Intelektuál ve dvacátém století E D I C E O B Z O R

Předm luv a

1

I n te le k tuál ve dvac átém s toletí

E D I C E O B Z O R

2

Předm luv a

Intelektuál ve dvacátém století Rozhovor Timothyho Snydera s Tonym Judtem PROSTOR

3


4

Předm luv a

Intelektuál ve dvacátém století Rozhovor Timothyho Snydera

s Tonym Judtem přeložil Martin Pokorný

PROSTOR | Praha | 2013

5


Originally published under the title Thinking the Twentieth Century Copyright © Tony Judt, 2012 Introduction © Timothy Snyder, 2012 Czech edition © PROSTOR, 2013 Translation © Martin Pokorný, 2013 ISBN 978-80-7260-289-6

6

Předm luv a

Obsah

Úvodem k českému vydání // 9 Předmluva // 13 1. Jméno zůstává: Žid a jeho otázky // 23 2. Londýn a angličtina: anglický spisovatel // 64 3. Socialismus v rodině: politický marxista // 91 4. King’s College a kibucy: cambridgeský sionista // 120 5. Paříž a Kalifornie: francouzský intelektuál // 151 6. Generace porozumění: východoevropský liberál // 202 7. Spojitosti a fragmenty: evropský historik // 253 8. Věk odpovědnosti: americký moralista // 286 9. Banalita dobra: sociální demokrat // 329 Doslov // 385 Jmenný rejstřík // 395

7


8

Úv odem k českém u v ydání

Úvodem k českému vydání Dvacáté století Tonyho Judta [Jiří Pehe]

Být považován za globální autoritu na interpretaci moderních dějin není v současné době, v níž existuje obrovitý univerzitní a mediální průmysl zkoumání a vykládání všeho možného, rozhodně snadné. Leckdo se může stát globální celebritou, ale to ještě neznamená, že je respektován v akademických a intelektuálních kruzích, že je takříkajíc též autoritou. Tony Judt byl obojím, autoritou i celebritou. V éře rostoucí informační hojnosti, v níž stále více vítězí pouhá kvantita informací nad intelektuálními výkony, byl možná dokonce jedním z posledních globálně uznávaných veřejných intelektuálů. Kniha, kterou držíte v rukou, se v českém překladu jmenuje Intelektuál ve dvacátém století, klidně by se však mohla jmenovat Dvacáté století Tonyho Judta. V originále nese těžko přeložitelný název Thinking the Twentieth Century. Volně přeloženo by to znamenalo „myslet 20. století“, což není totéž jako „myslet o 20. století“. Zahrnuje to jakýsi nevyslovený předpoklad prožívání toho, o čem myslíte, takže se sami nejen stáváte myšlením „o tom“, ale jste zároveň „tím myšleným“. A přesně to byl životní a intelektuální příběh Tonyho Judta. Narodil se v Londýně v roce 1948, kde vyrůstal jako syn židovských přistěhovalců první a druhé generace, v jejichž osudech se zrcadlila složitá

9


10

a často tragická historie východní Evropy. Ač se Judt stal nejprve historikem Západu, přičemž začínal jako kontroverzní autor knih o francouzské intelektuální historii, vrátil se i on sám později k východní Evropě, naučil se česky a stal se do jisté míry účastníkem dějů, které vedly k pádu komunismu v roce 1989. V tomto kontextu je symbolické, že tuto knihu s ním sepsal ve formě rozhovoru jeho bývalý doktorand na Newyorské univerzitě Timothy Snyder, který se sám stal uznávaným historikem východní Evropy, působícím jako profesor na Yaleově univerzitě, a jehož kniha o moderní historii východní Evropy Krvavé země se stala bestsellerem na poli historické literatury. Při psaní poslední Judtovy knihy Snyder asistoval, protože Judt byl v roce 2008 stižen paralyzující amyotrofní laterální sklerózou, známou též jako Lou Gehrighova nemoc. V srpnu roku 2010 jí podlehl. Hned v úvodu knihy nám Judt otevírá dveře do fascinujícího světa svojí rodiny, sekulárních židovských přistěhovalců, snažících se najít nový domov ve Velké Británii. Jak poznamenává, mnozí členové jeho rodiny mluvili s cizím přízvukem a z angličtiny často přecházeli uprostřed věty do jiných jazyků. Z těch byla pro Judta určující francouzština, kterou si s sebou do Velké Británie přinesla z Belgie – kde před odchodem do Londýna sídlila – otcova část rodiny. Vynikající znalost tohoto jazyka, do něhož sklouzával v rozhovorech s otcem a jeho příbuzenstvem, také předurčila jeho zájem o francouzské dějiny. Judt přiznává, že ho židovské kořeny jeho rodiny a židovství obecně zprvu příliš nezajímaly, ale postupně se ho židovství zmocňovalo. V patnácti letech pak dokonce na čas odešel do jednoho z kibuců v Izraeli a stal se přesvědčeným sionistou. Podobný vliv na něj měl i marxismus. S tím se zprvu též seznamoval jen skrze názory členů své rodiny, mezi nimiž byli mnozí – jako uprchlíci hledající spravedlnost – ovlivněni radikálně levicovými názory. Teprve když jsem Tonyho Judta osobně poznal a setkával se s ním, pochopil jsem, že za fasádou akademika, ač známého svojí argumentační nekompromisností i výřečností, se skrývá opravdová intelektuální vášeň. Byla v něm jakási bytostná potřeba nejen poznat vše, co ho začne zajímat, takříkajíc rozumově, ale také to, pokud možno, prožít.

