JEŽÍŠ V DISNEYLANDU Náboženství v postmoderní době. David Lyon. Přeložila Petra Vlčková

JEŽÍŠ V DISNEYLANDU Náboženství v postmoderní době David Lyon Přeložila Petra Vlčková JESUS IN DISNEYLAND RELIGION IN POSTMODERN TIMES Copyright © David Lyon, 2000 Translation © Petra Vlčková, 2002 ISBN 80-204-0941-6 (poznámka k digitální podobě této knihy: V originálním textu jsou čísla poznámek ve formátu horního indexu, který je zde nahrazen normální velikostí čísel.) Anotace: Sociální analýza postavení náboženství nejen křesťanského v systému hodnot globální spotřební společnosti na prahu 21. století. Šokující metaforický název knihy pregnantně charakterizuje praktiky některých křesťanských církví v USA hlásat Evangelium v zábavních parcích (např. v disneylandech). Autor nazývá současnou konzumní společnost ovládanou nadnárodními obchodními řetězci i globálními informačními technologiemi (včetně Internetu) věkem informací, "síťovou společností" či postmodernou. Analyzuje důvod vzniku nových sekt i fundamentalismu, jak křesťanského, tak i islámského, jako reakci na přetechnizovaný svět s bezbřehou morálkou. Role elektronické církve, tj. církve prezentující se buď v televizi nebo 1

na Internetu, v postmoderní době. Význam církevní liturgie pro postmoderního člověka. Nová dimenze času v postmoderní době jako "bezčasý čas" a stanoviska světových náboženství. Kniha je doplněna poznámkami, vyčerpávajícím přehledem použité literatury, sociologické i religiózní, předmětovým rejstříkem a osobním rejstříkem. ===== OBSAH Poděkování 11 Předmluva 13 1. SETKÁNÍ S JEŽÍŠEM V DISNEYLANDU Vliv Walta Disneye na společnost 21 Moderní a postmoderní 25 Náboženská a sociální změna 27 Autorita a identita, prostor a čas 30 Náboženství v zábavních parcích či ze zábavních parků? 35 2. OSUD VÍRY 42 Nepochopení sekularizace 44 Nejednoznačný odkaz 49 Odzbrojení sekularizace 51 Obnova, nové okouzlení, nová podoba 3. POSTMODERNÍ TUŠENÍ Postmoderní průzkum 63 Protržená nebesa a proměnlivé znaky Za církví a státem 72 Síť a subjekt 77

18

58 62 69

2

Postmoderní poutě 81 Postmoderna a její místo 84 4. ZNAKY DOBY 87 Mediální moc 89 Náboženská komunikace 92 Pokusy o televangelizaci 95 Chození do kybernetického kostela 102 5.NAKUPOVÁNÍ VLASTNÍHO JÁ Postmoderní spotřeba 117 Zbožní spotřebitelé 122 Vytváření identit 132

112

6.GLOBÁLNÍ DUCH 144 Posvátné krajiny 148 Torontské požehnání a glokalizace 156 Společně v jednom proudu 162 Globální fundamentalismus 165 Místa a prostory 170 7. ČAS POD TELESKOPEM Zhuštění času Bezčasý čas Konec dějin Paměť a naděje 8. BUDOUCNOST VÍRY Rekapitulace Revize Rekonstrukce Ježíš a Disneyland

175 179 183 187 192 195

196 201 203 210 3

Poznámky Bibliografie Věcný rejstřík Jmenný rejstřík

212 239 256 267

===== PODĚKOVÁNÍ Chtěl bych poděkovat mnoha institucím a lidem, kteří mi pomohli uskutečnit tento projekt. Příprava knih není nikdy samotářská kratochvíle, i když vlastní psaní už ano. Jsem odkázán na vzdálené i blízké přátele a kolegy, kteří mi trpělivě věnovali tolik času a pochopení, že jim to nikdy nebudu moci oplatit. Tato kniha vznikla na základě myšlenek, kterými jsem se hlouběji poprvé zabýval na počátku devadesátých let během několika setkání věnovaných náboženství a postmoderně. Jedno z nich probíhalo v Glastonbury v Unicorn Guest House a jeho hlavním tématem bylo hnutí New Age, další se odehrávalo v Bristolu v rámci British Sociological Association Study Group on the Sociology of Religion (studijní skupiny zabývající se sociologií náboženství při britské sociologické asociaci). Laskavá pozvání, abych přednášel nejdříve na McGill University v roce 1994 a o rok později na University of British Columbia, krátkodobá funkce professeur invité na École des Hautes Études en Sciences Sociales v Paříži v roce 1996 a konference v australském Sydney v roce 1997 mi dohromady poskytly dostatek příležitostí, abych se pokusil srovnat si shromážděný materiál a dal mu ucelenou formu. V práci na 4

tomto titulu mě navíc podpořila Research Unit on Religion and Society (výzkumné oddělení pro náboženství a společnost) na Queen's University a má trpělivá poradkyně Marquerite Van Dieová. Ježíš v Disneylandu vznikl částečně také jako reakce na kritické ohlasy na mou předchozí knihu Postmoderna, kterou v jistém smyslu doplňuje. K práci mě motivovaly také letní semináře, které jsem vedl na Regent College ve Vancouveru v letech 1996 a 1998. Dlužím poděkování zvláště Nancy Ammermanové, Zygmuntu Baumanovi, Jamesi Beckfordovi, Manuelů Castellsovi, Anthonymu Giddensovi, Daniele Hervieu-Légerové, Davidu Martinovi, Georgi Rawlykovi a Robertu Wuthnowovi. Mnoho lidí četlo jednotlivé kapitoly, části knihy nebo dokonce celou knihu a jsem jim za to hluboce vděčný. Patří mezi ně Phil Apol, Gary Bouma, John Bowen, Alan Bryman, Tony Capon, Les Casson, Daniele Hervieu-Légerová, Mark Hutchinson, Margaret Polomaová, Greg Smith a především Grace Davieová, David Ley, Philip Sampson a Bili Van Groningen. Zoě Ezingaová a Jenn Poudrierová mi pomohly sestavit bibliografii, Abi Lyonová udělala rejstřík. Někteří studenti z mého semináře o sociologii náboženství na Queen's University mi poskytli upřímnou a poučnou zpětnou vazbu. Zvláště oceňuji pomoc a trpělivost Gilla Moteye, Lynn Dunlopové a Pam Thomasové. Děkuji vám. Jsem ovšem sám zodpovědný za to, jak jsem tuto laskavou pomoc dokázal využít. Sue, Tim, Abi, Mynh a Josh - kteří mě jako první upozornili na akci Ježíš v Disney lan du - mají také na této knize větší podíl, než jsou si vědomi, neboť mě povzbuzovali, podporovali a milovali. 5

Snažili jsme se ze všech sil vystopovat všechny vlastníky autorských práv, pokud jsme však někoho nedopatřením přehlédli, nakladatelé to při nejbližší příležitosti rádi napraví. David Lyon Kingston, Ontario

PŘEDMLUVA Toto je kniha o proměnlivých osudech náboženství v postmoderní době. Hned první věta vás možná zarazila nebo rozladila. Sousloví „proměnlivé osudy" naznačuje profánní sociologické pojetí tématu, což nemohou přijmout upřímně nábožensky angažovaní čtenáři. „Náboženství" pak zase zavání konvenční organizovanou religiozitou, jež se nehodí do dnešního duchovního světa hledajících. A co se týče pojmu „postmoderní" - to je pomíjivá módní libůstka filozofů, tak proč bychom měli mařit čas tím, že se budeme snažit násilím ho naroubovat na tak závažné téma, jakým je náboženství. Nebuďte tak rychle hotovi s úsudkem. Jde o sociologické pojetí, které však má pochopení pro víru. Naznačuje, že téma víry bylo v sociologii dosud podceňováno a potlačováno. Připouštím, že slovo „náboženství" zde slouží jen jako jakýsi těsnopisný symbol, jenž má dát čtenářům základní představu, o čem přibližně pojednává tato kniha. Používám tento pojem především v souvislosti s institucionální religiozitou. Ta má skutečně velmi ubohou pozici ve všech souvislostech, jichž se dotýká postmoderní doba. 6

Mám však za to, že náboženská doména, včetně víry a spirituality, rozhodně nepohasla, a tím méně je passé. Zbožnost dnes nachází nejrůznější prostředky, jak se projevit, což se vztahuje k našemu tématu. V dřívějších dobách se víra v Boha často vyjadřovala velice tradičními způsoby, které však svrhl příchod moderny. Moderna sama prochází nyní porodními bolestmi hlubokých a pozoruhodných změn. Není však jasné, jestli se nám vůbec kdy podaří vystihnout tyto rodící se změny jediným všeobsažným pojmem, a proto ke shrnutí onoho pohybu, úvah a různých směřování slouží méně závazný pojem „postmoderna". =13= Jinými slovy jde tedy o mnohem víc než o pouhou módní libůstku filozofů (i když nepopírám, že má i takové rysy). Všechny knihy mají svůj biografický a také bibliografický rodokmen. Následující informace snad pomohou některým čtenářům pochopit kořeny této publikace. Před více než deseti lety mi vyšla kniha s názvem The Steeple's Shadow: On the Myths and Realities of Secularization (Stín kostelní věže: Mýtus a skutečnost sekularizace).1 Její ústřední metafora - stín kostelní věže - načrtla otázku dosahu působení institucionálního náboženství. Stín kostelní věže zasahoval ve středověké a raně novověké Evropě bezmála do veškerého dění ve společnosti. Co se stalo pak? Podle radikální verze tezí o sekularizaci se nejenom významně zkrátil onen stín, ale zároveň s oslabením církevního vlivu se společnost zkrátka stala méně zbožnou, než do té doby bývala. Na tom samozřejmě něco je. Pokud jsme 7

přesvědčeni o tom, že náboženství musí mít institucionální podobu a že ony instituce budou uplatňovat svůj vliv na poli společenském, politickém, kulturním i ekonomickém, pak oslabení institucí - spatřované v menší návštěvnosti kostela a ztenčených finančních prostředcích - povede k tomu, že se zkrátí i onen stín vrhaný na společnost. K dané problematice je však třeba přistoupit jinak. Sama představa sekularizace je totiž zavádějící, pokud by se měla vztahovat na oblast za institucionální religiozitou a vypovídat o ochabování všech forem víry a spirituality. I když se přidržíme institucionální definice, je přece zřejmé, že v celosvětovém měřítku je křesťanství v plné síle. A to ani nemluvím o dalších náboženstvích, jako je například islám. Teorie sekularizace se do velké míry odvozuje z obecnější teorie týkající se současného světa, podle které je moderní svět stále méně příznivě nakloněn přinejmenším určitým druhům religiozity. Toto tvrzení však můžeme poupravit, a to vícekrát. Začneme tím, že nová doba je částečně výsledkem náboženských aktivit a víry, a je tedy velmi zavádějící, když obojí stavíme takto zjednodušeně proti sobě. Další připomínka se týká statického pojetí náboženství. Náboženství prochází stálým procesem obnovy, stěhování, =14= přestavby a obrody. Projevy víry v Evropě, Severní Americe, Africe, Latinské Americe a v Tichomoří se od sebe natolik liší, že si těžko dokážeme představit jedinou teorii, která by platila celoplošně. Ve Stínu kostelní věže jsem tedy každopádně ukázal, jak byla teorie sekularizace zpochyb8

něna, a dokázal jsem, že existují dostupné alternativy jejích nanejvýš zavádějících variant. Mimo jiné jsem také tvrdil, že je sporná i hlavní příčina sekularizace - moderna. V polovině devadesátých let jsem přispěl k diskusi o moderně vydáním drobné publikace, v níž jsem rozebíral pojem postmoderny.2 Zdůrazňoval jsem zvláště, že postmoderna se vztahuje také k měnícím se společenským podmínkám a neznamená jen onu proslavenou hravost, parodii a nápodobu postmodernismu. Měnící se společenské podmínky souvisejí především s expanzí nových komunikačních a informačních technologií a také s narůstajícím konzumním způsobem života ke konci dvacátého století. Obojí se rozšířilo natolik dalece a rychle, že změnilo profil toho, co bylo tradičně pokládáno za moderní. Původní stav nezmizel ani nebyl vystřídán, spíše byl přetvořen a spatřen pod novým zorným úhlem. Existují různé ukazatele včetně globální turistiky a cestování či televize a internetu. Na to vše je třeba nahlížet v souvislosti s restrukturalizací měst a městských aglomerací, s postupným zastaráváním koncepce států utvářených podle národností (národní stát), s fragmentací práce a životních stylů, což souvisí s tím, že stále více lidí v průběhu života mění zaměstnání a že postupně dochází ke kulturnímu vyrovnávání. Takový pohled na danou problematiku ozřejmuje určité spojení s postmodernismem, neboť zvláště komunikační a informační technologie a konzumní způsob života podporují relativnost různých systémů víry (věrouk). Postmodernismus totiž, tak jak je chápán v této knize, se týká intelektuálního a estetického rozměru života. Televize pomáhá rozpustit hranice mezi vysokou a nízkou kulturou a z nápodoby utváří základní aspekt kulturní produkce. 9

