Jaký je to čas pro křesťanství? JAMES W . HEISIG
Spolehlivě lze předpovědět, že konec tisíciletí spatří ohromné množství nových náboženských hnuti ohlašujících hrozící konec světa, a jak to známe, závěrečné střetnuti sil Dobra a Zla, zhroucení moderní civilizace, soumrak věků a podobné apokalyptické události. Stejně spolehlivě lze očekávat, že tato hnutí více nebo méně společně postaví před církev následující druhy otázek: Proč se lidé vystavují zklamáním takových hnuti, jejichž proroctví končí nutně tím, že se nesplní? Jaké to jsou požadavky, které se mají splnit? Co může církev dělat, aby věřící ochránila, že se nestanou oběti takových zklamáni?
Co se dá udělat, aby se oživilo vlastní eschatologické učení církve a aby se znovu předložilo jako věrohodná alternativa? Je možno očekávat, že s novými technologiemi a sdělovacími prostředky uvidíme nějaká světová hnutí, která budou požadovat od církve, aby své síly spojila s jinými náboženstvími a aby se snažila bránit širokému lidskému společenství, aby škodilo samo sobě? Ať budou odpovědi jakékoliv, není pravděpodobné, že nějaká rozumná a promyšlená opatření světových náboženských institucí budou moci udělat příliš mnoho , aby se zchladila horečka tisíciletí. Stejně tak lze předpovědět: že neznámé a nekontrolovatelné síly v lidském duchu, které vítají dějinné zvraty s náboženským fanatismem, nejsou ochotné dát se snadno zavřít za světské hradby náboženských akademií, ani do .posvátných prostor organizovaných náboženství. Cosi velice významného je přichystáno pro náboženský svět, a ·zdá se, že můžeme udělat jen velmi málo, abychom se na to připravili. Teologické osvícenství posledních padesáti let proniklo příliš hluboko do ·církevní instituce, než abychom mohli čekat, že se církev bude
Jaký je to
12
čas
pro
křesťanství?
podílet na mystice konce tisíciletí nějak jinak než způsobem nevýrazným a civilním. Biblická studia pokročila příliš daleko, než abychom mohli čekat, že se vrátí dřívější uchvácení dějinnými proroctvími, která se vztahovala ke zvláštním datům a číslům . Nějaké apokalyptické otře sy přechodu k jedenáctému tisíciletí zcela jistě nepoznamenají vstup církve do jednadvacátého, aby rozdělovaly náboženské řády a místní církve jedny proti druhým i proti ústředním vrc~ostem. Je v tom jistá útěcha, ale za cenu, že církev je ve zřetelné psychologické nevýhodě, když dojde k tomu, že má uplatnit vlastní autoritu před kulty a hnutímí, která žijí ze zbytků pověr a kouzelných nadějí vyznavačských mas, které neudržely krok s náboženskou vědou. Je to bitva, jakou na rovině náboženského citu nemůže křesťanství vyhrát. Nesnadný úkol, který před církev klade příchod třetího tisíciletí není jen postavit nějakou rozumnou víru proti temnotám pověry. Symbolizuje zlom, k němuž dochází uvnitř křesťanského povědomí. Každý krok církve ať směrem nebo pryč od moderního světa se zdá odlupovat další kousek fólie na zadní straně zrcadla, až už v_íc ve století neuvidí svou vlastní reflexi. Nezdá se, že by byl velký rozdíl v tom, co církev dělá, aby se s modernou smířila nebo aby jí odpírala. V řadách instituce probíhá spor, zda se její značné zdroje a možnosti mají dát k dispozici pro osvobození chudých a utlačovaných nebo pro zachování ohroženého životního prostředí či pro posílení tradiční víry, morálky a zbožnosti proti temnému přílivu pohanství a nevěry. Všechno to však stále víc vypadá jako nouzové odvracení pozorností od proměny v srdci, k níž začíná docházet v křesťanském pově domí. Zda se konec tisíciletého cyklu s problémy, které klade před církevní instituce, objevuje spolu s tím hlubším problémem jen náhodně, nebo zda to zasluhuje názvu svaté Prozřetelnosti, to je otázka pohledu zpět, jaká nemá význam. Pro dnešek stačí zaznamenat jejich časovou shodu. čfST ZNAMENf PROTIKLADŮ
Jak to napsal Jan Van Bragt: "Periodizace dějin, s jakou se setkáváme v apokalyptické literatuře, se zdá odpovídat lidské touze poznat 'jaký je to v dějinách čas'."l V těch několika letech, co zbývají do konce 1
Jan Van Bragt, "Apocalypt!c Thought ln Chrtstianlty and Buddhlsm", Inter-
Religto (1997), 7.
česká metanoia
13
tisícileti se v nejrůznější prorocké literatuře jistě objeví snaha sdělovat nám způsobem ne neurčitým, kam to všechno směřuje a kdy to tam dospěje . Takové otázky jistě povzbudí tradiční náboženství v celém světě, aby nabídla vlastni způsob, jak čist znamení časů a aby vyvinula úsilí získat publikum, které by jim naslouchalo. Ve všem tom se nezdá, že by bylo mnoho nového na rozumovém obsahu těch ujišťování, že se blíží den účtování pro kapitalismus, vědu a technologii, městskou kulturu, národní státy, západní civilizaci a tak dále. Kritika moderny byla na programu příliš dlouho a inteligence a sdělovací prostředky se účastnily debaty o ni tak hojně, že lze jen těžko očekávat nějaké nové argumenty. Přitažlivost apokalyptické literatury bude mnohem méně závislá na novém učeni než na nových způsobech, jak dobře známým kritikám zajistit jejich emocionální obsah. Ta náboženská hnutí, která při střídě tisíciletí skutečně oslovi lidovou citovost, budou ta, jejichž symboly budou navazovat přímá spojeni mezi hluboce založenou touhou poznat, o jaký čas v dějinách jde na jedné straně, a touhou osvobodit se od útlaku stávajícím řádem věci na straně druhé. A aby plně využily výhod apokalyptické nálady, budou muset ztlumit schopnost odtažité, nezaujaté racionality a zvětšit vědomi o bezmocném nevysvobozování z dané situace. S použitím slavné věty, budou v sobě muset spojit protikladnou roli, kterou křesťanství kdysi hrálo, ale víc už ji hrát nemůže: být opiem lidu, křikem utlačovaných. 2 Dovolte mi předpověď, že v nejbližší budoucnosti budou nová náboženská hnuti krmit iracionálními fundamentalistickými učeními lidové masy zbavené iluzi o cestách, jimiž kráčí svět, což uvolni energii, která přitáhne i značný počet věřících křesťanů. Předpokládejme dál, že i když se hlavní církve samy neutopí ve vlastních apokalyptických proroctvích, mnoho jejich kazatelů ustoupí voláni po démonech, zjevováních, zjeveních a božích odplatách a tak vážně zkompromituji klidný a uvážlivý hlas teologické reflexe, který pěstovalo naše století s takovým úsilím. Nebyl by to právě pro církve čas, aby nebojácně, ve snaze uchránit religiozitu před jejími horšími podněty uplatnily znovu svou autoritu? 2 Pasáž z Marxe si zasluhuje, abychom ji opakovali už proto, že celá je známá tak málo: "Náboženské utrpení je zároveň a současně oýraz skutečného utrpení a protest proti skutečnému utrpení. Náboženství je vzdech utla':ovaného stvoření, je srdcem světa bez srdce a duší podmínek/okolností, které duši nemají. Jeoptem lidu." Kari Marx. Early Writůlgs (NewYork, Vintage, 1975). 238.
Jaký je to čas pro křesťanství?
