Katolická teologická fakulta Univerzity Karlovy. Katedra fundamentální a dogmatické teologie

Katolická teologická fakulta Univerzity Karlovy Katedra fundamentální a dogmatické teologie

TEOLOGIE NÁBOŽENSTVÍ Teologická reflexe vztahu křesťanství k ostatním náboženstvím

Denisa Červenková

Praha 2011

OBSAH 1. Předmět, cíl a metoda teologie náboženství Úvod 1.1 Cíl 1.2 Předmět 1.3 Metoda 2. Historie bádání 2.1 Starozákonní a novozákonní pohled na ostatní náboženství 2.2 Otázka po spáse ostatních v patristice 2.3 Další vývoj teologické reflexe k tématu (po Tridentský koncil a klasickou apologetiku) 2.4 Teologie náboženství v reflexi Druhého vatikánského koncilu a ostatních dokumentech magisteria 3. Teologický základ reflexe o vztahu křesťanství a ostatních náboženství 3.0 Antropologická struktura náboženské zkušenosti (dynamika víra-náboženství) 3.1 Teologická struktura křesťanské zkušenosti. Základní náboženská zkušenost křesťanství, její christologicko-trinitární ukotvení s ohledem na otázku vztahu k ostatním náboženstvím. 4. Současná paradigmata vztahu křesťanství a ostatních náboženství, otevřené problémy 4.1 Současná paradigmata 4.2. Otevřené problémy 5. Obsahy víry a zkušenosti jednotlivých náboženských tradic 5.1 propojení/odlišení naukové, rituální a etické oblasti lidské existence u jednotlivých tradic 5.2 konfrontace analogií /rozdílů v obsazích víry a zkušenosti jednotlivých tradic: a) spása b) poznání c) pravda d) počátek a cíl člověka a světa e) idea Boha/božstva/transcendence/absolutna + vztah člověka k ní 5.3. v oblasti rituálního chování 5.4. v oblasti etiky 5.5. v oblasti představ o „ostatních“ tradicích a postoj k nim (asimilace, misie, dialog, indiference) 6. Poslání křesťanů ve společnosti, teologie misie, mezináboženský dialog

2

1. Předmět, cíl a metoda teologie náboženství Úvod

“Naše doba má v sobě cosi fascinujícího a současně i dramatického. Zatímco na jedné straně se lidé ženou za materiálním úspěchem a zdá se, jako by se stále víc ponořovali do konzumního materialismu, na druhé straně se projevuje stále víc úzkostlivé hledání smyslu života a potřeba vnitřního života, touha osvojit si nové formy koncentrace a modlitby. Nejenom v nábožensky formovaných kulturách, ale i v sekularizované společnosti se hledá duchovní dimenze života jako léčebný prostředek proti odlidštění. Tento tzv. fenomén "návratu k náboženství" není bez dvojsmyslnosti, obsahuje však pozvání.” 1

Proč ovšem dnes řada současníků v našem evropském kulturním kontextu preferuje naplnit svou touhu po transcedenci a „zkušenosti Boha“ příklonem k jiným náboženským systémům než je tradiční křesťanství? Co je pociťováno jako chybějící v současném křesťanství, tak, jak je žito a prezentováno? V posledních desetiletích se ukázalo jako zcela nezbytné věnovat v katolické teologii větší prostor konfrontaci křesťanství s ostatními náboženskými tradicemi. Přestože fenomén současného „náboženského pluralismu“ z hlediska lidských i křesťanských dějin rozhodně není novým jevem, je třeba se nově ptát po jeho smyslu a vzájemném vztahu jednotlivých náboženských tradic. Jak ovšem budeme definovat samotnou kategorii náboženství? Jak vymezíme ostatní náboženské tradice vzhledem ke křesťanství? Jsou všechna ostatní náboženství (tj. mimo křesťanství, které již v prvních staletích své existence tíhne k sebeidentifikaci s „pravým náboženstvím“) pouhým produktem lidské snahy, anebo mají podíl na autentickém Božím sebesdělení člověku v jeho dějinách? A pokud se přikláníme k chápání křesťanství jako plné realizace toho, co očekáváme od náboženství, tj. naplnění a garanci autentického vztahu k transcendentní skutečnosti, jak budeme rozumět přetrvávající existenci jiných velkých náboženských systémů? Jaký mají vztah ke křesťanskému zjevení, ke Kristu, ke spáse? Jakou roli připisuje křesťanství ostatním náboženským tradicím, může být tato role pozitivní?2 Co můžeme říci o zakladatelích, prorockých figurách jednotlivých náboženství na pozadí události Krista? Jaká je hodnota posvátných spisů mimokřesťanských náboženských tradic? Co vůbec má a může teologie sdělit o jiných náboženských tradicích?3 Významný český teolog a jeden ze zakladatelů teologické disciplíny, která se věnuje výše uvedeným problematikám v kontextu teologické reflexe, Vladimír Boublík,4 upozorňuje na význam rozlišení rovin, na nichž si lze klást a pokusit se řešit zmíněné otázky. Domnívá se, že k nim lze přistoupit buď na úrovni vztahů horizontálních, či vertikálně. Zdá se, že část současné teologické reflexe a mezináboženského dialogu se zabývá především vztahy horizontálními (tj. vztahem církve a ostatních náboženství), které je úzce svázáno s pojetím náboženství jako převážně sociokulturního jevu. Jiný přístup upřednostňuje vyjití ze základního (tradičně chápaného - přes možné limity této terminologie - jakožto vertikálního) vztahu mezi Bohem a člověkem/světem v Kristu.5 Na těchto stránkách tedy budeme postupovat tak, že od objasnění kontextu, v němž se ptáme po vztahu křesťanství k ostatním náboženstvím, přejdeme k objasnění základních srov. RM 38. srov. např. CROCIATA, Teologia delle religioni 369nn. 3; srov. např. J. DUPUIS, Una sinfonia incompiuta, in: Rassegna di teologia 6 (1997), 831-833. 4 srov. V. BOUBLÍK, Teologie mimokřesťanských náboženství, Kostelní Vydří 2000. 5 srov. práce dalšího velkého průkopníka oboru, Jacquese Dupuis, ale viz také řada dalších současných teologů P. Codou počínaje a M. Dhavamonym či G. Geffré konče. 1 2

3

pojmů, které jsou nezbytné k hlubšímu porozumění celé problematice. Pokusíme si definovat základní strukturu předmětu, cíle a metody oboru. V další kapitole přejdeme k dějinám vztahu, budeme hledat kořeny a podoby současných otázek v minulosti. Budeme věnovat pozornost i novodobým paradigmatům vztahu křesťanství a ostatních náboženských tradic, základním směrům, jimiž se vydalo teologické bádání posledních desetiletí, otevřeným problémům i navrhovaným řešením. Zvláštní pozornost budeme věnovat otázkám mezináboženského dialogu, jeho teologickému ukotvení, předpokladům, typům , možnostem i limitům. Po této části, kterou bychom mohli nazvat obecná teologie náboženství, budeme mít v druhé části, tzv. speciální teologii náboženství, možnost seznámit se s obsahy víry a náboženské zkušenosti vybraných velkých náboženských tradic. Protože tyto úctyhodné tradice budou moci být představeny pouze v hrubých obrysech, bude doporučena literatura k dalšímu prohloubení s odkazy na specializované kurzy, které je možno k daným náboženstvím absolvovat na ostatních fakultách UK.

Současný kontext bádání o náboženství Výše citovaná encyklika nabádá, abychom brali vážně hledání současného člověka, který v této naší „dramatické a zároveň fascinující době“ vyhledává to, co nabízí posílení duchovní dimenze života. Připomíná, že je tady řada netradičních „areopagů novověku“, z nichž prvním je svět komunikace, který hluboce ovlivňuje individuální, rodinné i sociální chování. Média tady samozřejmě nejsou pouze k masovějšímu šíření křesťanského poselství, ale aby jejich využití mělo smysl, „poselství samo musí být integrováno do této „nové kultury", kterou vytvořila moderní komunikace“, což je úkol samozřejmě nejednoduchý: „Jsou ještě i jiné areopagy moderního světa, na které se musí misijní činnost církve orientovat. Je tu např. úsilí o mír, rozvoj a svobodu národů; jsou zde lidská práva a práva národů, především menšin; povznesení ženy a dítěte; ochrana všeho stvoření je rovněž oblast, kterou je třeba objasnit ve světle evangelia. Dále je zde všestranně rozsáhlý areopag kultury, vědeckého bádání a mezinárodních vztahů, jež umožňují dialog a vedou k novým projektům ve prospěch života. Do těchto nových moderních intencí je nutno se pozorně vpravit a angažovat se v jejich prospěch. Lidé se cítí jako námořníci v rozbouřeném moři života, povoláni ke stále větší solidaritě a jednotě. Pouze za spoluúčasti všech mohou být problémy studovány, diskutovány a vyzkoušeny.“6

Podobně dokument připravený Mezinárodní teologickou komisí v r. 1996, který vyšel v českém vydání pod názvem Křesťanství a ostatní náboženství, hned v úvodu zmiňuje rostoucí význam zabývání se vztahy mezi různými náboženstvími. Podle autorů textu je tento význam podmíněn mj. stále větší vzájemnou propojeností různých částí světa. Existující náboženská pluralita ovšem může být vnímána jako nebezpečí, nebo jako šance. Dokument také upozorňuje na rostoucí význam mezináboženského dialogu, který se stává nezbytným: náboženství (včetně křesťanství) mají být do budoucna spíše nástrojem míru a sjednocení národů, nikoliv příčinou rozdělení a střetů. Aby byl tento dialog plodný, dokument vybízí k hledání teologických principů, které by napomohly teologicky hodnotit ostatní náboženství a odtud dále budovat náležitý vztah a dialog mezi jednotlivými náboženskými tradicemi.7 Právě náboženský pluralismus podle některých významných teologů8 ve 21. století převzal roli hlavního partnera teologického, a to po ateismu, který se zdál být hlavním protihráčem teologie 20. století.

tamtéž 37. srov. MEZINÁRODNÍ TEOLOGICKÁ KOMISE, Křesťanství a ostatní náboženství. Praha: Krystal 1999, 1-3. (dále KON) 8 Výbornou syntézu vývoje otázky po pluralismu nabízí ve svém příspěvku Il mistero del pluralismo religioso nellúnico progetto di Dio. Fondamento biblico e teologico, in …. francouzský teolog Claude Geffré. Shrnuje dosavadní vývoj reflexe o tajemství náboženského pluralismu uvnitř Božího plánu spásy a v syntéze připomíná pozitivní biblické 6 7

4

Podle italského teologa Luigi Sartoriho9 setkání teologie s otázkou pluralismu náboženství dosud prošlo přibližně těmito stádii: od důrazu na absolutní postavení křesťanství mezi ostatními náboženskými tradicemi (s exkluzivistickou christologií: jen Kristus je Spasitel) se přeorientovalo na inkluzivistické pojetí (Kristus jako plnost a naplnění, přičemž ostatní náboženství v dějinách tíhnou k této plnosti10) a dále se zdá směřovat ke konvergentnímu pluralismu s důrazem na eschaton (každé náboženství v dějinách je formou určitého vyjádření Věčného Slova, platnost a legitimita každého náboženství je dána jeho vztahem k ostatním)11 případně k relativistickému pluralismu, kde každé náboženství je autonomní a legitimní nezávisle na ostatních, což je umožněno vztahem lidské konečnosti a Boží transcedence.12

