélységéről majd akkor alkothatunk képet, ha alaposan tanulmányozzuk Körmöczinek az előadásairól készítette terjedelmes jegyzeteit. Említésre méltó azonban az is, hogy a zömmel az 1790-es években írott szövegeket tartalmazó MsU. 1282-es kódexbe Balázs Mihály e folyóiratszámban olvasható leírása szerint három olyan értekezést is kivonatolt ebben az időszakban, amely az Isten fia

266

KER M AGV 2014/3–4 • HAGYOMÁNY ÉS KONTEXTUS

fogalom történetével, s különféle nyelvi változataival foglalkozott. A rövid kivonat szerint ezekben sem a nonadorantizmus kérdésköre állt a középpontban, de kettő legalábbis ezek közülük a Szentíráson is túlmutató példatárat összeállítva széles kultúrtörténeti összefüggésbe helyezi a kérdést. Roppant fontosnak tarthatjuk, hogy egyikük szerzője az a Karl David Ilgen volt, akit Körmöczi ugyancsak elismeréssel emleget naplójában, s meg is vásárolta azt a kolligátum-kötetet, amely Ilgen így értekező műve mellett Paulus egy szövegét is tartalmazta. Nem jénai, hanem göttingeni volt ugyanakkor az a kantiánus gondolkodó, aki részletesebben kitér a megelőző időszak teológiai vitáira. Mivel Flügge Versuch einer historisch-kritischen Darstellung des bisherigen Einflusses der kantischen Philosophie című e mostani folyóiratszám két dolgozata is foglalkozik, bemutatása szükségtelen. Csupán azt jegyezném meg, hogy a korszak teológiai gondolkodásában tapasztalható Kant-hatást vizsgálva a szentháromságtan tekintetében Flügge nem csupán saját kútfőből merít, hanem hivatkozik Johann Friedrich Flatt monográfiájának egyik fejezetére is.5 Ha Körmöczi (akár Flügge nyomán) belenézett ebbe a fejezetbe is, akkor egy elfogult, de mégis tárgyilagosságra törekvő szerző nagyon érdekes megállapításaival találkozott. Flatt a Bibliotheca Fratrum Polonorumban megjelent Faustus Socinus és Johannes Crell szövegek alapján mondott véleményt. A kritikai filozófia magasságából nézve hiányolja, hogy mind a mozgalom alapítójánál, mind Crellnél hiányzik a bölcseleti alapvetés,6 jóllehet észleli, hogy Crell már nem csupán a kinyilatkoztatásból eredezteti a vallást, s nem is csupán egzegetikai érvekkel dolgozik. Bevallja ugyanakkor, hogy tájékozatlanságából és a megfelelő eszközök hiányából adódóan nem tudja megmondani, milyen filozófiai alapra támaszkodik ez a teológia. Elemzése során Kanttal rokoníthatónak véli, ahogy Socinus különbséget tett a morális jó céltudatos akarásából tett jó, s az ilyen háttér nélküli hasznos cselekedetek között. Szerinte ez párhuzamba állítható a természetes megismerés és a hit tárgyaira vonatkozó megismerés közötti különbségtétellel, s mivel utóbbi összekapcsolódik az erényre törekvéssel, ebben találja hasonlónak a két filozófus következtetéseit. Úgy látja, egyes dogmatikai tézisek esetében az olasz gondolkodónál is a moralitás szempontja a döntő, s ez elismerésre méltó, még ha nem is Johann Friedrich Flatt: Beiträge zur christlichen Dogmatik und Moral und zur Geschichte derselben. Tübingen, 1792. A fejezet címe: Bemerkungen über Socinus Philosophie und Theologie nach ihrem Verhältniss zur praktischen Vernunft betrachtet. 6 Ezek a vádak már Crell és Stegmann műveinek korai angol recepciója idején (az 1630-as években) fölmerültek protestáns és jezsuita bírálatokban, lásd Sarah Mortimer: Reason and Religion in the English Revolution: The Challenge of Socinianism. Cambridge, 2010, 55–56., 77–78. 5


267

úgy érti, mint Kant. Flatt szerint ez az oka annak, hogy az isteni akarat és az emberi cselekvés viszonyát Socinus helyesen látja, s ezért vallhat helyes álláspontot a szabad akarat, a predestináció, a megváltás és a megigazulás kérdéseiben. A csak az egzegézisre való építkezés folytonos kifogásolása mellett még elismerőbb a befejezés. Szerinte Socinus csak azokat a hittételeket tartotta kötelezőnek a keresztények számára, amelyek elfogadása az isteni akarat teljesítése szempontjából szükségszerű. Szempontunkból roppant fontos, hogy a német értelmező szerint Socinusnál Krisztus isteni méltóságában azért kell hinni, mert enélkül nem illetné meg az isteni tisztelet, amit Isten parancsolt minden kereszténynek. Ez a gyakorlatiasság toleráns ítélőképességről tanúskodik, mondja, s ez éles ellentétben áll Athanasziosz és katolikus követői gyakorlatával, akik mindenkit a pokolra küldenek, aki nem ért egyet velük. Miközben az evangélikus egyház papjainak zöme természetesen pestises veszedelemnek látta a socinianizmust, nem hiányzott Németországban ez a tárgyilagosabb hang sem, még ha érződik is a fejezet befejezésében, hogy az ellenpéldával a katolikusokon akart ütni a szerző. A tübingeni Flatt mérsékelten konzervatív teológus volt, s természetesen erősebben kitapintható az odafigyelés az antitrinitarizmusra a radikális útkeresők vagy a rációt a kinyilatkoztatással összeegyeztetni akaró felvilágosult kereszténység eszméje által vezéreltek esetében. Adatok hiányában nem dönthető el, hogy ilyen mozzanatok mennyire játszottak szerepet Körmöczi szövegfordító és átdolgozó programjának kialakításában, hogy a religio naturalist kínáló művek gazdag kínálatából azért választotta-e Karl Friedrich Bahrdtot, mert tudott arról, hogy életrajza szerint sociniánus művek olvasása során támadtak benne az első kételyek az evangélikus ortodoxiát illetően. Bár folyamatos adatsorokkal nem rendelkezünk, abban biztosak lehetünk, hogy indulása előtt kiküldői megismertették Körmöczit azokkal a tapasztalatokkal, amelyeket fontos németországi teológiai műhelyekkel és irányzatokkal kapcsolatba lépett peregrinus elődei felhalmoztak. Most ennek csupán egyetlen dokumentumát említjük, azt a csak nem régen közzétett és alapos elemzésre méltó levelet, amelyet Lázár István (Körmöczi elindulásakor már püspök) írt Agh István akkori püspöknek.7 Az 1773-ban Amszterdamból hazaküldött levélben részletesen szól németországi tapasztalatairól is, s a nagyon perspektivikus együttműködés lehetőségét ecseteli a felvilágosult kereszténység olyan közismert személyiségeivel mint Johann Joachim Spalding vagy a Szentírás történeti-kritikai értelmezésében iskolát teremtő Johann Salomo Semler. Remélhetően hama7

Közölve: Kovács Sándor: Unitárius egyháztörténet. Kolozsvár, 2009, 174–180.