Úv odem k českém u v ydání

I proto Tony Judt při svém studiu marxismu cítil potřebu se angažovat na straně radikální levice během studentských revolt v roce 1968. Potřeboval „marxismus myslet“, tedy jej svým způsobem prožít. A teprve to, podobně jako zásah Sovětského svazu v Československu v roce 1968, mu pomohlo od něj získat kritický odstup. To samé se mu přihodilo ve vztahu k Izraeli. Z mladého sionisty se během let stal význačný kritik politiky Izraele a židovské lobby ve Spojených státech. Některé jeho texty v prestižním New York Review of Books na toto téma vzbudily v proizraelských kruzích značnou nevoli. Judt byl ke konci svého života z tradičních židovských kruhů v USA doslova vyobcován. Nemalou kritiku si už předtím vysloužil také za svoje knihy a eseje o francouzské intelektuální historii. Tak jak se sám postupně odkláněl od marxismu, stal se vášnivým kritikem francouzských intelektuálů v čele s Jeanem-Paulem Sartrem, a to kvůli jejich „intelektuálnímu alibismu“, který jim dovolil ignorovat kupříkladu zvěrstva páchaná v Sovětském svazu Stalinem. Značnou část francouzské intelektuální a politické scény proti sobě poštval též kritikou francouzského provincialismu a kolaborace nemalé části Francouzů s vichistickým režimem během druhé světové války. Později, jako profesor na Oxfordské univerzitě a jako ředitel prestižního Remarque Institute na Newyorské univerzitě, se Judt věnoval širším souvislostem evropské historie. Jeho kniha A Grand Illusion? je jasnozřivou polemikou s některými základními předpoklady ideje evropského sjednocení. Judt byl v tomto ohledu pesimista. V době, kdy byla Evropská unie v intelektuálních a politických kruzích na kontinentu téměř nekritizovatelná, upozorňoval, že v Evropě najdeme přinejmenším ve stejné míře jak to, co různé evropské národy rozděluje, tak to, co je spojuje. Nejznámějším Judtovým dílem se ale stala i do češtiny přeložená Poválečná Evropa, kterou zveřejnil v roce 2005. Zatímco jeho předešlé knižní publikace byly často polemickými eseji rozšířenými do knižní podoby, Postwar, jak se kniha jmenuje v angličtině, byla a zůstává rozsahem i intelektuálním obsahem vskutku monumentálním dílem o historii Evropy od roku 1945. Teprve v ní plně uplatnil svoje téměř