Jsou tu vzneseny otázky ideologie, víry a kultury, a především tu jsou zpochybněny představy spojené s tradiční =15= modernou. Na určité rovině skutečně celý postmodernismus vypovídá o zániku velkého vyprávění, o konci velkých vyprávění moderní doby, o odmítnutí ideologické angažovanosti pro velké myšlenky jako národ, stát či pokrok. V postmodernismu ztrácí Rozum své velké R, rozostřují se ostré hrany vědy a poznání je nazíráno - a vnímáno - jako (kon)textové, omezené a relativní. V Postmoderně, stejně jako ve Stínu kostelní věže, zdůrazňuji důležitost každodenního, pozemského a obyčejného. Navzdory popularitě racionalistického přístupu k náboženství nelze dost dobře pohlížet na sekularizaci jako na neustále rostoucí převahu vědy nad tradiční vírou. To je „metapříběh", který právě bere za své. Postmoderní výzvu víře nelze správně uchopit ani kognitivně. Postmoderní relativismus může rozleptat obsah víry některých teologických formulí na elitní intelektuální rovině. Tato hrozba by neměla být podceňována, nicméně vyzývající rukavici hází hlouběji a rozhodněji společenské proudy postmoderny. Nejhlubší dopad na víru a náboženskou praxi zažíváme v zespotřebnění každodenního života a v ovlivňování masovou konzumní kulturou, čemuž napomáhají komunikační a informační technologie. A tento dopad vnímáme, i když ho nemusíme chápat. Proto jsem si pro tuto knihu vybral metaforu Ježíše v Disneylandu. Šikovně spojuje sociální a kulturní rysy post10

moderní doby, a přitom si uchovává některé ryze moderní znaky. Ve světě nápodoby a zdání, jenž ruší nebo ničí (moderní) smysl pro skutečnost, nacházíme v Disneylandu radost a potěšení. Tyto imitace jsou ovšem naprosto závislé na nejmodernější technologii. Tak ve svatostánku Disneylandu, v SPSZ (Speciálním prototypu společnosti zítřka) sklízí slávu plody modernistické racionality. Americký Disneyland a Disney World, Disneyland u Paříže, Disneyland v Tokiu a další jsou magnetem pro turisty z celého světa. Jakmile se takový turista ovšem dostane na dané místo, může se oddat virtuální turistice v téměř libovolné zemi kdekoli na světě. Dědictví otců je připraveno k okamžité spotřebě a historická paměť je celá jako ze škatulky, i když =16= je představována prostřednictvím filmové pásky a simulovaných vjemů. Loučíme se s hrbáčem Victora Huga a otvíráme náruč bezpečnému utrpení. V této knize jsou dále rozebírána témata, jimž jsem se věnoval ve Stínu kostelní věže a v Postmoderně. Abych mohl vytvořit obraz, který vám zde předkládám, shromáždil jsem různorodý důkazní materiál a opíral jsem se o mnoho dalších autorů a pramenů. Zdá se, že na poli historie a sociologie mají rozhodující význam dva hlasy: hlas, jenž promlouvá z rozsáhlých přehledů a průzkumů veřejného mínění, a hlas, který zaznívá z drobnějších, úžeji zaměřených studií. Odvolávám se na několik takových prací a zároveň na výsledky rozsáhlejších průzkumů, neboť ty nabízejí představu o celkové situaci. Konkrétně na několi11

ka místech odkazuji na důležitý průzkum prováděný v roce 1996 pod názvem „Bůh a společnost v Severní Americe". Díky němu se nashromáždily informace pro výzkumný projekt, na jehož řízení jsem se podílel spolu s Marqueritou Van Dieovou.3 Výzkum mimo jiné velice zřetelně ukázal, do jak velké míry zasahují náboženské aktivity - často pokud jde o ortodoxní víru - mimo tradiční prostředí kostelů, popřípadě mešit a synagog. To je nesmírně důležitý aspekt současné religiozity, a zcela zásadní pro náboženství v postmoderní době. Vytvářím zde obraz a maluji přitom širokým štětcem. Je impresionistický a spoléhá se stejnou měrou na představu a náznak jako na důkazní materiál zmiňovaný výše. Přestože podtitul mé práce - náboženství v postmoderní době - zní hodně určitě, čtenáři hledající podrobný či vyčerpávající elaborát se budou muset poohlédnout jinde. Ale tomu, kdo je zvědavý na náznaky, narážky, zprávy a zvěsti o náboženství ve zjevující se postmoderní krajině, pomůže, aspoň doufám, to, co jsem zachytil ve svém širokém záběru, spatřit svět jinýma očima. David Lyon =17= 1. SETKÁNÍ S JEŽÍŠEM V DISNEYLANDU Disneyland, to je to, co je tady autentické. Kino, televize, to je tady skutečné. Freeways, safeways, skylines, 12

rychlost, pouště, to je Amerika, a nikoli muzea, kostely a kultura. Jean Baudrillard 1 Jsme v kalifornském Anaheimu, kolébce Disneylandu. Jako obvykle proudí vstupními turnikety na deset tisíc návštěvníků. Ovšem dnes jdou na „evangelizační žně". V místech, kam jindy lákají klasické pouťové atrakce, mají dnes na několika pódiích v parku svá působiště křesťanští artisté a kazatel Greg Laurie vykládá poselství evangelia. Někomu možná připadá takové spojení poněkud nevhodné. (Nerozšířila snad Disneyova společnost své pojetí rodinných hodnot natolik, aby se do něj vešly i homosexuálové a lesbičky? A cožpak se tu neprodává pivo?) Organizátoři však nepochybují o tom, že jednají správně: „V Disneylandu máme příležitost přivést Boží království do Kouzelného království. Když nám dali možnost sdílet s nimi Krista, nechtěli jsme jejich nabídku odmítnout jen proto, že se tu jindy odehrává něco jiného. A Ježíš nám v takovém jednání může sloužit jako příklad."2 Ježíš v Disneylandu. To je ale prapodivné spojení. Anebo není? Proč nám to připadá tak zvláštní? Na první pohled můžeme namítnout, že se starověké náboženství staví bok po boku k prototypu postmoderní kultury - k umělému, napodobujícímu, virtuálnímu, fantasknímu světu Walta Dis=18= neye, že se dokonce vzájemně ovlivňují. Nejde totiž jen o to, že si tato náboženská skupina vybrala zábavní park za mís13

to ke své produkci. Do značné míry také přejala styl, způsoby a dokonce i postoje typické pro Disneyland. A není jediná. Podobná místa a podobné metody využívají i další skupiny - jako příklad mohou sloužit každoroční evangelizační týdny nazvané Jarní sklizeň v Butlinových prázdninových táborech či křesťanské programy pořádané v Legolandu ve Velké Británii a četné zábavní parky s křesťanskou tematikou, konkrétně třeba Logosland v Ontariu. Připadá nám to jako anachronismus. Dvě tak výrazně odlišná historická období se za branami zábavního parku absurdně promíchají. Jsou ve zřejmém rozporu nejenom po historické stránce, neladí spolu ani kulturně. Prostě oblečený rabín, putující v sandálech, jenž před svými blízkými druhy tiše připustil, že je Bohem slibovaný mesiáš - Ježíš - ve spojení s reklamní, přetechnizovanou konzumní kulturou bohaté a bezstarostné Kalifornie? Ať už to je anachronismus nebo ne, takové věci se zkrátka dějí, zvláště pak v Americe. Nastíněný problém ovšem není jedinou zvláštností. Takové tajné srozumění - či střetnutí - kultur se odehrává i v souvislostech, o nichž se mělo za to, že setřely snad všechny stopy tradičního náboženství z každodenního života. Často se uvádí, že když se setkala starší náboženství s modernou, což se dělo od sedmnáctého století, nebylo jejich setkání ani dost málo srdečné. Vědecko-technická revoluce, rašící industriální kapitalismus, růst měst a demokratické politické zřízení měly ničivý účinek na organizované náboženství. Matematik La Place cítil potřebu zpravit francouzského krále o tom, že on věru „nemá zapotřebí žádné hypotézy" ohledně Boha.3 U mnoha dalších šlo o totéž, byť nevysloveně. „Hypotéza" o Bohu byla z prak14

tických důvodů mlčky zavržena. Pozůstatky náboženství se postupně podrobily evoluční síle moderny. Alespoň tak se to říká. Proto mimo jiné je tak těžké vysvětlit akci Ježíš v Disneylandu. Ale stalo se. A kromě několika nasupených obočí to =19= zúčastnění lidénepokládali ani za anomálii, ani za ojedinělý kalifornský výstřelek. Možná to připadá divné pouze tomu, kdo se celé akce neúčastní a jen ji sleduje. Ten, kdo je zvyklý na převážně profánní charakter současné politiky, sdělovacích prostředků a univerzit, se s Ježíšem v Disneylandu vyrovnává rozhodně hůř než účastníci takových akcí. tím nechci naznačovat, že vlastně nejde o žádnou anomálii ani že pohled zdola, který vesele smiřuje povrchové rozpory, je ve skutečnosti lepší nebo správnější. Neříkám ani že správné je profánní hledisko. Jsem přesvědčen o tom, že oba přístupy je třeba zproblematizovat - podrobit vážnému a pozornému zkoumání - a tak udělat první krok k lepšímu uchopení celé události. Na následujících stranách se věnuji předeslané problematizaci, čímž uvádím široká témata této publikace. Ježíš v Disneylandu je událost zajímavá sama o sobě, navíc však otevírá fascinující pohled na současné náboženství a na společnost. Tradiční náboženství - v tomto případě křesťanství, ale podobný rozbor by platil i v případě dalších náboženství - se dostalo do podivné kulturní situace. Disneyland zachycuje několik klíčových rysů tohoto stavu, neboť lunaparky ztělesňují napětí moderny. V Disneylandu 15

lze rozlišit jak moderní, tak postmoderní prvky a současný náboženský život je přitahován působením obou gravitačních polí. Disneyland představuje sociální a kulturní symbol naší doby. Je obrazem demokratizace kultury včetně náboženství.4 Události podobné akci popsané výše vyvolávají otázku deregulace náboženství. Disneyland také upozorňuje jak na nejednoznačnost a ironii moderny a postmoderny, tak na jejich zdroje - masové rozšíření nových komunikačních prostředků a vzrůst konzumního způsobu života. Disneyland jakožto kulturní symbol zároveň vznáší otázky autority a identity i času a prostoru; to vše má zásadní význam pro současné pochopení náboženství, spirituality a víry. =20= Vliv Walta Disneye na společnost Sotva může být pochyb o tom, že vliv Walta Disneye je všeobsáhlý. Kam dosáhne televize či filmové plátno, tam se usídlí i Disneyovy postavičky. V blízkosti dalších a dalších turisticky atraktivních míst vznikají nové Disneyovy zábavní parky. Nejnovější se právě plánuje v Hongkongu5. Disneyův vliv sahá daleko za hranice filmů či parků Disneyovy společnosti. Na konci dvacátého století se Disney stal synonymem komerční kultury, symbolem pro animovaný film, příkladem turistických aktivit a modem obrazotvornosti. Představuje však také způsob komunikace, předvoj technické budoucnosti, architektonickou inspiraci a rádce při urbanistickém plánování. Na festivalu v australském 16

Melbourne se nedávno oslavoval disneyfikovaný Medvídek Pú jakožto „velvyslanec OSN pro mezinárodní přátelství"! Za takového stavu věcí by bylo s podivem, kdyby Disney neměl mít význam také pro náboženství. Při zkoumání Disneyova vlivu na společnost pracujeme se dvěma hlavními pojmy - disneyfikace a disneyzace. Každý z nich je něčím příznačný a vyplatí se je rozlišovat. Označení disneyfikace bývá užíváno kriticky. Časopis Spy například definuje disneyfikaci jako „procesem asimilace vyvolané přejímání rysů a znaků, které se váží spíše k zábavnímu parku... než ke skutečnému životu".6 Tentýž časopis také otiskl záznam telefonického rozhovoru se Světem Walta Disneye, ve kterém zazněla otázka, zda se nechystají pořádat „svatbu světa fantazie", na níž by hlavní atrakcí byla průhledná krabice plná myší s připevněnýma velkýma ušima. Disneyova sekretářka se vyhnula přímé odpovědi a prohlásila, že se takové události jistě zúčastní i sám Mickey Mouse. „Proč bychom si měli na něco hrát pomocí skutečných myší, když můžeme použít náš ryzí, nefalšovaný výrobek," ptala se. Autor tohoto článku konstatoval, že „ryzí, nefalšovaná disneyfikace je nutně nevkusná, dovedně vyrobená, neužitečná a směšná". Chris Rojek se zaměřuje více sociologicky na morální a politickou stránku kultury představované Disneyovým =21= zábavním průmyslem a dochází k závěru, že Disneyovy lunaparky „vedou návštěvníky k tomu, aby na Ameriku pohlíželi spíše jako na velkou atrakci než jako na místo, kde 17

platí občanská práva a povinnosti".7 Disneyfikace dělá ze sociálních rozporů cosi dočasného a neobvyklého, zdůrazňuje čin jednotlivce oproti kolektivnímu jednání a obecně funguje jako hlasatel amerického způsobu života. Současnost nemá ve světě Walta Disneye žádný smysl a neexistuje v něm ani přijatelná představa budoucnosti, neboť se vzdává „veškerého poznání ve prospěch výpravné podívané pořádané kolem tučných soust historie a kultury".8 Podle Rojeka tak disneyfikace zákeřně řídí naše životy, i když nám dovoluje si myslet, že jsme všemu bezpečně unikli. Umberto Eco se s podobným kritickým přístupem věnuje problematice neustálé nejistoty, kterou Disney vytváří, aby si tak zajistil neutuchající poptávku a spotřebu. Hluboké otázky dobra a zla se v tomto procesu zplošťují. Cynická show servíruje vše příliš pohotově. Eco uvažuje o Americe jako o markantní hyper-realitě, jejíž ideologie nám „chce dodat pocit jistoty pomocí nápodoby. Zisk však vítězí nad ideologií, protože konzumenti si přejí být uchváceni nejenom zárukou dobra, ale také mrazením zla." Proto zde musí být přítomno také metafyzické zlo, „obojí stejně věrohodné, obojí stejně přesvědčivě hrané. Návštěvník, který vstoupí do chrámu ikonického ujišťování, tak zůstane dál v nejistotě, zda se nakonec dostane do nebe či do pekla, a proto bude vyhledávat nové přísliby."9 Tyto kritické náhledy na Disneye jsou do velké míry záslužné. Disneyfikaci můžeme chápat jako proces, který trivializací bagatelizuje lidský život a způsobuje, že žádnou angažovanost v životě pak nelze brát zcela vážně. Nepřekvapí nás, že Neil Postman psal o „zábavě až za hrob".10 Teze o disneyfikaci má však své hranice. Negativní přístup nemusí být k užitku ve všech kontextech. Byl navržen ter18