268


rosan megjelenő naplójának tanúsága szerint ennek az unitarizmust megértetni és elfogadtatni akaró kapcsolatrendszernek volt a munkása Körmöczink is, de a napló erre vonatkozó adatainak kibontását másokra hagyjuk. Témánkhoz ragaszkodva csupán azt vizsgáljuk, hozott-e gyarapodást a németországi peregrináció egyháztörténeti ismereteiben, s vannak-e ennek a közössége múltját illető mozzanatai. Elsőként azt említhetjük meg, hogy Göttingenbe érkeztekor az egyháztörténetet a fentebb említett Semler egyik legjobb tanítványaként számon tartott Ludwig Timotheus Spittler adta elő. Az 1796–97-es tanév során megtartott óráin készült Körmöczi-jegyzetek terjedelmes kötete8 is ránk maradt, s ennek alapos tanulmányozása a kutatás későbbi feladata. Most csupán azt említjük, hogy a professzornak több kiadásban megjelent, módszertani megjegyzésekben rendkívül gazdag és példás tárgyszerűséggel megfogalmazott egyháztörténetében9 is szerepel olyan fejezet, amely számot tarthatott Körmöczink különös érdeklődésére. Az utolsóként felvett egység a hitetlenség és a szkepticizmus kérdésével foglalkozva (Geschichte des Unglaubens seit den Zeiten der Reformation sammt der Geschichte des Socinianismus) tér ki az unitarizmus történetére is. A szentháromság-tagadás megjelenését azzal magyarázza, hogy Itáliában rendkívül fejlett volt a filozófia, s ezért ott a késő középkori hiszékenység eluralkodása után természetes módon jelent meg a másik véglet, a szkepticizmus. Ezt szerinte az ottani politikai körülmények is elősegítették, s ezekkel hozza összefüggésbe azt, hogy a 17. században e végletes tendenciák Angliában teljesedtek ki. Sok ismert nevet felsorolva ebben a keretben tér ki arra, hogy a leghatásosabban Laelio és Fausto Sozzini tevékenykedett, akik arra is képesek voltak, hogy a kiterjedt olasz emigráció kapcsolataira építve önálló irányzatot (Parthei) hozzanak létre. Beszél ennek belső megosztottságáról is, s ennek során írja le, mennyire feldúlta 1573-ban az erdélyi közösség nyugalmát a Biandrata és Dávid Ferenc között kirobbant vita. Ezt nem részletezi, de sokatmondó az olvasóknak feltett kérdése: vajon nem Dávidnak volt-e igaza, hiszen ha Krisztust nem tartotta Istennek, logikusan ítélte el imádását.10 A hagyatékban található három kéziratos mű, amelyek közül csak az egyikkel, s azzal is csak a legutóbbi időben foglalkozott a szakirodalom. Az MsU. 424et Lakó Elemér katalógusa Benczédi Gergely nyomán még csupán Körmöczi JáMsU. 372. 908. Spittler, Ludwig Timotheus: Grundriss der Geschichte der christlichen Kirche. Göttingen, 1782. 10 Spittler : Grundriss. (1791-es kiadás) 521. 8 9


269

nos akadémiai jegyzeteiként regisztrálta. Mint azt Csetri Elek megállapította, valójában két részből áll, s hogy az első, Európa históriája politikai tekintettel című rész Samuel Puffendorf hasonló című munkája Georg Christian Gebauer és Johann Georg Meusel által készített átdolgozásának magyar fordítása. Számunkra fontosabb a második rész, amely az Angliában vagy Britániában és Scotiában lévő unitáriusokról új dátumok címmel csatlakozik az előzőhöz. Kovács Sándor fontos észrevételeket tett erről a szövegről.11 Megállapította, hogy Jakob Gottlieb Planck Neueste Religionsgeschichte című háromkötetes műve (1787–1793) első kötete hetedik fejezetének (Nachricht von den Unitariern in Grossbritanien) a fordítása, s meggyőzően érvelt amellett, hogy a kézirat nem 1787-ben, tehát Körmöczi peregrinációja előtt keletkezett, mint Csetri gondolta; a kézirat végén olvasható dátum az első kötet megjelenésére vonatkozik. A német szerző fő forrása az elsőként unitárius gyülekezetet alapító Theophilus Lindsey An Historical View on State of Unitarian Doctrine and Worship…12 című munkája volt. Bevezetője szerint Planck August Wendeborn Das Zustand des Staates, der Religion der Gelehrsamkeit und der Kunst in Gross Britannien13 című munkájának egyik fejezetéből (Unitarier, Arianier, Socinianer, Arminianer) kapta első információit Lindseyék csoportja létezéséről. Majd alapos szövegvizsgálat igazolhatja, hogy Wendeborn is forrás volt-e a Körmöczi számára, de azt máris leszögezhetjük, hogy ő teljesen másképpen nyúlt a témához, mint Planck, és nyomában az erdélyi unitárius Wendeborn a kezdetekre is visszatekintő adattárat akart adni, s bár a fejezet elején, William Whistonról és Samuel Clarkeról szólván, még kitér valamelyest dogmatikai kérdésekre, s megállapítja, hogy ők inkább ariánusok voltak, mint unitáriusok, a későbbiek során minimálisra fogja az ilyen fejtegetéseket. Így Lindsey 18. századi elvbarátairól már csak azt közli, hogy a szentháromságot a Szentírással és a józan ésszel összeegyeztethetetlen dolognak tartják, s ezért elvetik. Dogmatikai érzéketlenségét talán az a végső összegzésféle illusztrálja legjobban, mely szerint

Kovács Sándor: Angolszász–magyar unitárius érintkezések a 19. században. Kolozsvár, 2011, 24–27. (Erdélyi Tudományos Füzetek, 269.) 12 Lindsey, Theophilus: An Historical View on State of Unitarian Doctrine and Worship from the Reformation to Our Own Times. With Some Account of the Obstructions which it has Met with at Different Periods. London, 1783. 13 Wendeborn, Gebhard Friedrich August, Das Zustand des Staates, der Religion der Gelehrsamkeit und der Kunst in Gross Britannien gegen das Ende des achzehnten Jahrhunderts. III. vol. Berlin, 1785. 271–296. 11