11


12

neuvěřitelné encyklopedické znalosti, kterými oslňoval všechny, kdo ho mohli poznat osobně. Judt byl nesmírně plodným autorem, takže už pouhé vyjmenování jeho publikací by zabralo nemálo místa. V americkém a obecně v západním intelektuálním životě nejvíce proslul kromě Poválečné Evropy zejména svými eseji v New York Review of Books. Ty nejznámější z nich byly později publikovány v knize Reappraisals. Reflections on the Forgotten Twentieth Century. Ještě poté, co byl stižen smrtelnou nemocí, stačil vydat tři knihy: tu, kterou právě držíte v rukou, knihu memoárů The Memory Chalet a manifest nazvaný Ill Fares the Land (v češtině vyšel pod názvem Zle se vede zemi), v němž se svojí typickou vášní obhajuje ideu sociáldemokratismu coby odpovědi na sobectví, které ovládlo západní civilizaci po nástupu neoliberalismu na konci studené války. Kniha se stala téměř povinnou četbou v liberálně levicových kruzích na Západě v posledních letech. Podobně jako ve svých memoárech se v rozhovoru se Snyderem vrací k různým etapám svého života a intelektuálního zrání. O mnohých slavných intelektuálech 20. století si může dovolit mluvit jako o přátelích nebo lidech, s nimiž se jeho cesty tak či onak zkřížily, což samo o sobě poskytuje zajímavé vhledy do intelektuální historie století. To nejcennější, ba fascinující na tomto díle je intimní prolínání osobních zážitků a příběhů s hlubokými reflexemi o zásadních dějinných zlomech i událostech 20. století. V obou rovinách je kniha do brodružstvím, kterým byl ostatně i život Tonyho Judta.

Předm luv a

Předmluva

V této knize se prolíná historie s biografií a úvahami o etice. Je tu podána historie moderních politických idejí v Evropě a ve Spojených státech, historie představ o moci a spravedlnosti, jak je chápali liberální, socialističtí, komunističtí, nacionalističtí a fašističtí intelektuálové od konce 19. století až do počátku 21. století. Zároveň jde o životopis intelektuála, historika a esejisty Tonyho Judta, který se narodil v Londýně v polovině 20. století, bezprostředně po katastrofě druhé světové války a holokaustu, právě v době, kdy se komunisté ujímali moci ve východní Evropě. A konečně to je úvaha o limitech politických idejí a o jejich schopnosti obrody, ale i o morálních selháních i povinnostech intelektuálů v politice. Tony Judt je podle mého soudu jediný, kdo může o politických idejích pojednat s takto širokým záběrem. V roce 2008, kdy rozhovor vznikal, byl Tony autorem řady pronikavých a polemicky vyhrocených studií k francouzským dějinám, esejů o intelektuálech a jejich angažovanosti a také impozantní souborné historie poválečné Evropy. Svému moralizačnímu i historiografickému talentu umožnil osobitě se projevit v krátkých recenzích i rozsáhlejších odborných studiích a oba tyto žánry přivedl takřka k dokonalosti. Impulzem pro vznik této knihy však byl moment, kdy jsem v listopadu roku 2008 pochopil, že Tony už nebude schopen nic dalšího napsat – alespoň v obvyklém smyslu slova ne. Nápad napsat knihu společně jsem mu předložil den poté,

13


14

co jsem se dozvěděl, že už nebude moci pohybovat rukama. Tonyho postihla amyotrofická laterální skleróza (ALS), ničivá nervová choroba, která způsobuje postupnou paralýzu a nevyhnutelnou, obvykle rychlou smrt. Kniha má podobu dlouhého rozhovoru nás dvou. Po celou zimu, jaro a léto roku 2009 jsem vždy ve čtvrtek přijel ranním vlakem z New Havenu do New Yorku a podzemní dráha mě pak přepravila do čtvrti, kde Tony žil se svou ženou Jennifer Homansovou a jejich syny Danie lem a Nickem. Naše setkání byla plánována na jedenáct hodin dopoledne a obvykle mi zbývalo asi deset minut času, abych si mohl v kavárně uspořádat myšlenky a zapsat si pár poznámek. Ještě v kavárně jsem si umyl ruce velmi horkou vodou a pak u Tonyho v bytě znovu: od propuknutí nemoci Tony trpěl strašlivými zimnicemi a já chtěl mít možnost vzít ho za ruku. Když jsme v lednu 2009 s těmito rozhovory začínali, byl Tony ještě schopen chodit. Neměl sice sílu otočit klikou, aby mi otevřel vchodové dveře, ale mohl se postavit za nimi a přivítat mě. Krátce nato už na mě musel čekat v křesle v obývacím pokoji. S nástupem jara už měl nos i velkou část obličeje zakryté dýchacím aparátem, který nahrazoval funkci selhávajících plic. V létě jsme se scházeli v jeho pracovně, obklopeni knihami, a Tony na mne hleděl z velkého elektrického vozíku, který jsem někdy sám ovládal, protože on už na jeho ovládání neměl sílu. V tuto dobu se už vůbec nemohl pohybovat; pod kontrolou měl pouze hlavu, oči a hlasivky. Pro tuto knihu to stačilo. Sledovat, jak smrtící choroba postupuje, bylo nesmírně tíživé, zvláště v obdobích, kdy změny přicházely rychle za sebou. Když jsem v dubnu 2009 viděl, jak Tony v rozmezí několika málo týdnů ztratil vládu nad nohama i nad plícemi, byl jsem přesvědčený (a připadalo mi, že jeho lékaři také), že mu už zbývá jen několik týdnů. O to víc jsem byl a dodnes jsem vděčný Jenny i chlapcům, že mi k němu v takto vzácném čase ještě umožnili přístup. Náš rozhovor mi ale současně byl zdrojem nesmírného intelektuálního uspokojení: přinášel potěšení z myšlenkové koncentrace, harmonického dialogu a dobře provedené práce. Udržovat krok s vyvstávajícími tématy a s tempem Tonyho uvažování pro mne bylo úkolem, který mě plně pohltil a který mě těšil.