14
Díváme-li se na přítomnost především jako na projekci zvláštní minulosti do zvláštní bezprostřední budoucnosti, pak z toho vyplývá, že jestliže došlo k útoku, je třeba reagovat. Ale jestliže se ta struktura zhroutila, jestliže se obvod uvolnil a střed rozptýlil, jak se to stává v dějinách na velkých místech změn, pak už není definovatelné "uvnitř", jež by se dalo chránit před hrozbou z "vnějšku". V té míře, v jaké církev už není déle schopna stát před přítomností jako pán své vlastní činnosti, rozhodování o tom, k čemu je čas, už dále není v jejích vlastních rukou. Chronologický model, jak určitou formu instituční přítomnosti šířit do budoucnosti, bude muset ustoupit kairologickému rozlišování nejisté budoucnosti. Nemyslím, že by církev měla na všech místech prostě složit zbraně a přestat mluvit včas i ne včas. Ale zároveň bude třeba, aby se vyrovnala s vlastní bezmocností jako s historickou událostí, za kterou nelze svalovat vinu výhradně na dobovou tvrdost srdce. nahromaděné
Jevy a projevy religiozity na zlomu tisíciletí, bez ohledu na to, zda se zrodily uvnitř církvi nebo mimo ně, budou velmi pravděpodobně utišeny a zcivilizovány spíš sekulárními silami než nějakým soustředěným úsilím ze strany institučního křesťanstva . Není důvodu si myslet, že by pro náboženská hnutí na konci tisíciletí měly církve větší význam, než pro ně mají dnes. Není třeba čekat až na hrozbu nových náboženských hnutí, abychom se ptali, jaký čas čeká v dějinách na křesťanstvi. Všechno nám naznačuje, že církev je už prostoupena protiklady, na něž nemá odpovědi, a že pro ni v její přítomné podobě čas skončil. V případě římského katolicismu vatikánská neústupnost v záležitostech jako jsou kuriální byrokracie, klerikalismus a znehodnocování žen, je v značném rozporu s consensus fuielium [se souhlasem věřících) celé církve a s publikovanými stanovisky jeho teologů. 3 Ale i tak jde o otázky, které rozdělují církev a ne celou společnost, která se málo stará,
3
V Asll byla poslední symbolickou událostí exkomunikace bohoslovce ze Srt
Lanky, jménem Tissa Balasurtya. Podle jeho krajana Aloysla Plertse odvolání ke
vatikánskému nejvyššímu soudu, Apostollca Signatura, bylo pro nezákonnost exkemunikace soudem řádně přijato jako platná }ře, avšak potom odloženo, porevadž bylo oznámeno, že papež souhlasí sex){omunlkací, vyhlášenou Kongregací pro učení a víru, která je -jak Pieris připomíná - "nástupcem po\tstného Svatého úřa du Inkvizice". 'The Mahapurisa Ideal and the Prtnclple of Dua! Autority", Dialogue 23(1996), 176.
I
Česká metanoia
15
zda církev nebo někdo jiný je proti sobě rozdělený nebo ne.4 Církve už snad vyspěly nad apokalyptická hnutí, která se době nabízejí, to však mnoho neznamená, jestliže už dob vyrostla nad církve - nejen pouze proto, že za moc nestojí, ale i pokud jde o to, co lze nazvat nadbytek duchovní energie. Není divu, že za takových okolností prorocké hlasy v církvi říkají, že tato energie vyprchala ze společenství věřících, a že církev stagnuje, místo aby sloužila programům a hnutím, která slibují mít většé souvislost s potřebami doby. To, o čem jsme zde mluvili, je určitý pohled na křesťanství, který se velmi liší od toho, jak je vidí vládnoucí křesťanské instituce. Není pro svou odlišnost nesprávný, stejně jako ten druhý není přijatelnější jen proto, že se tak značně rozšířil. Dotazovat se z hlediska křesťanské víry, jaký čas čeká křesťanství, vyžaduje oba pohledy současně . To znamená dívat se na věci brýlemi, která mají dvě naprosto odlišná skla. Jedním okem proto vidíme křesťanské církve jako dvě skutečností zcela nenále• žité, druhým jako pravý odkaz křesťanských dějin . Výsledkem je rozmazaný obraz, který vyvolává závrať. Nemáme nějaké pevné místo, na něž bychom se mohli postavit, sundat brýle a podívat se na sebe objektivně, způsobem jakéhosi neposkvrněného početí bez všech vlivů zvenčí, a na něm s pocitem jistoty založit svou víru. Zdá se, že jediný způsob jak se zbavit bolení hlavy z toho, že je člověk křesťanem v duchovním prostředí z konce dvacátého století, je že zavře jedno nebo druhé oko, a získá tak s pokojnou myslí to, co ztrácí na ostrosti pohledu. Musíme si však dát pozor, abychom problém neredukovali na pouhou dvojici vzájemně soutěžících pojetí, křesťanského a ne-křes ťanského. Znamení rozporů, která poznamenala samo křesťanské povědomí, volají k největší ostražitostí. Zdá se, že nejpřesvědčivější myšlenky současné teologie, které se zrodily v souhlasu s kritikou organizovaného náboženství - mezináboženský dialog, inkulturace a ortopraxe o rostoucím disentu uvnitř církvi na pravici, o elitních skupinách které se objevují v církvích a o mimocírkevních hnutích rekonstrukcionistů, jejichž výzvy se opírají o odmítání existujících liesťanských institucí. Fblarizace je patrně nejzřetelnější ve Spojených státech. Srov. nap-. Michael W. Cuneo, The Smoke oj Satan: Profůes oj Right-Wíng Dtssent in Contemporary Amerlcan Cathollcism (New York, Oxford University Press, -1997) a Pat Robertson, The New World Order (Word: Dallas, 1991). Mám za to, že tato hnutí si mědomují ještě méně než hlavní církve, co se v naší době děje s křesťanstvem, a že proto budou pravdě podobně své členstvo milenaristickým hnutím spíše p-enechávat, než aby jim účin 4
Vím
dobře
konservativců,
ně čelila.
Jaký je to
16
čas
pro
křesťanství?