mín disneyzace, jenž představuje analytickou alternativu, aniž by si kladl nároky na neutralitu. Alan Bryman předkládá definici, podle níž je to „proces, ve kterém principy Disneyových zábavních parků začínají ovládat stále větší =22= část americké společnosti, stejně tak jako ostatního světa".11 Vyčleňuje čtyři prvky disneyzace, které jsou nastíněny o něco níže. Jak dále ukážu, každý princip také významně rezonuje s hlavními tématy této knihy. Prvním aspektem je „tematičnost", kterou samozřejmě můžeme najít v mnoha kontextech mimo přímý Disneyho vliv. Tematické mohou být kavárny a bary stejně jako hotely a nákupní střediska. Mezi známé příklady patří podniky Hard Rock Café a Subway. Tematičnost propůjčuje danému místu soudržnost a poskytuje mu osu příběhu. Vytváří souvislosti, a tím dává specifickou atmosféru celému prostředí. Dnes to může být fyzické prostředí konkrétního zábavního parku stejně jako prostředí virtuální. Ti, kdo pracují s počítačem, znají určitá, charakteristicky tematizovaná „prostředí", ať už je to „Mac", „Netscape" nebo nějaké další. Tematičnost můžeme chápat jako postmoderní náhražku vyprávění (dokonce i „metavyprávění"), která, byť pouze zlomkovitě a dočasně, předkládá příběhy, v jejichž rámci lze žít. Druhým Brymanovým aspektem je „nivelizace spotřeby". Tento odborný termín znamená, že „způsoby spotřeby dosud spojované s odlišnými institucionálními oblastmi se vzájemně proplétají a je stále těžší je od sebe rozlišit".12 Hroutí se tak tradiční kulturní rozdíly mezi typy spotřeby 19

a mezi spotřebou a dalšími činnostmi. Návštěvníci Disneylandu v „Okénku do světa" SPSZ (Speciálního prototypu společnosti zítřka) mají za to, že okoušejí vzorky kultury z různých koutů světa. Ve skutečnosti však přicházejí na lehce maskované tržiště. A naopak, v místech určených k nákupům jako by se roztrhl pytel s atrakcemi. V hypermarketech tak najdete zábavní koutky a pouťová lákadla. O stejném jevu svědčí i letiště a nádraží. Lze v nich zakoupit lidové řemeslné výrobky i nejnovější kompaktní disky, můžete se nechat ostříhat a dát si masáž, případně si koupit lístek nebo letenku a nechat se odbavit. Stále častěji se tak v běžném životě dostáváme do situace, ve které se nám ke spotřebě nabízí najednou co nejširší škála produktů. Tato nivelizace podtrhuje konzumní kulturu, v níž se spotřeba stává životním =23= řádem. Nivelizované prostředí upřednostňuje konzumní názory a spotřebitelské dovednosti. Za třetí znamená disneyzace reklamu. Obrazy a loga propagují prodávané zboží, případně jsou samy určeny k prodeji. Zábavní parky jsou místem, kde se prodávají reklamní výrobky, a zároveň slouží jako zdroj obrazů a log. Podobně také filmy jsou zdrojem obrazů a log, která se objevují na zboží, někdy dokonce dříve, než se film dostane do distribuce. Disneovským způsobům a výhodám propagace se přiučili mnozí další, od sportovních týmů až po univerzity. Z našeho hlediska zdůrazňuje propagace sílu obrazu, jak jeho samého, tak jako něčeho, co si lze koupit. Propagace 20

také odkazuje sama k sobě, a tak se vztahuje k obecnějšímu trendu autoreference, základnímu kameni postmoderny. Jako příklad z nedávné doby poslouží obrázek klasické lahve coca-coly na plechovkách s coca-colou, jehož posláním je ujistit pijáky o tom, že to je „to pravé". Za čtvrté zahrnuje disneyzace práci s city. Trochu jako se v restauracích McDonalďs snaží řídit to, co si o sobě jejich zaměstnanci myslí a jak se cítí, i Disneyova společnost se pokouší působit na svůj personál. Zaměstnanci zábavních parků jsou známí svým vstřícným úsměvem a ochotou. Mají za úkol vzbuzovat dojem, že se vlastně spíše baví, než pracují.13 Zaměření na vlastní já a na vyjádření sebe sama je opět charakteristické pro postmodernu. A jak uvidíme, způsoby sebevyjádření v postmoderní době se zajímavým způsobem vztahují k náboženské sféře. Bryman zkoumá, je-li oprávněný postřeh, že zatímco mcdonaldizace vykazuje určité velmi moderní rysy spojované s byrokratickou organizací, disneyzace prozrazuje posun k postmoderně. Disneyzace přichází s projekty zaměřenými na styl a identitu a přitom přináší spotřebnost a zájem o reklamní hodnotu zboží. Stírá rozdíly, postrádá hloubku a s realitou zachází s pěstěnou nostalgií a hravostí. To jsou jasné charakteristiky, které pokládám za zcela typické jak pro svět Walta Disneye, tak pro svět postmoderní doby. Zbývá ozřejmit, nakolik tyto rysy působí na současnou náboženskou sféru a jak jsou jí zpětně ovlivňovány. =24= Moderní a postmoderní 21

Akci Ježíš v Disneylandu můžeme použít jako příklad, na kterém porozumíme vztahům mezi náboženstvím a společností na začátku dvacátého prvního století. V několika významných aspektech je náboženství jak disneyfikováno, tak disneyzováno. Proto lze Disneyland použít jako výstižnou metaforu současné kultury, jak moderní, tak stále zřetelněji také postmoderní. Disneyland v sobě v koncentrované podobě shrnuje některé hlavní směry, zvláště zaměření na spotřebu - ať se jedná o módu, film či hudbu - a zážitek z podívané, kterou umožňuje špičková technologie. Zatímco disneyovské simulace na elektronických médiích dokáží zpochybnit realitu, čímž jasně poukazují k postmoderně, mnohé další charakteristické rysy Disneylandu jsou čistě moderní. Jako nejzřejmější příklad nám poslouží špičková technologie, která je přímo spojena s klasickou moderní představou vývoje a lineárního času. Jak se vstupuje do „magického království"? Na čem tento svět stojí? Přijímají se zde téměř všechny kreditní karty, a tak je vše - včetně celého olbřímího systému zábavního parku - zcela závislé na té nejšpičkovější technologii. Ve dne v noci proudí do Disneylandu elektřina, aby napájela všechny přístroje a zařízení a také jemně vyladěný počítačový systém, jenž vše řídí. Navíc je v zábavních parcích přítomna i mcdonaldizace, která ztělesňuje principy moderny - byrokratickou organizaci a vědecký management.14 Ať už postmoderna znamená cokoli, v Disneylandu nebo kdekoli jinde, rozhodně neznamená zhroucení spotřebního kapitalismu ani odvržení moderní technologie. Právě naopak. Pro Disneyland je charakteristická jak moderna, tak postmoderna. 22

Podstatné je zbavit se představy, že moderna už si svoje odkroutila a na její místo nastupují postmoderní podmínky. Předponu „post" přidáváme k „moderně" spíše proto, aby nás upozornila, že sama moderna se nyní stává předmětem diskuse. To neznamená, že vědomí konce - prokazatelné v postmoderní literatuře - je bezvýznamné; může být =25= ovšem zveličováno. Řečeno sociologicky: přestože znovuobjevení hlubokých kulturních vlivů pomohlo vyvážit analýzu sociální struktury, představa, že sociální rámce nemají žádný vliv na vznik nových kulturních krajin, je nebezpečná. Postmoderna je vlastně provizorní situace; určité charakteristiky moderny dosáhly takových rozměrů, že už v nich stěží poznáme modernu jako takovou. Jaká však tato nová situace přesně je, to je zatím nejasné (což ostatně platí o jakékoli nové situaci). Přerostlé charakteristiky moderny, jež už dávají tušit postmodernu, se vztahují především ke komunikační a informační technologii a k příklonu ke konzumerismu. Obojí je spjato s restrukturalizací kapitalismu, jež probíhá přinejmenším od poslední čtvrtiny dvacátého století. Někteří, jako například Manuel Castells, se zaměřují na sdělovací a informační technologii a tvrdí, že současné trendy nejlépe shrnuje pojem „věk informací".15 Jiní, jako například Zygmunt Bauman, se ve svých analýzách soustředí na sociální dopad příklonu ke spotřebnímu kapitalismu.16 Protože je však vše společenské a kulturní spolu propojeno pod nemalým vlivem těchto trendů, má z hlediska sociologie 23

větší smysl pracovat s obojím najednou.17 Rozvoj sdělovací a informační technologie a nová média zvětšují sílu prezentace a tento rozvoj je vítán jako názorový pluralismus. Jenže dynamika celého systému může stupňovat tlak na to, aby se stále zvyšovala míra spotřeby. Fráze jako „konec moderny" sice zaujmou, jenže mohou být velmi zavádějící. Když italský filozof Gianni Vattimo použil tuto frázi jako titul knihy18, odkazoval tím k vyčerpání moderních idejí, moderního étosu a moderního světonázoru. Pro Vattima začíná moderna Descartem a charakterizuje ji především víra v pokrok. Tuto představu však podkopal zvláště Nietzsche, když ukázal, že se z pokroku odtržením od starých augustinovských náboženských kořenů stala pouhá rutina. Vědomí, že „Bůh je mrtev", ruší podle Nietzscheho kouzlo „vyšších hodnot" i účel, který řídil dějiny. Jediné, co potom zbývá, je určitá forma nihilismu. Dynamika moderny to nepřežila. =26= Postmoderní autoři, zvláště v literárních souvislostech, sahají často po těchto filozofických nitkách a spřádají z nich příběh o kulturním zhroucení moderny. V sociologickém chápání moderny ovšem ona nastávající smrt není tak jednoznačná. Kdybychom například změřili pulz nadnárodního kapitalismu či technického rozvoje - obojí je zahrnuto v Disneyho království -, zjistili bychom, že pacient se těší docela dobrému zdraví. Po pravdě řečeno se dnes už téměř nemluví o nadějích dříve vkládaných do moderny; o naději, že moderní doba setře alespoň částečně rozdíly mezi 24

bohatými a chudými a že sníží pravděpodobnost válek. Nicméně, abychom trochu pozměnili danou metaforu, soukolí moderny si dál spokojeně přede. Náboženská a sociální změna Akce Ježíš v Disneylandu ukazuje, jak může náboženství přesáhnout své starší (moderní) institucionální hranice a vzít na sebe novou, změněnou podobu s odpovídající různorodostí významů. Ovšem, jak dokážu později, i tradiční náboženství částečně souzní s Disneylandem - nejmarkantnější je to zřejmě na silně rozvinutém smyslu pro příběh (Jean-Francois Lyotard to nazval metanarací19) a na hierarchické organizaci. Abychom tomu porozuměli, je třeba probrat povahu náboženských jevů, charakteristiku společensko-kulturního kontextu, ve kterém je nacházíme, a jejich vzájemné vztahy. Naše diskuse probíhá na pozadí debaty o náboženství a moderny v klasickém pojetí zastřešeném teoriemi sekularizace. Tyto teorie byly dříve standardním prostředkem k pochopení osudů náboženství v moderní době. Sekularizační teorie představovaly příhodný všeobsažný koncept, v jehož rámci bylo možné vysvětlit nejrůznější jevy, od odlivu věřících z kostelních lavic po klesající frekvenci zmínek o bohu v politických projevech (snad s výjimkou USA a islámských států). Nehledě na diskutabilně mocný vliv náboženství na vznik moderny, dávalo se všeobecně za =27= 25

pravdu Maxi Weberovi, když o křesťanství prohlásil, že si samo kope hrob.20 V událostech typu Ježíš v Disneylandu pak lze ve světle sekularizačních teorií spatřovat příklad vnitřní sekularizace církve (vzhledem k tomu, že vysoké procento občanů USA se dosud hlásí-k církvi), přičemž se stále více stírá rozdíl mezi církví a ostatním světem a skutečná dynamika církve spočívá v zábavě spíše než poslušnosti.21 Přestože si sekularizační teze dosud říká o kritickou pozornost (viz příští kapitolu), pomalu, ale jistě ji zastiňují méně sebejisté přístupy. Ježíše v Disneylandu lze stejně tak brát například jako důkaz transformace či restrukturalizace náboženství, nebo přinejmenším jeho deregulace.22 Co když evangelizující křesťané v Disneylandu nyní spojují vybledlé mýty tvořící povšechnou součást amerického života s houževnatějším mýtem technologie?23 Zesílila by tak důvěra v křesťanství, neboť by se ukázalo, že věřící si tykají s vyspělou technologií, a zároveň by to vyvrátilo dosud přežívající představu, že správní křesťané se musí asketicky vzdát skutečného světa. Taková interpretace by zazněla v rámci ctihodné tradice. Od té doby, co jsme náboženské aktivity osvobodili ze sekularizační svěrací kazajky, nacházíme ovšem mnohé další možnosti interpretace ze sociologického hlediska. Například britský sociolog James Backford dochází k závěru, že náboženství je nejlépe pokládat za kulturní zdroj.24 Takto chápané náboženství pak „obsahuje symboly společenských skutečností spatřovaných v novém světle", ať už se jedná o národnostní otázky, ekologii či emancipaci žen, a lze ho všelijak pružně a nečekaně kombinovat s nejrůznějšími idejemi a hodnotami. Ježíš v Disneylandu pak 26