Předm luv a

Sám se věnuji historii východní Evropy, což je oblast, kde má kniha rozhovorů hrdou a důstojnou tradici. Nejslavnějším příkladem tohoto žánru jsou rozhovory Karla Čapka s Tomášem Masarykem, filozoficky vzdělaným prezidentem meziválečného Československa – a shodou okolností jsou Hovory s TGM první českou knihou, kterou Tony přečetl celou v originále. Vůbec nejlepší knihou rozhovorů pak je nejspíš nádherná autobiografie polského básníka židovského původu Aleksandra Wata s názvem Mé století, kterou z něj s pomocí magnetofonů v Kalifornii vydobyl Czesław Miłosz; tuto knihu jsem poprvé četl ve vlaku cestou z Varšavy do Prahy, když jsem zahajoval doktorské studium historie. Ve chvíli, kdy jsem Tonymu navrhl práci na knize rozhovorů, neměl jsem na mysli právě tyto příklady a také se nechci srovnávat s Čapkem či Miłoszem. Pouze jsem – jakožto specialista na východní Evropu, který přečetl mnoho podobně pojatých knih – předpokládal, že i z rozhovoru může vzejít text trvalé hodnoty. Otázky, které jsem Tonymu kladl, pocházely ze tří pramenů. Mým původním a dosti obecným úmyslem bylo projít všechny Tonyho knihy – od historických prací o francouzské levici až po Poválečnou Evropu – a stimulovat obecnější úvahy k úloze politických intelektuálů a k historické profesi. Zajímala mě témata, která jsou skutečně významnou složkou výsledného textu, například nesnadná uchopitelnost židovské otázky v Tonyho díle, univerzalita francouzských dějin a moc i meze marxismu. Tušil jsem, že východní Evropa rozšířila Tonyho etické a intelektuální horizonty, ale vůbec jsem nevěděl, jak hluboká je to pravda. O Tonyho vazbách na východní Evropu a mnohém jiném jsem se dozvěděl díky tomu, že Timothy Garton Ash a Marci Shoreová navrhli, a Tony souhlasil, abychom některá naše sezení věnovali Tonyho životu, a nikoli dílu. A konečně – sám Tony mi prozradil, že měl v plánu sepsat dějiny intelektuálního života ve 20. století. Osnovu této zamýšlené knihy jsem použil jako podklad pro další okruh otázek. Dialogická povaha této knihy vyžadovala od obou autorů obeznámenost s tisíci jiných knih. Rozhovor jsme s Tonym vedli osobně a nebyl čas kontrolovat citáty a odkazy. Tony nevěděl předem, na co se budu ptát, a já jsem dopředu neznal jeho odpovědi. Výsledný text zachycuje spontánní nepředvídatelnost a někdy i hravost dvou intelektů, které