270


a helyettes áldozat és a kiengesztelődés tagadásából is látszik, hogy a tanítás fő kérdéseiben ők is úgy vélekednek, mint Socinus.14 Ezzel szemben Lindsey műve annak a tézisnek a leszögezésével és részletes elemzésével kezdődik, hogy egyedül Istent lehet imádni, s a kontinens antitrinitarizmusának történetét tárgyaló fejezetek is ennek a tézisnek a hátterét kívánják megteremteni.15 Fogékony volt erre az egyháztörténeti munkálkodásával nagy hírnevet szerzett, Christian Wilhelm Franz Walch mellett dolgozó, s 1784 és 1792 között Göttingenben nagy sikerű egyháztörténeti előadásokat tartó Jakob Gottlieb Planck. Ő sem csupán az eseményeket mondja el, hanem Lindsey nyomán bőségesen idéz kortárs unitáriusok írásaiból is. Így John Jebbnek16 az anglikán egyházban betöltött funkciójáról való lemondását indokló iratából17 a józan észre és a Szentírásra vonatkozó részletek mellett szó szerinti idézetekkel illusztrál további mozzanatokat is. Ezek között olvashatjuk, hogy a szentháromság nem csupán a zsidókat és a muszlimokat tartja távol a kereszténységtől, hanem sok más komolyan és helyesen gondolkodó embert. Az is előkerül, hogy általánosan elterjedt tévedés rabjaként az emberek zöme azt gondolja, hogy a megváltó parancsa és az apostolok példája feljogosítja őket Krisztus imádására. Az angol unitárius határozottan cáfolja ezt, kifejti, hogy a vallásos tisztelet egyetlen illendő tárgya egyedül és kizárólag a világ teremtője, majd arról beszél, hogy Krisztus olyan próféta, aki méltóságban és hatalomban felülmúlja a többit, s hajlandó őt a keresztények urának és vezetőjének, valamint élők és holtak eljövendő bírájának tartani. Ugyanakkor szilárdan vallja, hogy felmérhetetlen távolságban van a világ teremtőjétől. Ezzel tisztában lévén Jézus maga sehol sem parancsolta meg, hogy imáinkat hozzá intézzük, mert őt imádni éppen annyira nem illendő, mint Szűz Máriát. Planck hasonló részletességgel fordítja Lindsey művéből az anglikán egyházat ugyancsak elhagyó Edward Evanson pályaképét, főként az 1777-ben nyom-

Uo. 293. Lindsey : i. m. Chapter 3. Of the worship of Jesus Christ by Socinus and his followers. 152–269. A Dávid-Socinus közti vita ennek alfejezete: 154–193. 16 A fiatalon is erős hatást kiváltó Jebb egybegyűjtött művei igen korán megjelentek, lásd: The Works Theological, Medical, Political and Miscellaneous of John Jebb M.D. F.R.S. with memoirs of the life… III vls. Cambridge, 1787. A kiadványhoz csatolt életrajz szerzője az a John Disney, aki Th. Lindseyvel a londoni gyülekezet társlelkésze, majd előbbi nyugdíjba vonulása után vezető lelkésze. (Tehát akár ő is lehetett Körmöczi 1797-es levelének címzettje.) 17 A Short State of the Reasons of Late Resignation… Cambridge, 1775. Lásd The Works… 205–224. Lindsey : i. m. 478–486; Planck: i. m. 442–448. 14 15


271

tatásban is megjelent művének18 elismerő szavakkal kommentált részletét. Evanson itt azt fejtegeti, hogy embert Istennek nyilvánítani és vallásos tiszteletben részesíteni Mózes törvényei szerint bizonyosan bálványimádás, s ez vonatkozik az evangélium hirdetőire is. El kell vetni tehát minden olyan írást, amely az emberré vált Istent hirdeti. Itt a fejtegetés egészen annak kijelentéséig elmegy, hogy a változást el nem szenvedő Isten nem hazudtolhatja meg magát, nem tekinthet tehát vallási kötelességnek olyat, amit korábban bűnnek tartott. Az első kinyilatkoztatáshoz kell tehát ragaszkodni, s csak azt szabad elfogadni, ami azzal összhangban van. Evanson roppant érdekesen teszi egyetemessé a mózesi törvényeket. Szerinte Isten elképzelése, ökonómiája az volt, hogy minden bálványozást kiirtson az emberek közül. Mózes törvényeinek kinyilvánításával célja az volt, hogy ezt kezdetben csupán egy népnél érje el, amelyet példának szánt az egész emberiség számára. Így akarta rávezetni őket is az egy és láthatatlan Isten tiszteletére. Isten terve meg is valósult, hiszen a zsidók napjainkig sem váltak bálványimádókká, s bár a gondolatmenet nem folytatódik, egyértelmű a következtetés, hogy az emberiség nagyobbik részének viszont az angol unitárius nézeteihez kellene csatlakoznia. Ugyanakkortól Evanson nem fogalmaz meg rajongó próféciákat, éppen ellenkezőleg, gondolatmenete imént felidézett váradalmas részétől teljesen idegen módon kijelenti, hogy mivel egy teológiai tévedés nem vétek, el tudja képzelni, hogy jó szándékú, valódi istenfélelemmel eltöltött emberek kegyes életet éljenek akkor is, ha nem tudnak megszabadulni a bálványozó istentisztelettől. Az érem másik oldala az, hogy szerinte ugyanez az Isten képes elnézni azon deisták tévedését is, akik egyáltalán nem fogadják el a kinyilatkoztatást. A teológiai mondandóra koncentrálva ezeket a mozzanatokat emelhetjük ki. Egészen nyilvánvaló, hogy ezek a tételek nem függetlenek az 1570-es években Erdélyben történtektől. A vitával kapcsolatosan számos kiadvány jelent meg már a Dávid halála utáni esztendőben, amelyekre Socinus írásos válasza 1595-ben látott napvilágot.19 A téma aktualitása okán az olasz hagyatékát gondozó lengyel testvérek már a 17. század elején több kiadványt összeállítottak a tárgyban másokkal folytatott vitáiról is, a Bibliotheca Fratrum Polonorum szerkesztőinek ezek már rendelkezésére álltak az 1660-as években. Az első két kötetbe Faustus

18 A letter to the Right Reverend the Lord Bishop of Litchfield and Coventry wherein the importance of the Prophecies of the New Testament, and the Nature of the Grand Apostasy predicted in them are particularly and impartially considered. London, 1777. Lindsey : i. m. 498–515; Planck: i. m. 449–458. 19 Socinus, Faustus: De Iesu Christi invocatione… Raków, 1595, 1626; Fausti Socini Miscelanea… 1611; Disputatio de adoratione Christi… Raków, 1618.