Co se však pro teologii tak výrazně změnilo na současném dějinně-kulturním kontextu, natolik, že to podmiňuje její bádání? Co je zde nutno znovupromýšlet? Je sám kontext skutečně nový? Někteří teologové upozorňují, že k zásadnějším proměnám kulturně-dějinného kontextu, které ovlivnily současnou teologii a její pomýšlení náboženské plurality zřejmě došlo mnohem dříve. Jednotliví badatelé situují tento posun už do období zámořských objevů (Canobbio),13 případně do 19. století (Coda).14 Dopad kulturních a společenských proměn vedl také k podstatné proměně teologických kritérií. Proměňují se klasická metodologická a epistemologická schémata teologického bádání.15 Tento posun lze vysledovat na několika úrovních: na úrovni kritérií, na úrovni kulturní a socio-ekleziální a posléze na úrovni samotné metody. Posunem v kritériích se míní přechod od tzv. „Denzingertheologie“ k podstatnějšímu využití biblických, patristických, liturgických a spirituálních pramenů v teologické reflexi. Tyto prameny již nejsou využívány jako pouhý komentář výroků magisteria, nýbrž s návratem k hierarchizaci pravd víry došlo k mnohem plodnějšímu dialogu s těmito klasickými locis theologici. Vedle návratu k pramenům je věnována větší pozornost i otázkám, které vůči křesťanství vznáší současná společnost a které často vyžadují konfrontaci teologie s filozofií a moderní vědou. 16 Další změnu, která hluboce ovlivnila teologické bádání, nacházíme v redefinici vztahu mezi vírou a rozumem. Podobně jako v předchozích obdobích se usiluje o jejich vzájemnou integraci, avšak v současnosti se zdá nutné bránit spíše instanci racionality než zdůrazňovat nemožnost poznání celku Božího tajemství a Boží transcedenci, včetně nezištného charakteru Božího zjevení jakožto daru. Díky myslitelům jako byl Blondel, Rousselot, Maréchal, byla obohaceno také chápání víry, která byla uchopena jako integrální (neboť předpokládá interakci vůle i rozumu, lásky i přemítání) lidský akt poznání, jako adekvátní odpověď na nezištné Boží sebesdělení. Vývoj

výrazy k tématu a možnou teologickou argumentaci, aby mohl prezentovat, to, co podle něj tvoří specifikum křesťanství jako náboženství v konfrontaci s ostatními náboženskými tradicemi. 9 Viz L. SARTORI in Religione e religioni. Il pluralismo religioso. Seminari e colloqui sulla religione, in: Rassegna di teologia 38 (1997), 227-256. 10 sem by podle Sartoriho patřil Rahner i Dupuis. 11 jako představitele této tendence uvádí Knittera, Molariho i Duquoca. 12 Viz J. Hick ad. Kritiky této pozice shrnuje též CROCIATA, Per uno statuto 336. Viz též pozn. 4. 13 srov. G. CANOBBIO, Lémergere dellínteresse per le religioni nella teologia cattolica del novecento, in CROCIATA, Teologia delle religioni, 2001, 15. Právě díky zámořským objevům podle Canobbia dochází k nové reflexi soteriologických otázek a k nárůstu náboženské indiference, který významně podnítil vývoj apologetiky 18. a 19. století. 14 Podle italského teologa P. Cody k obnovení zájmu o náboženské tradice vedl rozvoj religionistiky, odtud posléze snaha pochopit náboženský pluralismus a vymezit se vůči němu. K další proměně fenoménu pak podle něj došlo v postmoderním kontextu, (nejprve sekularismus a poté návrat k posvátnu). 15 Srov. M. NARO, 25, viz též M. NARO, La frammentazione come travaglio epistemologico della teologia nel Novecento, in: Ho Theólogos, 20 (2002), 163-184; ID., O Dio tu sei il mio Dio. La teologia contemporaena fra relativismo e veritá pesonale, in S. PRIVITERA (ed.): Sul relativismo della cultura contemporanea. Acireale-Palermo: ISB 2003, 37-58. 16 Tento přístup nastiňuje také koncilní dokument Optatam totius (č.16), mluví o nutnosti hermeneutické cirkularity mezi aktuální zkušeností víry a zakládající zkušeností víry (auditus a intellectus fidei).

5

pokračoval k perspektivě tzv. „teologie zjevení“17 a k transcendentální teologii K. Rahnera. Oba tyto směry originálním způsobem nastiňují vztah víry a rozumu v kontextu současného myšlení, kde víra je vnímána jako implicitní a atematická otevřenost člověka vůči Božímu tajemství a zároveň tvoří kontext, v němž se (podle Rahnera) člověku, někdy anonymně, sděluje Bůh v Kristu. 18 Kromě toho, stále ještě na úrovni kritérií, dochází k přesunu důrazu od metafyzického typu myšlení směrem k hermeneutice, a tudíž ke změnám u některých základních teologických kategorií. Začalo se věnovat více pozornosti dějinnému prvku v teologii, obecněji převládlo pojetí Zjevení jako Božího sebesdílení v dějinách spásy a samo Boží slovo spíše než soubor zjevených pravd je dnes vnímáno především jako toto sebesdělení Boha směrem k člověku v jeho dějinách, vždy tedy historicky a kulturně podmíněné. Na úrovni kulturní a socio-ekleziální došlo ke změně orientace od tzv. „teologie Církve“ k teologii „místních církví“, tj. bylo dopřáno více prostoru hlasům jednotlivých sociálních a ekleziálních kontextů, v nichž teologická reflexe probíhá. Důraz na kontext ovšem nikdy neměl znamenat pouze vnějškovou transpozici západních myšlenkových schémat do schémat a obrazů ostatních kultur a jazyků, ale měl vést k přijetí odlišnosti druhého, jehož archetypem je vtělení Logu. Podle M. Narra zde ovšem dospíváme k zásadní otázce, totiž potřebě stanovit, zda náboženství (případně existující náboženskou pluralitu) budeme považovat za kontext teologické reflexe, anebo za součást subjektu, tj. Božího tajemství zjeveného v Kristu. Pokud bychom náboženské tradice chtěli pojmout uvnitř subjektu, pak by bylo zapotřebí uchopit je v kontextu dějin spásy a v jejich (nezřejmém, ale skutečném) vztahu ke Kristu. Sám kontext by ovšem musel být chápán poněkud šířeji: oním kontextem by totiž nebyla existující pluralita náboženských tradic (ve které se posléze promýšlí křesťanská víra), ale naopak samotná (křesťanská) víra, která vnáší téma sebesdílení Boha v Ježíši Kristu do světa ostatních náboženství. Teologie náboženství by se tak mohla stát druhem systematické teologie, tj. specifickým způsobem chápání celku teologie, anebo teologií náboženské plurality, či teologií jednoho určitého náboženství (rozlišíme-li obecnou teologii náboženství a speciální teologii náboženství).19

Na úrovni metodologie hovoříme o posunu směrem k interdisciplinaritě či transdisciplinaritě, tedy vnímané potřebě týmové práce a vytváření prostoru pro kombinaci různých metod. Pro teologii náboženství je přitom zvlášť významný přechod od komparativistického k tzv. dialogickému přístupu,20 kde již není preferována neutralita pozorovatele, ale spíše schopnost kritického dialogu s odlišnou náboženskou identitou. Vědomí, že v dialogu je ve hře skutečně vždy identita obou partnerů tak přestalo být problémem, dialog byl uznán jako přínosný prvek vzájemného prohloubení a upevnění identity obou stran. Jak jsme již konstatovali, samotná pluralitní přítomnost náboženství provází celé dějiny křesťanství. Mnohem zřetelněji než dříve je v posledních desetiletích teologického bádání vnímána potřeba teologicky přehodnotit existující pluralitu, případně se problémem zabývat v rámci klasické otázky po věrohodnosti křesťanství (apologetika).21 Nikoli ovšem ve smyslu pouhé obrany identity křesťanství, ale lépe jako reflexe o vlivu této situace na sebepojetí křesťanství. Nejde samozřejmě o změny v základním pojetí víry, ale o změněné podmínky pro její porozumění, o některé nové aspekty otázky, které vystupují zřetelněji na světlo a jiné zůstávají ve stínu. V nových perspektivách se objevila například otázka po místě ostatních náboženství v Božím spásném záměru, případně po možnosti uznání existujícího pluralitního stavu jako legitimního nikoliv pouze de facto.22 srov. např. např. H. Urs von Balthasar, ale také R. Latourelle ad. k této syntéze proměn teologie viz citovaný text italského teologa M. Narro. 19 Srov. tamtéž, 25. 20 V českém prostředí dialogický přístup reflektuje např. P. HOŠEK, Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Návrat domů, Praha 2005, zejm. 148-185. 21 Viz též F. CONESA, Sobre la “religión verdadera”. Aproximación al significado de la expresión, in Scripta teologica 30 (1998), 1, 39-85. 22 k této otázce se ještě vrátíme. 17 18

6

Existující pluralita náboženských tradic by tak mohla být chápána jako určité „znamení doby“, které apeluje na teologii, aby na základě normativního svědectví Písma, čteného v živé tradici církve a při zachování christologické události jako ústředního bodu a absolutního kritéria dovršení, vynesla úsudek o vztahu křesťanské teologické reflexe k této pluralitě.23 Je tedy zapotřebí usouvztažnit to, co tvoří normu víry, a současnou situaci, a to v jakémsi hermeneutickém porozumění a vyhnout se přitom extrémům, jímž by bylo snížení významu zakládající události křesťanství, či naopak nabízení starých odpovědí, které se míjí s dnes formulovanými otázkami. Všechna dosavadní řešení, která bývají shrnována do tří paradigmatických pozic nazývaných exkluzivismus, inkluzivismus a pluralismus,24 se podle mnoha badatelů zdají být nedostatečná. Někteří proto hledají východisko v pragmatické pozici, která zdůrazňuje společnou etickou praxi velkých náboženských tradic, bez ohledu na její teoretický naukový základ, který se jeví jako problematický a jako potenciální zdroj mezináboženských konfliktů a nedorozumění. Výsledkem se ovšem zdá být jistá relativizace poznání a náboženské zkušenosti jednotlivých tradic.25 Náboženský pluralismus ovšem vyvolává nejen otázky, ale také obavy. Jednou z klasických obav je, že akceptace pluralismu de iure může vést k nivelizaci všech náboženských tradic na jednu úroveň, která nejenže nedovolí, aby se některá považovala za nadřazenou nad ostatními, ale vposledku relativizuje i jedinečnost každé z nich. Negativní postoj k náboženskému pluralismu najdeme například v dokumentu Dominus Jesus, který pluralismus chápe jako nedůvěru v možnost nalezení pravdy a předstupeň zpochybnění prostřednictví Ježíše Krista a definitivního a úplného charakteru křesťanského zjevení.26 Existují však i odlišná vymezení pluralismu,27 která umožňují mnohem vstřícnější hodnocení tohoto jevu. Daří se jim přitom překročit stín starších výkladů, které se dnes jeví jako jednoznačně neuspokojující. Typickým příkladem může být interpretace, která je dědictvím klasické apologetiky a která dosud existující přítomnost jiných náboženských tradic chápe jako důsledek lidské zaslepenosti a viny, případně neúspěchu křesťanské misie. Oproti tomu linie vstřícnější vůči pluralismu připomíná, že nevíme zcela jasně, proč tato pluralita trvá, proto je lepší ji promýšlet v celkové vizi Božího záměru spásy všech lidí. Teologové této linie upřednostňují mluvit o „tajemství“ náboženského pluralismu.28 Naše obavy z pluralismu bychom přitom mohli překonat také spoluprací s ostatními humanitními obory: je totiž podstatné si uvědomit, že otázka plurality, mnohosti není doménou teologie.29 Otázka po pluralitě není otázkou pouze náboženskou a právě mimo teologii (např. v antropologii či filozofii) se snadněji odkrývá jednak ona jistá nevyhnutelnost plurality, který obhájci pluralismu de iure usilují stvrdit i pro oblast teologického bádání a snad by odtud byla lépe uchopitelná i otázka po smyslu náboženské plurality. Aniž bychom chtěli umenšit jedinečnost křesťanství, můžeme tvrdit, že pluralismus je součástí Božího tajemného záměru se světem, patří do celku dějin spásy. Naším úkolem tedy je odkrýt latentní přítomnost Ježíše Krista i jinde než v křesťanství.30 srov. např. CROCIATA, Per uno statuto, 328. podrobnější charakteristiku všech těchto pozic uvedeme dále. 25 za její příklad bývá uváděn americký teolog John Hick se svou koncepcí nedosažitelné „poslední skutečnosti“. Každá jednotlivá náboženská zkušenost podle něj není než jednou z možných odpovědí na tuto o sobě neuchopitelnou skutečnost. J. Hick tvrdí, že „fakta tu nevyjevují žádnou naprosto přesvědčivou nadřazenost“ některé z náboženských tradic, „ani co do svatosti ani co do společenského pokroku“. Společný etický základ tematizuje také H. Küng. Srov. CROCIATA, Per uno statuto, 330 ad. … 26 Náboženský pluralismus de iure interpretuje především jako relativismus ohrožující misijní poslání církve. Srov. KONGREGACE PRO NAUKU VÍRY, Dominus Jesus, 6.7.2000, čl. 4. 27 Viz C. GEFFRÉ, Il mistero del pluralismo 218. Viz též např. J. RATZINGER, Fede Veritá Tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo. Siena, Cantagalli 2003. 28 srov. C. GEFFRÉ, Il mistero del pluralismo, 220. 29 srov. GEFFRÉ, Professione teologo, 108. 30 srov. GEFFRÉ, Professione 116. 23 24