15


16

se cíleně setkávají v řeči. Hovor ale všude – zvláště v historicky zaměřených oddílech – závisel na našich vnitřních knihovnách, a především na Tonyho nepředstavitelně prostorné a dobře zkatalogizované paměti. Tato kniha hájí přínos rozhovoru, ale možná ještě silněji hájí význam četby. Nikdy jsem u Tonyho nestudoval, nicméně katalog jeho vnitřní knihovny se do značné míry překrýval s mým. Knihy, jež jsme měli přečtené, vytvořily společný prostor, do kterého jsme se mohli s Tonym společně vydat a komentovat pozoruhodnosti a panoramatické vyhlídky ve chvíli, kdy pohyb jiného druhu byl vyloučen. Nicméně vést dialog je jedna věc, zatímco vydat text je něco jiného. Jak se z konverzace stala kniha? Z každého sezení byla pořízena nahrávka, kterou jsem digitálně uložil, a mladá historička Yedida Kanferová se ujala přepisu. Už to byl náročný intelektuální úkol, protože rozšifrovat z ne zcela kvalitních nahrávek, co přesně říkáme, vyžadovalo mít povědomí, o čem mluvíme. Bez její oddané práce a jejích znalostí by byl vznik této knihy mnohem obtížnější. V rozmezí od léta 2009 do jara 2010 jsem podle plánu schváleného Tonym srovnal přepisy do devíti kapitol. V říjnu a prosinci 2009 jsem z Vídně, kde jsem trávil akademický rok 2009–2010, odletěl do New Yorku, abychom mohli vývoj knihy prohovořit osobně. Předběžné verze textu jsem posílal Tonymu z Vídně e-mailem, on je zrevidoval a poslal zpět. Každá kapitola obsahuje biografickou a historickou část. Kniha tak prochází jak údobími Tonyho života, tak i nejvýznamnějšími momenty politického myšlení 20. století, jakými jsou holokaust coby židovská a německá otázka, sionismus a jeho evropské zdroje, anglický izolacionismus a francouzský univerzalismus, marxismus a jeho svody, fašis mus a antifašismus, renesance etiky liberalismu ve východní Evropě a sociální plánování v Evropě a v USA. V historických oddílech jsou Tonyho odpovědi vysázeny prostými literami, moje otázky kurzivou. Biografické oddíly sice také vzešly z rozhovoru, nicméně své vstupy v podobě otázek jsem z nich zcela vyškrtl. Každá kapitola tedy začíná úsekem Tonyho autobiografie vyprávěné Tonym. Pak se v určitou chvíli objeví kurzivou vysázená moje první otázka a následuje historická část kapitoly. Smysl propojení biografie a historie samozřejmě netkví v tom, že by

Předm luv a

bylo možné Tonyho zájmy a výkony nějak jednoduše odvodit z jeho života. Člověk není snadno přehledná díra v zemi, ale spíše rozsáhlá podzemní jeskyně, ve které se nikdo sám docela nevyzná. Nutkavá potřeba hlásat, že složité je jen zástěrkou jednoduchého, patřila mezi velké neduhy 20. století. Dotazy na Tonyho život jsem nechtěl utišit hlad po prostém a jednoznačném objasnění. Chtěl jsem proklepat stěny, hledat skryté chodby mezi podzemními síněmi, o jejichž existenci jsem měl na počátku rozhovoru jen nejasné tušení. Nedá se například říct, že Tony psal o židovských dějinách, protože je Žid – protože de facto o židovských dějinách vlastně nikdy nepsal; stejně jako mnoho dalších akademiků židovského původu z jeho generace se holokaustu – jenž přitom byl očividně klíčovou složkou všech témat jeho zájmu – spíše vyhýbal, i když osobní vědomí o této události do jisté míry spoluurčovalo zaměření jeho výzkumu. Stejně tak nelze tvrdit, že Tony píše o Angličanech, protože je Angličan. Rozsáhlejší texty o Velké Británii jsou v celku jeho díla spíše okrajovou záležitostí. Anglický původ, ale především anglické vzdělání mu vštípilo smysl pro literární formu a okruh znalostí, které mu (nakolik mohu soudit) pomohly projít bouřemi jeho intelektuálních emocí a politiky „osmašedesátníků“. Jeho silné zaměření na Francii nesouvisí tolik s počátky, ale spíše (podle mého) s touhou najít jednotný klíč ke světovým anebo alespoň evropským problémům, odhalit revoluční tradici, jejíž přijetí, či naopak zavržení by mohlo člověka dovést k pravdě. Tony je Východoevropan především díky svým kontaktům s Východoevropany – nicméně právě tato přátelství mu zpřístupnila kontinent. Volbou a občanstvím je Tony Američan, a zdá se, že tou zemí, s níž se zde identifikoval, byla rozsáhlá, prostorná země vyžadující neustálou kritiku. Byl bych rád, aby zvolená forma, kdy biografická část uvozuje rozhovor o tématech intelektuální historie, čtenáři umožnila sledovat intelekt při celoživotní práci, sledovat rozvíjení a prohlubování ducha. V určitém smyslu je v Tonym obsažena celá intelektuální historie – a při našich pravidelných rozhovorech jsem tuto realitu vnímal velmi ostře, takřka fyzicky. Vše, co najdete na těchto stránkách, muselo být k dispozici v jeho hlavě (nebo v mé). Jak se historie dostala do

