Írások a kortárs kritikai szociológiáról: Bevezető gondolatok

fókusz

szociológiai szemle 20(1): 52–56.

Írások a kortárs kritikai szociológiáról: Bevezető gondolatok

Tallár Ferenc [email protected]

Amikor Weiss János a Szemle jelen számában, a tőle megszokott magas színvonalon és széles körű tájékozottsággal áttekinti a kritikai elmélet utóbbi években megjelent német nyelvű irodalmát, a következő megfontolással ajánlja figyelmünkbe írását: a vizsgálódások egy általánosabb szint, a kritika általános fogalma és lehetősége felé tolódtak el, ennek oka pedig az egyelőre talán még nem artikulálható, de jól érzékelhető problémák sűrűsödése a kritikai elmélet körül. A szerkesztőség megtisztelő felkérése, vezetném be a folyóirat kritikai elméletnek szentelt számát, őszintén szólva engem is elsősorban a zavarral szembesített, melyet ma ezzel az igen tiszteletreméltó hagyománnyal szemben érzek. Honneth szerint „ma a kritika különböző modelljeinek robbanásszerű pluralizálódását tapasztaljuk”. Ez a megfogalmazás óvatosságra int, de annyit mindenképpen megkockáztathatunk, hogy a kritikai elmélet a tények leírásán túl eszközöket kínál a patológiák azonosításához, fejlődéstendenciák és retrográd tendenciák megkülönböztetéséhez. A kritikai elmélet normatív alapokkal bíró elmélet, melynek határozott értelmezése van a világtörténelem eddigi útját és a további, kívánatos haladás irányát illetően. Magát a történelemben megvalósuló ész önreflexiójának, az ész gyakorlati teljesítménye felülvizsgálatának tudja, ha tetszik, az ész önellenőrzésének vagy önelszámoltatásának. A kritikai elmélet éppen ezért a „történelem végéig” mindig fog tudni kritikát mondani. A kérdés az, mi van akkor, ha igent nem tud már mondani – ha úgy igazából semmi nem látszik a kívánatos irányba haladni, mert otthona és konstrukciója, a modernitás építménye szép lassan porladozni kezd körülötte. A felvilágosodás dialektikája második kiadásakor, 1969-ben Adorno és Horkheimer még úgy fogalmaznak, hogy „a totális integráció felé tartó fejlődéssel” szemben „a szabadság maradványainak, a valódi humanizmus felé mutató tendenciáknak a pártjára” áll. Mára azonban, úgy tűnik, a totális integrációval egyetemben a humanizmus is diszkreditálódott már, s vele persze minden „nagy narratíva”, az egész „világtörténelem”. Mintha a kritikai elmélet programja, a felvilágosodás kívánatos önreflexiója, francia területre lépve, kiszabadult volna a palackból. Magában vélvén felfedezni a patológiák forrását, az ész önnönmaga,