7

Je-li ovšem pluralita náboženských tradic součástí Božího záměru spasit všechny lidi v Kristu, mohla by být náboženství vnímána jako prostředí umožňující tuto jedinečnou spásu, která je pro všechny v Kristu? Než se pokusíme odpovědět na uvedenou otázku, je třeba, abychom postulovali několik dalších prvků naší úvahy. Podle významného italského teologa Piero Cody totiž otázka současného pluralismu souvisí s mnohem starším tázáním po formulaci jednoty a mnohosti/plurality ve zkušenosti Boha. Náboženská zkušenost přitom není vymezena jako protiklad „objektivně-instituční stránky“ náboženství, ani čistě fenomenologicky (tj. jako opak komparativního přístupu), ale jako pojem umožňující konstatovat jistou autonomii náboženské skutečnosti, aniž by musel být nastolen výše zmíněný konflikt mezi historickým a fenomenologickým přístupem. Připustíme-li tedy identitu v různosti a kontinuitu uvnitř proměn, které charakterizují náboženství, lze vedle sebe nekonfliktně postavit jednotu i pluralismus.31 Dalším aspektem, který je důsledkem dialogu a setkání s ostatními náboženstvími, je nové uvědomění nesamozřejmosti monoteismu.32 Křesťanská teologie pociťuje nutnost nově ozřejmit „přednosti“ monoteismu, které už se nejeví obecně zřejmé a zjevné. Řada teologů33 v poslední době v tomto smyslu upozornila na krizi ideje Boha v západní kultuře a praktickou irelevantnost trinitární nauky, která ve své současné podobě zřejmě potřebuje najít „novou ontologii“, jež by účinněji představila originalitu křesťanského monoteismu. Doporučuje se přitom vyjít z originální komunionální identity Boha.34 Do úzkých se zatím teologie dostává, když se snaží přistoupit k náboženské pluralitě v klíči západní kategorie pravdy, podobně nesnadná se ukazuje cesta vycházející z jedinečnosti a univerzality christologické události.35 Jinou cestu se zdá nabízet rozlišení univerzalismu Ježíše Krista od univerzalismu křesťanství, které by podle některých teologů pomohlo deabsolutizovat křesťanství a vyhnout se přitom relativismu a indiferenci. Bylo by tak možné vyznávat pravdivost křesťanství, ale bez onoho dráždivého postoje „náboženského imperialismu“ vůči ostatním tradicím. 36

Zkoumáním těchto otázek se v posledních desetiletích zabývá samostatná teologická disciplína nazývaná teologie náboženství. Jestliže ještě v r. 1997 mohl dokument Mezinárodní teologické komise Křesťanství a ostatní náboženství právem konstatovat, že tento obor neměl jasný epistemologický statut, je třeba říci, že za poslední desetiletí se situace v tomto ohledu dosti změnila a přestože mnohé problémy zůstávají otevřené, lze již poměrně přehledně definovat předmět, metodu a cíl jeho bádání.

1.3 Předmět teologie náboženství

„Náboženství je reálný, životní, osobní vztah člověka k transcendentní zkušenosti.“37

srov. P. CODA, Significato e obiettivo, K tématu jednoty a pluralità v teologii viz též sborník Jednota a mnohost. srov. Monoteismo cristiano e monoteismi, Atti del VIII Corso di Aggiornamento, Roma 29-31 dicembre 1997, G. Cereti (a cura di), San Paolo, Cinisello Balsamo 2001. 33 za všechny srov. M. ANTONELLI, Il monoteismo trinitario di fronte alle sfide di altre fedi monoteistiche: tentativi recenti di ripensamento in: tamtéž 15-35. 34 kde esse ad je konstitutivní součástí identity. Srov. tamtéž 35. 35 Příkladem může být příspěvek G. Lorizia ve sborníku Teologia delle religioni e liturgia, kde zmiňuje existující jednotu/pluralitu náboženského jevu právě v souvislosti s problematikou jedinečnosti/univerzality christologické události. K vyjasnění svého pojetí se dovolává Bordoniho a jeho poukazu na eschatologický ráz Božího království. Srov. G. LORIZIO, Religione/religioni in prospettiva teologico-fondamentale, in S. UBBIALI (ed.), Teologia delle religioni e liturgia. Messaggero, Padova 2001, 207.210. 31 32

36

srov. C. GEFFRÉ, Professione, 116.

37

I. ŠTAMPACH, Malý přehled náboženství, Praha, SPN 1992, 10.

8

Teologie posledních staletí byla uvyklá pojednávat téma náboženství především v polemice s osvícenským myšlením v rámci apologetického traktátu, kde sám pojem náboženství nebyl považován za problematický. Podobně jsme po staletí předpokládali určitou samozřejmost obsahu slova Bůh, i když jsme jím nezřídka mínili Boha nesoucího charakteristické rysy helénských metafyzických představ, které následně ovlivnily prezentaci figury Ježíše Krista jako Božího Syna (viz cesta k homoúsion).38 Rodící se filozofie náboženství s její snahou o zachování pax civilis, jejímž garantem náboženství přestalo být, domnívají se někteří autoři,39 v religio spatřovala zpočátku spíše určitý způsob přístupu ke zjevení, a to jeden z možných. Postupně se připojily snahy o emancipaci náboženství od zjevení, a to upozaděním zjevení: univerzální kategorií se stalo náboženství, zatímco zjevení naopak kategorií partikulární. Tomu se přizpůsobila i klasická apologetika, která pojednala náboženství jako původní posvátný svazek, který je součástí antropologické struktury, zatímco zjevení, jeho pravdivost a pozitivní charakter se staly pouze posledním garantem věrohodnosti náboženství. V současném kontextu dialogu s ostatními náboženstvími se ukazuje, že bude zapotřebí další terminologické upřesnění daného pojmu i v rámci křesťanské teologie.40 Letitá otázka po vztahu víry a náboženství přitom neztrácí smysl, jen se znovu ukazuje nutnost zbytečně nedisociovat jejich antropologickou a teologickou stránku a v rámci teologické reflexe vyjít od christologické události jako základu křesťanské víry. Právě ona totiž obsahuje jedinečnou realizaci Božího záměru s člověkem a současně je svědectvím o tom, že Boží zjevení ani lidská odpověď nejsou exkluzivní. S tím souvisí i obnovené chápání Božího sebesdělení v Kristu, které není abstraktní pravdou oponující lidské svobodě. Definice víry pak musí reflektovat současný dějinný kontext: k víře se totiž dostáváme nutně skrze dějinnou náboženskou zkušenost.41 Víru je tedy možné prostředkovat jakoukoliv náboženskou formou, která není nekompatibilní s christologickým sdělením o Bohu.42 Je to především kontext existující plurality náboženství, který nutí teologii klást si znova otázku po vymezení tak samozřejmého pojmu jakým se zdá být náboženství. „Náboženství se v nějaké tradici a společenství živě uskutečňuje (prostřednictvím učení, étosu a většinou i ritu) jako sociálně a individuálně realizovaný vztah k něčemu, co překračuje či zahrnuje člověka a jeho svět: k nějaké – ať už jakkoli pochopené – nejzazší pravé skutečnosti (absolutnu, bohu, nirváně…). Na rozdíl od filozofie jde v náboženství zároveň o poselství spásy a o cestu spásy.“43 „Pokud roste naše sebekázeň, láska a životní zkušenost, prohlubuje se současně i naše chápání světa a vlastního místa v něm… Toto chápání smyslu života je naším náboženstvím. Každý má nějakou představu o světě, světonázor, ať je jakkoli omezený, nepřesný a primitivní; každý má své náboženství“.44

Připomeňme si, že křesťanský „světonázor“, čili k pojetí vztahu Bůh-člověk-svět v křesťanství v tomto smyslu předpokládá, že Boží sebesdělení je adresováno každému člověku. Už proto, že toto rozdělení je podmíněno určitým typem christologie, která dnes nestojí ve středu zájmu teologů, připomíná ANTONELLI 99. Ježíš Kristus dnes může být vnímán jako “attuazione del venire originario e fondante di Dio allúomo”. 39 srov. tamtéž. 40 Filoramo uvádí jako důvod toto: podle toho, jakou definici náboženství přijmeme, takový si vytvoříme přístup k řešení otázky náboženské plurality. Příkladem je mu např. substanciální definice náboženství P. L. Bergera, z níž Berger vyvozuje pluralismus jako typický rys doby ústupu tradičních náboženských institucí, která velice ovlivnila pojetí pluralismu u teologa J. Hicka, jenž následně vnímá pluralitu náboženství jako pluralitu různých odpovědí na tutéž základní zkušenost Poslední skutečnosti. Srov. FILORAMO 13, viz též P. L. BERGER - T. LUCKMANN: Sociální konstrukce reality. Brno, CDK 1999; P. L. BERGER: Vzdálená sláva. Hledání víry ve věku lehkověrnosti. Brno, Barrister & Principal 1997; J. HICK, An Interpretation of Religion: Human Response to the Transcendent, New Haven 1989. 41 srov. M. ANTONELLI, 119nn. 42 Srov. BERTULETTI cit in CODA, tamtéž. Podle Cody však vede k následné otázce, zda christologická událost nepůsobí také vznik originální a specifické formy náboženské zkušenosti. 43 H. KÜNG, Křesťanství a islám,… 44 M. S. PECK, Nevyšlapanou cestou. Praha, Odeon 1993, 149. 38

9

Každý je schopen toto oslovení přijmout a vstoupit tak do vztahu k transcendentní skutečnosti. Přijetím-odpovědí na oslovení ze strany člověka je vztah víry jako důvěry, odevzdanosti, naslouchání jak autoritě zjevujícího se Boha, tak obsahu jeho sdělení. Vrchol Božího sdílení křesťanství spatřuje v Ježíši Kristu, v jehož životě, slovech, díle, osudu vidí vrcholný sebedar Boha přijímajícího veškerá časoprostorová omezení typická pro lidskou přirozenost a jednou provždy zde otvírá cestu k cíli a dovršení lidské existence. Toto dovršení spočívá ve společenství s Bohem, jak lze interpretovat křesťanskou ideu spásy. V současné křesťanské teologické reflexi bývá náboženství chápáno převážně jako antropologický fenomén ve funkci tohoto základního vztahu Bůh-člověk-svět. Obsahuje složku naukovou (vyznání, představy o Bohu, světě a člověku), etickou (tj. dopad náboženského přesvědčení na jednání jednotlivce i společenství) a rituální (zpřítomňující a udržující vztah úcty k transcendentní skutečnosti). K bližšímu upřesnění této definice se ještě vrátíme.