17


konkrétního jedince a jak z něj znovu vyšla ven: toto jsou otázky, s nimiž se vyrovnává tato kniha.

18

Tony mi jednou řekl, že pokud mu chci oplatit, jak mi pomáhal během dlouhých let, mám zase já v pravou chvíli pomoci jiným mladým lidem. (Tony je o jedenadvacet let starší než já.) Zprvu jsem tuto knihu vnímal jako způsob, jak jeho radu (nikoli poprvé) obejít a splatit mu dluh přímo. Náš rozhovor však byl tak přínosný a plodný, že svou práci na knize nejsem s to považovat za nějaké splácení dluhu. A komu bych jej vlastně splácel? Jako čtenář a jako profesní kolega jsem Tonyho poznal ve všech rolích, v nichž tu vystupuje. Po celou dobu rozhovoru mě osobně zajímalo (i když jsem tu otázku nikdy nepoložil), co Tonymu pomáhalo k tomu, aby se s postupem času stával pronikavějším myslitelem a lepším autorem a historikem. Na podobné otázky obvykle odpovídal, že ve všech svých rozmanitých identitách a v kontextu všech svých historických metod byl vždy outsiderem. Je to pravda? Je někdejší angažovaný sionista mezi Židy insiderem, či outsiderem? Je bývalý marxista mezi intelektuály insiderem, či outsiderem? Je stipendista na cambridgeské King’s College mezi Angličany insiderem, či outsiderem? Je absolvent doktorského studia na École normale supérieure v Evropě insiderem, či outsiderem? Je člověk, který se přátelí s polskými intelektuály a umí česky, ve východní Evropě insiderem, či outsiderem? Je ředitel newyorského institutu pro evropská studia mezi Evropany insiderem, či outsiderem? Je nelítostný kritik kolegů-historiků na stránkách The New York Review of Books mezi akademickými kolegy insiderem, či outsiderem? Je člověk, který trpí smrtelnou chorobou a nemá přístup ke státem garantované péči, mezi Američany insiderem, či outsiderem? Na všechny tyto otázky lze odpovědět ano i ne. Avšak myslím, že skutečná pravda je zajímavější. Moudrosti podle všeho dosahuje ten, kdo je současně insider i outsider, kdo známým prostředím prochází s očima otevřenýma a ušima vnímavýma a pak se vrací ven a zde uvažuje a píše. Jak je patrné z Tonyho životní dráhy, tento proces lze mnohokrát zopakovat. Tony dosáhl skvělých výkonů v obdobích, kdy se považoval za outsidera. Outsider přijímá pravidla