představuje právě takovou neobvyklou kombinaci. O náboženství lze přemýšlet jinak a nově, pokud se nenecháme svázat omezením pojmu na určitou skupinu lidí či na sociální instituci. Bez akademického předpokladu, že v moderním světě sociální význam náboženství klesá, můžeme reálněji posoudit jeho skutečný sociální význam. Sebejistý příběh o sekularizaci nechává věru málo prostoru pro duchovní hledání a pátrání za hranicemi rozumu, =28= ať už původně nábožensky motivované či nikoli. Tomu totiž nebývá přikládána žádná sociální důležitost. I když Max Weber předvídal, jak se budou lidé pokoušet uniknout ze železné klece byrokratické racionality do světa bohů a duchů,25 sociology ze všeho nejvíc po dlouhou dobu zajímala právě ona železná klec. A tak sakralizace Já - jakožto prostředek k nalezení určité spojitosti mezi množstvím identit - se na konci dvacátého století vynořila jako překvapení. Zvlášť zřetelné to je u pestrého hnutí New Age a u jeho komerčních příživníků -, ale totéž se týká i „do sebe zahleděného solipsismu"26 kybernetického světa, který na objednávku vytváří vesmír v headsetu s virtuální realitou či dokonce tvoří osobní webovou stránku na internetu. V tomto případě je to paradoxně sama klec, která nabízí únik! Disneyland je sám o sobě samozřejmě klasickým modem úniku (a je to také časté disneyfikační téma). V Disneylandu člověk nachází osvobození z nudného světa každodenní reality, uniká před napětím a konflikty, násilím a ponižo27

váním, které patří ke skutečnému světu. Na jedné straně to je řízené vpuštění27 do dětského světa fantazie, na straně druhé prostředek ovládání a morálního usměrňování. Nabízí se zde lákavá alternativa skutečnosti a zároveň je zcela pomíjen vnější svět bezpráví, nemocí a smrti a návštěvník je přesvědčován o tom, že svět za branami zábavního parku je opravdu šedivý, jednotvárný a nudný. Jako normální je zde také zobrazován svět, ve kterém je jednoznačně rozlišeno zlo a dobro, kde spravedlnost vítězí, vládne patriarchální řád - vzpomeňte si například na Lvího krále - a kde je vítaným ohlasem bezmyšlenková pasivita.28 Jak poznamenal jeden kritik, není všechno zlato, co se třpytí, a za pozlátkem okrášlených příběhů se ztrácí „tep života pod povrchem událostí".29 Toto upravování světa prostřednictvím médií je téma, které se táhne celou diskusí o moderně a postmoderně. Do jaké míry je akce Ježíš v Disneylandu kapitulací před konzumem a do jaké míry naopak představuje bezpečně zvládnutý kompromis s kulturní realitou současnosti? =29= Zkoumáme světy nových médií a nových identit konzumentů ve vztahu k vyjádření víry a náboženské angažovanosti a zjišťujeme přitom, že ani tady nenajdeme jednoduché odpovědi. Ústup řízeného, institucionalizovaného náboženství očividně otevřel prostor nejrůznějším alternativám, stejně různorodým jako nepředvídatelným. Jediné, co zde můžeme rozebírat, jsou souvislosti, které stále větší měrou umožňují nebo si dokonce vynucují ná28

stup těchto alternativ. Neotřesitelné náboženské monopoly včerejška nyní ztratily většinu své někdejší moci a síly a v křesťanských souvislostech to lze stejně dobře vítat jako oplakávat, neboť náboženská angažovanost tím byla zproštěna určitých kulturních rekvizit. Věřící jsou v této souvislosti postaveni před otázku, ze kterých aspektů současné kultury si mohou udělat svého spojence a kterých se naopak mají vyvarovat: Infantilismu? Konzumerismu? Zábavy? Nostalgie? To vše jsou otázky a jevy, které si říkají o obnovenou pozornost sociologie. Částečným důvodem, proč jsou tato témata opět aktuální, je radikální zpochybnění budoucnosti samotné moderny. Když moderna odmítá náboženství, co se stane, pokud bude odmítnuta moderna? Přestože výsledkem diskusí o postmoderně bývá spíše větší bouře než jasno, už sama okolnost, že takové diskuse probíhají, nás opravňuje k tomu, abychom se na dávné a úctyhodné premisy moderny i náboženství podívali kritickým okem. Ježíši v Disneylandu možná lépe porozumíme v nějakém alternativnějším rámci, vytvořeném z čerstvějších zdrojů. Možná Ježíš v Disneylandu hlásá příchod postmoderního křesťana... Autorita a identita, prostor a čas Akce Ježíš v Disneylandu vypadá velmi postmoderně. Magické království není nic jiného než fantazie, iluze, kluzký povrch, upravená skutečnost, víceznačnost. Jeho principem je hra a zábava. To vše zapadá do populární před29

=30= stavy postmoderny. Není ani divu, že na Disneyland najdeme často odkazy v postmoderní literatuře. Disneyland ztělesňuje postmodernu svým kolážovitým montážním stylem, kde se bezostyšně mísí disparátní představy a zážitky. Na jednom místě se setkávají karikované národy celého světa - členové kanadské jízdní policie, anglické královské tělesné gardy, japonští samurajové. Návštěva Disneylandu je jako procházka televizní obrazovkou, když přitom někdo neustále přepíná dálkovým ovladačem kanály. V jedné tlačenici do sebe strkají různé epochy a kultury, a vysmívají se tak starému rozlišování času a prostoru.30 V roce 1998 odstartoval klasický cyklistický závod, Tour de France, novou etapu v Main Street, v Disneylandu u Paříže, a tak přidal neskutečné ke skutečnému. Zvýraznila se tím relativita reality. Otázka reality má mnoho různých aspektů. Zde se zaměřím na čtyři témata, která se týkají Disneylandu, hrají velkou roli v debatách o postmoderně a poskytnou určitou strukturu následující diskusi. Jde o autoritu, identitu, čas a prostor. Postmoderna klade otazník za staré, moderní představy o autoritě a do popředí staví otázky identity. Děje se tak proto, že čas a prostor, matečná látka lidského sociálního života, prochází na hlubší sociální rovině radikální restrukturalizací. Všechny čtyři aspekty jsou zároveň klíčové i pro duchovní hledání a náboženský život. Náboženské výroky a texty jsou tradičně pokládány za autoritativní, čímž pomáhají utvářet sociální skutečnost; identita bývá odvozována od určitého vztahu k božství a k bližním; 30

prostor je představován napětím mezi stabilitou kláštera a pohybem pouti; a čas pomáhá uchovávat paměť, která sjednocuje věřící společným závazkem.31 Těmito čtyřmi tématy jsou protkány následující úvahy. Představitelé klasického sociologického přístupu se pokoušeli zjistit, jaký vliv na náboženství vykazuje věda a technologie, urbanismus, stát a průmyslový kapitalismus. My bychom se měli snažit přijít na to, co ovlivňuje náboženství v podmínkách postmoderní doby. Industrialismus už jednou provždy narušil tradiční vzorec zemědělského =31= a venkovského života s jeho přirozeným rytmem a pevnou vazbou k místu, a to vše mělo hluboký dopad na náboženství. Jak jsem se již zmínil v předchozím textu, v průběhu dvacátého století se ve stále globalizovanějším světě staly klíčovými dva spolu související trendy: vzrůst konzumního způsobu života a rozvoj nových technologií. Moderní svět držel pohromadě díky pravidlům a práci světa průmyslu a díky státní byrokracii, jenže se v proměnách času a prostoru začal pomalu rozpadat. Pomalý, plynulý a souvislý čas nahradil okamžik a simultánnost; pevně daný prostor naplnilo proudění - informací, kapitálu, moci. To jsou hlavní faktory za postmodernou - jsou také samozřejmě vtěleny do Disneyovy společnosti, která je dál šíří - a mají nezanedbatelnou souvislost se způsoby a významy fenoménu současného náboženství. V Disneylandu můžeme spatřovat koncentrovanou podobu konzumerismu. Všechny atrakce chtějí přivábit zá31

kazníky a celý svět se nabízí tomu, kdo na to má peníze. ZÁBAVA je na prvním místě, cílem je pobavit celou rodinu. Obří nákupní centra na celém světě - od West Edmonton Mali v Kanadě po Toison d'Or ve Francii - se řídí podle Disneye. Celá krajina konzumu je disneyzovaným světem.32 Výběr spotřebitele se na oplátku stal rozhodujícím měřítkem nejenom při nákupech. Umět si vybrat je důležité ve školství, zdravotnictví a samozřejmě v politice, neboť všude se řídí heslem „svoboda výběru". Proto se z výběru stal tak mocný politický slogan; tržní kultura nahrazuje občanství konzumentstvím.33 Na osobní rovině se konzumentstvím vytváří identita. Už neplatí, že to, kým jsme, je nám dáno od Boha nebo že jsme toho dosáhli tvrdou prací v našem povolání či zaměstnání, budujeme si svou tvárnou image podle toho, co si kupujeme - oblečení, nábytek a auto vypovídá o tom, kým jsme (kým se stáváme). Věříme, že vlastní sebevědomí a uznání v očích druhých si můžeme koupit u pultu. Největší krize identity se většinou objevuje v dospívání a snadno si všimneme, jak toho obchodníci dovedou využít. Umělé zadržování nástupu dospělosti, a tím protahované =32= období hledání identity je zcela očividný taktický manévr, typický například pro Disneyland, ale zdaleka nejen pro něj. „Playdium" v ontarijské Mississauze láká na autíčka a videohry více dospělé než děti - a často celé party dospělých.34 Zdá se, že se jim příliš nedaří řídit se příkladem svatého Pavla a na prahu dospělosti „opustit dětinské 32

věci"35. Komunikační technologie představují další aspekt současné kultury symbolizované Disneylandem. Zábavní média určená místním spotřebitelům v Anaheimu, Paříži, 'Tokiu či Orlandu jsou díky elektronice dostupná zároveň na celém světě. Filmy vlastně vytvořily především Disneyho jméno. Rozšíření sdělovacích a informačních technologií představuje jednu z nejpodivuhodnějších a nejvíce transformujících změn dvacátého století. Samy o sobě nic nemění, ale přispívají k prosazení nových souvislostí sociální interakce. Dále tak pokračují v procesu započatém již během rané fáze moderny, zvláště prostřednictvím telefonu, v dělání věcí na dálku.36 Denně nás uvádějí do kontaktu s dříve vzdálenými či cizími kulturami a díky tomu se mění význam osobních vztahů (tváří v tvář). Disneyland představuje celosvětový fenomén. Nikoli pouze v tom smyslu, že Disney World a Disneyland získaly mezinárodní věhlas. Na celém světě lidé znají tuto kulturu, která svým charakteristickým způsobem imaginace a svými metodami pronikla do nejrůznějších oblastí, od politiky po architekturu. Zároveň ovšem Disney představuje pouze jeden z mnoha proudů zábavy, informací a bohatství, které obtékají celou zeměkouli. Zatímco dříve byla moderna spojována hlavně s určitými národními státy, dnes je i z ní celosvětový fenomén. Moderna byla samozřejmě po staletí založena na mezinárodním obchodu, ovšem dnes je situace jiná; a proto narážíme na nový postmoderní řád. Národní stát přišel o své místo u kormidla a staré vládní systémy se ocitly ve zmatcích. Nadnárodní korporace nejenže překračují bez pasu hranice, ony je dokonce rozpouštějí. A Disney je součástí tohoto procesu roz33

pouštění. =33= Rozvoj komunikačních a informačních technologií společně s cestováním, turistikou a stěhováním za prací také přispívá ke zpochybnění všech tradičních způsobů autority. Leccos se dělá jinak, než jak to dělávala předchozí generace, jsou slyšet jiné hlasy než ty, které měly dříve monopol na určování toho, co je dobré a krásné a co je pravda. Narůstající kulturní kontakty mezi ještě nedávno odlišnými a oddělenými skupinami mají za následek pluralismus dnešního světa. Někdo to vítá, protože v tom spatřuje součást pojetí světa jako jedné velké vesnice - což je pohled, který nabízí Disneyovo „okénko do světa" -, jiní z toho mají obavy, neboť v tom vidí nesouměřitelná a odporující si přesvědčení vypovídající o „střetu civilizací".37 Tak ani tak ovšem v takovém globalizujícím se prostředí nelze brát autoritu jako něco daného. Svět v našem bezprostředním okolí, svět kompaktních disků, kabelové televize a počítačů, je na hony vzdálen světu hospodského prozpěvování, babského klevetění a knih tištěných na papíře. Netvrdíme, že nová technika stvořila nový svět ani že zrušila svět starý. V určitém sociálním kontextu však nové prostředky umožňují nové způsoby komunikace - v rozmezí o trochu větším než sto let ustoupily poštovní dostavníky e-mailu - a ty pak zpochybňují konvenci a oslabují tradici. Tak jako měla větší fyzická pohyblivost následky pro náboženství v rané moderně, má dnes svůj vliv, pozitivní i negativní, zmenšování prostoru elek34

tronickými prostředky. Lidé mohou komunikovat stále útržkovitěji a vyhýbají se závazkům a zvyklostem, které dříve představovaly přirozenou součást sociální interakce. Děje se tak s vědomím, že ostatní vycházejí z naprosto odlišných kultur a díky tomu se může stát ten správný způsob, jak se něčeho zhostit, velmi relativní. Naši nejistou, proměnlivou, pohyblivou (post)moderní sociální zkušenost na přelomu století vystihla Daniele Hervieu-Légerová označením první post-tradiční generace.38 Stav popisovaný jako „situace strukturní nejistoty, pro niž je typická pohyblivost, zvratnost a zaměnitelnost všech referenčních bodů" se úzce vztahuje k relativizujícím ten=34= dencím komunikační a informační technologie. Zdá se, že tradiční náboženské představy s pevně danými body, transcendentní spásou a univerzální působností se s postupem doby ocitají u konce s dechem. Ježíš v Disneylandu se možná znovu jeví jako metafora této disfunkce, může však představovat výchozí bod při sledování transformace náboženství a nových způsobů vyjadřování víry, které vzkvétají na prahu třetího tisíciletí. Náboženství v zábavních parcích či ze zábavních parků? Událost Ježíš v Disneylandu popsaná v úvodu této kapitoly vyžaduje nové přístupy v sociologii náboženství 35