Pojem náboženství z hlediska religionistiky Historicko-komparativní religionistika připomíná, že pojem náboženství, religio, je kategorií západní kultury, kterou nelze bezvýhradně aplikovat na neevropské náboženské tradice. 45 I v rámci dějinného vývoje Západu přitom došlo k významnému sémantickému posunu v recepci pojmu.46 Původně antický výraz religio označoval úctyplný postoj Římana k vlastním bohům, který se projevoval dodržováním veřejných i privátních kultických úkonů. Nezahrnoval filozofii (celek nauky o bozích) nebo osobní či společenskou morálku s nimi spojenou.47 Šlo o užší a neabstraktní kategorii.48 Religio zároveň pomáhalo Římanům definovat romanitas, tedy specifikum vlastní „kultury“ vůči ostatním národům a jeho prostřednictvím posléze deklamovat vlastní svrchovanost. Právě náležité péči o kolektivní a instituční pietas, zbožnost Římané připisovali své politické úspěchy.49 Náboženství bylo vnímáno spíše jako religio civica, akceptující přirozeně i kulty ostatních národů. Pojmy jako hereze a intolerance nepatřily do slovníku příslušníka římské kultury. Rozlišovala se ovšem náboženství legitimní a nelegitimní, přičemž nelegitimní náboženství se považovala za superstitio, tj. za degradovanou, zvrácenou formu náboženství. Filozofický či náboženský proud takto označený nebyl ovšem automaticky pronásledován a odsouzen. Sekta, škola, prorok atp. byli civilní autoritou tolerováni, pokud neohrožovali pax deorum. Výrazy religio a superstitio tedy označovaly původně převážně sociopolitické fenomény, prvky soustavy institucí potřebných ke kohezi sociopolitického života římské společnosti. Při konstatované trvající panující neshodě ohledně religionistického vymezení pojmu, která některé badatele vede k rezignaci na toto téma, religionista Ivan Štampach rozděluje současné definice na funkcionálně a strukturálně orientované: funkcionálně orientované definice se zaměřují na vystižení náboženských procesů v lidské mysli, roli náboženství v životě jednotlivce a společnosti. Strukturálně orientované definice upřednostňují pohled na 45 Viz např. G. FILORAMO, Che cos´é la religione. Temi metodi problemi. Einaudi, Torino 2004, 75-88; M. SACHOT, Línvention du Christ. Genese dúne religion, Paris 1998. U T. Halíka najdeme např. in Vzýván 24. 46 Také etymologie výrazu je nejednoznačná: podle Cicera (De natura deorum II, 28, 72) je spojeno se slovesem religere ve významu usebrat se, odpovědně zvážit, než učiním rozhodnutí, podle pozdějšího Lactantia, ale i dalších autorů by bylo bližší sloveso religare, s významem znovu spojit, sjednotit, viz Divinae institutiones, IV, 28, viz též AULUS GELLIUS, Notes atticae, IV, 9, 1; cit. in SACHOT, tamtéž. 47 Srov. R. TURCAN, Religion romaine, tomo II. Le Culte. Brill, Leden 1988. 48 FILORAMO 81n., srov. též M. SACHOT 149. 49 „Buďme tedy se sebou spokojeni, jak je nám jen libo, ó senátorové, i když se nemůžeme rovnat počtem Hispáncům, statností Gallům, moudrostí Kartagincům, dovedností Řekům a konečně přirozeným důvtipem zdejším Italikům a Latiníkům, vynikáme nad nimi /my, Římané/, zbožností a náboženským kultem,49 onou mimořádnou moudrostí, jež nám dovolila plně pochopit, že všechno je spravováno a řízeno vůlí božstev – v tom jsme překonali všechny lidi a národy.“ CICERO, De haruspicum respondis oratio, 9, 19.

10

náboženství jako na vztah, jehož jedním pólem je člověk a druhým pólem Bůh či transcendentní skutečnost.50 Sám se přikládání ke strukturálně orientované definici náboženství jako vztahu člověka k numinózní transcendenci. Při veškerém hledání definic jevu, jímž je náboženství, však budeme opakovaně narážet na jistý nepoměr mezi náboženstvím, jak jsme si ho zvykli vnímat v naší západní kultuře, tj. jako určitý kulturní systém (který je převážně produktem určité kultury, společnosti a dějinné situace) a mezi sebeprezentací jednotlivých náboženských systémů, které samy sebe nahlíží a vyhodnocují jako základ a ospravedlnění existence každé jednotlivé společnosti, kultury a dějin.51 Limitem religionistického přístupu, který upozornil na procesy a proměny ve vývoji pojmu a ovlivnil také teologické bádání, je možná deformace funkčního pojetí náboženské zkušenosti. Náboženství se ve funkční perspektivě může zdát pouhou odpovědí na určitou potřebu, jak se domníval již Feuerbach, Freud a řada dalších myslitelů, kteří významně ovlivnili dějiny reflexe o náboženství. Je dobré dodat, že tuto perspektivu podpořilo samotné křesťanství, když začalo vnímat křesťanskou zkušenost, životní styl, liturgickou oslavu a určité morální jednání už nikoliv jako složky pro víru konstitutivní, ale jako expresivní elementy, tj. prvky víru vyjadřující, ne však konstituující.52 Na těchto stránkách budeme spíše předpokládat obecnou znalost jednotlivých kategorizací forem náboženství, dostupnou v běžné religionistické literatuře, na kterou si zde dovolíme odkázat.53 Pojem náboženství z hlediska současné teologie (náboženství) Jedním ze stále aktuálních vymezení, z nějž vychází i někteří současní teologové, se zdá být pojetí Tomáše Akvinského. Podle něj je náboženství ordo hominis ad Deum, definice, jež bývá dnes interpretována jako vztah člověka k Bohu, který ovšem předpokládá určitou antropologickou a teologickou koncepci v pozadí. Dovršení člověka je podle ní pouze v Bohu, ve vztahu k němu a odtud se posléze odvozuje význam náboženství. Náboženství u Tomáše Akvinského je tedy vztah člověka k Bohu, který je počátkem i cílem člověka. Je úzce spojen s ctností spravedlnosti: je spravedlivé Bohu odplácet jeho péči úctou, klaněním. Nejde však pouze o rituální úctu, nýbrž celá lidská existence má zaujmout tento postoj.54 Náboženství u něj tedy, ve vztahu Boha a člověka, zahrnuje celou lidskou existenci. Sám Tomáš Akvinský však připomíná, že náboženství je současně i víra vyjádřená skrze vnější znamení („religio non est fides, sed fidei protestatio per aliqua exteriora signa“).55 Důležitým prvkem takového pojetí náboženství, které vychází z této tomášovské definice, je důraz na náboženství jako vztah, blíže definovaný jako vztah člověka k Bohu, charakterizovaný úctou a pluralitou forem.56 Je ovlivněn dějinnými okolnostmi a spojen s manifestací tajemství skutečnosti, souhrnem: úcta k tajemství skutečnosti. O. I. ŠTAMPACH, Náboženství v dialogu. Kritické studie na pomezí religionistiky a teologie. Portál, Praha 1998, 29n. Srov. FILORAMO 76. 52 Tak už TOMÁŠ AKVINSKÝ: náboženství je víra vyjádřená skrze vnější znamení („religio non est fides, sed fidei protestatio per aliqua exteriora signa“). SummaTheologiae 2a.2ae 94,1 ad 1. 53 srov. např. Ivan O. ŠTAMPACH in Přehled religionistiky, Praha, Portál 2008, 37-44. Štampachova příručka obsahuje mj. i objasnění rozdílů mezi kryptoreligiózními, pseudoreligiózními a náboženskými vztahy a užitečné upozornění na limity jednotlivých typologií. Další kategorizace nabízí také Waldenfelsova fundamentální teologie, srov. H. WALDENFELS, Kontextová fundamentální teologie, 143-145 ad. 50 51

srov. Tomáš Akvinský STh. 2a2ae 81,1: „Religio propriet importat ordinem a d Deum. Ipse enim est cui principaliter alligari debemus tanquam indeficienti principio; ad quem etiam nostra electio assidue dirigi dbet sicut in ultimum finem.” Cit. in RUSSO: Il concetto di religione 511. 55 Summa Theologiae 2a.2ae 94,1 ad 1. K tematice rozlišení náboženství jako vztahu člověka k Bohu od náboženství jako manifestace tohoto vztahu v rámci teologického bádání viz např. M. SECKLER in Handbuch der Fundamentaltheologie. 1. Traktat Religion. Herder, Freiburg im Breisgau 1985. 56 K tematice rozlišení náboženství jak vztahu člověka k Bohu a náboženství jako manifestace tohoto vztahu v rámci teologického bádání viz např. M. SECKLER in Handbuch der Fundamentaltheologie. sv 1. Traktat Religion. Herder, Freiburg im Breisgau 1985. 54

11

Někteří současní autoři připomínají i další rysy, které charakterizují kategorií náboženství. Patřila by sem stvořenost, závislost, odlišnost či opakované úsilí o znovunavázání spojení a pozitivního vztahu člověka k Bohu, ale i člověka, světa a Boha. Svět je přitom relativizován absolutním Bohem. 57