Předm luv a

daného sporu a velmi zarputile se snaží obhájit svůj názor, vyhodit starou gardu ze sedla a proniknout do vnitřního svatostánku. Avšak zajímavější než ony četné případy, kdy měl Tony (podle vlastního soudu) pravdu, mi připadala jeho sílící schopnost toho, co velký francouzský historik Marc Bloch nazval porozuměním. Porozumět události vyžaduje od historika, aby odvrhl každý jednotlivý rámec a akceptoval platnost několika rámců současně. Přináší to méně bezprostředního uspokojení, ale větší trvalý přínos. Z Tonyho přijetí takto definovaného pluralismu vzešly jeho nejlepší práce, především Poválečná Evropa. A zde – v otázce pluralismu – se také Tonyho vlastní intelektuální dráha protnula s intelektuálními dějinami 20. století. Obě časové trajektorie této knihy, biografická a historická, se protínají v roce 1989, roce východoevropských revolucí a konečného zhroucení marxistického rámce, kdy Tony začal přemýšlet o uspořádání svých nepřekonaných a možná nepřekonatelných dějin poválečné Evropy. Přibližně v této době jsme se s Tonym seznámili. Během semináře k východoevropským dějinám, který na Brownově univerzitě vedl Thomas W. Simons jr., jsem četl pracovní verzi jednoho Tonyho článku o dilematech východoevropských disidentů. Krátce nato jsme se díky Mary Gluckové s Tonym poznali osobně. Především zásluhou profesorů Gluckové a Simonse mě začaly fascinovat východoevropské dějiny, do jejichž seriózního studia jsem se pustil v Oxfordu. Tehdy začalo oněch dvacet let čtení a psaní, které mi nakonec umožnily vést tento rozhovor. Tony – jak dnes zpětně vidím – dosahoval v roce 1989 významného bodu obratu: po poslední polemice s jiným velkým polemikem (totiž J.-P. Sartrem v Past Imperfect) a i přes občasné jednostranné stati, které ještě měly následovat, se obracel k vlídnější a také plodnější ideji pravdy. Intelektuálové, kteří se zasadili o východoevropské revoluce roku 1989, lidé jako Adam Michnik a Václav Havel, usilovali o život v pravdě. Co to znamená? Velká část této knihy se jakožto historie intelektuálů a politiky zabývá rozdílem mezi velkými pravdami, tedy vírou ve velké a definitivní cíle, které – zdá se – vyžadují čas od času lži a oběti, a malými pravdami, odhalitelnými fakty. Velkou pravdou může být

19


20

jistota nadcházející revoluce, jako u některých marxistů, nebo domnělý státní zájem – jako u francouzské vlády během Dreyfusovy aféry anebo u Bushovy administrativy za války v Iráku. Ale i když se rozhodneme pro malé pravdy, jako to učinil Zola za Dreyfusovy aféry a Tony během války v Iráku, zůstává nejasné, v čem tato pravda přesně tkví. Jednou z intelektuálních výzev 21. století možná bude postavit se na stranu pravdy jako takové a přitom akceptovat mnohost jejích forem a pramenů. Příkladem, jak takového postoje dosáhnout, je Tonyho obhajoba sociální demokracie v závěru této knihy. Tony se narodil těsně po katastrofě způsobené nacionálním socialismem a prožil celý dlouhý proces diskreditace marxismu. Dospělost prožil v období opakovaných pokusů znovuoživit liberalismus, z nichž ovšem žádný nedošel obecného přijetí. V troskách jednoho kontinentu a jeho idejí přežila sociální demokracie jako koncept a uskutečnila se jako projekt. V letech Tonyho života byla sociální demokracie budována a někdy pak znovu demolována. Tonyho argument pro rekonstrukci se opírá o několik různých druhů úvah a odvolává se na několik různých intuicí, vztažených k různým typům pravdy. Nejsilnější argument zní, že sociální demokracie – řečeno oblíbeným slovem Isaiaha Berlina – umožňuje slušný život. Tyto různé pravdy se objevují na stránkách této knihy, často pak ve dvojicích. Například pravda historika není shodná s pravdou esejisty. Historik může a musí o určitém období minulosti vědět víc, než kolik se toho esejista může kdy dozvědět o současném dění. Esejista je též oproti historikovi mnohem více povinen brát v potaz předsudky své doby a emfaticky přehánět, aby jeho názor jasně vynikl. Pravda autentičnosti není shodná s pravdou poctivosti. Žít autenticky znamená žít tak, jak člověk chce, aby žili ostatní; být poctivý znamená přiznat si, že to je nemožné. A pravda shovívavosti a lásky se zase liší od pravdy kritiky. Pokud máme ze sebe a z druhých dostat to nejlepší, je k tomu zapotřebí obojího – ale nelze je uplatňovat současně. Žádnou z těchto dvojic nelze převést na jakousi jim společnou pramennou pravdu, a už vůbec je nelze všechny společně převést na nějakou definitivní a základní pravdu. Hledání pravdy tak vyžaduje mnoho druhů hledání. A to je pluralismus – nikoli jako synonymum relativismu, spíše jako