272


Socinus minden általuk elérhető megnyilvánulását fölvették, az eszmetörténetben nem szokatlan módon hozzájárultak a nagy Faustus által hevesen bírált nézetek terjedéséhez is. Jóllehet egyáltalán nem biztos, hogy az 1579 áprilisában Tordán tartott zsinat tételeinek, illetve ellentételeinek összeállításában övé volt a döntő szerep,20 felvették ezeket is, s így a későbbi korok olvasói számára is egyértelmű volt, milyen nézeteket tulajdonítottak Dávid Ferencnek. Így a 10–13. világosan kimondja, hogy nem szabad Krisztust imádni és segítségül hívni, a 3. arról beszél, hogy Jézus és az apostolok szavait a Mózes törvénye és a próféták teremtette norma szellemében kell értelmezni, a 13-ban pedig az egészen konkrét kijelentés is megtalálható, hogy Jézust imádni és tőle segítséget kérni annyit tesz, mint Szűz Máriához imádkozni, csak Erdélyben még az is hozzá van téve, hogy a szentekre is ugyanez vonatkozik. Lindsey nemcsak Socinus írásából tájékozódott a történtekről, Pierre Bayle-re és Mosheimre is hivatkozik az erdélyi unitáriusokról szólván.21 A konkrét ügyben Jebbet idézi, utóbbi szerint a sok okból tiszteletre méltó Jézus imádása nincs a Szentírásban megparancsolva, a hozzá való imádkozás a Máriához való könyörgéshez hasonló képtelenség.22 Lindseyék csoportja a 17. század közepén tevékenykedett John Biddle örökösének tekintette magát, aki tagadta Jézus isteni természetét, kizárólag ember voltát ismerte el, így őt nevezik az angol unitarizmus atyjának.23 Természetes a névválasztás, és érthető az a hevület, amellyel a sociniánus címkét elutasítják. A dogmákat tekintve minimalista csoport rendkívül magas erkölcsi elvárásokat támasztva, a kereszténység lényegét átmentve kívánt csatlakozni a társadalmi változásokat sürgető mozgolódásokhoz. Leveleiből tudjuk, Lindsey őszinte elismeréssel nyilatkozott Paine munkájáról és annak létező és majdani hatásáról.24 Ez 20 A szerzőségre vonatkozó eltérő véleményekről lásd: Mihály Balázs (ed.): Ferenc Dávid. Bibliotheca Dissidentium Répertoire des non-conformistes religieux des seizième et dix-septième siècles. T. XXVI. (Ungarländische Antitrinitarier, IV) Baden-Baden, 2008, 39. 283–286. (Bibliotheca Bibliographica Aureliana, CCXXII.) 21 Lindsey saját véleményét a következőképpen foglalja össze: „Socinus in his preface to his Disputation with Davides, mentions Jacobus Palaeologus, Johannes Sommerus, Matthias Glirius, men of note, and others in Transylvania, who besides or before Davides, where in these sentiments which he calls jewish opinions concerning Christ. Socinus had spoken more truly and fully, if he had called them also apostolical opinions concerning Christ.” 22 Lindsey, 162–163. 23 A Confession of Faith Touching the Holy Trinity című Biddle írásból idéz hosszan. I. m. 304–294. (hibás lapszámozás!) 24 „Mr. Paine’s second volume […] must promote no small change in the minds of men, and in time, on all the governments on the earth, when such plain, striking truths


273

a tenni vágyás alakítja Krisztus-képüket is: úgy tűnik, az átalakulásokért folytatott harc lehetséges eszközének tekintették a liturgia25 és a gyülekezeti élet megújítását. Az anglikán egyházból kilépve nem alakítottak új egyházat, inkább gyülekezeti egyesületeket hoztak létre, s ezért nevezték kápolnának az istentiszteletek helyét. A vallásgyakorlat mindennapi eszköztárát is megreformálták. Természetesen egy sor más új elem is van az angoloknál, mint például a kinyilatkoztatások rangsorba állítása, de ezek kimutatása nem feladatunk. Az lehetne viszont annak vizsgálata, miképpen reagált minderre Körmöczi, de mivel semmiféle reflexiót nem fűzött a lefordítottakhoz, nem vagyunk könynyű helyzetben. Az áttételes információk nagyon beszédesek, így ezzel a tájékozódással hozható kapcsolatba, hogy 1797 júliusában Lázár István egy Göttingenbe küldött levelében az iránt érdeklődött Körmöczinél, kapott-e levelet a londoni unitárius paptól.26 Mivel sem Körmöczi, sem valamely angol unitárius hagyatékából nem került elő eddig a kapcsolatfelvételnek más dokumentuma, konkrétumokat nem tudunk, ám nem csupán szép, hanem logikus is lenne, ha a leendő püspök az olvasottakon felbuzdulva lépett volna kapcsolatba az angol hitsorsosokkal. Arra viszont nem túlzás gondolni, hogy az angliaiakról kapott hírek ösztönzést adhattak egyház-és dogmatörténeti ismeretei elmélyítéséhez. Ennek egyik ránk maradt jele lehet második szövegünk, a Christologia Veteris Testamenti című, latinul induló, de két bekezdés után magyarra váltó értekezés. Az MsU. 781/D jelzetű kolligátumban található mű szövegkörnyezetéről Balázs Mihály tanulmánya részletes leírást adott. Ebből kiderül, hogy ez a mű a különböző időpontokban keletkezett lapokból összeálló kötet olyan részében szerepel, amelyben a Németországban keletkezett vagy közvetlenül a hazatérés után leírt szövegek vannak. Hogy ezúttal is németből készült fordításról vagy átdolgozásról van szó, azt nyilvánvalóvá teszik az alkalmanként zárójelben vagy anélkül a szövegben hagyott kifejezések. Az ótestamentumi próféciák értelmezésével foglalkozó traktátus latin bevezetése leszögezi, nem tud egyetérteni azzal a gyakorlattal, amely az egyes ószöwill probably be dispersed and adopted. Such just ideas of government make me look forward with satisfaction to this earth of ours, when they will probably be realized everywhere and wars be no more.” Lindsey levele Taylourhöz, 1792, lásd: H. McLachlan (ed.): Letters of Theophilus Lindsey and his Contemporaries. Manchester, 1920, Publications of the University of Manchester, 132–133. (Historical Series, XXXVII.) 25 Péld. Priestley : Forms of prayer for the use of unitarian societies. London, 1783. 26 Boros György : Száz esztendő az unitárizmus múltjából. Keresztény Magvető, 56. évf. (1924). 213–221., itt 219.