Také v teologii se pracuje s rozlišení funkční a strukturální definice náboženství. Přes právě zmíněnou akcentaci tématu vztahu, existují teologové, kteří považují za adekvátní zdůraznit, že i v tomto případě se jedná o typ funkční definice. Ta se jeví jako přijatelná mj. proto, že garantuje komplexnost fenoménu, uchovává jeho vnitřní autonomii a není pouze autoreferenciální (ve smyslu pouze teologicky orientovaná).58 Jak jsme již předeslali, řada autorů definuje náboženství jako antropologický fenomén s pluralitou historicko-kulturních podob.59 Někteří v tomto smyslu hovoří o náboženství jako o „dynamické inkulturaci transcendentní zkušenosti v dějinách, etice a rituálním chování určitého společenství“.60 Náboženství je v tomto pojetí událostí a současně interpretací světa podle určitého aktuálně platného či sdíleného kulturního paradigmatu. Interpretace Boha a sebeporozumění člověka se pochopitelně vzájemně ovlivňují, tento vliv pak může být identifikován podle různých modelů: sociomorfního (Bůh řídí sociální organismus), antropomorfního (Bůh jako vrchol lidských možností), technomorfního (Bůh jako hybná síla velkého kosmického organismu), biomorfního (Bůh podle analogie mikro-makrokosmos) či modelu demomorfního (postava Boha je ovlivněna médii, Bůh nese rysy mediálně známých figur). Jiná pojetí pracují s náboženstvím jako záležitostí lidské otevřenosti vůči transcedenci. Výraz transcedence tu slouží jako souhrnný výraz pro vše, co je posledním základem lidské existence a zároveň jejím autentickým (pravdivým) dovršením. Pravdou o člověku, autentickou existencí je tedy jeho vztah k transcedenci. Náboženská zkušenost (čili antropologicko-kulturní a sociální struktury, v nichž se dává) je posléze vyjádřením a zpracováním tohoto vztahu.61 Teologie náboženství se podobně jako religionistika ptá, zda má smysl hledat definici pojmu náboženství či zda vůbec užívat náboženství v singuláru jako heuristickou kategorii. Nejen kvůli kritické analýze jevů, které považujeme za náboženské, ale zejména kvůli možnosti teologické interpretace náboženského pluralismu se ovšem zdá dobré tuto kategorii neopomínat, ani nepovažovat za zcela samozřejmě definovanou. Tyto obtíže s definicí obecné kategorie náboženství někteří teologové navrhli řešit zdůrazněním „vtělení“ náboženství do jednotlivých náboženských tradic. Cílem by pak byla komparace náboženských systémů na úrovni jejich základních tematik jako je absolutno, zjevení, spása, svoboda, rituál, modlitba, velká etická témata a jejich základ apod. V této souvislosti není od věci povšimnout si Boublíkova váhání aplikovat vůbec výraz náboženství na křesťanství - náboženství podle Boublíka náleží spíše k označení ostatních, mimokřesťanských náboženství. Lépe by podle něj mluvit o „náboženské tváři“ křesťanství, není s ním tedy zcela totožné: „Teologií náboženství zde rozumíme výklad počátků, obsahu a spásného smyslu náboženství;

výklad konaný ve světle Božího slova a zkušenosti víry a v pohledu dějin spásy zaměřených na Krista. Bytostně dějinný vztah mezi náboženstvími, Kristem a jeho lidem vytváří hlavní obsahový předmět teologického výkladu náboženství. Tento předmět se zkoumá z hlediska dějin spásy, z kladného hlediska jako bytostně dějinná spojitost a i ze záporného hlediska (náboženská scestí, jež se staví proti spáse v Kristu). Vztah mezi Kristem a náboženstvími se nenahlíží pouze v učení o srov. G. GÄDE, Cristo 93-97. Srov. C. PRANDI, Religione e religioni. Metodologie e prospettive ermeneutiche, G. Lorizio (ed.), Ed. Messaggero, Padova 1998. 59 srov. P. CODA, Significato e obiettivo di un percorso di ricerca, in Cristianesimo, religione, religioni, M. Aliotta (ed.), San Paolo, Milano 1999, 17-42. 60 srov. M. FUSS, ... 61 Srov. M. CROCIATA, Per uno statuto in M. CROCIATA 2001, 288. 57 58

12

spásném významu náboženství, jak je to běžné v současných zveřejněných pracích, nýbrž i v učení o počátcích náboženství a o podstatném obsahu náboženské zkušenosti“.62

Teologové ve shodě se sociology náboženství konstatují, že proces parcializace, který zasáhl celou evropskou kulturu, zasáhl také sféru náboženství:63 stalo se parciálním sociálním systémem vedle existujícího a právě tak parciálního systému morálky, práva, politiky atd. Je třeba dodat, že teologie se dnes vůbec mnohem více spoléhá na spolupráci s religionistikou: někteří badatelé se dokonce domnívají, že sám koncept náboženství nemá vůbec smysl vyvozovat z teologie, ale je třeba ho převzít z fenomenologie a filosofie náboženství. Nechce se tím pochopitelně vyloučit originalita teologicko-christologického přístupu k náboženství. Když je řeč o Kristu, nutně je řeč i o náboženství, neboť křesťanství je mimo jiné konkrétní Weltanschauung, pohledem na celek skutečnosti, který staví na christologickotrojičním základu. 64 Pro definici pojmu náboženství neztratil na významu ani stále ještě nehasnoucí spor o rozlišení náboženství a víry.65 Ani v současné katolické teologii nepanuje jednotný názor: na jedné straně je zdůrazňován antropologický (a nutně proměnný, neboť kulturně podmíněný) charakter náboženství,66 na druhé je kritizováno někdy přílišné oddělování náboženství a víry, a to pro paradoxní ahistoričnost a vnějškovost tohoto rozlišení. Jestliže jsme od přirozenosti určeni, abychom poznávali Boha a náležitě ho ctili (a dovršením tohoto určení je víra křesťanů, ono pravé náboženství relativizující všechna ostatní),67 lze se ptát po důvodech oné césury ustavené mezi sférou přirozeného a nadpřirozeného. Nemá smysl tvořit opozici mezi „cestou Boha k člověku“ a „cestou člověka k Bohu“, a to právě kvůli ústřední roli vyhrazené tajemství Božího sebesdělení v Kristu. Již od dob osvícenství se teologie dostává do soukolí otázky po definici svého předmětu, tedy zjevení, sebesdílení Boha, který se vlivem změněného kulturního prostředí stal zpochybnitelným. Ústřední pozornost byla věnována náboženství jako kulturní antropologické formě, která předpokládá existenci předmětu.68 K tomu se připojil dopad procesu desakralizace a přesunu ze semitského světa do kategorií helénského myšlení s jeho rizikem dualismu a obtížného propojení dějinnosti s kategoriemi pravdy a svobody.69 Křesťanství se svými obavami ze smíšení posvátna a profánního a přímluvou za jejich separaci riskuje ztrátu smyslu pro případný sakrální rozměr profánní skutečnosti. To však může vést k podcenění estetickosakrální zkušenosti posvátna, která ovšem patří ke struktuře náboženství.70 Kdybychom tuto V. BOUBLÍK, Teologie mimokřesťanských náboženství, ... Srov. G. ANGELINI, Diversitá „in materia di fede e di costumi“: Le strutture della coscienza „religiosa“ contemporanea e la scelta della „fede“ cit in P. CODA, Significato e obiettivo, 27. 64 Srov. A. RIZZI, La filosofia della religione come ermeneutica del fatto religioso, in Rassegna di Teologia, 37 (1996) 537547. 65 Může být jistě vnímáno jako umělé, neboť nemá biblické kořeny, ovšem zdá se, že dnes nestačí opakovat tradiční místa z Písma či patristické tradice, která se tématu dotýkají, ani vymezení se vůči náboženství jak je známe od Troeltsche, Tillicha, Bartha či Rahnera, nestačí se ani zaštiťovat prostým citováním magisteriálních výroků, ale zřejmě je skutečně nutná revize některých témat. 66 Bertuletti: pravdivostní základ náboženství leží právě v jeho propojení s vírou: zkušenost víry na se bere vždy nějakou náboženskou formu (náboženská forma víry) a že vposledku tedy jde o teologický (=víra) a antropologický (=náboženství) aspekt vztahu člověka k transcedenci. Srov. A. BERTULETTI, Fede e religione: la singolaritá christiana e lésperienza religiosa universale, in Cristianesimo e religione, Milano 201-233 (cit. in P. CODA, Significato e obiettivo, 28). 67 Tato a následující reflexe vychází z příspěvku M. ANTONELLIHO, Láutocoscienza del cristianesimo tra fede e religione in M. ALIOTTA (ed.), Cristianesimo, religione, religioni. Unitá e pluralismo dellésperienza di Dio alle soglie del terzo millennio. Cinisello Balsamo 1999, 93-124.. Jak uvádí Antonelli, takto uvažuje ještě i R. Guardini (1934), a jinou, novější variantou téhož se zdá být rozlišování náboženské formy a nadnáboženského obsahu křesťanství. V základě je klasické apologetické rozlišení dvojího řádu poznání (duplex ordo cognitionis) 68 M. ANTONELLI, tamtéž 105. 69 Včetně toho, co k dějinnosti náleží: sféra smyslového, tělesného, vztahů, kontaktu s mnohostí a konfigurací skutečnosti v symbolech – to vše jsou podle Antonelliho rizika ontologicky orientované reflexe. Autonomie humanitních věd se pak zdá produktem právě tohoto nezájmu o sféru smyslů (emocí, tělesnosti, psyché, o sféru sociální) – v esencialistickém pojetí člověka jsou sice uvažovány, ale jsou považovány za irelevantní. 70 srov. tamtéž. 62 63

13

dimenzi náboženské zkušenosti dokázali znovu uvidět v příznivějším světle, přestali bychom zřejmě varovat před „návratem posvátna“ jako před čímsi ohrožujícím křesťanskou identitu. Podle českého teologa a religionisty Tomáše Halíka je náboženství mj. „hlubinnou strukturou společnosti a její kultury“ a jako takové systémem přesvědčení a kulturního vyjádření víry. Náboženství je „šatníkem víry“. Ve vztahu k víře by tedy náboženství označovalo dynamický charakter víry: zatímco víra je věc svobodné odpovědi na povolání či „vydání se na cestu“ - a křesťanství je tak podstatně vírou, „cestou následování“, - dějiny víru nutí, aby na sebe opakovaně brala tvar náboženství. Náboženství je podle něj kulturní a dějinné „tělo“ víry, je inkulturací víry do lidské religiozity. Je „analogií vtělení“ – toto vymezení lze chápat ve spojení s tomistickou zásadou gratis supponit naturam – i proto je víra vždy spojena s určitou formou náboženství a tato forma se může dost radikálně proměňovat.71

Jde o debatu, která dodnes zůstává otevřená a to, co pro nás zůstává i nadále důležité je rozhodnout se, zda budeme náboženství považovat za výraz vztahu (soubor znamení), anebo mu připíšeme významnější roli v dějinách spásy. Je to důležité pro naše uvažování nejen o místě světových náboženství v dějinách zjevení, ale i vzhledem ke všemu, co má ve společnosti funkci náboženství. Mimo to jsme si mohli v tomto letmém panoramatickém přehledu různých perspektiv, jimiž je jak v religionistice, tak v teologii nahlížen pojem náboženství povšimnout, že definice pojmu ovlivňuje i náplň a metodologii oboru. Vymezení náboženství jako vztahu, případně pouze jako projevu či systému výrazů tohoto vztahu bude důležité mj. i pro případné stanovení pravdivosti náboženství. 72 Vzhledem k významu, jaký připíšeme náboženství, pak můžeme vyvodit různé modely vztahu křesťanství k ostatním náboženským systémům, jimiž se budeme věnovat v další kapitole našeho textu.73 Na závěr tohoto přehledu problémů s vymezením předmětu bádání našeho oboru, za který budeme považovat náboženství, představme v syntéze naši pracovní definici předmětu, jímž se budeme zabývat. Budeme věnovat naši pozornost světu náboženství jak tzv. v singuláru, tj. jak obecné kategorii, tak náboženství „v plurálu“, tj. světu jednotlivých náboženských tradic ve vztahu ke křesťanství. Náboženství přitom budeme v rámci této studie chápat jako teologicko-antropologický fenomén ve funkci základního vztahu mezi Bohem a člověkem/světem. Jde o fenomén se složkou naukovou, etickou a rituální. Ke zdůvodnění teologického charakteru náboženství a jeho specifikám se vrátíme v kapitole věnované základním teologickým předpokladům reflexe o ostatních náboženstvích.74