-nevedou k obnově institucí, ale do slepé uličky. Pro církevní menšinu, obdařenou ovšem hierarchickou autoritou, se takové myšlenky ukázaly jako nebezpečné flirtování se silami křesťanství nebezpečnými, ať proto, že rozrušují víru světskou nevěrou, nebo že vystavují tradiční způsoby věření relativitě, pověře a sekularizaci. Pro většinu s církví spjatých vě řících se však staly součástí intelektuálního ovzduší, v němž křesťan ství musí obnovit sebe sama. Aby toto ovzduší mohlo dýchat svobodně ji, připojuje se stále větší množství křesťanů k řadám těch, co jsou mimo organizované křesťanství a pro něž ideologický zápas s instituční církví je málo zajímavý anebo nestojí vůbec za pozornost. To je, co mám na mysli, když říkám, že tyto myšlenky končí v slepé uličce: pokus při vlastnit si výsledky současné teologické reflexe vzbuzuje pochybnosti i v instituci. MEZINÁBOŽENSKÝ DIALOG A ÚSTUP OD DOKTRINÁRNI AUTORITY Pohleďme
v mezináboženském dialogu. Pří nejmenším v době, kdy jsem se účastnil oficiálního dialogu mezi náboženstvími v Asii, se kladl důraz na to, aby se učení znovu promýšlelo, historicky situovalo, aby se uznávala relativita forem, které je vyjadřují, včetně relativity způsobů, jimiž si dělá nároky být absolutní. Zatímco jiné formy mezináboženských setkáni se soustřeďovaly na obřady, meditaci, modlitbu a sociální aktivitu, dialog mezi teology se snažil mít význam nejen pro ty, kteří se ho účastnili, ale pro každého, komu přijde do rukou to, co se jím literárně vyprodukuje. Ti, co přišli k dialogu se snahou najít nová porozumění a nová vyjádřeni starých symbolů, zjistili, že jsou na fóru, které vyžaduje a oceňuje ukázněnost jasného myšlení. V nejlepších případech byly vzájemná kritika a vzájemné hodnocení dialogu vždycky spojeny s touhou mít nakonec smysl. Přes to všechno jak jsme připomínali znovu a znovu - dialog nedokázal mít význam pro vládnoucí instituce křesťanské víry a měl ten nejhorší význam pro církevní představitele ze zemí, jejichž základní duchovní dědictví je jiné než křesťanské. na
křesťanskou účast
Mezitím dobová spiritualita spěchala samostatně vpřed . Masy které dobová nálada hnala, aby se dožadovaly získat z pravd svě tových náboženství něco, co jejich vlastní dědictví nemá, většinou závě ry dialogického fóra nepříjaly, natož dbaly varování a příkazů organizovaných náboženství. Menšina mění svou příslušnost od jednoho světo vého náboženství k druhému; veliké procento si prostě připojuje druhé těch,
česká metanoia
17
náboženství k tomu, ve kterém vyrostlo;5 většina je spokojena se spiritualitou taste-and-see [zkusit a vidět]. která se nezavazuje k věr nosti nějakému zvláštnímu náboženství a bezprostřední náboženskou zkušenost také nespojuje s nějakou náboženskou příslušnosti.s Čím více kázně a úsilí vloží jedna tradice víry do toho, aby brala vážně pravdy jiné tradice, tím více se zdá, že budou vznikat nové spirituality napříč a překračovat slovniky, pojmy a symboly, aniž by se nějak racionálně snažily udržet či zachovat v času tu či onu tradici. Seriózním očekává ním akademických kruhů připadá z toho mnohé jako nepřípustné vyprázdnění; naopak ti, které experiment mezináboženskosti zaujal, považují požadavky akademického dialogu za podivné a zastaralé. S čím obě strany souhlasí při svých nekonečně protikladný přístupech k setkávání náboženství je, že se jim dýchá lépe v nábožensky pluralistním data potvrzují podezření , že jen malá menšina 1ěch, co v klasických zemích konvertovali k buddhismu, tomu rozuměla jako požadavku odvrátit se od křesťanství k "ne-křesťanské" víře. Nedávný přehled o ženách ve Francii, které se staly buddhistkami, ukazuje, že jen 8 % uznávalo by to bylo as
Novější
křesťanských
potřebí.
s V některých případech zde jde o přímou souvislost s odlukou [disassoclatton - od náboženství], jak to ukazují data 'zkušenosti sblízkou smrtí' (ZBS). V analytickém přehledu padesáti osob s ZBS se ukázalo, že jejich polovina (46%) neměla v čase jejich ZBS žádné náboženství (srovnávaný vzorek ostatniho obyvatdstva byl 16%). Z té poloviny byly dvě třetiny těch, co náboženskou výchovu !ti:ly, ale náboženství opustily fřed svou ZBS. Po ZBS bylo údajně bez náboženství 84% a j en dvě osoby se k náboženství vrátily - jedna k buddhismu a jedna k římskému katolictví. Obě tvrdily, že ZBS s tim nemá nic společného . Vztah k ceně organizovaného náboženství a k chozeni do kostela po ZBS se zřetelně zhoršil. Naopak v postojích náboženské zkušenosti se dramaticky Z\ětšil význam modlitby ze 48 na 74%; meditace z 12 na 60%; hledání duchovních hodnot z 20 na 88%; zájmu o duchovní vedení ze 32 na 86%. VIz Cherle Sutherland, Rebom Úl the Light (New York, Bantam, 1992), 94-111. Jiná, méně vědecká a vice impresionistická studie, kde autorka směšuje vlastní ZBS měníci její život s diskusemi s jinými lidmi. má následující závěr: "Jedna třetina lidí, které jsem interviewovala, pokrocovala po svých zkušenostech s blízkou smrtí dál ve svých tradfních náboženských prostředích ... Zbývající dvě třetiny ovšem bud' náboženskou příslušnost zrušily nebo nikdy žádnou neměly. Pro tyto lidi získala duchovní cesta vrcholný význam, když se od standardních vzorů a dogmat dostali k osobnímu intimnímu vztahu s Bohem. Překvapivé bylo, že později se větší počet buď připojil nebo podporoval nějaký typ orga n izované a struktury mající církve nebo filozofie - rekteří dokonce založili své vla stní církve.
Jaký je to čas pro křesťanství?
18
světě a že úsilí tradičních církví prosadit svou doktrinámí autoritu proti tomuto světu shledávají stále dusivějším.
INKULTURACE A ÚSTUP OD KŘESŤANSKÉ KULTURY Idea inkulturace je druhý případ názorů, které v křesťanském poprovází ztrátu důvěry v roli církve ve světě. Vzor univerzální "křesťanské kultury", starý problém v Asii, Africe a Latinské Americe, ztratil na Západě svou přesvědčivost. V teologických kruzích se prosadil pojem inkulturace jako protiváha přehnaného ztotožňování křesťanství s určitým kulturním rámcem, ztotožňování zesilovaného vědeckými, hospodářskými a technologickými pokroky, které vynesly klasické křes ťanské země Západu do postavení vůdců světa. Myšlenka transkulturní křesťanské pravdy, jež se sama spojuje s šířením západní civilizace, těší se ovšem dál podpoře církve. Jak to nedávno řekl k asijské audienci kardinál prefekt Kongregace pro učení víry: "Není to jen skutečnost, že konvergenci lidstva k jedinému společenství společného života a údělu nelze zastavit, protože je to sklon založený v samé podstatě člověka, ale také proto, že rozšiřování technologické civilizace je neodvolatelné... Mění interpretaci světa v jeho základně. Mění zvyky a chování. Nutně má vliv na náboženský vesmír... Rozdělování západního dědictví na užitečné, jež člověk přijímá, a na cizí, které odmítá, nevede k záchraně starých kultur."7 To je přesně ten pohled na svět, se kterým teologové inkulturace bojují, jako se zároveň snažili inkulturaci oddělit od pouhého nahrazování jednoho nacionalismu nebo etnocentrismu jinými. Avšak zatímco ne-západní církve badají v písmech a tajemstvích křesťanského dědic tví, aby nalezli cesty, jak se vyrovnat s kulturní realitou náboženských věr a praktik, které se protiví přijaté křesťanské tradici, jsou samy udržovány v jakémsi občanství druhé kategorie. "Třetí církev", jejíž příchod předpovídali mísiologičti proroci minulé generace, si sotva zavázala tkaničky u bot a její prvotní entusiasmus se zhroutil v pocitech hořkého zklamání. Jak to vyjádřil Raymon Panikkar: "Zaujato svým vlastním růstem a sebeporozuměním ... křesťanské myšlení bylq spíš introvertní. Vytvořilo teologii v kulturních hranicíc~ západního světa a jeho kolonií... Bylo řečeno znovu a znovu, zvláště vědomí