a kultury. Když se pokoušíme uchopit význam tohoto jevu, zjišťujeme, že sociologické přístupy ovládané sekularizací jsou na to krátké. O mnoho smysluplnější než se držet sekularizačního rámce je podívat se na Ježíše v Disneylandu ve světle globalizačních a (post)moderních procesů, což kupodivu umožňuje vidět náboženské aktivity v jejich svébytnosti, a nikoli jen jako odraz něčeho dalšího. Starší modely sociologie náboženství také předpokládaly, že jeden typ náboženské praxe vylučuje další a lidé musí volit mezi alternativními přístupy. Ve starších přístupech jsme se málokdy setkávali s přesvědčením, že náboženské organizace mohou (post)moderně odolávat a zároveň se jí přizpůsobovat a že je možné tak jako Alenka v Říši divů „uvěřit několika nemožným věcem ještě před snídaní". Tím vším nechceme tvrdit, že sekularizace je naprosto pomýlený způsob zkoumání takových událostí, jako je Ježíš v Disneylandu. Z perspektivy standardní sekularizační teorie můžeme danou událost vykládat jako důkaz vnitřní sekularizace, kapitulace církve před světem, jako událost, která ukazuje náboženství jako neškodnou a bezvýznamnou kratochvíli, jež spolu s výlety do přírody a hracími automaty pomáhá unaveným myslím odreagovat se od skutečného světa. Křesťané v Disneylandu pak v tomto světle =35= vypadají jako prosťáčci, kteří se nechali ošálit a podlehli konzumu. Takový výklad může částečně vystihovat to, o co v Disneylandu ve skutečnosti jde. Pak je ovšem třeba prominout zbožným věřícím, že na disneyfikaci pohlíží s ne36

důvěrou, zvláště když takovéto paktování křesťanství s konzumní kulturou ubírá na vážnosti božství, snižuje posvátnost a popírá, že naším bližním není spotřebitel. Pro muzikální věřící bude Disney příliš řvavý a disharmonický, hluboce věřící zanaříkají nad mělkostí a povrchností cukrkandlové posvátnosti. Křesťanům jejich spolčení s disneyfikací rozhodně nepřidalo na vážnosti a úctě. Jako by tím popírali hodnoty, které dosud tradičně vyznávali, například smysl pro realitu a péči o druhé. Disneyland je mocným dodavatelem metod a oblíbeným zdrojem pro politiku, architekturu, školství a urbanismus. Je také vzorem organizované zábavy. A zdá se, že ovlivnil i náboženskou imaginaci a náboženský proces. Disneyfikace proměňuje skutečný život na zábavní park natolik účinně, že se mezi obojím stírá rozdíl. Nakonec, jak poznamenává Jean Baudrillard, celá Amerika podlehne, vyrovná se všem zábavním parkům a získá podobu velké melodramatické podívané.39 Zábavní parky se tím ovšem stanou pouhou „další známkou neskutečnosti všeho".40 Čím více se tomu budeme blížit, tím neskutečněji bude působit i svět utrpení, rozdílů, konfliktů a bojů o moc. A o to lákavější bude Pleasantville, svět prostých pravd, „obyčejných" vztahů a dětské legrace. Zastře se tím ovšem také míra, do jaké se spotřebitelé budou muset přizpůsobit disneyfikovanému světu, aby v něm mohli mít účast. V epigramu na začátku této kapitoly proti sobě Baudrillard staví hyperreálnou Ameriku Disneylandu a „galerie, kostely, kulturu". Jenže když nacházíme Ježíše v Disneylandu, takové rozdělení přestává platit. Zdá se, že Disneyland v USA začlenil i tradiční náboženství do hyperreality. 37

V tom je ovšem dvojí ironie. Náboženství podle všech definic odkazuje k tomu, co překračuje pozemskou realitu, podle Baudrillarda se však klidně svěřuje do péče takové =36= kulturní sféry, která se na „realitu" vůbec neptá. A Disneyland zároveň oplývá hyperreálnými jevy. Různá simulovaná prostředí, která přesvědčují návštěvníky o tom, že jsou v opravdové kosmické lodi či v čínské vesnici, narušují a rozostřují staré - moderní a částečně i křesťanské - hranice; mezi skutečným a tím ostatním. Tady nacházíme další paradox. Zatímco Disneyland se svou závislostí na vyspělé komunikační a informační technologii přispívá ke strukturní nejistotě (termín Hervieu-Légerové) naší doby, předkládané příběhy, zvláště ve filmovém zpracování, zůstávají poměrně koherentní. Pravda vítězí! Technologie je pokrok! Vypadá to, že cesta k řešení problémů strukturní nejistoty nás vede rovnou do prostředí, které tyto problémy vytváří. Poutníci v Disneylandu při budování nových tradic víry narážejí na hodnoty a předpoklady, které odrážejí jejich vlastní (anebo si takové hodnoty záměrně vybírají).41 Disneyland má zřetelné kořeny na půdě amerického protestantství, byť tato půda už přišla o mnohé živné látky, a tak není ani příliš divu, že je to na něm znát. To také znamená, že tito poutníci mohou, ať záměrně či nevědomky, při vytváření spojenectví s Disneyem opomenout leccos ze svého kulturního dědictví. Například redukování historie na nostalgickou vzpomínku ohrožuje celou 38

budoucnost, kromě Disneye a technologického pokroku. Nesmírný atavismus odvádí pozornost od současnosti i budoucnosti a nechává to, co má přijít, v rukách technologického osudu. Co se však stane, když odvrhneme etické tradice minulosti a naději na lepší společnost budoucnosti? Nebudou nakonec veškeré hodnoty zredukovány na poptávku spotřebitelů? Disneyova mluvčí bez uzardění prohlašuje, že se nesmějí ohlížet na vlastní názory, aby obstáli v konkurenci.42 Pokud se budou taková spojenectví množit, můžeme snadno přijít o kritické ostří křesťanství, které v USA a Kanadě vytvořilo sice problematická, ale velmi vlivná základní sociální pravidla. Jenže co když byla naše událost v Disneylandu něčím více než pouhým průvodním jevem či odrazem spotřebního =37= kapitalismu? Co když se nebudeme dívat přes disneyfikační čočky a nasadíme si místo nich disneyzační čočky? V tom případě by naším úkolem bylo rozlišit, nakolik Disneyovy principy ovlivňují religiozitu. Objevíme zde principy, jako jsou témata a příběhy, hladké proklouzávání mezi kategoriemi, ústřední postavení představy (viz reklamy) či zájem o já? V tomto rámci se také můžeme ptát, jak se na to dívali účastníci. Vzpomeňte si, jak organizátoři sebevědomě uváděli, že nechtěli „tuto nabídku odmítnout jen proto, že se tu jindy odehrává něco jiného". Podle „příkladu" Ježíše usoudili, že kdyby odmítli příležitost vystoupit v rozhlase, televizi či v Disneylandu, odsoudili by se ke „čtyřem stěnám kostela - a kvůli tomu tady nejsme". To zní jako re39

zistentní konzumerismus; v Disneylandu, ale ne z Disneylandu. Pokud je tomu tak, je to v podstatě stejný přístup, jaký zastávají věřící už po dvě tisíciletí. Je možné, že si křesťané na své evangelizační výpravě v zábavním parku připadají jako trojská myška, jež proklouzla rovnou doprostřed profánní bašty Disneyova království, aby ho zevnitř rozvrátila (či obrátila na víru)? Takový přístup bychom nemohli odsoudit jako kapitulaci ani ho pokládat za odmítnutí. Aniž bychom pátrali po všech možnostech takové kulturní partyzánské taktiky, můžeme v tomto uchopení příležitosti k náboženské obnově v Disneylandu spatřovat naplňování příkazu apoštola Pavla být „vším všem" - úkolu, v němž šel sám příkladem, když v římském vězení kázal strážím nebo když zasáhl jako hostující filozof v athénské debatní aréně, v areopagu. Alespoň z pohledu poutníků v Disneylandu byl tento kontext kooptován pro náboženské účely, a nikoli obráceně. Ve světě, který není usměrňován tradicemi ani náboženstvím, není divu, že se tvoří nová spojení nebo se hledají nové kombinace fragmentů starších, dříve koherentních kulturních forem. Hráči v této zápletce - sociální herci43 si zaslouží, abychom je brali vážněji, než jak je často brali zastánci sekularizačních teorií. Hledají hodnověrné způsoby vyjádření víry v současné době mimo zdi tradiční církve. Přišli na způsob, jak se vyrovnat se světem vířivých =38= znaků, a rozhodli se v tomto případě uzavřít dohodu s Disneyem. Sociální herci jsou stále činní. 40

Ještě uvidíme, nakolik je toto vysvětlení průkazné. Hodilo by se jako vítaná úleva od depresivních studií, v nichž se neustále uvádí, že američtí evangelikáni byli kooptováni* konzumem. A odpovídalo by to také tomu málu získaných empirických údajů o sociálních účincích zábavních parků a veletrhů. Například Ley a Olds v analýzách světových veletrhů, a zvláště Světové výstavy v roce 1986,44 došli k závěru, že návštěvníci takových akcí mohou být všelijací, jen ne „pasivní a snadno oklamatelní"; na uměle vytvořené prostředí veletrhu reagovali aktivně a kriticky. V případě Světové výstavy se návštěvníci často snažili osvojit si způsoby globálního občanství. Schvalování takového alternativního přístupu v rámci sociologie náboženství vede daleko od čistokrevné sekularizační teorie. Tato jiná perspektiva bere na zřetel nejenom transformaci náboženství, ale také možnost, že duchovní sféry se mohou stát vlastními centry srozumitelnosti. I když naše úvahy v této knize ilustrujeme převážně odkazy na křesťanství, týkají se i jiných náboženství. Jak se různé náboženské skupiny vypořádávají s problémy, před které je postavily nové sdělovací prostředky a konzum, na to se podíváme zblízka v dalších kapitolách. Jedno je však jasné už teď: reakce různých náboženství rozhodně nejsou stejné. Mnohé islámské skupiny například odvrhují západní dekadenci a sekulární materialismus, zatímco křesťanští zastánci „evangelia blahobytu" ve Spojených státech je naopak ochotně přijímají. A pokud jde o identitu, Židé, zvláště od občanské emancipace, kterou přinesla Fran---------* Evangelikální, evangelikalismus - směr v protestantském křesťanství, zdůrazňující osobní obrácení, „znovuzrození", osob41

ní misii každého jednotlivce. Členství v evangelikálních církvích se nepředává v rodinné návaznosti, je vždy dobrovolné, uplatňuje se tam přísná církevní kázeň. V USA je mnohem rozšířenější než u nás. (pozn. red.) =39= couzská revoluce, se museli smířit s fenoménem „vědomého rozhodnutí" zůstat Židy, což má poněkud paradoxní následek: lze se tak rozhodnout pro náboženskou identitu bez náboženské víry.45 Na rozdíl od Židů mohou někteří křesťané, alespoň ve Velké Británii46 a v Kanadě, udělat něco zcela opačného: rozhodnout se věřit, ale neztotožňovat se s věřícími. A zřejmě kvůli tomu nemusí svádět ani žádný velký vnitřní boj, alespoň o tom nemáme téměř žádné důkazy. Rozhodnutí, ke které skupině se přidat, pokud vůbec k nějaké, probíhá na základě společných zájmů, hudebního nadání, upřednostňování určité liturgie, církevní orientace, duchovní inklinace (abychom použili fráze z jedné oblíbené „Moosewoodovy" kuchařky). Disneyland má k takovým praktikám velmi blízko a neměli bychom tedy nikomu za zlé, kdyby nabyl dojmu, že se naši konfesijní spotřebitelé cítí v Disneylandu jako doma. Dediferenciace ovlivňuje i vztahy mezi náboženstvím a volným časem. Vše naznačuje tomu, že akce Ježíš v Disneylandu by mohla tvořit součást širší transformace náboženství. Poskládat si vlastní víru jako kutil podle svého, vybrat si, co se komu hodí, a vyřadit, co do toho nepasuje, se zřejmě stalo velmi populárním způsobem religiozity a spirituality dneška, 42

a zvláště v Severní Americe. A to, co se odehrává v takto smíchaných náboženských sférách, v náboženských oblastech, které leží za hranicemi tradice, to se stoupající měrou vztahuje k náboženské identitě. Pozorné sociologické naslouchání současným hlasům odhaluje trend k obecnější sakralizaci já. Tato publikace straní takovému přístupu, podle kterého bychom měli být připraveni s účastí naslouchat slovům věřících47 a zahrnout je do sociálních diskusí. Jejich úvahy mohou být chybné nebo zavádějící, jak sami říkají, a sociologická interpretace by mohla ukázat tyto zřejmé rozpory. Když budeme brát vážně názory členů náboženských organizací, snad se ubráníme přesvědčení o nadřazenosti takových výpovědí, jimž vládne sekularizace. Nancy Ammermanová vypráví, jak jednou seděla mezi několika sty =40= akademiků během učené rozpravy o sekularizaci a najednou si uvědomila, že to jsou skoro všechno lidé bez špetky ponětí o tom, co normálním smrtelníkům pomáhá, „aby prošli každodenním životem".48 „Co kdybychom se tedy podívali," navrhuje, „nato, co existuje mimo instituce, místo na položky v zavedených církvích?" Tato publikace se snaží o obojí, ovšem přednost dává tomu prvnímu. Disney slouží jako příhodná metafora současné doby, a zvláště - ale nikoli výhradně - v Severní Americe. Je tomu tak proto, neboť Disneyland je orientován dvěma směry, obrací se jak k moderním, tak postmoderním trendům. Náboženské skupiny se vyrovnávají s tímto světem a budují 43

v něm nová řečiště pro svou víru. Spiritualita raší zároveň na mnoha místech, očekávaných i nečekaných. Náboženský život neslábne, nerozpadá se ani nevytrácí, jak prorokovali zastánci modernistické sekularizační teorie. Ve svých deregulovaných a post-institučních podobách na sebe náboženský život nabírá různorodé zdroje a možnosti s následky, které - ať jsou jakékoli - je sice nesnadné předvídat, ale přesto volají po pochopení. =41= 2. OSUD VÍRY Odliv u břehů anglického Doveru s sebou bral písek a oblázky pod zataženou oblohou. Viktoriánský gentleman zadumaně hleděl na mokré pobřeží a v duchu skládal báseň: Moře víry Bylo kdysi také plné síly a kol břehů světa leželo jak skládaný pás z krajkoví. Dnes však slyším jen jeho melancholický, dlouhý, ustupující řev.1 Tak bědoval Matthew Arnold nad osudem víry v moderním světě. Jak uvádí současný religionista, Alister McGrath, je to dojemný a smutný obraz. Za prvé, je to kulturní odliv, který možná nikdy nebude vystřídán přílivem a určitě už nikdy nevyplaví křesťanství zpátky na břeh. Za druhé, představa víry, která plná síly obepíná břehy světa, byla absurdní, když křesťanstvím byla téměř nedotčená Afrika, 44