1.4 Cíl teologie náboženství Pokud bychom měli stanovit cíl našeho oboru, lze ho ve shodě s většinou současných badatelů této specializace spatřovat v odkrytí významu náboženského pluralismu v jediném

srov. Halíkova teorie, že roli náboženství ve společnosti postupně převzala nejdříve věda a nyní masmédia. K tématu viz D. ČERVENKOVÁ, Pojem náboženství a jeho funkce ve společnosti podle Tomáše Halíka. In Salvatoria, Almanach k 60. narozeninám Tomáše Halíka. Praha, Česká křesťanská akademie 2008, 21-38. 72 viz M. SECKLER, 217. 73 Na tomto místě připomeňme velmi schematické, avšak dobře ilustrující shrnutí tří paradigmatických pozic, jež lze charakterizovat zhruba takto: 1. Křesťanství je nad náboženstvími; 2. jen křesťanství je autentické, jedině ono schopné navázat vztah člověka k Bohu (ostatní n. nejsou náboženství, ale pouhými výrazy pýchy a hříchu); 3. každé náboženství je pouze propedeutika, každé náboženství je přirozenou cestou a odpovědí na naši potřebu transcendence. Srov. např. in A. RUSSO, Il concetto di religione come categoria teologica. Problematica funzionale ad unínterpretazione del pluralismo religioso, in Rassegna della teologia 37 (1996) 505–526. 74 narozdíl od námitek proti vymezení náboženství (jejich nauk, kultu, kultury, soužití, dialog s nimi…, což by mělo být doménou religionistiky) jako předmětu teologie náboženství, jímž by měl být Bůh, respektive obraz křesťanského Boha, se domnívám, že je zapotřebí pracovat s oběma 71

14

Božím plánu spásy ve světle christologické události a v trojiční perspektivě křesťanské teologie.75 Formální princip porozumění jevu náboženského pluralismu považujeme za intrateologický, i když náboženství jako materiální předmět přesahuje hranice vymezené dějinným zjevením Boha v Ježíši Kristu.76 jedním z důsledků teologické interpretace jevu náboženského pluralismu by mělo být prohloubené sebeporozumění křesťanství. Při četbě dokumentu Křesťanství a ostatní náboženství se setkáme s vymezením úkolu teologie náboženství v termínech pochopení role křesťanství v kontextu náboženského pluralismu, reflexe křesťanského nároku na pravdu a univerzalitu. Vedle toho má být zkoumám smysl, funkce a specifická hodnota náboženství v cestu dějin spásy (tj. zda mají náboženství spásnou hodnotu) a konečně studium jednotlivých náboženství a jejich obsahů, jež mají být konfrontovány s obsahy křesťanské víry.

1.5 Metoda teologie náboženství Přestože se u některých autorů setkáme s určitou skepsí také ohledně možného vymezení jakési všeobecně platné metody toho oboru, pokusme se stanovit, co je specifické pro teologii náboženství v její metodě bádání.77 Metodu budeme v našem chápat jako operativní model, který skrze řadu na sebe navazujících operací usiluje o vyřešení určitého problému nebo o stvrzení výsledku.78 Vedle toho je důležité specifikovat subjekt bádání, jeho perspektivu, kterou je v případě teologického bádání perspektiva víry. Některé obsahy bádání totiž (jako např. ústřední role Krista v dějinách spásy) úzce souvisí s danou perspektivou a nemohou být v rámci vědeckého bádání uzávorkovány, neboť epistemologická kritéria v teologii jsou propojeny s otázkou po základu i smyslu, který křesťanská teologie nalézá ve Zjevení.79 Tuto perspektivu, zdá se, nesdílejí ostatní humanitní vědy, které se zabývají studiem náboženství. V diskuzích posledního desetiletí o cíli bádání bývá zdůrazňováno, že teologie usiluje o více než o sběr fenomenologických dat a jejich komparaci, případně hermeneutiku náboženských jevů, což je úkolem religionistiky.80 specifikum teologického přístupu ve srovnání s religionistikou má spočívat v následné normativitě, k níž bádání na poli víry vede.81 Výsledky srov. např. CODA, Significato 219; týž: Conclusioni, 254. Srov. CROCIATA: La teologia delle religioni, 282. 77 zastáncem této metodologické skepse je např. M. Naro, který se domnívá, že neexistuje jedna obecně platná metoda, maximálně lze obor založit na tom, co říká Písmo a tradice o očekávání spásy všech, kteří explicitně nevyznávají spásu v Ježíši Kristu. Srov. M. NARO, … 78 srov. G. COLZANI, Per una teologia delle religioni. Note su questioni di metodo, in CROCIATA (2006) 247–257. 79 Tamtéž, o metodě v teologii viz např. LORIZIO Giuseppe (ed.): Teologia fondamentale, vol. 1: Epistemologia, Roma: Cittá Nuova, 2004; C CALTAGIRONE Calogero: Scienze e teologia. Incontri e scontri ai confini della conoscenza, Bologna: Edizioni Dehoniane, 2002; HÜNERMANN Peter, SÖDING Thomas (edd.), Methodische Erneuerung der Theologie. Konsequenzen der wiederentdeckten jüdisch-christlichen Gemeinsamkeitten, Freiburg - Basel - Wien 2003; LORIZIO Giuseppe, N. GALANTINO (edd.): Metodologia teologica. Avviamento allo studio e alla ricerca pluridisciplinari, Cinisello Balsamo 20043; ŽÁK Ľubomír: Questioni e prospettive emergenti dell'epistemologia teologica in http://mondodomani.org/reportata/zak01.htm (21.6.2007). 80 Srov. M. CROCIATA 2006: Zatímco např. komparativní religionistika volí empirický, spíše induktivní postup, s důrazem na co největší možnou neutralitu, filozofie usiluje o uchopení smyslu a významu náboženství. Také teologie pochopitelně nemá postrádat empiričnost, ovšem její hodnotící úsudek a sám pojem náboženství počítá se Zjevením, tvrdí Crociata. K vymezení úkolu religionistiky viz např. 81 Viz např. A. N. Terrin “Ció che individua il campo delle scienze delle religioni è la loro base empirica; ció che ne segna il confine è il loro metodo induttivo; cié che lo contraddistingue sono i giudizi di fatto, fondati, nei limiti del possibile, sulla neutralitá dellósservatore,” cit. in CROCIATA: Per uno statuto 357. S tímto vymezením lze samozřejmě také nesouhlasit a považovat ho za poněkud vágní, stejně jako citovanou charakteristiku filosofie náboženství. Srov. např. FILORAMO: Che cosa é la religione; TERRIN: Lo studio delle religioni in UBBIALI: 51-71. 75 76

15

bádání by tak měly úzce ovlivnit náboženskou praxi v oblasti přístupu k odlišným náboženským identitám. Tím se ovšem dostáváme k otázce možné spolupráce mezi teologickými a neteologickými obory – teologie dnes cítí větší potřebu konfrontovat a doplňovat své poznatky s výsledky výzkumu dalších odvětví.82 Religionistika nebo teologie? „V soudobé religionistice platí, že religionistika a teologie nejsou partnery ani nepřáteli, ale dvěma samostatnými obory, které disponují navzájem nezaměnitelnými racionalitami.”83

Pro teologii může být užitečný poukaz sociologů náboženství na roli a funkci náboženství ve společnosti, z níž se dá odvodit dvojí možný metodologický přístup k náboženství (Durkheimův substanciální84 a Weberův funkční85), který následně ovlivňuje i uchopení předmětu bádání a vytváří prostor pro pojetí náboženství jako obecné kategorie výzkumu. 86 Právě přizvaní sociologové upozornili na možné limity funkcionalistického sociologického přístupu a doporučili věnovat více pozornosti subjektivní, poetické, mystické a umělecké zkušenosti náboženství, která se vymyká čistě sociologickému přístupu k náboženství.87 Filozofie náboženství teologii nabídla využití Hegelovy a Troeltschovy teorie, jež by umožnila pojednat koncept univerzality v křesťanství jako relativního absolutum.88 Filozofie a teologie také mají společný zájem o otázku pravdy a smyslu. Oba obory musí reflektovat posun, k němuž dnes zejména v recepci kategorie pravdy dochází: od pojetí pravdy jako protikladu lži („cosi buď je či není pravdivé“)89 zaznamenáváme v současnosti příklon ke kategorii smyslu, která umožňuje větší „pluralitu“ a tudíž relativizaci jediného pohledu. Také filozofické téma předporozumění by mohlo být podstatné pro metodologii výzkumu teologie náboženství, ovšem mělo být prohloubeno ve právě spolupráci s filozofickou a teologickou hermeneutikou.90 Připustit, že religionistika a příbuzné obory mohou být přínosem, je tedy samo o sobě metodologickou volbou, která naznačuje, že k porozumění problému je dobré využít všech dostupných a vědecky adekvátních nástrojů ještě dříve než se přistoupí k samotné teologické Mariano Crociata: je tu nepopiratelný vztah mezi teologií, filozofií a religionistikou a uznávaný přínos jejich spolupráce. Mají týž předmět, ale bádání o něm se odvíjí na odlišných předpokladech a s odlišnými metodami. Srov. CROCIATA: Per uno statuto 357. S takovými závěry ovšem nutně nesouhlasí všichni badatelé: Massimo Naro se ve svém příspěvku Il metodo teologico e la teologia delle religioni domnívá, že je třeba upřednostnit teologickou metodu před jinými přístupy a podle indikací Optatam totius č. 16 postupovat přede vším ostatním v souladu s auditus a intellectus fidei, které jsou pro něj základem teologické metody. Srov. M. Naro, Il metodo teologico e la teologia delle religioni in CROCIATA (2006), 13-34. 83 HORYNA, Břetislav; PAVLINCOVÁ, Helena. Dějiny religionistiky: antologie. Olomouc: Olomouc, 2001, 56. 84 Náboženství prostupuje celý život společnosti, je obsahem kolektivního nevědomí společnosti, sociální postata náboženství se pak odráží v základní funkci, kterou na náboženství ve společnosti bere, K Durkheimovu pojetí viz např. NEŠPOR Zdeněk – LUŽNÝ DUŠAN: Sociologie náboženství, Praha: Portál, 2007, 51–56. Viz též DURKHEIM Émile: Elementární formy náboženského života: systém totemismu v Austrálii, Praha: Oikúmené, 2002; DURKHEIM Émile: Společenská dělba práce, Brno: CDK, 2004. 85 Náboženství má konstruktivní společenskou funkci při překonávání situací společenské nebo kulturní krize, případně při plnění kognitivních úloh – v tomto smyslu je funkcionalistická teorie využívána dodnes (T. F. O´Dea, T. Parsons), viz např. NEŠPOR–LUŽNÝ 65–70, WAARDENBURG 82; HORYNA 81–83; FILORAMO, 50–63. 86 Il concetto della religione nelle science della religione e nella autocoscienza delle religioni in Rassegna di teologia in RdT 38 (1997) 246. Podrobněji viz též FILORAMO Giovanni, PRANDI, Carlo: Le scienze delle religioni, Brescia: Morcelliana, 31997, případně přímo É. Durkheim, M. Weber, viz bibliografie v pozn. 16 a 17. 87 Srov. P. SCARVAGLIERI, Religione e religioni. Il pluralismo religioso. Seminari e colloqui sulla religione, in: RdT 38 (1997) 227–256. 88 Tak V. SAINATI in Seminario di studio. Religione e religioni. Padova 5.12.1986, in tamtéž. 89 Srov. BORTOLIN,… 90 Srov. GRONCHI, tamtéž. Typický příklad “předporozumění” v teologii je podle M. Crociata např. přetrvávající schéma hodnocení toho kterého postoje teologie k náboženství jako exkluzivistického, inkluzivistického nebo pluralistického postoje, blíže viz CROCIATA Mariano: La teologia delle religioni tra specializzazioni metodologiche, teologia fondamentale e dogmatica in CROCIATA (2006), 279–299. 82