7 J. Ratzinger, "Christian Faith and the Challenge of Cultures", Ortgins 24 (1995). 683-4. Kurzíva je Heisigova.
česká metanoia
asijskými církvemi, že noiu na sebe.s
19 křesťanské sebevědomí
nikdy ... nevztáhne meta-
Mezitím se kultura, o níž bylo řečeno, že v ní křesťanství zakoře nilo a vykvetlo , v moderním myšlení natolik rozdrobila, že svou totožnost sotva udrží pohromadě, aníž se odvolá na svůj pokrok ve výrobě zboží, v marketingu služeb a informací a v akumulaci kapitálu. Jinými slovy, jak nám to připomínají kritici moderny s vytrvalou pravidelností, jestliže lidé v klasických křesťanských kulturách mluví o kulturní revoluci, kulturním růstu nebo kulturním osvícení ve světě, myslí přede vším na "rozvoj" v těch oblastech, kde Západ svět vede. Dnes už sotva , kdo hledá vzory v náboženské minulosti Západu. Ty, kdo se z pozic víry snaží uchovat kulturní rozmanitost a starají se o budoucnost nezápadních forem křesťanství, jsou systematicky vytlačováni z obrazu instituční církví, jež se zdá vězet v neokoloniálním poslání pokřesťanštit globální kulturu. ORTOPRAXE A ÚSTUP OD KŘESŤANSKÉ MORÁLKY Třetí velká myšlenka doby, jež do křesťanského vědomí zasela pochybnosti o těch křesťanských institucích, kterým chtělo sloužit, je myšlenka ortopraxe. Rozsah tohoto termínu jde od liberálně-teologické četby Písma až ke vzniku množství profesionálních sdružení v oblasti sociální činnosti ve jménu křesťanských zásad. Aby doplnila zásady ortodoxie, ortopraxe chce brát v úvahu konkrétní důsledky křesťanské ho učení v historickém světě. Kritika praxe nechce jako ortodoxie vysvětlovat stará učení a odsuzovat nová kacířství světle Písma nebo tradice, ale zhodnotit rituální, jazykové, symbolické a instituční formy učení z hlediska jejich působení na společnost a životní prostředí.
Bylo jen otázkou času, aby se uzavřel bludný kruh: čím víc církevní autority odmítaly zasahování sociální fllozofie do věcí učení, tím víc se přesunovalo centrum kritiky na spoluúčast církve na neosobních, institučních zlech doby; a čím víc byla církevní autorita pod palbou, tím víc vyvolával odpor odsouzení. Mezitím úloha ortopraxe v teologii sili a roste v kontaktech se sekulárním humanismem přítomnosti. Není pochyb o tom, že mravní starost o věci jako je zachování Země a jejích životních forem, místo žen s R. Panikkar. "Are the Words of Scripture Universa! Religious Categories?", Archlviodejilosofta60/l-2 (1992). 383.
20
Jaký je to
čas
pro
křesťanství?
ve společnosti, ochrana kulturní a etnické rozmanitosti a právo na dobrou práci - všechno to, co našlo nústo v křesťanské etice ne jako výsledek reflexe vlastních zdrojů, ale z nasloucháni hlasům vně organizovaného náboženství - daly novou vitalitu teologickému podnikání. Posílilo také smysl pro naléhavost osvobodit teologii od jejích sebezáchovných zájmů. Avšak i když se tohle všechno děje, když dojde na nejkritičtější problémy dne, učitelská autorita oficiálních církví a k ní se připojujících teologů se dostává stále víc mimo obraz, takže dnešní křesťanská etika vypadá jako pozdrav minulosti.9 Objev a uplatňování zásad ortopraxe, ačkoliv tuto tendenci zdaleka nenarušily, posílily pochybnosti o schopnosti instituční církve říci svým věřícím cokoliv významného o morálce, pokud to nemá napřed souhlas dnešního obecného humanismu. Dvacáté století vidělo, jak došlo k obratu křesťanství od konfrontace s moderním světem ke kritické otevřenosti k němu. Idea církví jako oáz zdraví a pravdy, jež jsou ve světě, ale ne ze světa, jako hlasů víry volajících na poušti nevěry, patří do jiné doby. Nicméně nikdo z těch, jejichž práce vedla k tomuto obratu. by se byl nenadál, že dosáhne bodu, na kterém stojíme dnes: kde se zdá, že se církev každým krokem směrem k aggiornamentu propadá hlouběji do anachronismu, kde se věřící - kteří postrádají světový názor, do něhož by mohli situovat svou mravní starost a ústřední symboly své křesťanské víry - obracejí ke spiritualitám mystické, esoterické, předkřesťanské, dokonce magické povahy. Křesťanská víra se přesunula od janum [svatyně, chrámu) církve k projanum !nesvatému, zlému) doby. To považuji za sociologickou skutečnost, otevřenou pro jiné interpretace a strategie, nicméně za skutečnost. A kolem této skutečnosti jako planety kolem slunce krouží protiklady, jejichž příznaky jsou stále zřetelnější. 1 0 Ř[KAT KAIROS
Pohled zpoza zdí organizovaného křesťanstva není radostný, při nejmenším ze shora naznačeného stanoviska. Na cestě ke konci stoleti 9
jako
Zmínil jsem to v eseji 'Thoughts agaJnst Catholicizing Faith", mezinárodního projektu o lélGiské etice a loitické péči.
připravenou
část
10 Georges De Schrijver píše ve své vyčerpávající eseji The Paradtgm Shift: ln the Third Word Theologies of Liberation. From Socio·economic Analysis to Cultural Analysis (Leuven. Bibliotheek van den Fakulteit Godgeleerheid, 1996). popisuje
kroky pozitivního setkání s moderním světem, které katolická církev zahájila na Vatikánu II a v Medellinu a které otevřely cestu k postoji obrany a revisionismu.
česká metanoia
21
se církev zdá být napřed odsouzena k tomu, aby se pokoušela o stínový zápas se saeculum [v latině nejen století, ale také věk, generace, duch doby) v marné snaze rozeznat čím to je , že z církevních struktur uniká krev života. Za takových okolností by byla logickým závěrem výzva k všeobecné vnitřní reformě, aby církev soustředila zdroje, jaké jen lze, kolem velkých inspirujících myšlenek, jako jsou dialog, inkulturace a ortopraxe, vysoko je vztyčila jako vlajku, hlasitěji je volala z kazatelen, přibila na dveře katedrál. Snad, ale s tímhle dojmem jsem nechtěl skončit. V duchu této přednášky o milenaristických hnutích mi snad prominete, jestliže připojím ještě něco poznámek ve stylu předpovědi, dříve než nabídnu některé specifické podněty . Církev nepřistupuje k reformě sebe samé. 11 Předpokládejme, že by sebrala odvahu to udělat; nic z toho, co by mohla dosáhnout cestou přerozdělování existující autority a zdrojů- což je běžné ohnisko debaty - by jí nemohlo pomoci vyrovnat se s dějinným obratem ještě radikálnějších rozměrů. I nasloucháni těm, kteří ze smyslu pro povinnost nebo z obavy o budoucnost církve jsou připraveni k diskusi o těchto otázkách, je už příliš malé, než aby mohlo udržet křesťanské dějiny v chodu také v příštím tisíciletí. To bude nutně záviset na širším než jen církevním pohledu na křesťanství. 1 2 Všude ve světě dosáhla jeho instituční přítomnost přílivové značky a na,stává odliv. Snad se bude namítat, že "církev" není především instituce s vládnoucí byrokracií, funkcionáři a hierarchickou autoritou, ale jádro věřících; nebo že učení neznamená na prvním místě funkci vydávat prohlášení shora, ale konsensus věří cích, kteří myslí a uvažují. Ale to jsou teologická rozlišování, která ztrácejí význam před tím, co se stalo s hlavními církvemi křesťanstva . čas křesťanství minul. Tolik bylo
řečeno,
že církev chce být reformována. Se vzpíráním a a s nářkem je přenášena ze své minulosti do nové velice odlišné budoucnosti. Význam instituční církev jako představitelky pokladu křesťanských symbolů a víry - mám na mysli roli disciplinovaných, zbožných forem institučního křesťanstva, jak na místní, tak na křikem, kulhavě
ll Na symposiu před dvaceti lety, které jako Toward Vattcan III: 1he Work that Neds to Be Done publikovali David Tracy s Hansem Kůngem a Johannem Met-
zem (New York, Seabury, 1978) bylo hlavni snahou mnoha lřastniků ·zabezpečit to, co dosáhl Vatikán II před pokusy podminováni ze strany centrální autority. Dnes by se program 1řetiho Vatikána měl zaměřit ještě vic stejným směrem. 12 Dotkl jsem se těchto otázek v eseji "Chrlstlanity Today: The Transitlon to Disestablishment". Interreligio 30 (1996), 63-79 ; přetištěno v Dia!ogue 24 (1997) .