Tallár Ferenc: Bevezető gondolatok   53 az önreflexív ész ellen fordult, kissé túlbonyolítva ezzel a helyzetet. Művétől hátralépve, s rosszkedvűen szemlélve, mit is sikerült összehoznia, a dekonstruktőr hasonlatossá vált a „rossz kölyökhöz”, aki örömmel csap szét a többiek játékkockái között, s míg azok sírdogálnak, igyekszik elhitetni velük, hogy ez jó játék volt. Egy talán túlságosan is jól sikerült dekonstrukció által hátrahagyott rommezőn kellene most élveznünk az istenektől elhagyott világ megállíthatatlan jelentésképződését, a Szerző nélküli szöveg öncélú örömét. Félő azonban, itt is csak az észnek támadt konfliktusa önmagával, és annak jókedve, aki épp önmaga alatt vágja a fát, gyakran csalóka. Lehet persze azt mondani: nem először látszik ez így. A modernitás a rejtőzködő Istenről, Isten haláláról, a Szerző, az Én haláláról, vagy épp a modernitás haláláról szólva sokszor mondta már ki az alapok elvesztését, a logocentrizmus végét, nyilvánította magát lezáratlan és lezárhatatlan szövegnek, a jelentések végtelen, több bejáratú terének, s tudta magát másrészt annak az Egynek vagy Logosznak, annak a Hatalomnak, mely az Állam és a Technika formájában áthatja életünk minden szféráját. A modernitás öntudata talán épp ez a tudathasadás: a felvilágosodás dialektikáját, a modernitás ingáját épp ez működtetheti, az ész önimádata és vehemens öndekonstrukciója. És vele együtt persze a modernitásnak (és a kritikai elméletnek) az a Hegelig visszamenő meggyőződése is, hogy a dialektika mégiscsak az önmagát megvalósító Szellem történelmének dialektikája, hogy az inga mégiscsak egy pontban van felfüggesztve, amiért is a patológia és a haladás mozzanata a kritikai reflexióban egymástól elválasztható. A kritikai elmélet ma élő, legnagyobb képviselője, Habermas kétségkívül igyekezett lefékezni a megvadult inga kilengéseit. Megőrizve a racionalizálódás folyamataként felfogott emberi történelem nagy narratíváját, de visszavéve korai műve, A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása kritikai lendületéből, Habermas elismeri az önszabályozó piacnak, a pénz médiumának, sőt a bürokratikus hatalom racionalitáspotenciáljának pozitív teljesítményeit. A kommunikatív racionalitás érvényességigényét a nyelv pragmatikai dimenziójában gyökereztetve le, nem-metafizikai alapot teremt egy szituált, több hangon szóló ész számára. Számot vet a szociális állam válságával, az utópikus energiák kimerülésével és azzal a kihívással, amit a globalizáció, a hatékony politikai-normatív ellenőrzés nélküli tőkés világgazdaság jelent a demokratikus jogállam intézményeire nézve. Az alkotmányos patriotizmus eszméjével választ kíván adni a liberális nemzetkoncepció bomlásával keletkezett deficitre. Habermas törekvései, az az elszántság, amivel újra és újra réseket, áttörési pontokat keres a modernitás megőrzendő és kiteljesítendő vívmányai, az emberi jogok, a személyes autonómia, a hatalommentes kommunikáció és az ezeknek alkotmányos-jogi kereteket biztosító liberális demokrácia továbbvitele számára, messzemenő tiszteletet érdemel. Habermas minden jel szerint tisztában van azzal, hogy a kritikai elmélet nem csak normatív, de történeti elmélet is, mely jó lelkiismerettel soha nem mondhatja: „annál rosszabb a tényeknek”. De éppen ezért elméleti tanulsága is kell hogy legyen annak, ha borús égbolt borul a jövőre épp-

54    Szociológiai Szemle, 2010/1 úgy, mint a fasizmussal, sztálinizmussal, holokauszttal, etnikai tisztogatásokkal szennyezett, erősödő nacionalizmusokba, idegengyűlöletbe és egy ellenőrizhetetlennek tetsző globalizmusba torkolló XX. század fölé. Mi következik abból, ha újra és újra be kell látnunk: a patológiák nem véletlenszerű kísérőjelenségei a modernitásnak. Nem akármilyen pátosz kellett hogy munkáljon Kant egy olyan kijelentése mögött, mely szerint a tapasztalatra alapozva „igencsak kételkedhetünk” abban, hogy lennének tisztán kötelességből eredő cselekedeteink, ám „ha soha nem lennének is ilyen tiszta forrásból eredő cselekedetek, a lényeg mégsem az, hogy ez vagy az megtörténik-e; az ész önmagáért és minden jelenségtől függetlenül parancsolja meg, hogy mi történjék”. Kant, minden idők egyik legnagyobb gondolkodója, az ész a priori elveiből vezeti le ugyan a kategorikus imperatívuszt, de ezek mögött a történelem feletti észelvek mögött nem nehéz felfedezni a felvilágosodás adott történeti korszakát átható ethosz rendkívüli erejét. Ennek az ethosznak az erejét nem lehet ma már érezni, a normatív elvek imamalomszerű, dogmatikus ismételgetése pedig – a kritikai elmélet nyelvén szólva – gyanúsan affirmatív karaktert ölt. Ahogy önigazoló jellege van annak is, ha a „normál tudomány” üzemmódjára állított kritikai elmélet saját paradigmáján belül ontani kezdi azokat a végtelenül cizellált, irdatlan szakapparátust mozgató tanulmányokat és könyveket, melyeknek sikerül tovább bonyolítaniuk a már amúgy is túlbonyolítottat, briliáns elméleti csavarokkal sokadik fundamentális megalapozását adniuk valaminek, aminek jelentése és jelentősége lassan a homályba vész. Úgy tűnik, a kritikai elmélet Habermas által „megszelídített” formája addig lehetett meggyőző és működőképes, amíg meggyőző és működőképes volt a jóléti, szociális állam, amíg úgy tűnhetett továbbá, hogy az Európai Unió képes beváltani az egy posztnemzeti állapot univerzalizációs potenciáljába vetett reményeket. Amennyiben a történelem az ész (elidegenedéssel és patológiákkal terhelt) megvalósulása, a Hegel (és Marx) nyomában járó kritikai elméletnek a történelemben tevékeny auktorokban kell felmutatni tudni a kritika hordozóit. Szembesülve a (nyugat)német konszolidáció sikerével és vitathatatlan érdemeivel, ezért mond le Habermas a kritikai elmélet eredendően forradalmi igényeiről, s köti meg a maga jól indokolható, elvi alapokon nyugvó kompromisszumát. A szabad és egyenlő polgárok hatalommentes kommunikációjában, a liberális demokráciák alkotmányos intézményeinek védelmét és a jóléti intézkedések támogatását élvező, posztkonvencionális életvilágban immár jelen vannak úgymond a modernitás vívmányai. A feladat a pénz médiuma által irányított tőkés gazdaság, illetve a hatalom médiumának korlátozása, az „életvilág kolonializációjának” megakadályozása, ez pedig a demokratikus úton működtetett állam, a jog és a nyilvánosság intézményei révén – minden probléma ellenére – lehetségesnek tűnik. Ezt a perspektívát tették kétségessé először a globalizáció kihívásai s az Európai Unió tehetetlenkedése, majd a pénz médiumának elszabadulása. De ami ijesztőbb, s az elmélet számára is nagyobb kihívást jelent: azok a vad indulatok és partikuláris-irracionális törekvések, melyek éppen abból a szférából törtek elő,