Asie a dokonce západní pobřeží Severní Ameriky. Báseň svědčí o naprosté zaslepenosti evropocentrismem. Alternativní příběh, s nímž nás seznamuje McGrath, pochází od australských domorodců. Vypráví o mohutné řece, která kdysi protékala krajinou. U jejích břehů žilo mnoho generací, ale řeka postupem doby přestávala téci. Lidé zděšeně sledovali, jak symbol jejich jistoty a bezpečí pomalu vysychá a mizí. Někteří čekali, až se znovu objeví, jiní šli zjistit, co se stalo. Ukázalo se, že řeka stále teče, jen výš po proudu změnila dráhu, a vytvořila tak slepé rameno v místech, kde sídlili domorodci.2 Arnold přišel s metaforou odlivu. V australském příběhu řeka stále proudí, ovšem jinde. =42= Současné úvahy o náboženství v moderním světě jsou kouzelně prosté, ale také hluboce zavádějící. To platí i o sekularizaci, tedy sociologické teorii, která jedinou myšlenku aplikuje úplně na všechno. Podle této teorie má rozvoj vody a technologie, urbanistických průmyslových sociálních struktur a národních států zhoubný vliv na náboženský život. Moderní společnost je prý založena na ne-náboženských principech, církve ztrácejí sociální vliv a lidé přestávají chodit do kostelů. Zjednodušující sekularizační teorie pak až příliš často vykreslují výslednou podobu náboženství jako „splasklý, neživotný úkaz na okraji moderní společnosti".3 Takové sekularizační teorie byly produktem sebevědomé racionalistické sociologie Evropy uprostřed dvacátého století. Sociologové se vrátili k několika klíčovým tématům kla45

sické sociologie, hledali potvrzení v důkazních materiálech určitého typu a získali přesvědčení, že celý svět bez oklik směřuje k sekularizaci. Dnes máme s takovýmto náhledem na věc stále více potíží. Další studium klasických sociologů odhaluje jemnější analýzy, než jaké jim byly dříve přiznávány. Je stále obtížnější vtěsnat rozporuplné důkazní materiály týkající se jak osudu institucí, tak každodenních projevů víry jednotlivců do nekompromisního sekularizačního rámce. A pokud lze odhadnout dlouhodobější trendy, prostá sekularizace - jakožto osud víry - mezi nimi zřejmě nebude. Jeden velký problém spočívá ve skutečnosti, že pro moderní oči jsou těmi nejzřetelnějšími náboženskými jevy jevy instituční; vidíme je v architektuře kostelů, mešit, chrámů a synagog nebo na ulicích v hábitech katolických jeptišek nebo šatech muslimských žen. Pojem sekularizace můžeme použít, když hovoříme o ustupující síle určité tradiční náboženské skupiny ve specifickém kulturním prostředí, ale přitom nemluvíme o duchovnosti a víře, jejíž popularita a vliv může naopak růst. Když se díváme na náboženství typickým moderním institučním způsobem, mohou nám uniknout další náboženské skutečnosti. Zatímco „náboženství" se stalo jednou terminologickou pastí, „moderna" představuje další. Tak jako neexistuje =43= jeden způsob, jak pojmově obsáhnout „náboženství", stejně zavádějící je pokládat modernu za jednobarevnou. Jsou různé moderny a také se různým způsobem vztahují k náboženské sféře. Mnohé evropské moderny mají sklon cenit 46

si především náboženských institucí a nehledět při tom na veškerý další sociální život, zatímco ve Spojených státech obojí spokojeně koexistuje. V Latinské Americe, Africe a v Tichomoří existují další odlišné přístupy. A navíc samozřejmě tyto moderny nevydrží chvíli v klidu. S tím, jak se mění moderny, proměňují se i jejich vztahy k náboženskému životu. Na následujících stránkách nejprve rozvedu tyto úvodní poznámky v souvislosti s příklady zneužití sekularizace; ne snad proto, abych stavěl odrazující slaměné strašáky, ale spíše abych poukázal na nebezpečí jednostranných přístupů. Pak se podíváme na témata náboženství a sekularizace v klasických sociologických pojetích, zamyslíme se nad pozitivní hodnotou, jakou má koncept sekularizace pro porozumění určitým aspektům moderny, a nakonec si ukážeme, jak současný svět charakterizuje také náboženské oživení, znovu-okouzlení náboženstvím a restrukturalizace náboženství. Nepochopení sekularizace Z historického hlediska lze sekularizaci popsat jako přesun původně církevního majetku do státního vlastnictví a odklon jednotlivců od náboženských řádů směrem k jiným povoláním. Výsledná ztráta náboženského vlivu byla zobecněna na teorii, podle níž bylo ve společnosti stále patrnější, že se náboženství a moderna vzájemně vylučují. Bylo možné sledovat postupné odlučování církve od státu v mnoha moderních společnostech a rozčleňování sociální odpovědnosti do různých jurisdikcí. Tyto tendence nás 47

stále přesvědčují o tom, že sekularizace má smysl. Moje kritika se týká zveličování jejího významu, nechci tím ovšem nijak popírat základní užitečnost „sekularizace" v těchto =44= souvislostech. Její metaforický význam však dávno přesáhl střežené hranice této definice, a tak sekularizace obecně vypovídá o osudech víry v moderním světě. A je to právě takto metaforicky chápaná sekularizace, které se zde věnuji. Jsme neustále a důrazně přesvědčováni o tom, že moderna je nepřátelská vůči víře, náboženství a všemu posvátnému. Poslechněte si například, jak vedoucí představitel britské sociální teorie, Anthony Giddens, vysvětluje některé Důsledky moderny: „Sekularizace je bezpochyby komplexní záležitostí a nezdá se, že vede k úplnému vymizení náboženského myšlení a aktivity - možná díky tomu, že náboženství nabízí řešení některých existenciálních otázek. .. Většina situací moderního sociálního života je však s náboženstvím jako převládajícím činitelem působícím na každodenní život zjevně neslučitelná."4 Jak Giddens dále uvádí, je tomu tak prý proto, že „reflexivně organizované poznání" nahrazuje „náboženskou kosmologii" což podkopává tradici ještě více než náboženství. Giddens má samozřejmě naprostou pravdu, když nám připomíná, že sekularizace je komplexní záležitost, ovšem způsob, jakým 8 danou problematikou pracuje, onu komplexnost příliš nevystihuje. Na úrovni statistiky Giddens správně poznamenává, že určité druhy veřejných náboženských aktivit - například 48

pravidelné každotýdenní návštěvy modliteben, kostelů atp. - jsou na ústupu, alespoň v Evropě. Neplatí to však pro celou Evropu bez výjimky a v USA je návštěvnost kostelů dokonce na vzestupu. V Latinské Americe, Africe a v Tichomoří utěšeně vzkvétá. Nicméně tam, kde návštěvnost klesá, se setkáváme také se slábnoucím zájmem o obřady a liturgie a zmenšuje se i počet lidí, kteří mají přání vstoupit do řad církve jako profesionálové. Výjimkou je pouze Skandinávie, kde zjišťujeme rostoucí zájem o příležitostné obřady a ordinace navzdory klesající návštěvnosti kostelů.5 Na první pohled se zdá, že tato fakta alespoň do určité míry nahrávají obhájcům sekularizační teorie. Kromě toho však Giddensovo pojetí nerozlišuje mezi náboženským „myšlením" a náboženskou aktivitou. I když je =45= možná pravda, že se běžný moderní život odvíjí podle principů, které jsou v jistém smyslu nepřátelské vůči „náboženské kosmologii", lidem to zdá se nijak nebrání v tom, aby věřili v Boha. Například v Kanadě se k víře v Boha hlásí přes 80 procent populace a přes 30 procent z toho svou víru spojuje s velice tradičním křesťanským přesvědčením o Ježíši jakožto „osobním Spasiteli". Jde mi o to, že náboženství můžeme snadno mylně považovat za pouhé navyklé chování (např. chození do kostela) nebo za kognitivní aktivitu (logická víra), a ono přitom souvisí - na hlubší úrovni - s vírou, identitou a ne-kognitivními aspekty života, tj. například city.6 Prostupuje - a někdy proměňuje praktické činnosti každodenního života. Letničnímu hnu49

tí v dnešní Kolumbii se například připisuje potírání korupce a snižování násilí v rodinách.7 Odtud bychom možná mohli začít shromažďovat důkazy o tom, že sekularizace nepůsobí tak systematicky, jak se někteří domnívají. Na druhou stranu to však neznamená, že se s náboženstvím setkáme pouze v individuálním kontextu, odtrženě od ostatního sociálního a kulturního života, když lidé hledají soukromé odpovědi na „existenciální otázky", jak naznačuje Giddens. Současné studie náboženství ukazují, že víru a její projevy provází mnohem více rozporů a záhad, než kolik vidí ti, kdo tento fenomén omezují na kognitivní a behaviorální rovinu. Náboženství je podstatnou součástí toho, co Robert Bellah nazývá „zvyklosti srdce"8, těch základních kulturních složek života, které spojují abstraktní strukturní sféru s motivy a činy jednajícího člověka. Takto chápané náboženství může být veřejné i soukromé, kolektivní i individuální, emoční i intelektuální atd. A toto pojetí se shoduje s nejnovější definicí pojmu „náboženství". Jak vysvětluje Peter Beyer, náboženství jako diferencovaná kategorie se objevilo až v sedmnáctém století v Evropě. Možná se dnes stáváme svědky návratu k ne-diferencovanému náboženství.9 Nelze ani dostatečně ocenit důležitost oné rozpornosti a záhadnosti. Moderna ani náboženství nejsou ve svém rozvoji jednostranné nebo jednorozměrné. Určitá část moder=46= ní sociologie na své zvláštní historické dráze mohla dojít k jisté nepružné a nevytříbené představě náboženství a mo50

derny. Ale zatímco otevřenost vůči rozpornosti a záhadnosti přispívá k větší komplexnosti, je diskutabilní, jestli tato komplexnost je blíže tomu, co se děje v současném světě. Jinak také můžeme říci, že se víra v moderním světě snad nevytratila z každodenního života obyčejných lidí, ale zmizela z dohledu akademických kruhů moderního světa. Sekularizace vědy tak předchází vědu sekularizace. Jak dnes přiznává Peter Berger, studie o sekularizaci, na kterých se on sám v šedesátých a sedmdesátých letech podílel, se „zásadně mýlily".10 Přesto však byla Bergerova práce na poli sekularizace nesmírně důležitá, možná důležitější než práce všech ostatních sociologů věnujících se tomuto tématu. Sám Berger dokonce nechtěl popírat existenci náboženského v rámci moderny! Psal také o „signálech transcendence" a „šepotu andělů" ve stejném sociálním světě.11 Dá ovšem hodně velkou práci najít zprávy o náboženských aktivitách - dokonce o pouhé existenci náboženství - v dnešních obecných sociologických studiích, a to i v souvislosti s tichomořskými asijskými zeměmi, kde je zcela zřejmé, že sekularita není, na rozdíl od zemí Západu, pokládána za podmínku přechodu k vyspělé technologii kapitalistické ekonomiky.12 Důležitá je tedy otázka definice náboženství a snad ještě důležitější je otázka přístupu k němu. Část vědeckých kruhů obhajujících sekularizaci je možná postižena protináboženskou arogancí - tvrdí to například Jeffrey Hadden13 a ani Steve Bruce14 neskrývá nedostatek sympatií pro náboženský rozměr ve svých studiích dané oblasti -, jenže to bychom se omezili na čistě teologickou kritiku této problematiky. Pozoruhodné ovšem je, že ani hluchota Maxe Webera vůči náboženským tónům, ani vytrubovaný ateis51

mus Karla Marxe či Emila Durkheima nezabránily těmto autorům v tom, aby nevyjádřili určité významné postřehy týkající se náboženství a moderny na straně jedné a sekularizace na straně druhé. V klasické sociologii se mělo za to, že náboženský život představuje součást každodenních =47= sociálních vztahů, tak jako člověk náleží do různých sociálních institucí. Z řady důvodů, mezi nimiž hraje svou roli jistě také úspěch přehnané sekularizační teorie, se náboženství vytratilo z mnoha sociologických rozborů současného stavu. Za prozkoumání stojí i několik dalších aspektů diskuse o sekularizaci. Názor, že moderna je nepřátelská vůči náboženství, je třeba historicky objasnit. Weber sledoval, jak určité prvky kalvinismu přispěly k utváření základních aspektů kapitalistického a vědeckého ducha, který prostoupil modernu, a tento duch pak ironicky podkopal kalvinismus. I zde možná zacházíme příliš daleko. Jde o to, že určité, náboženstvím prostoupené diskurzy - například Kalvínovo biblické odsouzení lichvářství - se přeskupují do tvaru, který je pak v určité situaci (v tomto případě v raném kapitalismu) v rozporu s původní podobou. Moderna s sebou nese zřetelné „náboženské hodnoty" ještě dlouho poté, kdy byl jejich objevný impulz dávno opuštěn či kdy došlo k jeho atrofování. Nicméně propletení náboženství s počátky moderny by mělo zarazit ty, kteří se domnívají, že ničivý účinek moderny jednou náboženství zcela pohřbí. 52