22
Jaký je to
čas
pro
křesťanství?
mezinárodní rovině- nelze prostě odmítat. Máme-li jakou výhradu, pak že by měla hrát silnější roli než dosud. K tomu však budou církve potřebovat jiné pojetí "síly". Běžné modely přičlenění a organizování se budou muset změnit. Pochybuji, že by se tento druh změny dal plánovat třebas s nejlepší teologickou reflexí. Spíš je třeba vydat svědectví o historické událostí a neoznačovat ji jako boží trest hříšnému lidstvu, ale jako výzvu k vyššímu povolání. Exodus věřících z kostelních lavic na jedné straně a trvalá ztráta pozornosti od teologických myšlenek na druhé budou pokračovat rychlejším tempem. Jak mnoho bude muset z křesťanství vykrvácet jeho církevní moc a jeho světské investice, než se mu vrátí jeho zdraví, to lze těžko říci. Co se mi zdá být jasné je, že radikální 'odinstítucionalizování' (disestablishment) právě jen začalo.J3 Je-li tomu tak a krize (Kptvnv [lainein ř. rozlišovat, soudit]) zmitající církví je zajisté milostivou příležitostí (Katpoc;; [kairos ř. příznivý čas, vhodná příležitost)), potom je třeba znovu vyznačit hranice rozdělení a vzájemného působeni mezi geniem křesťanství a geniem doby. Nemů žeme se prostě odvolávat na model milosti proudící do světa z jiného prostoru nebo jiného času . Ani moc nepomůže myslet v terminech spirituální hydrauliky, podle níž daný rybník vrozené lidské religiozity je odčerpáván, sváděn, přehrazován nebo jinak odváděn ze společného pramene na různá mis ta určení. Oba modely mají sklon k jistému elitismu, který staví pozorovatele nad sled události, pozoruje věci zvenčí a rozhoduje o tom, kdo vyhmátl podstatu ducha doby a kdo chybil cíl, nebo se utopil ve věcech druhořadých. Skutečností je, že jsme všichni v zajetí hry světla a stínu. Vidět tento čas jako kaíros vyžaduje kriticky pozorovat, co se děje, očima, jež rozeznávají, o co bychom měli usilovat, aby bylo, od toho, co bychom měli nechat být. V klasických terminech asijské fllozofie to znamená učit se dělat to, co je ne-dělání, a nedělat to, co je dělání. Křesťanská víra se obrací k archetypu "Duch svatý", aby vysvětlila obrovské množství změn, k nimž dochází z příčin, které neznáme a nekontrolujeme, ale musíme najít způsob, jak jim důvěřovat. Těm, kdo nemají smysl pro spoléhání, může věření připadat jen jako slepá resig13 Byla doba, kdy to byl úsudek jen mystiki, visionářú a hrstky prozíravých teologů. Minulý měsíc jsem objevil knihu kardinála JosefaRatzingera. Sal de Ia Tierra (Madrid, Editorial Palabra, 1997), ve které hlava nejmocrejšího vatikánského úřadu uznává, že katolická církev stojí jřed stále dramatičtější redukci své institucionální přítomnosti ve světě.
Česká metanoia
23
nace nad během událostí. Poznávat neznamená dostat se k informacím o světě, které jsou běžným silám rozumu nepřístupné . Základ spoléhání na dějiny jako prozřetelnost není v datech, ale v aktech, které z nich vycházejí. To je ten zvláštní rys na víře v Ducha svatého: jeho základy jsou v budoucnosti; jeho ospravedlnění záleží v experimentování s jeho pravdou v dějinách, které jsou bezprostředně před námi. V okamžicích dějinných zvratů, jako je ten, před kterým stojí křesťanství naší vlastní přítomností, neznamená nikdy takové experimentování jen rozhodnout, že věci ponecháme tak, jak byly, anebo budeme prostě resignovat nad cestou, kterou svět kráčí. Ani to není otázka rýsovaní plánů na totální revoluci stávajících institucí. Je to vždy a po každé směs, trochu to nechat běžet a trochu se angažovat v rozměrech natolik malých, aby odpovídaly dosahu rozeznávání a možností jednotlivce. Umění říkat kairos nelze pořádat hierarchicky. Provozuje se na nejnižší úrovni společenské struktury anebo se neprovozuje. Na pozadí těchto předpokladů bych teď chtěl připojit konkrétní podněty . ZPŮSOB JAK ZÍT, ZPŮSOB JAK UMÍRAT Tři klíčové myšlenky, které jsem vybral jako znamení protikladnosti v církví- dialog, inkulturace, ortopraxe- jsou snad spojeny s teologickým slovníkem nebo logikou, jejichž vliv se ztrácí i mezi většinou křesťanů, ale není to proto, že by názory, které nabízejí, ztratily svou věcnost. Pokud jde o institucionalizované křesťanství, nezkoušely se, aby byly shledány lehkými- nýbrž nezkoušely se vůbec . Jsem přesvěd čen, že ukazují tak jasně, jak dnes vůbec nějaké myšlenky mohou ukazovat, na nezbytí záměrných konfrontací s církevními vrchnostmi a zároveň na nezbytnost usilí o alternativní křesťanskou misii. Půlka té misie znamená učit se, jak důstojně nechat zemřít to, co naše zděděná misie vybudovala; druhá polovina, naučit se jak to přestavět zvolna a v přiměřeném měřítku na struktury vhodné pro dnešní cestu křesťan ské víry. Podívejme se blíž na druhy rozhodnutí, které takové žití-vumírání vyžaduje. Nezbytné kroky k tomu, aby se zabránilo správě křesťanských in-
stitucí šlapat po duchovních citlivostech doby. Etika vytváření fondů pro chudé nebo pro udržování institu-cí, jež jim mají sloužit, investováním finančních zdrojů do těchto struktur, které tu chudobu systematizují, je stále velice nejasná. Nejen že brzo dochází k mravní obžalobě. Je samozřejmé, že žádná misie, která má
24
Jaký je to
čas
pro
křesťanství?