274


vetségi próféciákat a sensus historicus figyelembevétele nélkül önkényesen Jézusra vonatkoztatja, elfeledkezve arról, hogy maga Jézus Keresztelő Jánost nagyobbra tartotta a prófétáknál. A magyar nyelvű rész ezt részletesebben is kibontva elmondja, hogy el kell különíteni a prófétáknál az erkölcstanítás szolgálatában álló részeket, amelyekben ezek dicséretes és követendő módon „a magok századjok gonoszsága, erkölcstelensége ellen kiköltek”, a politika szolgálatában állóktól. A különben is megbízhatatlan szöveghagyományban ránk maradt próféciák csak akkor értelmezhetők helyesen, ha róluk „a mystica fátyol és allegoricus sensus levonatik, melybe a tudatlan exegéták bepolyálták őket”, s ha az értelmezés során „az író ideje, aetása kikerestetik, ennek ez aetásának geniusa, charactere szem elől el nem vesztetik.” Az ilyen megközelítés számára az is világos, hogy próféták nem Jézusról beszéltek, hanem egy eljövendő zsidó király földi országáról. Rendkívül fontos, hogy a szerző szerint: „Jézus a Messiásról való tudományt nem nézte úgy, mint religiójának fundamentális articulusát, hanem az arról formált conceptusnak megjobbításával a maga religiójának a zsidók közé való bevitelére és terjesztésére választotta.” Később a szakkifejezést is kimondva úgy látja tehát, hogy Jézus számára az alkalmazkodás eszköze, figura accomodationis volt a teljes profetikus szöveghagyomány, amelyet az egyes szerzők helyzetük és poétikai tehetségük alapján fogalmaztak meg. Utal arra is, hogy ennek figyelembevételével elkerülhetők lettek volna a mai napig is kísértő bajok, például a chiliaszták fanatizmusának olyan megnyilvánulásai, mint a még meg nem valósult vaticiniumok a Palesztinában „erigálandó Messianicum regnum… pro judaeis et christianis confessoribus Jesu”. A befejező részben található összegzést talán érdemes hosszabban is idézni: „Ha azért a Jézus tudománya igazságát a próféciákból akarnók megbizonyítani, az ő históriai munusa isteni voltát tudománya isteni voltával elcserélnők, elfelejtenők, hogy univerzális religiója igazságainak érdeme függ a gondolkodás törvényeivel és az erkölcsiség fő ideájával való megegyezéstől. A csuda és prófécia a sensuális, pallérazatlan és a gondolkozásban nem gyakorlott embert ezen igazságok fontosságára attentussá teheti, de azok belső érdemét csak a megrostálás tudománya és legiconformitásokban való belátás erősítheti meg és hiszem, hogy abban hibázunk (ut Jerusalem ait), hogy igen sokat próbálunk ezekből, uti solemus, minden prófétiát a Jézusra vonnunk és a Messiásra applicalnunk, jóllehet a próféták mondási nincsenek ma a magok volt tökéletességekben, annyival kevésbé a magok első rendjekben…” Idézetünk remélhetőleg nem csupán azt a küzdelmet jeleníti meg, amelyet Körmöczi a pontos magyar szakkifejezések hiányában folytat a számára kielégítő és számunkra is érthető megfogalmazásért. A törvényszerűségek legi-


275

conformitasként való fordítása beszédes lenyomata ennek. De a nyelvi nehézkesség ellenére az idézet jól demonstrálja azokat a szellemi törekvéseket, amelyek találkoznak ebben a szövegben. Egyfelől nyilvánvaló a kantiánus megközelítés: a kereszténységet elsősorban az legitimálja, hogy megegyezik a gondolkodás törvényeivel és a fő erkölcsi ideával. Másfelől viszont mégsem mond le a történeti érvelésről, s arra a Jerusalemre (1709–1789) hivatkozik, aki a Kant előtti felvilágosult teológia egyik legjelentősebb személyiségeként több elmélkedésben is foglalkozott a témával, érdekes módon a legrészletesebben a halála után megjelentekben. A Jesus als der Messias példák sorával bizonygatja, hogy a próféták írásai nem teljes szövegükben maradtak ránk, majd arról beszél, hogy ezek értelmezéséről nem érdemes vitázni a zsidó teológusokkal, hiszen a pogány történetírók némelyikének (Tacitus, Suetonius) megnyilatkozásai alapján is világos, hogy ő volt a megígért Messiás.27 A másikban általánosabb érvénnyel értekezik arról, hogy a kereszténységnek óriási ártalmára volt az Ótestamentum valóságos vallási könyvként (ein eigentliches Religionsbuch) való kezelése. Szerinte végső soron ebből eredeztethető a katolikus egyház teokráciája is, s a protestánsok sok tévedésüktől megóvták volna magukat, ha a reformátorok képesek lettek volna radikálisan szakítani ezzel az elképzeléssel.28 Láthatjuk, hogy a Körmöczi által magyarított értekezés nem jut el eddig a következtetésig, s minden valószínűség szerint valahol középen lehet a helye a felfogásoknak abban a tarkaságában, amely a felvilágosodás és a biblia történetikritikai vizsgálatának elveitől inspirált teológiai irodalomban kialakult. Egyfelől a Körmöczi által ugyancsak magyarított Bahrdt-féle elképzelést említhetjük, aki az Ótestamentumhoz és a zsidósághoz kapcsolódó minden szálat elmetszve Jézust a religio naturalis hirdetőjének tekintette, aki szerinte bizonyosan kudarcként élte meg, hogy a tanítványok az akkomodáció jegyében olyan elemeket iktattak be rendszerébe, amelyekkel vonzóvá akarták tenni a zsidók körében. Számára mindez azt demonstrálta, hogy a népszerű vallásosság (Volksglauben) mindig feltüremkedő hatásától roppant nehéz megóvni az ésszerű naturalis religiót. A másik végletet azok képviselték, akik szerint Mózes vallása ennek a magasrendű természeti vallásnak a megfogalmazása volt, ő és nyomában a próféták csupán az alkalmazkodás kényszerében beszéltek antropomorf módon Istenről és cselekedeteiről, s ez figyelhető meg magánál Jézusnál is. Jézus célja szerintük a vallás ezektől való megtisztítása lehetett, s a Messiás-képzet elemeit 27

Jerusalem, Friedrich Wilhelm: Nachgelassene Schriften I. Braunschweig, 1792, 604–

614. 28

Jerusalem: i. m. 509–525.

276


(önálló királyság megteremtése, a zsidók megszabadítása a rómaiak uralmától) csak arra használta fel, hogy híveket szerezzen magának közöttük.29 Természetesen nem gondolhatunk arra, hogy Körmöczi az antitrinitarizmus kutatóinak mai ismeretével rendelkezve, s az itt felbukkant gondolatok folytonosságára kihegyeződve nyúlt bele ebbe a kérdéskörbe, s mivel a szöveg fordításnak látszik, különben is kérdéses, hogy mivel értett egyet belőle és mivel nem. Attól persze nehéz elvonatkoztatni, hogy a magyarított értekezés, igaz a zsidók tévedéseként, de felidézi azt a Palaeologus számára a kiindulópontot jelentő tézist, hogy Isten szándéka a Jézus Messiásként való elküldésével az volt, hogy a tiszta istenismeretre alapozott zsidó állam királyaként egy olyan vonzó teokratikus országot hozzon létre, amelyhez majd a földkerekség minden népe csatlakozik, megteremtvén ezzel tagjai számára az üdvözülés lehetőségét. Másfelől az is igaz, hogy megint csak Socinus leveleinek közvetítésével Martin Seidelnek a megfontolásai is ismertek voltak, aki az olasz által természetesen hevesen viszszautasított módon értekezett erről a tárgyról. Ő azt hirdette, hogy a próféták semmiféle égi országot és égi királyt nem ígértek a zsidóknak, hanem annak az országnak a helyreállítását, amely a babiloniai fogság után elbukott. Seidel egész rendszerét persze nem lehetett Socinusszal váltott leveleiből megismerni,30 de mivel ő maga sem független az antitrinitáriusok között meghonosodott bibliaértelmezési elvektől, annyit biztosan elmondhatunk, hogy az ebben a hagyományban élő gondolkodók, így Körmöczi teológiai anyanyelvében is alapvető szabály volt a sensus historicus következetes és megkerülhetetlen prioritása. Nyilvánvalóan örömmel vetette rá magát az ezt az elvet követő szövegekre. Egy későbbi időpontból, püspökké választása időszakából ugyanakkor már félreérthetetlen jelzést, direkt nyilatkozatot is kapunk arról, hogy tudatosodott számára az erdélyi unitarizmusnak az 1638-as dézsi országgyűlésen betiltott, ám a többség által csendesen még sokáig járt nonadorantista, a Faustus Socinusétól