Navíc je velice zavádějící se domnívat, že náboženství či moderna mají pevné postavení. Dny křesťanství, kdy církev a stát byly v pevném objetí, jsou nepopiratelně a možná nenávratně pryč, ale nic nás neopravňuje k přesvědčení, že takový stav chtějí znovu nastolit pouze církevní tradicionalisté nebo pravicoví fundamentalisté.15 Moderna sama se průběžně modifikuje; jak řekl Marx: „Buržoazní epochu odlišuje od všech období předcházejících ustavičná revoluce výroby, neustálé narušování všech sociálních vztahů, trvalá nejistota a zmítání." A dále pokračoval: „Všechno dosud pevné se rozpouští, vše posvátné je znesvěcováno a lidé jsou přinuceni čelit... skutečným životním podmínkám." Charakteristické rysy moderny, tj. například růst městské dělnické třídy, které dříve možná představovaly problém pro organizované náboženství, nyní ve věku informací blednou. Není ani třeba připomínat, že tyto komentáře nás =48= vedou přímou cestou k ústřednímu tématu této knihy, k předpokládanému posunu do postmoderní doby a jeho dopadu na náboženství. Nejednoznačný odkaz Marx, Weber i Durkheim, často považovaní za otce moderní sociologie, mají ve svých pojednáních o moderně zajímavé postřehy týkající se náboženství. Weber bědoval nad ironií, že protestantství bezděčně propůjčilo svou sílu 53

pro nástup kapitalismu a přitom následný vývoj téhož kapitalismu dusil jeho spiritualitu. Weber nicméně zanechal světu velmi pesimistický obraz neochvějné racionalizace prakticky bez prostoru pro duchovní rozvoj. Marx dal naproti tomu mnohokrát jednoznačně najevo nepřátelské zaměření vůči organizovanému náboženství. A Durkheim byl přesvědčen, že zatímco byl Bůh dříve ve středu všech lidských vztahů, nyní opustil svět a zanechal ho lidem a jejich sporům. Všichni tři jsou dnes rehabilitováni, neboť nabízejí přínosný pohled na současné náboženství.16 Ať už je příspěvek těchto teoretiků současného chápání náboženství jakýkoli, jejich hlavní vliv můžeme spatřovat v teoriích sekularizace. Pro Marxe byla zásadní otázkou iluzorní povaha náboženství, ale na rozdíl od filozofů ji nepokládal za prostý intelektuální omyl. Náboženství chápal jako (chybný) způsob, jak propůjčit smysl nesnesitelným sociálním a ekonomickým podmínkám, a takto bylo třeba náboženství porozumět, ale navíc bylo nutné ho změnit. Ovšem kapitalismus, který měl tyto podmínky v moderní době na svědomí, nemohl dlouhodobě přežít, neboť ho ochromovaly, jak se Marxovi zdálo, jeho vlastní rozpory. A tak náboženství sice úspěšně představovalo „milost nemilosrdného světa", jeho dny však byly sečteny do doby, kdy nemilosrdnost světa pomine zrušením kapitalismu. Přestože Durkheim přišel s teorií, podle níž náboženství utváří stabilní sociální život,17 byl zároveň přesvědčen o tom, že v moderní době náboženství pokrývá stále menší =49=

54

a menší část života společnosti. Tvrdil, že kousek po kousku se politické, ekonomické a vědecké charakteristiky života odvazují ze svých někdejších náboženských kotevních lan a nabývají pozemštější a světštější podoby. To Durkheim viděl jako nepřetržitý, dlouhodobý proces. Názor, že sekularizace je otázkou dlouhodobé historické perspektivy, sdílel Durkheim společně s Weberem. Podle Webera bylo náboženství základním prostředkem poskytujícím smysl nejenom utrpení a vykořisťovatelským sociálním podmínkám, ale i záhadám samotného lidského života. Náboženství samo o sobě vytváří význam, a tak rozhodujícím způsobem zasahuje do každodenních lidských záležitostí. Například přesvědčení, že tvrdá práce a sebezapření jsou bohulibé, pobízelo k hromadění kapitálu, což za určitých a někdy i překvapivých okolností vedlo k raným kapitalistickým iniciativám; jak alespoň tvrdil Weber. Následná racionalizace dalších a dalších oblastí sociálního života by nakonec mohla účinkovat jako bumerang, varoval Weber, a mohlo by dojít k „odčarování světa". Tato ve své podstatě tragická představa se stala trvalým odkazem Weberova díla. Při aplikaci těchto klasických teorií, jak v sociologii, tak v historii, se pozornost soustředila spíše na sociální než náboženský rozměr. V pevné víře, že tendence popsaná těmito třemi teoretiky a dalšími vědci je progresivní, přímá a neodvratitelná, se ujal předpoklad, že náboženství má na kahánku a že jiné sociální změny budou nakonec významnější. A tak se v sociologii stalo důležitější, co náboženství údajně způsobuje, než co náboženství opravdu je, bez ohledu na skutečnost, že přinejmenším všichni tři zakladatelé se ve svém díle zabývali oběma otázkami. Jak uvádí Beck55

ford,18 většina klasických sociálních teoretiků, s výjimkou Alexis de Tocquevilleové, se pokoušela odhalit budoucnost náboženství z nějakého předpokládaného hlavního směru vývoje, nebo tvrdila, že náboženství dokládá určité základní trendy. Vše vyústilo v to, že sekularizace, chápaná nyní čistě jako příhodná fráze pro ústup náboženství, je v akademic=50= kých kruzích i v médiích pokládána za něco v moderním světě nepochybného. Tak například britský sociolog Bryan Wilson tvrdí, že v diskusích o sekularizaci stojí postřehy klasiků v jedné řadě s praktickým poznáním obyčejných lidí.19 Může tomu tak být, otázkou ovšem zůstává, odkud se vzalo ono „praktické poznání"? I když nepochybně část pochází z každodenního pozorování, takové úsudky se obvykle formují na základě širšího srovnávání. Nebylo by žádné překvapení, kdyby ono širší srovnávání bylo poskládáno ze zpopulárněných akademických názorů pocházejících od klasických sociologů. Pro Wilsona je základní sociologickou otázkou týkající se sekularizace to, nakolik náboženství ztratilo svůj sociální vliv. Protože se však dívá na náboženství zakořeněné v komunitách, tedy v takové formě sdružování, kterou pokládá za ztracenou v moderním, společenském světě, je skutečně těžké si představit, že by náboženství mohlo slavit návrat. Bruce zastává podobné stanovisko a ke svému pohledu navíc přidává dimenzi „náboženství jakožto intelektuálního omylu".20 V těchto dominantních pojetích sekularizace jsou 56

v centru pozornosti velké náboženské organizace ve vztahu k moderním národním státům. Jenže zatímco má smysl hovořit o sekularizaci v určitých aspektech tohoto typicky moderního vztahu, situace ve dvacátém prvním století se má tak, že ani jedna strana sekularizační rovnice nezůstala stejná. Dnes je riskantní bezvýhradně věřit, že velké náboženské organizace jsou nejdůležitějším nalezištěm víry a že národní stát je hlavním ohniskem politické moci. Nejlépe to je patrné, když rozčleníme sekularizaci na různé aspekty. Odzbrojení sekularizace Autorem klasických a vlivných úvah o sekularizaci je Karel Dobbelaere.21 V jeho prospěch hovoří, že nevěřil v obecný a nezvratitelný pád náboženství. Byl přesvědčen o tom, že sekularizace je pojem mnoha rozměrů a že zahrnuje přinejmenším tři úrovně: institucionální, organizační =51= a osobní. Při pohledu na všechny tři roviny se ukazuje, že ať už byla původní hodnota sekularizačního schématu jakákoli, dnes jsou oslabeny její charakteristické význačné rysy. Tvrdím, že v určitých mezích a s výhradami - a v to patří také rozlišování jednotlivých úrovní - představuje sekularizace užitečný sociologický a historický nástroj. Přijměte však sekularizaci bez výhrad a stane se nebezpečně zavádějící. Na institucionální rovině je základní rozštěp mezi ná57

boženskými organizacemi a moderním administrativním státem. To Dobbelaere označuje jako laicizaci a lze to doložit na příkladech zdravotní péče a sociálního zabezpečení. V Evropě a v Severní Americe bylo dříve poskytování pomoci chudým a zdravotní péče především otázkou-náboženské iniciativy a dělo se tak pod záštitou církve. Postupně však došlo ke změně vlivu a vše se dostalo pevně do rukou vládní byrokracie s odpovídajícím odborným zaměřením. Činnost církve, kolem níž se dříve soustředila řada aktivit - spojených se vzděláváním, prací, zdravotní a sociální péčí a náplní volného času -, je nyní redukována na provádění církevních obřadů, pastorační práci a podobně. Diferencující proces laicizace samozřejmě v různých zemích probíhá různým tempem - je například pomalý a téměř nepostřehnutelný v Británii a nový a kataklyzmatický v Quebecu - nicméně je patrný v mnoha zemích. V této souvislosti se nabízí několik otázek. Jednu z nich položil José Casanova a týká se zjevně „veřejných náboženství", která mají ve Španělsku, Polsku, Brazílii a v USA od osmdesátých let do současné doby ohromný a trvalý politický vliv. „Solidarita" v Polsku je jednoznačně nábožensko-politické hnutí stejně tak jako New Christian Right (Nová křesťanská pravice) ve Spojených státech. Casanova upozorňuje, že tento jev zaskočil teoretiky sekularizace, neboť se dopustili zásadní chyby - sjednotili různé aspekty daného procesu do jediného hlavního trendu. Především vládlo příliš časté přesvědčení, že privatizace náboženství je nevyhnutelným průvodním jevem diferenciace. Jak však =52= 58

Casanova dokazuje, některá náboženství dnes (znovu) vstupují na veřejnou scénu nikoli pouze proto, aby „ubránila svůj vlastní píseček", ale také aby „se účastnila zápasu o děfinování a stanovení hranic mezi veřejným a soukromým... mezi rodinou, občanskou společností a státem" a tak dále.22 Je samozřejmě třeba mít na paměti, že tento proces opětovného vstupu umožňují také změny a dokonce krize v samotné veřejné sféře. Ústřední role suverénního národního státu není rozhodně nijak pevně zajištěna. A leccos naznačuje, zvláště pod tlakem globalizačních sil, že budoucnost státu - a zejména státu blahobytu - je radikálně zpochybněna. Jak poznamenává Manuel Castells: „V obklopení globální zdravotní, mocenskou a informační sítí ztratil moderní národní stát velkou část své suverenity."23 Už netřímá otěže organizace prostoru a času, jež mu dříve propůjčovaly jeho moderní moc. Na pořadu dne je mimo jiné deregulace, což by za určitých okolností mohlo znamenat remobilizaci náboženských sil pro vzdělávací a sociální účely. Na konci dvacátého století je však i bez této remobilizace ve státem řízených záležitostech stále zřetelnější náboženská polemika. Předmětem sporu je jazyk užívaný pro situace související se životem a tělem - tj. potraty, eutanazie a homosexuální vztahy. Podle Richarda Fenna k tomu dochází proto, že neosobní jazyk státních úřadů podle mnohých lidí neodpovídá situacím, ve kterých má být uplatňován.24 Tak domněle „světská" situace ve skutečnosti vyvolává náboženské odezvy, které napadají její současné dominantní postavení. Sekularizace se v tomto zorném poli 59

jeví jako dynamický proces hraničních sporů, přičemž výsledek nelze snadno předvídat. V moderních podmínkách se pak můžeme společně s Beckfordem ptát, „jestli odloučení náboženství od aparátu legitimního řízení společnosti nutně znamená, že význam náboženství klesá".25 I když prokazatelně došlo ve většině moderní společnosti k laicizaci, můžeme tvrdit, že tento proces bude stejným způsobem dále pokračovat a že nevyvolá reakce, které povedou k pochybnostem, zda =53= je skutečně moudré omezovat náboženský vliv pouze na aktivity velkých veřejných náboženských organizací? Kromě toho se můžeme také ptát, jestli náboženství vůbec v současné společnosti přetrvá, jakou podobu na sebe vezme, až jednou zanikne institualizované křesťanství nebo až hlavní církve stihne byrokratický trest. Dobbelaereovou druhou dimenzí sekularizace je organizační změna. Pozornost se přesunuje z dalekosáhlého odtržení církve od státu k transformacím v rámci náboženské organizace. Můžeme si připomenout Weberovu klasickou a výstižnou frázi - „rutinizace charismatu" -, která vše shrnuje. V tomto případě podléhají náboženské organizace vnitřní sekularizaci. Opět podle klasických analýz Webera a jeho kolegy Ernsta Troeltsche lze namítat, že dochází k jisté formě sekularizace, když opadne původní vzrušená aktivita určité skupiny sektářských odpadlíků a když výsledná skupina získá spíše podobu církve než sekty. Například v Kanadě se několikadenní shromáždění metodistů 60

pod širým nebem uprostřed viktoriánské doby vyznačovala bouřlivým nadšením, ke konci devatenáctého století na sebe vzala poněkud usedlejší podobu, a když se tito metodisté v roce 1925 spojili s ostatními, aby vytvořili jedinou kanadskou původní denominaci, byli vystaveni dalšímu byrokratickému pohlcování. Změna v organizaci často znamená, že se náboženská skupina stále více přizpůsobuje modernímu světu. Přijetí rysů byrokratické organizace - vymezující znak denominace-je jedním ze způsobů, jak k tomu dochází. Peter Berger a jiní26 dokazují (či přesněji: dokazovali), že to staví náboženské skupiny před strašlivé dilema: přizpůsobit se moderně a riskovat praktické i doktrinální rozředění víry, nebo jí vzdorovat a riskovat odsunutí na okraj a upadnutí do bezvýznamnosti. Na tom jistě něco je, ovšem nepočítá se přitom se třetí variantou, a sice že náboženské skupiny často čelí obojímu zároveň. Daniele Hervieu-Légerová dokládá, že úspěšné církve používají obě strategie, přijímají modernu a zároveň jí vzdorují.27 Tato ambivalence možná představuje normu pro úspěšné náboženské skupiny. =54= Na druhé straně můžeme ovšem organizační změnu chápat v širším pojetí. Může mít jinou podobu než byrokratizaci. Například zatímco hlavním starým křesťanským denominacím nastaly ve druhé polovině dvacátého století těžké časy, síť křesťanských skupin, často orientovaných na konkrétní vymezený úkol, jako třeba programy na pomoc třetímu světu či alternativní školství, nabývá na důležitos61

ti, přinejmenším v Severní Americe.28 Pokud neexistuje žádný pádný důvod, proč bychom ve velkých organizacích měli vidět hlavní sociální doménu náboženství, stojí možná za to dát na radu Roberta Wuthnowa a hledat náboženství v tom, co nazývá „morální společenství" či „sítě vzájemných závazků a sdílené víry".29 Nancy Ammermanová předkládá množství konkrétních materiálů o takovýchto společenstvích vztahujících se k americkému kongregačnímu životu v devadesátých letech dvacátého století. A zjišťuje, že mnohým sociologům (mužům a bělochům) se nepodařilo objevit tento vzkvétající rozměr, neboť se při svém studiu omezili na položky týkající se organizačních institucí a nevěnovali žádnou pozornost okrajům, takzvané soukromé sféře, o níž se mělo za to, že má zanedbatelný dopad na „veřejný" život. Ammermanová však dokazuje pravý opak; právě odtud získáváme důležité pomůcky, které nás provázejí nejrůznějšími životními situacemi, pomůcky, které někdy utvářejí formy odporu či sociálního zlepšení. Posvátné a profánní, veřejné a soukromé, náboženské a světské může být „smíšeno" (tak to vidí ti, kdo očekávají čistě utříděné kategorie), ale „když začneme číst historii náboženství zdola nahoru, uvidíme nepřetržité „jak - tak" spíše než směřování od všeho k ničemu".30 Třetí aspekt sekularizace vyčleněný Dobbelaerem je osobní - můžeme jej nazvat sekularizace vědomí. Podle oblíbených slov Bergerových a Kellnera mají lidé moderní doby „mysl bez domova".31 Mimo jiné to dokládá „technologické vědomí", podle kterého se život skládá z položek zapadajících do sebe jako součástky přístroje a vše, co se v životě přihodí, je „přirozené" a vysvětlitelné jazykem předpovědí 62