Tallár Ferenc: Bevezető gondolatok   55 ahol a feltételezések szerint „immár jelen vannak” a modernitás vívmányai. Mert akkor mi is történt, és mi történik itt valójában? Ez a kérdés – a kritikai elmélet által nem igazán, illetve csak felületesen vizsgált – Kelet-Európa tapasztalatai alapján merül fel a legélesebben, s tűnik egyúttal megkerülhetetlennek. Wellmer, Adorno egykori tanársegédje, a kelet-európai rendszerváltások után néhány évvel, 1993-ban azt írta, hogy egyrészről a liberális alapértékek rá vannak utalva az extenzív demokratikus részvételre, másrészről a modern demokrácia is rá van utalva a liberális alapjogokra. Miközben hangsúlyozta, hogy a liberális és a demokratikus elvek összekapcsolása sajátosan instabil, és nélkülöz minden végső alapot, Wellmer egy a gyakorlatban mégis kiküzdhető megoldást vázolt fel, s kijelölte ennek feltételét is: a társadalom extenzív, az állam szintje alá hatoló demokratizálását, valamint „a kapitalista gazdaság destruktív energiáinak megfékezését”. Annyi „bizonyosnak látszik – írta –, hogy enélkül a Nyugat liberális és demokratikus társadalmainak nincsen jövője ”. Meglehetősen nyilvánvaló: a Wellmer által elengedhetetlennek tartott változások nem következtek be, és semmi nem mutat arra, hogy a közeljövőben bekövetkeznének. Olyan empirikus megállapítás lenne ez, melynek nincsenek elméleti következményei? Pusztán arról lenne szó, hogy most éppen erre leng ki az inga? Vagy a kérdés inkább gyakorlati, és a személyes felelősségünket érinti? Személyes felelősségünket, méghozzá különösen itt, Magyarországon, ahol évről évre egyre többen élnek ún. mélyszegénységben, anélkül, hogy erről a politika, a nyilvánosság és a kritikai értelmiség – a politikai haszonszerzés érdekein túl – hajlandó lett volna érdemben tudomást venni. Ezek azok a kérdések, melyek zavarba hoztak. Talán látható: nem pusztán magánügyről van szó. Eldöntésükre nem merek vállalkozni. Végig kell gondolni őket. Lehetőséget biztosít erre a Szemle alábbi száma is, mely persze – s ezt nem árt előrebocsátani – kevésbé apokaliptikus, mint amilyenre ez a bevezető sikeredett. Weiss János szemléző írása tulajdonképpen a kritikai elmélet már említett „normál üzemmódjába” enged betekintést. Kitűnő példa erre Rainer Forst – félreértés ne essék – igen színvonalas könyve, mely eruditív, néha már-már eredetinek tetsző módon jár körbe százszor körbejárt problémafelvetéseket. Ennél azonban sokkal izgalmasabbnak tűnik a német kritikai elmélet mások kiemelkedő mesterének, Habermas egykori tanítványának, a kommunikatív racionalitás elméletét érdemben módosító, vagy inkább elhagyó elismeréselmélet kidolgozójának, Axel Honnethnek a könyve. A könyv szempontunkból azért különösen érdekes, mert Honneth maga is a kritikai elmélet elbizonytalanodásából indul ki: sem az igazságosság liberális modellje, sem a foucault-i hatalomelmélet nem tekinthető többé a kritika olyan reflexiós formájának – állítja Honneth –, „mely benne gyökerezik a történelmi folyamatban”. A Habermas és Honneth között közvetíteni igyekvő, ezenközben szubtilis elemzésekbe bonyolódó Matthias Iser könyve szintén figyelemre méltó, de engem – és ha jól látom, Weisset is – elsősorban Rahel Jaeggi szabálytalan, a kritikai elmélet határait feszegető elemzése fogott meg. Jaeggi – eléggé meghökkentő módon – arra kérdez rá, hogyan lehetne H. Arendt