šířit víru, nemůže existovat bez teologických základů své činnosti . Právě tak by mělo být samozřejmé, že žádná misie si nesmí dovolovat zřizovat instituce a poskytovat sociální služby a nestarat se o hospodářské dů sledky toho, co dělá. To, že byly trhy světa smeteny to jednoho světové ho trhu, jehož mechanismy jsou přiliš mimo dosah těch, kdo spravují náboženské instituce, a jehož složitosti unikají nástrojům běžné morální teologie, neospravedlňuje neznalost problému, když dojde k tomu, že máme rozhodovat o ochraně a šířeni existujících·organizací. Jestliže ti, co pracují na hranicích církve, její misionáři, nedovedou nic lepšího než zmenšit své svědomí na rozměry zákonů, které vládnou mezinárodní ekonomice, pak je malá naděje, že dojde k milostivému odinstitucionalizování [disestablishment) centralizovanějších církevních struktur, které jsou v rozporu s vlastní odpovědností za oběti stávajícího hospodář ského řádu. V takové záležitosti, jak rád řiká Aloysius Pieris, pastýřské magisterium [učitelský úřad) a akademické magisterium teologů nemají smysl bez "třetího magisteria" chudých. 14 Naštěsti před těmito otázkami nestojí křesťanská misie sama. Sílící sbor hlasů z buddhistického světa jihovýchodní Asie, stojící často před silnou opozicí institučního buddhismu, otevřel cestu k spolupráci se stejně laděnými křesťany v promýšlení instituční přítomnosti organizovaného náboženství.1s Je však malá naděje, že by k otevření křesťan ské mravní agendy buddhistické reflexi a naopak mohlo dojít bez společné odpovědnosti za to, co jsem volně nazval spirituální citlivosti doby. Je-li to nesnadné pro hlavní církve křesťanského Západu, problémy se znásobují v mnohých zemích Asie, kde podstatnou složkou křesťan ské totožnosti nebyl jen pluralismus a disent uvnitř církve, ale kde se kontakt s místní religiozitou toleroval jedině na ryze formální úrovni. 16 Pro církve v Asii hranice křesťanství nezačíná v setkání s buddhismem,
14 Aloyslus Pleris. "Interrellglous Dlalogue and Theology of Rellglons: An Aslan Perspectlve", Horizons 20 (1993), 106-14.
1s V této souvislosti viz John D'Arcy May, "Development without Vlolence? Some Buddhlst and Christian Sources for Development Ethlcs". Seed oj Peace 13I 1 (1997). 18-25. 16 V Japonsku byla na}ř. záměmli politika od času restaurace Meidži omezit význam křesťanství najeden typ, totiž na evropskou horní vrstvu, která byla zaniřena na sociální instituce a výchovu. Lidová vira, slabé místo japonské kultury byla považována za pověrečnou a nízkou, čehož výsledkem bylo, že křesťanství nikdy nedokázalo otevřít japonskou duši a vstoupit do ní.
Česká metanoia
25
ale krok před tím: tam kde se odděluje křesťanské svědomí od společenské konvence a kde spojuje se s hlubšími rytmy národní duše. Osili, kterého je třeba, aby se střed asijské teologie přemístil ze svého současného místa v západních seminářích do vhodnějšího ovzduší, bližšího domorodé religiozitě asijských kultur.
Pokus vytvořit asijskou teologii exilováním studentů asijských sena university Západu, jejich vyzbrojením "univerzálními" ideami a "neutrálními" metodologiemi, repatrtací do vlasti a postavením do funkce učitelů křesťanského myšlení zaznamenal svou vlastní porážku. 200 milionů asijských křesťanů už tak mluví vypůjčeným jazykem. Vytáhnout slibné mladé mozky z jejich středu pro studium v cizině a vnutit jim teologické modely už stejně zastaralé z hlediska cizích měří tek, znamenalo jen přidat k bezpráví ještě urážku. Ze stejného důvodu vnutit evropská curricula [studijní programy) asijským teologickým školám, aby zanedbaly bohatství náboženských zdrojů, jež mají po ruce, a potom po nich chtít, aby přizpůsobili své vlastní kultuře to, čemu se naučili, znamená udělat triviální celou teologickou činnost. Není tře ba dodávat, že řešením není izolovat asijské křesťanství od všech finančních a výchovných kontaktů s církvemi Evropy a Spojených států. Zkušenost opravdu ukazuje, že misionáři připravovaní ke své práci jen místně a z vlastních zdrojů riskují, že sklouznou z protizápadního postoje do postoje nacionalistického, který v práci zahraničních misií interpretuje všechno jako koloniální a odmítá to. Není divu, že odštěpené formy křesťanství končí v izolaci od univerzální církve, kterou si před sevzaly rozšířit.I7 minářů
Pozorujeme-li, co se stalo při setkání moderního národního státu [nation-state). jaderných arzenálů a globálních financí, pak křesťanská misie už nemůže víc prohlašovat "svět je naše farnost". Parochializace ('zfarnostnění) kultur jako potomků jedné matky církve - ať to nazvete tělem Kristovým nebo novým světovým pořádkem- už není více přija17 Během
tohoto století spatřilo Japonsko mnoho J;iíkladů domorodých křes hnutí, která se vyhýbala západnímu liesťanství ve snaze napravit co, v čem viděli formu kolonizace. Ačkoliv se některá setkala se skromným úsp':chem, jejich nezdar vypořádat se s domácími zeměmi křesťanské misie vedl k tomu, že zů- · stala většinou neznámá pro japonské křesťany v hlavních církvích. VIz Mark Mullins, "Christ!anity as a New Rel!gion" v Paul Swanson et a!., vyd., Religion and Society in Modem Japan (Berkeley: Aslan Human!Ues Press, 1993), 257-72, stejně jako následující Christianity Made in Japan ťanských
26
Jaký je to
čas
pro
křesťanství?
telná, a teologická tradice, která ji podporovala, ještě nedosáhla nezbytnou radikální pluralitu. Hlavní církve opakovaně ukázaly, že mají odpor k reformě v této oblasti, takže mnoho nejtvořivějších duchů v asijské teologii raději chřesti řetězy v akademickém tisku, než aby sešli dolů a dělali teologii s asijskými zdroji. Hlasitému dožadování pozornosti se odmítá slyšení právě tak, jako byla němá misionářská odpověď. Musime investovat své prostředky do vytváření alternativních forem rodinného života, zvláště v městských centrech.