=55= počasí a burzovních zpráv. Tváří v tvář životním událostem bez dobrodiní náboženské interpretace se lidé obracejí k jiným zdrojům vysvětlení, ospravedlnění či naděje. Je však třeba dodat, že tyto „jiné zdroje" v sobě zahrnují leccos původně ne zcela „technologického", ať se jedná o horoskopy či o různé techniky sebezdokonalování, jakými jsou například meditace. I když můžeme najít různé známky „technického rozumu", pro stále stoupající počet lidí to nijak nevylučuje jiné způsoby víry. Dnešní svět nakonec stále přesněji vystihuje dediferencovaná koláž Disneylandu. Je obtížné přesně změřit, jak daleko pokročila sekularizace vědomí v dané souvislosti, ale podle mínění mnohých právě tento proces inspiroval to, co Daniel Bell kdysi nazval „návrat posvátnosti".32 Předpověděl, že přijde doba, kdy na „ústřední otázky", jako je láska, tragédie, povinnost a smrt - jinými slovy Giddensovy „existenciální otázky" -, odpoví vznik nových náboženství. I když se nejedná o nové náboženství jako takové, mnoho zemí, jichž se dotkla moderna, se každopádně v posledních desetiletích dvacátého století stalo svědky rychlého nástupu hnutí New Age.33 Lze se domnívat, že tento aspekt sekularizace je na počátku třetího tisíciletí ještě zřetelnější, i když musíme rychle dodat, že obraz opět není jednoznačný. Kulturní změny směřující k postmoderně obnovují tendenci k různým formám individualismu, rozhodně se však nutně nemusí jednat o nenáboženské formy individualismu. Jde o komplexnější záležitost. Tradiční náboženské kladení důrazu 63

na to, co je dlouhodobé, pevně zakotvené, kanonické a společné, se ve světě neomezených možností okamžité komunikace, historie zábavních parků a internetových informací ocitá pod tlakem. Zdá se však, že je snad ještě dost těch, kdo sešívají útržky spirituality a víry a kdo hledají ryzí a na míru šité prostředky, jak se vyrovnat s nezvyklým tragickým momentem, i těch, kdo zatvrzele hledají něco společného, byť k tomu patří i prchavá setkání. Vypadá to, že čím silněji je pociťována dezintegrace, tím usilovnější je hledání kompenzujícího společenství. A tyto dvě věci si neodporují, ale naopak se vzájemně inspirují. =56= Samotný předpoklad, že v současné společnosti existuje individualističtější přístup k záležitostem náboženství, neznamená nutně útěk od víry - jak by mohla naznačovat důkladná sekularizační perspektiva -, ale spíše její fragmentaci. Hromadné výlevy zármutku nad smrtí princezny Diany v roce 1997, s přídechem různých typicky náboženských projevů, dokládají právě takovou situaci.34 Tato dezintegrace odráží přinejmenším dva aspekty dnešního individualismu. Na jedné straně oslovuje expresivní individualismus, v němž je ústředním bodem já a kde jsou potřeby uspokojovány pomocí zkušeností a zážitků, zvláště tělesných. Na druhé straně se dotýká majetnického individualismu, ve kterém je v centru všeho spotřeba. Může vést ke skutečnému hromadění věcí (a k jeho quasi-náboženskému odůvodňování ve smyslu amerického „evangelia blahobytu"), ale ještě charakterističtější je pro něj spotřební přístup 64

k životu a způsob života, v němž je nejpřednější výběr. Bruce samozřejmě vidí ve spotřebitelském náboženství součást sekularizace, neboť soukromá víra má podle něj stále menší a méně přímý vliv na fungování společnosti, a také v něm spatřuje součást velkého úpadku náboženství, podle jeho vlastních slov „od katedrál ke kultům". „Suverénní spotřební jedinec pozdní moderny" se ubírá neúprosně, byť různými cestami, ke „kultovnímu milieu", jehož relativismus „brání všem inovacím získat takovou sílu a vliv, jaké měly předchozí náboženské inovace".35 Jenže co když, jak dokazuji ve třetí a páté kapitole, hraje spotřeba ve fungování společnosti stále význačnější roli? To by podle Bruceových vlastních tvrzení znamenalo, že vhodná příležitost pro náboženské aktivity leží právě zde! Není třeba usilovat o získání stejné síly a vlivu, aby se staly sociálně důležitými. Ostatní, kteří si všímají narůstající dezintegrace víry, vidí nové možnosti ve vztahu ke spotřebě. Reginald Bibby v souvislosti se situací v Kanadě dokazuje, že se dosud mnoho lidí rozhoduje pro alespoň částečnou angažovanost konvenčního - v tomto případě křesťanského - typu. Podle jeho tvrzení mohou v novém prostředí uspět náboženské skupiny s dobrým marketingem.36 =57= Nemusíme však chodit tak daleko. David Martin v komentáři k prudkému rozmachu globálního letničního hnutí (a do určité míry i širšího evangelikálního proudu) poznamenává, že odpovědí na současné trendy může být začlenění a zahrnutí zvláště expresivního individualis65

mu.37 Zatímco se tedy na některých místech světa projevuje relativistický individualismus podle hesla „co je pro mě správné", jinde se přitažlivé fragmenty víry, pokud jsou slučitelné se všeobecným náboženským názorem, recyklují pro použití v konvenčnějších obalech. Podstatné je, že z této perspektivy se už náboženství nejeví jako ochabující síla, jejíž někdejší institucionální podpora se rozpadla, ale jako dynamický kulturní zdroj. Obnova, nové okouzlení, nová struktura Jakmile chápeme náboženství jako kulturní zdroj, přestává být mizejícím rysem doby minulé a stává se znovu fenoménem, který se vyplatí podrobit vážnému studiu. Zatímco nám omezená sekularizační teze bezpochyby říká leccos o tom, kudy přesně se ubíraly vztahy mezi náboženstvím a společností v moderním světě, ohledně obecného osudu víry je skoupá na slovo. Neměli bychom očekávat, že v pozdně moderním a postmoderním světě najdeme jen zmenšující se a vysychající loužičky víry, ale pojímat náboženství jako kulturní zdroj a objevovat způsoby, jakými se vyjevuje a jak se s ním nakládá ve vztahu k tomuto světu. Sekularizace se paradoxně může stát i stimulem náboženského růstu. Pokud sekularizace správně vypovídá o procesu diferenciace, který rozbíjí staré náboženské monopoly - jako například křesťanství -, pak výsledné konkurenční fragmenty, nyní nucené přehodnotit své představy, poslání a strategie, mohou najít novou sílu v pluralistické situaci konkurence.38 Když náboženské skupiny maximál66

ně těží (ať záměrně nebo bezděčně) z expresivního individualismu, ale zároveň to dokážou spojit - či obnovit spojení =58= s aspekty starobylé tradice a držet na uzdě případné výstřelky individualismu s odkazem na společnou loajalitu, pak nás tolik nepřekvapí rozmach velkých hnutí, jakými jsou evangelikalismus či fundamentalismus, i menších skupin, jako katolická společenství či keltští křesťané. Jisté podmínky doby pozdně moderní a postmoderní mohou sloužit jako impulzy pro náboženský rozvoj svého druhu. Podle Hervieu-Légerové by pozdní moderna, která rozhodně nebyla neslučitelná s náboženským životem, mohla ve skutečnosti vyvolávat určitou náboženskou odezvu.39 A to proto, že kupředu se ženoucí dynamika moderny v sobě nese utopické aspekty (můžeme dodat, že samy o sobě jsou vlastně aspektem západní moderní důvěry v sekularizované náboženské - čti křesťanské - filozofie dějin), jenže tyto aspirace ve své podstatě nemohou být nikdy zcela uskutečněny. Tím se vytváří přirozený prostor pro náboženské aktivity, místo, kde se odehrává nábožensko-světské drama. Přestože Hervieu-Légerová odmítá pojem postmoderny, její tvrzení by platila i v tomto případě. Neboť je-li, jak se zde tvrdí, postmoderna sociální situace, ve které určité aspekty moderny nabývají takových rozměrů, že již onu starou modernu nelze ani identifikovat, pak se právě v těchto místech možná otevírá příležitost pro náboženskou aktivitu. Postmoderna vnesla do podmínek pozdní moderny projevy explicitně náboženského původu, byť bez víry, kte67

rá je formovala, a nyní si žádá přehodnocení. Za prvé, i když to vypadá, že některé konvenční náboženské organizace a hnutí mají svá nejlepší léta za sebou, v mnoha částech světa je na pořadu dne náboženské oživení a obnova (a něco z toho může také podepřít starší organizace). Nápadný je například rozmach islámu, zvláště v Severní Africe a na Středním východě. Kromě situací, na něž se soustředí pozornost médií - ozbrojený fundamentalismus -, jsme svědky náhlého vzestupu „reislamizace zdola", jak tomu říká Gilles Kepel,40 a ta zasahuje do každodenních životů velké části populace v několika muslimských zemích. Zároveň obrovský rozkvět letničního hnutí, zvláště v Latinské Americe, ale i v dalších zemích =59= světa, přiřadil evangelikalismus (jehož je odnoží) na roveň katolictví, čímž se stal jedním ze dvou skutečně celosvětových náboženství v dnešním světě.41 Letniční hnutí narůstá převážně „zdola". Protože se s letničním hnutím nepojí násilí a protože v neanglicky hovořících zemích nemá Západ dostatečný vliv, bývá tento rozmach většinou skryt před očima médií a až příliš často i vědců. Za druhé, můžeme tvrdit, že konec dvacátého století se stal svědkem nového všeobecného okouzlení, které by Webera nejspíš překvapilo. Místo aby sekularizace vědomí vytvořila situaci, v níž by nabízela uspokojivá řešení obnovujících se hádanek života vědotechnika, existuje řada důkazů svědčících o zájmu a účasti na nejrůznějších druzích nekonvenčních věrouk, projevech víry a spirituality. 68

Globální vliv Východu společně s veskrze moderním důrazem na techniku podpořil taková hnutí, jako je New Age, (re)feminizace náboženství inspirovala hledání religiozity vstřícné ženám, jako např. Wicca42, a rozhodně neklesá ani zájem o horoskopy a další způsoby hledání vedení a poznání. Může to samozřejmě být tak, že tvrzení o „odčarování" bylo poněkud přehnané a že to, co Martin nazval „podzemní teologie", se nikdy nepřestalo líbit. Dnes jí deregulace a deinstitucíonalizace náboženství, spojené se zápalem na přelomu tisíciletí, nabízejí novou šanci na veřejnější život. Za třetí, můžeme si ukázat i světštější důkazy o restrukturalizaci náboženství. Sekularizace správně vyzdvihuje deregulaci náboženství (neboť se rozpadají monopoly) a deinstitucionalizaci náboženství (protože organizační zaměření přestává být pro spiritualitu významné), je to však jen část většího celku, v němž je třeba klást otázky týkající se relokace a restrukturalizace náboženství v postmoderní situaci. Jak přesně jsou fragmenty víry zapojeny do životů těch, pro něž má volba náboženství ústřední význam a kteří hledají na víře založené způsoby, jak se vyrovnat se současnou skutečností? Významná část populace možná věří v Boha, aniž by v konvenčním slova smyslu musela někam patřit. Jaké jsou však nové prvky víry, jaký mají vliv na prů=60= běh všedních dnů a jaké vztahy a spojitosti přetrvávají, když necháme stranou formální členství a docházku do náboženských institucí? Jinými slovy, dnes se v náboženství 69

upíná největší pozornost na to, jak se posunují „symbolické hranice".43 Přestože byly snahy o vystrnadění sekularizace z jejího dominantního postavení časté, začaly nové alternativy nabízet sociologům dostatečný prostor k práci, neutlačovaný ulpívajícím odkazem minulosti, až v polovině devadesátých let. Stalo se tak ovšem nikoli proto, že by sociologové náhle spatřili světlo náboženského odrazu, ale protože to bylo období, ve kterém začala být radikálněji zpochybňována moderna jako taková. Zkoumání základních charakteristik postmoderního světa může ozřejmit provázané účinky náboženských změn a změn ve struktuře a kultuře moderny. =61=

70