56    Szociológiai Szemle, 2010/1 felől politizálni a szociális kérdést. Ez egyrészt a „habermasi kompromisszum” során a kritikai elméletben háttérbe szorított szféra, a gazdaság, illetve a pénz médiuma felé fordítja a figyelmet, másrészt a kritikai elmélet által elhanyagolt kelet-európai térség felé. Fáber Ágoston Luc Boltanskiról, a mai francia szociológia egy legkiemelkedőbb alakjának – Bourdieu egykori tanítványának, majd vitapartnerének – munkásságáról írt szép, összegző tanulmányt. A Magyarországon egyre inkább ismert szociológus kapcsán Fáber két gondolatát emelném ki. Első összefoglaló művében, a De la justificationban Boltanski Bourdieu-től való elfordulását többek között azzal indokolja, hogy Bourdieu strukturális determinizmusa elfedi az interakciós helyzetek sokféleségét, és így a cselekvést is: Bourdieu-nek ezért nem lehet cselekvéselmélete, következésképpen etikája (a felelősséggel kapcsolatos koncepciója) sem. Ezt a problematikát viszi tovább Boltanski a kapitalizmuskönyvben is, melyben egy új, mobilitásalapú kizsákmányoláselméletet dolgoz ki, s igyekszik feltárni azokat a formákat, melyekben a kezdeményezés visszaadható a felelős cselekvőknek. A „globális kapitalizmus jól van, a társadalmak inkább rosszul” – Boltanskinak ez a megfogalmazása nyilvánvalóan összecseng rendszer és életvilág (áthangszerelt) konfliktusával. Ezzel, valamint Jaeggi Kelet-Európát megcélzó kérdésfelvetésével meg is érkeztünk a Szemle harmadik írásához. Sik Domonkos színvonalas írásának tárgya immár közvetlenül is Kelet-Európa, pontosabban Magyarország. Sik arra vállalkozik, amire eddig csak kevesen: Habermas elmélete felől értelmezi egyrészt a magyarországi szocializmust, másrészt a rendszerváltás folyamatát, az elmúlt húsz évet. Ennek megfelelően elemzésének középpontjában a cselekvéskoordináció, az életvilág racionalizálódásának kérdései állnak. Sik írása, illetve elsősorban írásának első, a szocializmust elemző része meggyőz arról, hogy a kommunikatív racionalitás elmélete jól használható konkrét történelmi alakzatok értelmezése során. Elméleti vonatkozásban, a kritikai elmélet teoretikus bázisát illetően is fontosnak tartom azt az állítást, hogy a magyarországi szocializmus patológiái elsősorban az életvilág patológiái voltak, s ezek a patológiák (nem pedig az életvilág kolonializációja) játszottak döntő szerepet a magyar rendszerváltást követő időszak negatív folyamataiban is. Ennek fényében akár József Attilával is feltehetjük a kérdést: „…hol csúszott hiba a számításba, hogy’ lehet az, hogy az ún. »tárgyi feltételek megvannak«, s csak az alanyiak hiányoznak?” Vagy hogy Kantot is belekeverjem: az emberiség „göcsörtös fája” talán mégsem csak a racionalitásban gyökerezik?