29 Ezt a koncepciót egy olyan névtelenül megjelent mű tartalmazza, melynek szerzője nagyon járatos volt a kora-újkori antitrinitárius irodalomban is: Natürliche Religion nach Ursprung, Beschaffenheit und Schicksalen. Berlin, 1784. 30 Fausti Socini: Miscellanea. Raków, 1611. A 18–49. oldalakon 3 levélpárt közölt Siedel és Socinus tollából, amelyek 1618-ban Disputatio de adoratione Christi című válogatásba és persze FS összes műveibe (Bibliotheca Fratrum Polonorum I–II.) is bekerültek. A német kutatás most kezdi felismerni Seidel jelentőségét. Lásd Schröder, Winfried: Martin Seidel und seine Schrift Origo et fundamenta religionis christianae. In Martin Mulsow : Spätrenaissance Philosophie in Deutschland 1570–1750. Entwürfe zwischen Humanismus und Konfessionalisierung, okkulten Traditionen und Schulmetaphysik. Tübingen, 2009, 161–172.


277

eltérő útja. Késői ez a nyilatkozat, hiszen csak 1812-ben keletkezett, s nem tudjuk, hogy mikor zajlott le az eszmecsere, amelynek során elhangzott. Itt arra az epizódra gondolunk, amely Gál Kelemen közleménye31 nyomán vált ismertté. A tanulmány Körmöczinek azt az írását32 vázolja, amelyben összefoglalja és (természetszerűleg) cáfolja az ellene közvetlenül püspökké választása után a guberniumhoz beadni szánt vádakat. A második vádpont szerint egyszer azt mondotta volna: „hogy az unitária vallásban a Krisztus Jézusról való confessio religiónknak csak ilyen külső ágazata, mely a dézsi complanatio által tétetett be az hit cikkelyei közé, de valósággal oda nem tartozik, s ennél fogva, noha politikából taníttatik, de egy okos unitárius ember azt nem hiszi.” Körmöczi válaszképpen a következőket jegyzi meg: „egy bizonyos papi gyűlésünk alkalmatosságával a religióbéli különbségekről midőn beszélgettünk, néhai superintendensünk azt mondotta, hogy csak azon egynek örvend, hogy unitárius ember, mert a több religiók közül mindenikben vagyon valami contra rationem, de az unitária vallásban semmi sincs contra rationem. Melyre én azt feleltem: A mi vallásunk se jöhet tökéletes exceptióba, mert valamint a több vallásbelieknek effélét szemekre vetünk, úgy azok is vethetnek minekünk, p[éldának] okáért azt, hogy mi az Úr Jézus örök istenségéről különbözünk vélekedésünkben, mégis isteni tisztelettel imádjuk, ebből vagyon, hogy az úr Jézusról való hit cikkelyei közül az imádtatás Dávid Ferenc és mások által is disputatio alá vonatott, de a dézsi complanatio alkalmatosságával büntetés terhe alatt disputatio alá se jöhető hit cikkelyévé határoztatott.”33 A fölidézett beszélgetés idejét nem tudjuk rekonstruálni, azt azonban tudjuk, hogy a szavaiból sugárzó önkritikus tárgyszerűség nem volt megszokott a 18. század során, hiszen az alkalmanként ránk maradt unitárius védekező iratok zöme az igaz útra való rátalálás fontos állomásaként említi az 1638-ban Désen történteket. Mennyire mély történeti tanulmányok álltak ennek hátterében? Mennyire kapcsolódtak már ekkor egyháza múltjára vonatkozó munkálatok a dolgozat elején említett németországi egyháztörténeti feltöltődéshez? A ránk maradt kéziratok datálatlansága következtében nem állapítható meg, vajon belekezdett-e akár már a 1800-as évek elején egyháza kolozsvári dokumentumainak feltárásába. A Molnár B. Lehel dolgozata függelékében olvasha-

31 Gál Kelemen: Körmöczi János püspök a vallástalanság vádja alatt. Keresztény Magvető, 63. évf. (1931.) 201–213. 32 A 7 lapos kézirat egyéb feljegyzésekkel egybekötve őrződött meg, címként Az ellenem sub a, b, c, d, e, f feljegyzett vádpontokra reflexióim áll Körmöczi kezével. Lelőhelye: Magyar Unitárius Egyház Kolozsvári Gyűjtőlevéltára. 33 Reflexióim. 3–4.