Pozorujeme-li, jak se kostely a katedrály křesťanstva mění v muzea, jak se jeho semináře prodávají, aby byly použity pro cokoliv, od vězení po mozkové trusty a jek se z jeho klášterů a řeholních domů stávají činžáky, je těžko nepřipustit, že se s "křesťanským společen stvím" cosi stalo. Není to jen proto, že na církevní finance přišly zlé ča sy, nebo že architektura už nevyjadřuje či neobsahuje hodnoty, které věřicí spojovaly. Čím víc člověk proniká k tepu srdce civilizace moderní megapolis, tim víc je zřejmé, že skutečně základní struktury společnos ti, na nichž spočívalo křesťanské společenství se zhroutily a z jejich kusů se vytvořila volná a provizorní spojení, která se zavázala sledovat pohyblivost moderní etiky práce a zábavy. Pro ty, co žijí v městském prostředí, což je rostoucí většina planety, výraz rodina nemá už víc svůj slovníkový význam členů společné domácnosti, kteři sdílejí společný život pod jednou střechou . Misijní sbory církví se zdají, že tyto okolnosti většinou přijaly jako přiznaky hlubší choroby, které lze nejlépe čelit prací pro změnu v mezích stanovených normálním městským životem. Pro dobrodružnější to znamená ztotožnit se s podmínkami městských chudých a společně usilovat o zlepšení jejich situace. Úspěšné změny základních struktur. které by se týkaly obou. bohatých o chudých, zů staly ovšem po vyhlášení veřejného přijeti "přednostního práva chudých" právě tak abstraktní a neúčinné jako před ním. Není třeba velikého hloubání, aby si člověk uvědomil, že postavit se na stranu chudých nemůže prostě znamenat zvolit způsob života, jakým chudí žijí -jednak proto, že už možnost volby je luxus, který se chudým upírá, jednak proto, že málo chudých, kdyby volit mohli a správně mysleli, by si ten chudý způsob života zvolili. Před misií stojí výzva znovu promyslet bohatství a dostatek ve světle symbolů křesťan ské viry, koncipovat architekturu radostně se družící k takovému myšlení a sestrojit modely, které by myšlenku přenesly z utopie do reality moderního města . Ať se stvoři jakákoliv verze programu "prostého ži-
česká metanoia
27
vata", podpíraného "dobrou prací" a "stálými rodinnými vztahy", je velmi pravděpodobné , že bude vyžadovat značné finanční prostředky, aby jej bylo možno realizovat, a to prostředky, které bychom měli vzít z tradičních zařízení uskutečňujících křesťanskou službu. V součas nosti jen superbohatí si mohou dovolit žít ve vzdáleností od pracoviště, jakou překonají jízdním kolem; jíst čerstvou zeleninu z místních zdrojů a prostou chemikálií; nosit šaty, jež se nedovážejí ze vzdálenosti poloviční cesty kolem světa a ve vlastní domácností se denně podílet na výchově svých dětí. Nic nenaznačuje, že by běžné modely "městské ho rozvoje", ať je jejich motivovanost jakákoliv, vůbec snily o poskytování takových možností normálním občanům. Sotva si lze představit vhodnější reinvestování financí užívaných na podporu umírajících institucí sborů církevní misie než do tohoto úkolu/poslání, vytvářet prostý, udržitelný rodinný život uprostřed měst celého světa . Vše, čeho je třeba, je vůle a sebekázeň k ospravedlnění změny. Mnohé z toho se může zdát nepraktické a ukvapené, pokud je v popředí našeho pohledu církevní agenda. Ale jestliže ustoupíme zpět, abychom viděli širší pozadí křesťanského vědomí, které se zvolna zbavuje církevní příslušnosti, instituční církve postupně se zmenšující na zlomek své dosavadní sUy a rozměrů, ty možností se potom nezdají tak přehnané a nerealistícké. Nechme funkcionáře jednotlivých církevních institucí, ať si sami vyberou z perspektiv kairosu, který vrhá stín na jejich každodenní kalendář. Mezitím cesty, kam směřuje misijní úsilí a hranice, v nichž se děje, budou mít významné důsledky pro ty, kdo se zvolili zůstat a klást mosty mezi těmi, kdo nalézají cestu k Ježíšovi v církvi, a těmi, kdo dávají přednost být učedníky extra ecclesiam [mimo církev). PROTI FUNDAMENTALISMU
Zatímco vedení hlavních křesťanských církvi si hrají se slovy pokud jde o hloubku světského humanismu a o korektní diagnózu chorob světa, kvetou kolem nich nová náboženská hnutí. Jak se blížíme roku 2000 stále větší počet těchto hnutí dostává apokalyptické rysy a živí se milenaristickými pověrami, které uvnitř institučního křesťanství jen stupňují obavy ·z důsledků jeho selhání mluvit do vlastní doby. Naznačil jsem shodu - nikoliv vztah příčiny a důsledku, ale jen synchronii apokalyptických nálad s přicházejícím upadáním církevního křesťan ství. Chtěl bych uzavřít úvahou, co by tato shoda mohla znamenat pro
Jaký je to čas pro křesťanství?
28 ty z nás, kdo si zvolili skou tradicí.
zajišťovat
vlastní náboženskou totožnost
křesťan
Není pochyb o tom, že náboženská hnuti , jejichž podoba má vztah k třetímu tisíciletí, se budou lišit od zlopověstných, avšak přeceňova ných "hrůz roku 1000". Bude to proto, že při vší poslušnosti době budou tato hnutí sekularizována, feminizována, poznamenána vědecko fantas-tickou literaturou, technologizována a - aspoň ve Spojených Státech - budou politicky korektní. V každém případě to bude nejspolehlivěji monitorovaný náboženský přechod v dějinách. 1 B I když se jeho působení patrně přežene s následky, které nebudou trvalejší než před deseti stoletími, mnozí, co v této době žijí, budou asi postaveni před vážná náboženská rozhodování, kterých by jinak byli ušetřeni. Přes pokračující šíření vědecké kultury a sofistikované studium náboženství není zde nic, co by naznačovalo, že milenarismus dvacátého století bude v budoucnu rozumovější než v minulosti. V křesťan ských zemí Evropy a obou Amerik se díla seriozní náboženské a teologické vědy v knihkupectvích srážejí na stále kratší police, aby udělala misto explozi populárního materiálu o esoterice, proroctví, kultech, magii a pod. Mezitím mužové vědy zakopávají jeden přes druhého, aby pojmenovali vakuum v lidském duchu, které tento průmysl spěchal vyplnit: lidské já, roztříštěné příliš velkou pohyblivosti a množstvím rolí , anonymitou, kterou mu vnutil spletitý společenský řád, a frustraci, že o věcech života musí stále víc věřit kněžské kastě expertů, a ovšem obecná otrávenost z bezvýznamnosti tradičního náboženství. Ať
je jakékoliv nejpřijatelnější vysvětlení (nebo jakákoliv vysvětlení, je nepravděpodobné, že by jedna teorie tu rozmanitost zvládla), ve všeobecném zhroucení přehnaně rozšířených církevních institucí existuje je společná snaha "mít spojení" nějakým hmatatelnějším, srozumitelnějším způsobem v době, která spojeními překypuje. Na svých průkazech totožnosti máme razítka, že části našeho těla teď patří "volnému trhu" k distribuci po smrti; místo aby nás sjednocovaly myšlenky, strhává nás proud "zpráv" a doráží se na nás od jednoho kousku informace ke druhému dřív, než si dokážeme vymyslet, jak to dát všechno dohromady; náš bezprostřední kruh vztahů se strhává do téponěvadž
IS
Viz vynikající soubor esejí, které vydali Thomas Robbins a Susan Palmer,
MUlenium, Messiahs. and Mayhem: Contemporary Apocalyptic Movements (London.
Routledge, 1997).
Česká metanoia
29
hož internetu prchavosti a nesouvislosti. Je tu potřeba znovu spojovatrelígiD [od lat. religere - znovu svázat]. Ta potřeba se stala tak akutní, že se obětuje i kritický rozum, aby se jí vyhovělo . A to je místo, kde křes ťanská víra musí \ryrazit do útoku, totiž místo, kde začíná to, čemu ří káme jundamentalisnrus. "Fundamentalismus jakékoliv tradice," píše David Tracy, "a s jakýmikoliv měřítky pravdy, která užívá, mi připadá nenapravitelně falešný a iluzorní."I9 Chtěl bych dodat, že v otázkách ducha je také patologický. Prostá náboženská negramotnost je něco zcela jiného, a bylo by vrcholem arogance - nehledě na to, že také ignorováním historie - kdybychom ji chtěli paušálně odsoudit. Avšak lepit z jakéhokoliv důvodu prostá zjištění kosmických skutečností na náboženskou symboliku je pravdě nepřátelské. A jestliže se opře o instituční základnu a konkrétní společenství věřících, a zvláště když se spojí s náboženskou negramotností, bere takový literalismus [lpění na 'původním' , 'doslovném' smyslu slova nebo textu] svou sílu z nejušlechtilejších tužeb, ale překáží, aby se zde náboženskému svědomí kladla základní otázka. Proto je nutno dávat pozor pří kritice fundamentalismu , že se soudí a kritizují určité názory a ne základ, který je nese. Boj s rnilenaristickýrni hnutími nemusí mít v církevní misii nějaké ústřední postavení. V tom, že tato hnutí zmizí, jak jsem to řekl na začátku, nebude mít v žádném případě odpověď organizovaného křesťan stva rozhodující význam. Zároveň víra v křesťanské hodnoty zavazuje křesťana - ať v církvi nebo mimo ni - k závazku jisté rozumnosti, kterou nemůže překonat žádná povinnost vědecké objektivity nebo odpovědnosti za osud jednotlivých křesťanských institucí. Křesťanství by nezískalo nic ztrátou svého kritického ducha, kdyby z principu ryzí tolerance přijalo kladně všechnu světskou spiritualitu a náboženská hnutí. I když se pří studiu náboženství vyžaduje jistá "zásada rovnocennosti",20 nezavazuje to náboženskou tradici, aby ztratila svůj nárok na pravdu, dokud pro to nejsou všechny důkazy - a ty ovšem všechny nikdy nejsou. Víra bez rozhodností, víra, která se nedovede jasně odli-
19 David Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology (New York, Crossroad, 1995). 135.
2 0 Viz Jonathan Smith, Drudgery Divine: On the Comparision oj Early Christianities and the Religions oj Late Antiquíty (Chicago, University Press, 1990). 106.