16

hermeneutice.91 S religionistikou se počítá zejména tam, kde se jedná o poznání konkrétní historické podoby jednotlivých náboženství a ke konfrontaci jejich obsahů. Právě religionistice náleží studium základních textů a dalších složek velkých náboženských systémů, jež teologie posléze může využít ke zkoumání styčných či konfliktních rysů mezi křesťanstvím a ostatními náboženstvími, tak jak se již v současné době děje např. vzhledem k židovství či islámu.92 Pokud ovšem mají být dále uvážena jednotlivá náboženství sama o sobě, ne již analýzou náboženských jevů, ale hledáním jejich sebeporozumění vlastní identitě a poznání oné odlišné identity „druhých“ vůbec, k tomu bude zapotřebí více než zvážení institucí a naukového, kultického, etického a právního systému. 93 Teologická reflexe bude zároveň muset integrovat i takové složky jako je žité svědectví a spirituální zkušenost jednotlivých tradic, kde se nabízí k prostor pro specialisty věnující se otázkám mezináboženského dialogu.

Komplexní metoda tří kroků výzkumu teologie náboženství V zásadě lze dnes předpokládat tři základní stádia výzkumu v teologii náboženství, přičemž každé bude vyžadovat svoji specifickou metodu (dějinně-kritický, fundamentálněteologický a dogmaticko-teologický, komparativní i hermeneutický přístup) a spolupráci s dalšími teologickými i neteologickými obory. Fundamentální teologie by mohla napomoci objasnit některé pojmy a vztahy jako je zjevení, pojem náboženství, jeho etická, nauková a rituální složka, zároveň otázky kontextu, v němž klademe otázku po existující náboženské pluralitě (předpokládá se tedy dobrá znalost dějinně-kulturního kontextu). Je třeba si přitom ujasnit jádro identity vlastní náboženské tradice (v případě křesťanství: christologická událost a její trinitární ukotvení). Odtud posléze plyne charakteristický postup, v této fázi analyticko-syntetický, který předpokládá i historickokritickou práci a diachronní průřez dějinami vztahu Boha a člověka. Ve spolupráci s dogmatikou a s obory, které studují ostatní náboženské tradice bude posléze zapotřebí zkoumat jednotlivá náboženství a jejich ideu Boha-člověka-světa, jejich vzájemného vztahu, cíle života člověka, témata spojená s jednotlivými složkami náboženství (lidské existence), tedy jejich nauku, rituál, etiku atd. Postup v této fázi bude jak analyticko popisný, tak komparativní. Hermeneutický přístup posléze umožní další vyhodnocování získaných informací. V závěrečné fázi výzkumu je zapotřebí pojednat také otázky z oblasti teologie misiologie a mezináboženského dialogu a vyjasnit poslání křesťanství ve světě.

Teologie náboženství a fundamentální teologie Dosud jsme se nezabývali tím, proč byl v posledních desetiletích vyčleněn pro bádání o náboženském pluralismu a jeho roli vzhledem ke křesťanství samostatný teologický obor. Teologie náboženství by mohla jistě náležet, jak tomu bylo v minulosti, do oblasti bádání fundamentální teologie, případně do teologie dogmatické. V zásadě je i takové pojetí možné, bude ovšem přitom záležet mj. na našem pojetí fundamentální teologie.94 Pokud fundamentální teologii vnímáme jako hraniční disciplínu, která má v sobě zahrnovat nová témata teologického bádání (s důrazem na kontext, interlokutory a adresáty fundamentální teologie), teologie náboženství může být její součástí.95 Jiní autoři však zdůrazňují epistemologická specifika a

CROCIATA 2006, 5n. Tamtéž 7–8. V citovaném sborníku viz zejm. příspěvky RIZZI Giovanni: Bibbia e giudaismo nella fede ebraica, 143– 166 a RIZZARDI Giuseppe: Islam tra autocoscienza islamica ed islamologia cristiana, 167–201. 93 Tamtéž. 94 Srov. CROCIATA: Per uno statuto 359n. 95 Typickým reprezentantem by tu podle Crociaty byl H. Waldenfels, srov. i SKALICKÝ: Per una storia, 470 ad. např. G. Lorizio, L. Žák. Viz Pie-Ninot 91 92

17

formální požadavky fundamentální teologie, která slouží víceméně jako podklad pro apologetiku pojatou jako racionální obhajobu křesťanské existence ve světle jejího základu. Téma ostatních náboženství se v takto pojaté fundamentální teologii ocitá na okraji zájmu, náleželo by pak spíše do pojednání dogmatické teologie.96 Fundamentální teologie totiž odkazuje k dnes tak křehkým tématům debaty jako je absolutní nárok křesťanství na pravdivost: ostatní náboženské tradice přirozeně žádají, aby tento požadavek byl logicky ospravedlněn. Tato v základě typicky fundamentálně-teologická otázka by mohla být řešena za přispění teologie náboženství, která by mohla nabídnout konkrétní fenomenologicky a dějinně uchopitelné prvky legitimizující tento nárok. Fundamentální teologie by pak mohla uvažovat o významu ostatních náboženství v křesťanské perspektivě a vyvodit odtud následně i odpověď na palčivou otázku po místě ostatních náboženství ve Zjevení.97 Plodem spolupráce fundamentální teologie a teologie náboženství by mohla být také celková reflexe fenoménu náboženství v křesťanské perspektivě: konkrétně by mohl být objasněn pojem náboženství jako takový, smysl plurality náboženství a zpracovat téma vztahu víry a náboženství.

Teologie náboženství a dogmatická teologie V každém případě náboženský pluralismus je také výzvou k znovupromýšlení hlavních témat křesťanské dogmatiky.98 Statut a metoda teologie náboženství závisí na statutu ostatních náboženství v celku křesťanské víry, úkolem je tedy neúnavně a znovu, bez předem daných závěrů, avšak věrni vlastnímu základu, zkoumat celek konstitutivních aspektů křesťanství ve vztahu k pluralitě ostatních náboženských identit. Je tedy třeba znovu vyjít od „teologie christologické události“ a její přístupnosti ve zkušenosti společenství věřících, neboť ta je základem křesťanské identity a specifikem, jež ji odlišuje od ostatních náboženských tradic. V ní je klíč k pochopení celku, zde je třeba si odpovědět na lessingovskou otázku, jak je možné, že jedna určitá historická událost si činí nárok na absolutní pravdu a univerzální význam. „Jestliže je však Ježíš skutečně sebesdělením Boha, pak by ovšem každý člověk ve světě a v dějinách měl dostat možnost setkat se s evidencí tohoto absolutního smyslu.“99 Interpretace christologické události by ovšem neměla vyústit do dalšího exkluzivismu, nýbrž vést k pochopení plurality náboženské zkušenosti. Vždyť Ukřižovaný je protipólem veškerých „imperialismů“ a relativizací našich částečných cílů. Abychom pochopili náboženský pluralismus, musíme si uvědomit relacionální strukturu vztahu k druhému, tak jak se vyjevuje v Kristově velikonočním tajemství: jsou zbořeny všechny dělící zdi mezi židy a pohany a mezi oběma a Bohem (viz Ef 2,11-22).100 Bůh tu tedy v Kristově kříži a vylitím Ducha překonává každou překážku a ustanovuje nový životodární vztah s ním a s lidmi, tento „vztah k druhému“

K debatě o identitě fundamentální teologie viz též FISICHELLA Rino: Riscoperta della teologia fondamentale? In margine alla pubblicazione del Corso di Teologia Fondamentale, in Ricerche teologiche 2 (1991) 2, 365; Lubomír ŽÁK, „Questioni e perspettive emergenti dellépistemologia teologica“, http://mondodomani.org/reportata/zak01.htm (15.2.2007), DOTOLO Carmelo: Verso una definizione di Teologia Fondamentale. A proposito di „Dizionario di Teologia Fondamentale“, in Ricerche teologiche 2 (1991) 1, 125–137; obsažněji viz LORIZIO Giuseppe (ed.): Teologia fondamentale, vol. 1: Epistemologia, Roma: Cittá Nuova, 2004; BERTULETTI Angelo: Teologia fondamentale in BARBAGLIO Giuseppe - Boff Leonardo, DIANICH Severino (ed.): Teologia. Cinisello Balsamo: San Paolo 2002, 1706–1726. LATOURELLE René, fisichella Rino, „Teologia fondamentale“ in LATOURELLE René, FISICHELLA Rino (ed.): Dizionario di teologia fondamentale. Assisi: Cittadella 1990, 1248–1263. viz též Teologie XX. Stol. in CANOBBIO Giacomo, CODA Piero (ed.): La teologia del XX secolo 1-3. Roma: Cittá Nuova 2003. 97 O jaké zjevení by se případně jednalo? Crociata se přiklání k zvážení Geffrého návrhu mluvit v případě jiných náboženství o „participovaném prostřednictví“ na Zjevení, cit. in CROCIATA 2001, 362. 98 srov. GEFFRÉ: Verso una nuova teologia delle religioni, in R. GIBELLINI (ed.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, Queriniana, Brescia 20062, 352. 99 H. VERWEYEN cit in. CROCIATA: Per uno statuto, 337. 100 “in lui e per mezzo di lui Crocifisso, si realizza un al-di-dentro di ogni esperienza religiosa giá data che è, contemporaneamente, in Lui Risorto nello Spirito, un al-di-lá di ciascuna di esse” – P. CODA cit. in CROCIATA: Per uno statuto, 339. 96

18

poukazuje ke vztahu, který je vlastní trojjedinému Bohu. Tento nový způsob vztahu, jehož iniciátorem je Bůh, směřuje ke každému člověku a nevyhýbá se ani místům postiženým hříchem: jsme přijati právě v naší odlišnost, jinakosti, silou Boží lásky, která je nepodmíněná. „Druhý se už vždycky nachází uvnitř Krista, nezávisle na faktu, že Kristus je v jiném. Toto bytí Krista v jiném je základem, je primum, které umožňuje subjektivní přijetí člověka, ono přijetí, který v novozákonním jazyce bývá označováno jako metanoia.“101 Druhý je tedy již přijat v Kristu. Pole naší evangelizace se tím však neumenšuje, neboť vždy tu zůstává prostor mezi tímto přijetím ze strany Krista a přijetím Krista ze strany určitého člověka. Uvážíme-li přítomnost a působení Ducha vzkříšeného Krista, který je i Duchem Otce a Syna, vynikne přínos a bohatství vztahu „jiného religiózna“ k události Krista a jejímu trinitárnímu základu.102 Osobně se domnívám, že z hlediska „interní“ komunikace, tj. v rámci teologického bádání se zdá korektnější (vzhledem k proklamovanému christologicko-trinitárnímu základu křesťanského světonázoru) postup zásadně určovaný spíše dogmatickou než fundamentální teologií a odvolávající na zmíněný christologicko-trinitární základ. Ovšem z hlediska skutečného dialogu s „druhými“ je třeba se smířit s tím, že mnohé kategorie pozbyly na univerzalitě a v neteologickém kontextu ztratily sdělitelnost. Proto je současně zapotřebí hledat styčné body s existenciálními kategoriemi současnosti, kde se jeví dobře využitelná i fundamentální teologie (pokud ji pojímáme v linii „hraniční disciplíny“103 a nikoliv jen nové apologetiky, pak relevantní odpovědi na výše položené otázky).