278


tó lista mindenesetre tartós, intenzív munkálkodásról tanúskodik, amely aligha datálható csupán a betegségektől sújtott pálya utolsó szakaszára. Egyháza intézményeinek és történetének kulcsmozzanataira vonatkozó, vegyes történeti feljegyzései teljességre törekszenek, melyeket lapozgatva esetenként a nonadorantista krisztológiai hagyomány kitüntetett kezelésére figyelhetünk fel. Ilyen az a nagyon részletes Christian Francken-életrajz, amely a De eruditis scriptoribus et fautoribus unitariorum vita et factis című, sajnos csak nagyon töredékesen ránk maradt lexikon-kezdeményében olvasható.34 Figyelemre méltó az ebbe a hagyományba tartozó Bogáti Fazakas Miklós Apokalipszis-kommentárjának alapos ismerete. Tud arról a mai napig rejtélyes mozzanatról, amelyet Bogáti Miklós örökített meg. Ebben az olvasható, hogy Jacobus Palaeologus kezében járt egy olyan görög nyelvű Újszövetség, amelyben az Apokalipszis 1,1-ben Az ige Isten vala helyett Az ige Istennél vala állott.35 E téma iránti érdeklődés folyamatosságát bizonyítja az is, amit Karádi Pál Apokalipszis-kommentárjának kolozsvári példányáról újabban Tóth Péter feltárt. Ebből kiderül, hogy a Máté Elektől 1822-ben átvett kéziratot a legnagyobb gondossággal tanulmányozta. Alapos ismeretéről az az intézkedése is tanúskodik, hogy bár e célból kapta a kollégium a kéziratot, mégsem használják paleográfia gyakorlására. A szöveg élére helyezett latin nyelvű püspöki indoklásból egészen nyilvánvaló, hogy nem a nonadorantista teológia miatt jutott erre az elhatározásra, hanem a szövegben burjánzó durva kifejezések (dühös, büdös pápa-antikrisztus, fene bestia-pápa, bolond atyafiak, sok bolondok) okán I. Ferenc országában nem tehetett másként. A korábban emlegetett angliai ösztönzés kiteljesedésének is tekinthetjük azt, ahogyan Dudith András életművével szembenéz. Elismerő megjegyzésekkel teli életrajzot ír róla az említett töredékes unitárius lexikonba, s később, 1820 táján nyolc fontos Dudith-levél másolatát is elkészíti.36 Bár azokat a leveleket, amelyekben Dudith nagy részvéttel szól Jacobus Palaeologusról, nem ismerhette, a 17–18. századi hagyományba bekerültekből roppant beszédes válogatást készített, hiszen ezek olyanok, amelyeket Dudith az antitrinitáriusokkal való legintenzívebb kapcsolata idején fogalmazott meg, s amelyekben esetenként nagyon éles kitételekben marasztalta el a református teológusok, így többek között Béza, türelmet-

Molnár Lehel listájában 2.8. tétel E hely fontosságáról s arról, hogy Palaeologus először 1573-ban, a tordai zsinaton hivatkozott erre a példányra, lásd Válaszúti György : Pécsi disputa. Bev. Dán Róbert, sajtó alá rendezte Német S. Katalin. Budapest, 1981, 368, 777. 36 MsU. 897A, 197., Lásd Dudithius Epistulae, 239., 253., 261., 264., 269., 276., 277., 278. 34 35


279

len dogmatizmusát. (Talán nem fölösleges megjegyeznünk, hogy ezeket a leveleket is hasznosította annak idején Pierre Bayle és Theophilus Lindsey is, aki ezek alapján úgy látta, Dudith bizonyosan elítélte volna a lengyelországiak eljárását.)37 Egyháztörténeti anyaggyűjtésének tárgyszerűségével és irányzati elfogulatlanságával szembesülve emlékeztetnünk kell arra, hogy egyes szakértők szerint a bibliográfiai teljesség tekintetében ez megfigyelhető az unitáriusoknak a 18. század második felében írni kezdett, de Körmöczi életében is folytatott egyháztörténetében is.38 Körmöczi kétségtelenül alaposan ismerte ezt a kéziratot, s fontossága elismerésének tekinthető, hogy sok részletéből kivonatokat, másokhoz pedig mutatókat készített. Nem tudjuk, milyen tervei lehettek ennek a hatalmas kéziratnak átdolgozására, esetleges kiadására. Talán rövidebb, az oktatásban is könnyebben használható egyháztörténet megírására inkább hajlott. Erre utalhat Jénában 1812. december 7-én kelt, hozzá intézett levelében Sylvester György, aki peregrinációja során külföldön vette nagy örömmel azt a hírt, hogy püspöke „vallásunk historiájához hozzá kezdett volt”. Sajnos egy ilyen rendszeres egyháztörténetnek a kézirata sem maradt ránk, a tanulmányunkban bemutatott adatok alapján azonban bizonyosan lehetünk abban, hogy Kénosi Tőzsértől és Uzoni Fosztótól eltérő szemléletű Dávid-értékelés született volna tollán, s nyilvánvalóan mellőzte volna azokat az abszurditásokat, amelyeket ezeknél olvashatunk az egyházalapító püspök utolsó éveinek dogmatikai eltévelyedéséről. Dolgozatunk befejező részében a pálya késői szakaszból ránk maradt rövid latin nyelvű szöveggel foglalkozunk. A szövegünket megőrző kolligátum minden darabja később keletkezettnek látszik. A bennünket most érdeklő, szerzőt és évszámot nem, csak címet feltüntető (Historia dogmatis trinitatis recentior) szövegrész azonosítását megkönnyítette, hogy a kolligátumban utána található részlet szerzője névét is tartalmazza, s ezen a nyomon indulva meg tudtuk állapítani, hogy ez is Julius Augustus Ludovicus Wegschneider (1771–1849) Institutiones theologicae christinae dogmaticae című művéből való. A már monografikus feldolgozást is kapott szerző nem ismert a hazai szakirodalomban, pedig a teológiai racionalizmus igen jelentős, egyébként szabadkőműves képviselője volt, aki-

Lindsey : i. m. 167–168. Kénosi Tőzsér János – Uzoni Fosztó István: Az erdélyi unitárius egyház története I– II. Fordította: Márkos Albert. A bevezető tanulmányt írta és a fordítást a latin eredetivel egybevetette: Balázs Mihály. Sajtó alá rendezte: Hoffmann Gizella, Kovács Sándor, Molnár B. Lehel, Kolozsvár, 2005–2009 (Az Erdélyi Unitárius Egyház Gyűjtőlevéltárának és Nagykönyvtárának kiadványai, 4/1–2.) 37 38