30
Jaký je to
čas
pro
křesťanství?
šit, by byla lehkomyslná. Náš závěr, že náboženské vyjadřování věčných pravd je jednoznačně pluralitní a že náboženská hodnocení lze vždycky korigovat, nemůže jinak, než považovat fundamentalismus za duchovní chorobu. Nic z ducha mezináboženského dialogu nevyvrací toto stanovisko. Snaze zvyšovat toleranci mezi náboženskými skupinami, žijícími pohromadě nikdy neposloužilo zavírání oči před prvky intolerance, ať jakkoliv velký se zdál být jejich význam pro tu kterou viru. Co je v rozporu se závazkem k rozumné víře, je vzrůst fundamentalistických tendencí i uprostřed hlavních křesťanských církvi. Populární křesťanské spirituality, které využívají vlny nového zájmu o bezprostřední náboženskou zkušenost a jsou podporované zbytky dogmatiky držící se litery Písma, se nebezpečně blíží k odmítání úsilí o kritický pohled viry. Sebe větší duchovní zkušenost nemůže nikdy nahradit místo, které má ukázněné studium a reflexe v tradování porozumivé vize lidského života z generace na generaci - což je přesně to, co chce církev dělat a proč někteří z nás v ní dále zůstávají, aby v ní uskutečňovali své křesťanství. Ale s tím, jak se církev zmenšuje, a opoziční skupiny se objevují s rostoucí pravidelnosti na stejných místech, spory o tuto otázku budou zřejmě vzrůstat.
Jak už jsem řekl, nebude to znamenat mnoho pro společnost, ale bude to něco znamenat pro církev. Dnes vidíme jak ústřední symboly křesťanství zapouštějí kořeny ve spiritualitách napříč světem, snad v prostších a naivnějších formách, než teologie může strávit, ale stravitelných pro nouze a potřeby světa. Distancovat se od církve, nejen od hierarchických hlavních stanů, ale od církve jako takové, už víc nevyžaduje nemít nic společného s křesťanstvím a jeho univerzální misií. Za takových okolností zůstane role, kterou církev bude hrát v udržování tradic, stále stejně důležitá. V tomto smyslu je pro církve boj s fundamentalismem všech podob snad ještě významnější než záchrana těch, co byli smeteni na temnou stranu náboženských hnuti. Objevení a přitažlivost nových náboženských hnuti klade jednu otázku, která vždycky číhá někde vzadu. "Jak mnoho století to je, co velké náboženství otřáslo světem?" ptal se André Malraux: "Je to první civilizace, která dokázala ovládnout celou planetu, ne však vymyslet své vlastní chrámy nebo své vlastní hroby."21 A když jsme teď závěrečnou
21
Anti·Memoirs (Ha rdmondsworth. Penguin. 1967). ll.
Česká metanoia
31
v posledních letech dvacátého století a usilujeme o jasný pohled vpřed, možnost, že by mohlo povstat nové náboženství, aby ovládlo svět a zastínilo světová náboženství, jak je známe, nezní tak rétorsky, jak bylo jednou řečeno. Před dvaceti pěti lety John Dunne naznačoval, "že se teď snad vzpamatováváme ze setkávání a sbíhání minulých náboženství." 22 Důvody k optimismu, že nějaké světové náboženství vznikne z disciplin náboženského dialogu a studia, byly dávno rozhlodány. Podnět se jasně přesunul směrem k náboženskému pluralismu. 2 3 Není náhodou, že křesťanské církve měly o studium nových náboženských hnutí větší zájem, než měla tato hnuti o instituční náboženství. Čím se církev stává civilizovanější a čím více se otvírá pluralismu jiných náboženských cest, tím méně je pravděpodobné, že otřese ději nami světa. Totéž lze říci o méně ohleduplných univerzalistických hnutích, jež svobodně přijmout všechna jiná náboženství pod roztažený deštník eklektických učení. Ale jsou to fundamentalistická, nekritická, necivilizovaná náboženství světa, která rostou silněji než křesťanství a buddhismus a- ano, i islám- rostou mnohem poslušněji . Taková hnutí nevidí v dialogu a spolupráci nic než způsob, jak se vyhnout pronásledování. A mnohá z nich chovají sen, někdy výslovný, že se světových dějin setřesou jejich tradiční náboženské vazby. Jaký je to čas pro křesťanství? Stejný jako pro dějiny: čas, kdy se rodit nová náboženství. Kdyby v naší době nové náboženství mělo vzniknout a sázet a sít ve světě se schopností inspirovat dějiny a kulturu způsobem, jaký má samo křesťanství, instituční církev by to ani nepoznala, natož tolerovala. Zásadně nemůže . Ale co věřící? Nebudou mnozí, věrni čemu věří, jednat dál jakoby křesťanství nikdy nebylo překonáno, a zároveň zůstávat otevřeni pro možnost, že být mohlo? Tentýž kritický duch víry hledající a porozumivé, jaký křesťanství bude potřebovat, aby přežilo rozpadání své současné církevní formy, bude také muset ponechávat otevřenou možnost pro stále radikálnější proměny víry. Mezitím musíme mnoho dělat a mnohého konání se musíme zdržet. Poněvadž jsme poznali příčiny a meze fundamentalismu, nebudeme ho proto trpět; je třeba ho změnit. Poněvadž je mnoho ve spiritualitě milénia, čemu nerozumíme, nebudeme se proto snažit to proměnit začínají
22
The Way oj Al! the Earth (New York. Macmillan. 1972), 24.
Jeden z nejpřesvědčivějších důkazů tohoto posunu, j aký znám, lze najít knize Joseph O'Leary. Religious Pluralism and Christian Truth (Glasgow. Edinburgh University Press. 1966). 23
32
Jaký je to
čas
pro
křesťanství?
za něco jiného; je třeba to nechat na pokoji v naději, že je tam ještě mnoho k porozumění. Na kvalitě a realizaci těchto tři ctností- porozu mění, tolerance a vůli ke změně - závisí vztah křesťanské víry k církvi a ke století [k saeculum- k věku, k duchu doby) .
Jako kněz, který působil patnáct let v lidových čtvrtích v Roubaix, jsem nikdy nezažil, že by setkání s jinými náboženstvími vedlo k synkretismu. Naopak, dialog přivedl každého k tomu, aby prohluboval svou vlastní tradici. Lidé si vzájemně pomáhají, když si dnes kladou otázku po Bohu. Ovšem v naší sekularizované společnosti Bůh často otázku neznamená. Ale stane se znovu otázkou, když věřící různých tradic společně Bohu dovolí, aby měl účast v záležitostech jejich občanské odpovědnosti. Jean Luc Brunin, Cfrkev pro všechny, ale ne bez předměstl, v Témoignage Chrétien ze 7.5.98