* * * Pojednání o vztahu křesťanství a ostatním náboženství v samostatném oboru, tedy teologii náboženství se vzhledem k panující neshodě, dosud jeví nejvýhodnějším řešením. Specifikem teologie náboženství zůstává promýšlení teologického základu, obsahů víry a zkušeností ostatních náboženství ve vztahu ke křesťanství a reflexe o poslání křesťanství ve světě, včetně otázek případného mezináboženského dialogu. Teologický základ je nutno promýšlet ve spolupráci s fundamentální teologií tak, aby bylo možné vidět náboženství uvnitř dějin spásy, a přitom definovat kategorii náboženství a místo křesťanské víry uvnitř plurality náboženských tradic. Znamená to zároveň znovu promyslet zda je křesťanství náboženstvím právě tak jako ostatní, jak v dnešním novém kontextu uvažovat jedinečnost Kristova spásného prostřednictví, zda lze u ostatních náboženství mluvit o zjevení, jak dnes stavět otázku po pravdivosti, role církve v pluralitě náboženství ad.104 Důležité se při tomto promýšlení typicky teologicko-fundamentálních otázek zdá vyjít z předpokladu náboženského pluralismu, a to nejen de facto, ale i principielně jako součásti Boží iniciativy zjevení a spásy v Ježíši Kristu směrem k člověku.105

Poznámka k tématu teologie a antropologie: Pro stanovení metody oboru může být podnětné rozlišení teologálního a teologického prvku tak jak ho promýšlí Calogero Caltagirone.106 Tento sicilský teolog vychází z úvahy o vědě jako

RUGGIERI Giuseppe: Per una cristologia relazionale, in Synaxis 17 (1999) 1, 130. Přítomnost Ducha, který se vlamuje do dějin lidstva umožňuje “una visione delle religioni del mondo come pervase, tutte, anche se con gradazioni diverse, dalla forza vivificante dello Spirito, il quale non opera in maniera alternativa a Cristo.” – BORDONI Marcello: Singolaritá ed universalitá di Gesú Cristo nella riflessione cristologia contemporanea, in CODA Piero (ed.): L‘unico e i molti. La salvezza in Gesù Cristo e la sfida del pluralismo. Roma: Pontificia università Lateranense - Mursia, 1997, 103 (cit. také in CROCIATA: Per uno statuto 341). 103 Viz např. Lorizio a další autoři. 104 srov. CROCIATA: Per uno statuto 367, viz též již cit. GEFFRÉ: 106n. 105 srov. CROCIATA: tamtéž 369. 106 CALTAGIRONE Calogero: La questione del metodo in teologia delle religioni. Annotazioni e spunti riflessivi in CROCIATA (2006), 259–266. 101 102

19

specifickém typu poznání určitého předmětu, k němuž se dospívá pomocí metody odpovídající povaze předmětu. Abychom dospěli k vhodné metodě v teologii náboženství, je třeba podle autora nejprve rozlišit teologální a teologické, tj. víru jako bazální zkušenost důvěry, která patří mezi základní zkušenosti člověka a ze které vyplývá základní postoj důvěry vůči tomu, co jednotlivá náboženství obvykle formulují jako posvátno/Bůh a toto vše (tj. vztah s oba jeho póly) tvoří teologální, formální předmět, zatímco materiálním předmětem je porozumění oné důvěře, které je teologické. Odtud mohu vyvodit různé historické podoby a formulace vztahu člověka k posvátnu/Bohu, v nichž se dává podoba smyslu, který je člověkem hledán. Metoda teologie náboženství by tedy ideálně měla artikulovat a spojovat antropologické a teologické instance, ovšem předpokládá se, že se rodí na půdě teologického, ne teologálního prostoru. Bylo by pak možné mluvit o artikulaci jednotlivých úrovni uvnitř jisté hologramatiky, která by byla schopna postihnout celek i části a uchovat přitom specifikum jednotlivých identit, jež by obohatila poznáním celku a naopak: celek poznávám právě z částí.107 Rozlišení teologického a antropologického prvku vztahu člověka k transcendenci najdeme také u německého teologa Gerharda Gädeho: hovoří o reciprocitě víry a náboženství, jejichž vzájemný poměr lze charakterizovat právě jako vztah teologického a antropologického elementu téhož. Osobně se domnívám, že rozdíl mezi teologickým a antropologickým aspektem není třeba vyhrocovat. Zvláště ústí-li v apel na osamostatnění a větší nezávislost teologického bádání na metodě vlastní religionistice a příbuzným vědním oborům je jistě chvályhodný, avšak málo plodný.

Na závěr této rekapitulace současných stanovisek a pokusů o nalezení adekvátního metodologického přístupu k problematice ostatních náboženství v teologii, bych si dovolila reprodukovat rozšířené rozlišení tří základních proudů v teologické reflexi ostatních náboženství:108 jedná se o inkluzivně (či rekapitulačně) relacionální, teologicko-fundamentální a eticko-eschatologické přístupy. Vhodným příkladem rekapitulačně relacionální perspektivy může být christologickotrinitární hermeneutika náboženského pluralismu italského systematického teologa Piero Cody, v níž se klasický inkluzivismus zdá překonán relacionální perspektivou postavenou na christologickém základě. Z události Krista pro teologii totiž vyplývá možnost, ba nutnost pozitivního pojímání druhých v jejich odlišnosti, a to nejen v individuálních vztazích, ale i v aplikaci na náboženskou zkušenost odlišnou od křesťanství. Neustále se vztahujeme k Jinému (absolutnímu tajemství), paradigmatem tohoto vztahu tu pak je ukřižovaný a vzkříšený Kristus, který proniká do hlubiny lidské skutečnosti a boří překážky, jež oddělovaly člověka od Boha i druhých a ustavuje nový vztah mezi Bohem a člověkem s rysy eschatologické otevřenosti v Duchu. Teprve z této „relacionální perspektivy“ má smysl i otázka po pravdě, která přeci není abstraktní kategorií, ale má osobní charakter: pravda je Kristus, jeho osoba. Také křesťanský nárok na absolutnost by tak byl udržitelný: Bůh Ježíšovým osudem ustavil vztah k druhému, který je zjevením (pravdou) o intrabožském vztahu.109 Boží iniciativa vůči veškeré alterity, jinakosti, i té, která je poznamenaná hříchem je tedy zásadně vztahotvorná. Teologicko-fundamentální přístup nejlépe reprezentuje již zmíněný Gerhard Gäde s pozicí, kterou sám nazývá „interiorismus“ a jejímž východiskem jsou kategorie zjevení a víry: Bůh sám se zjevil skrze Krista, jde tedy o trinitární zkušenost zjevení (jen trojiční nauka je schopna vysvětlit a legitimizovat Zjevení).110 Otázku pravdy je třeba klást v souvislosti se spásou jako společenství s Bohem, což v jisté míře všechna náboženství zaslibují a žádné nenaplňuje, neboť jen Bůh sám může dovršit a zjevit spásu – protož je podle Gädeho třeba vyjít ne ze skutečnosti světa, ale zevnitř zjevení. Kromě Gädeho lze najít teologicko-fundamentální přístup také v pracích P. Sequeriho, S. Ubbialiho, Bertullettiho.111 Viz tamtéž, pozn. 12 na str. 266. CROCIATA: La fede e la salvezza degli altri nella teologia cattolica postconciliare in GRONCHI: 125–138. 109 K této perspektivě viz GRONCHI in FABRIS Adriano, GRONCHI Maurizio (ed.): Il pluralismo religioso. Una prospettiva interdisciplinare. Cinisello Balsamo: San Paolo, 1998, 178–202; CROCIATA – NARO: in Dio di Gesú Cristo e i monoteismi, 335–361, CODA: Il logos e il nulla. 110 Srov. např. G. GÄDE in Teologia delle religioni 105-129. 111 SEQUERI Pierangelo, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale. Brescia: Queriniana, 1996. 107 108

20

Etické a eschatologické přístupy spojuje silné etické vědomí, s jistou rezignací na řešení komplexních specificky teologických otázek. Etika se pak stává místem „ekumény“: společný etický základ je navrhován jako minimum nutné pro přežití lidstva.112 Znamená ovšem přímý přechod k mezináboženskému dialogu, založeném na třech základních kritériích, jimiž je „lidství“ jako univerzální etické kritérium, „autenticita či kanoničnost,“ tj. to, co je původní v každém náboženství jak univerzální náboženské kritérium a nakonec specificky křesťanské kritérium, jímž je sám Ježíš Kristus a jeho chování jako „nové a pravé lidství“.113 Na půdě italského teologického bádání by do této perspektivy patřil také Armido Rizzi,114 který ovšem zdůrazňuje především roli svědomí, jež je kategorií imanentní transcendence a od nějž je možný přechod k náboženskému a božskému. Podle Rizziho také dějiny náboženství poukazují na autonomii etiky – její napojení na postavu Boha je dílem reflektujícího subjektu, zatímco subjekt, který jedná, nachází ve svědomí svrchovanou motivaci pro svá rozhodnutí a jednání. Jistý skepticismus ohledně možnosti teologické fundace mezináboženského dialogu s důrazem na singularitu náboženství jako historických a společenských fenoménů vede některé autory k preferování aktuálního pluralismu teologií náboženství a rezignaci na jediný horizont porozumění společný všem náboženským tradicím, ten nastane až v eschaton.115 Z italských teologů tento postoj zastává např. Andrea Milano.116

112 Srov. zejm. H. KÜNG, jeho pozice ovšem sdílí i Kessler, viz KESSLER Hans: Pluralistische Religionstheologie und Christologie. Thesen und Fragen, in SCHWAGER R. (ed.), Christus allein? Der Streit um die pluralistische Religionstheologie, Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1996, 158–173; KUSCHEL Karl-Josef: Spor o Abrahama. Praha: Vyšehrad, 1997. Etické důrazy najdeme silně přítomné také u J. Cobba, J. Moltmanna. 113 H. Küng, cit. in CROCIATA: La salvezza 134. 114 Viz RIZZI Armido: Gesú e la salvezza tra fede, religioni e laicitá. Roma: Cittá Nuova, 2001. 115 Tak DUQUOC Christian:, Lúnico Cristo. La sinfonia differita, Brescia: Queriniana, 2003, 116–117. 116 Viz MILANO Andrea: Quale veritá, cit. in CROCIATA: La salvezza 138.

21

Katolická teologická fakulta Univerzity Karlovy. Katedra fundamentální a dogmatické teologie

Recommend Documents