280


nek először 1819-ben megjelent, de később többször kiadott műve nagy vitákat váltott ki, s a természetfeletti kinyilatkoztatást tagadó további megnyilatkozásai miatt a hallei egyetemen eljárás is indult ellene, így befolyását elvesztett magányos emberként hunyt el. Körmöczi az 1826-os kiadásból dolgozva, amint ezt a végén meg is mondja, a jegyzetek elhagyásával másolt ki egy olyan részletet, amely az újabb kori antitrinitarizmussal foglalkozik. Mondandónk megköveteli, hogy nagyon röviden összefoglaljuk gondolatmenetét. Először is megállapítja, hogy már a 16. századból ismerünk szerzőket, akik kétségbe vonták a szentháromságot. Servet mellett felsorolja a jól ismert olaszokat, de nem annyira megszokott módon felveszi a listára a német Ludwig Hätzert és Johann Campanust is. Szól arról, hogy a protestánsok (evangelici) vallásuk parancsairól megfeledkezve üldözték őket, de az egzegetikai, filozófiai és a dolgok hasonlóságára támaszkodó (itt valószínűleg a hármasság természetben megfigyelhető egyetemes elvére gondol) érvelésük ellenére különféle típusaik folytonosan felbukkannak az ezt követő századokban. Vannak neoariánusok (ide Whistont és Clarke-ot sorolja), arminiánusok (Johannes Clericus), sőt újszamoszaténusok (neosamosateni) is, itt az első személyből további kettő emanációját valló Weigelt és Böhmét említi, valamint triteisták is. Föltétlen említésre méltó, hogy az antitrinitárius könyvészet teljességén kívül német egyháztörténeti munkákat is felsorol a jegyzetekben, s ott mondja el azt is, hogy az antitrinitáriusok a 16. században két családra oszlottak, a Krisztust imádók és nem imádók családjára, s ezt Socinus és Christian Francken közötti vitát tartalmazó művel illusztrálja, amelynek 1618-as rakówi kiadására hivatkozik. A következő egységben immár a 18. századra térve leszögezi, hogy minél elmélyültebb lett a filozófia és a filológia, annál kevésbé volt védhető a szentháromság dogmája, s ez nem sikerült azoknak sem, akik a személyek hármasságát az Istenben lakó erények (Meier), műveletek (Jerusalem), vagy viszonylatok (Kant) hármasságával akarták felváltani. Mások a szubtilis megfogalmazások kerülésére tettek javaslatot (Semler, Morus), de folyton felléptek olyanok is, akik nem voltak hajlandók eltekinteni attól, hogy a dogma nem egyeztethető össze a józan ésszel (a Freimütige Betrachtungen über das Christentum című mű és Cannabich szerepel), megint mások újrafogalmazták a szubtilis dolgokat (Seiler, Flatt), míg jöttek, akik új, de homályos filozofémákkal akarták igazolni (Schelling). Az egyháztörténelem azonban egyértelműen bizonyítja, hogy bármiféle ragaszkodás a dogmához arianizmushoz, triteizmushoz vagy szabellianizmushoz vezet. Az ezt követő egység (Epicrisis) kifejti, hogy bármiféle pluralitás felvétele Istenben ellene mond a rációnak, de lehetetlen elgondolás az, hogy a végtelen természet a végesség valamely fajtáját magára ölthesse, amint


281

az is, hogy Isten látható testként jelenjen meg. Ez az elképzelés részben zsidó és platonikus filozófémákból származik, részben a tanító iránti kegyes tiszteletből, amellyel eltelve a szent könyvek írói Jézus messiási méltóságáról, illetőleg tetteiről közöltek mitikus elbeszéléseket, melyek egy része Lk 1,1 szerint már ismert volt, másokat pedig maguk fogalmaztak meg és nagyítottak fel, s így adták át az utókornak. Az utolsó rész kizárólag a Szentírásra hivatkozva fogalmazza meg újra az Istenre vonatkozó fenti tételeket. Ha ez így van, mondja, helytelen a szentháromság dogmáját kötelezővé tenni. Sok kár származott már eddig is a kényszerítésből, másfelől sok gúnyos megjegyzéssel illették emiatt a keresztényeket. Itt Melanchthontól és Kálvintól is olyan helyeket idéz, amelyek szerint nem fontos a szentháromság. Befejezésül egy elfogadható formulát javasol: Az Atya Isten Jézus Krisztus és a Szentlélek által nyilvánította ki magát az embereknek. Nyomatékosan kéri ugyanakkor, hogy jóindulattal fogadják, s semmiképpen se tegyenek olyat, ami az erény ellenére van. A teológia tudósait is arra kéri, hogy a hittételt tárgyalva ne sértsék meg a keresztény tudásban előre haladottabbak lelkiismeretét, de ne sérüljön az ártatlanabbak vallása sem. Alapos vizsgálatra lesz érdemes majd, hogy a 16–17. századi antitrinitárius műhelyekben megfogalmazott dogmakritika elemei milyen módosulásokkal jelennek meg ebben az egyszerre eredeti és eruditív összegzésben. Most azonban Körmöczire koncentrálva elsősorban azt hangsúlyoznánk, hogy a súlyos egészségi problémákkal küszködő püspök igyekezett folyamatosan karban tartani bölcseleti és egyháztörténeti tájékozottságát. Mint egyelőre kiadatlan levelezéséből kiderül, az 1800-as évek elején Bécsben tevékenykedő barátja, Augusztinovics Pál segítségével szerzett be újabb kiadványokat, de úgy látszik később más csatorna is rendelkezésére állt. Jó tájékozottságra vall, hogy a Németországban megjelenő sok egyháztörténeti kiadvány között rátalált erre a szemléletéhez oly közel álló, kortárs jelenségekre is reflektáló műre. Sajnálhatjuk ugyan, hogy a nagyon gazdag jegyzetapparátust nem fordította le, ám e nélkül is fontos információkkal lettünk gazdagabbak. Mint fentebb említettük, ismerte a Fausto Sozzini és Christian Francken közt lezajlott vitát, így nehéz elképzelnünk, hogy ettől függetlenül vetette fel értekezése befejező részében azt az érvet, hogy a végtelen természet bármilyen véges formával való egyesülése lehetetlen. Francken ezzel a filozófiai érvvel hozott újat annak idején az adoráció kérdéséről a 16. század végén folyó vitában, s a 19. századi német gondolkodó őt idézte fel. Igen figyelemreméltónak gondoljuk azt is, hogy Schellingre reflektáló művet vehetett Körmöczi a kezébe, de a szakirodalom által régóta emlegetett kérdésben is új információhoz jutunk. Mivel Gál Kelemen óta szokás őt Schleiermacher követőjének tartani, nem érdektelen, hogy Wegschneider a fejezet utolsó jegyzetében tőle hoz egy

282


idézetet. A Der christliche Glaube e részlete arra biztatja az olvasókat, hogy legalább fogadják el annak lehetőségét, hogy a jövőben a szentháromságról az ellentmondásokat kiiktató új formula szülessen. Tudomásom szerint ez az első adat arra, hogy Körmöczi elolvashatott egy Schleiermacher-szöveget. Göttingai tanulmányai során Körmöczi találkozott mind a Kant utáni filozófia vallásfelfogásával, mind a német egyháztörténet legjavát képviselő új művekkel. Előbbi számára a dogmák sora vált mellőzhetővé, így a krisztológiai viták meg sem érintik. Utóbbiak (Planck, Wendeborn) viszont Lindsey nyomán részletesen tárgyalják az Angliában erőre kapott új unitárius csoportosulások nézeteit, amelyek valószínűsíthetően a kapcsolat felvételére indíthatták a magyar unitáriust. Az Erdélyben egykor virágzott nonadorantizmus kései angol követőivel való megismerkedés hozzájárulhatott a nálunk a dési complanatio során elítélt Jézus-felfogás hagyományának felidézéséhez. Az ember Jézus imádásának tilalma mellett sok hasonlóság kimutatható a kortárs angol unitáriusok és Körmöczi társadalmi nézetei között is, ennek jele például a Paine iránti közös rajongás. Életének kései szakaszában a Schleiermacher-követő J. A. L. Wegschneider művét kivonatolva nemcsak tájékozódása frissességét, de nonadorantista érdeklődése folytonosságát is bizonyítja.

Keserű Gizella 1. Körmöczi János és a nonadorantista hagyomány

Recommend Documents