Předm luv a

jeho protiklad. Pluralismus akceptuje reálný mravní nárok různých druhů pravdy, odmítá však představu, že je lze všechny rozmístit na jedinou škálu a poměřovat jedinou hodnotou. Jedna pravda nás ale vyhledává, aniž o to musíme usilovat, a nemá žádný protějšek: pravda, že každý dospějeme ke konci. Ostatní pravdy – jasnější, novější, méně tíživé – kolem nás krouží jak hvězdy kolem černé díry. Ta pravda konce mi však pomohla vtisknout této knize její konečnou podobu. Kniha by nevznikla bez vynaložení jisté námahy v jistý čas; z mé strany šlo víceméně jen o přátelské gesto, ale od Tonyho to vyžadovalo krajní fyzické vypětí. Není to však kniha o zápase. Je to kniha o životě pozorného ducha a životě duchovní pozornosti. Timothy Snyder Praha 5. července 2010*

21

* Poznámka překladatele: Z této předmluvy i dalších náznaků je patrné, že oba účastníci rozhovoru jsou blízcí přátelé a v češtině by si skoro jistě tykali. V překladu jsme ale zvolili vykání jako bezpříznakovou variantu.


22

1. Jm éno zůstáv á: Žid a jeho otáz ky

1. Jméno zůstává: Žid a jeho otázky

Moje dětství lze charakterizovat dvěma způsoby. Z jedné stránky to bylo dokonale konvenční a mírně osamělé londýnské dětství padesátých let, velmi jasně vřazené do společenské kategorie nižší střední třídy. Z jiné stránky to bylo exotické, jedinečné, a v tomto smyslu privilegované vyjádření historie poloviny 20. století tak, jak postihovala židovské imigranty z východní a střední Evropy. Moje plné jméno zní Tony Robert Judt. „Robert“ má odkazovat k Anglii, to jméno vybrala moje matka Stella, u které proto začnu. Dědeček z matčiny strany Solomon Dudakoff vyrůstal v hlavním městě ruské říše, Sankt Petěrburgu. Zemřel, když mi bylo osm; pamatuji si ho jako obra s vousisky, ruský vojenský typ, trochu jako kříženec zápasníka s rabínem. Ve skutečnosti se živil jako krejčí, i když se řemeslu nejspíš vyučil u vojska. Babička z matčiny strany Jeanette Greenbergová byla rumunská Židovka původem z Moldávie a o její rodině se tvrdilo, že po jistou dobu udržovala nevhodné styky s Cikány. Jisté je, že babička vypadala jako cikánská vědma z kočovného vozu: maličká, škodolibá a trochu strašidelná. V téže oblasti Rumunska žilo mnoho dalších rodin téhož jména a některé musely pocházet i z téhož města a být s námi spřízněny; moji synové proto dlouho šířili vcelku pravděpodobné, ale nakonec nejspíš nepravdivé tvrzení, že jsme příbuzní se slavným baseballovým pálkařem Hankem Greenbergem.

23


24

Matčini rodiče se seznámili v Londýně, kam se rodina Jeannette Greenbergové přestěhovala po pogromu v Chişinău v roce 1903. Stejně jako tisíce dalších Židů prchali před projevem tehdy neslýchaného násilí: v Besarábii, blízké provincii ruské říše, bylo zavražděno čtyřicet sedm Židů. Nejpozději v roce 1905 už byli v Londýně. Dědeček Solomon Dudakoff uprchl z Ruska do Anglie z jiných důvodů: podle rodinné legendy bránil otce před chuligány a jednoho svými ranami neúmyslně zabil, načež se přes noc ukryl v pekařské peci jednoho strýce a potom prchl ze země. Toto líčení je nejspíš mírně zromantizované, protože Solomon odešel z Ruska přibližně ve stejné době a nejspíš i ze stejných důvodů jako statisíce dalších Židů. Každopádně zamířil rovnou do Anglie. Oba matčini rodiče se tedy roku 1905 už nacházeli v Anglii a téhož roku měli svatbu. Moje matka Stella Sophie Dudakoffová se narodila roku 1921 jako nejmladší z osmi dětí jen kousek na jih od židovského East Endu a do této dělnické čtvrti poblíž londýnských doků, kde se mluvilo dialektem cockney, nikdy úplně nezapadla. Měl jsem však pocit, že nikdy nezapadala ani do vlastní rodiny a širší komunity. Otec, stejně jako matka pocházel z židovské rodiny, jež měla kořeny ve východní Evropě. Jeho rodina udělala na cestě mezi Ruskem a Velkou Británií dvě zastávky – v Belgii a v Irsku. Babička z otcovy strany Ida Avigailová pocházela z litevské vesnice Pilviškiai jihozápadně od Kaunasu (tehdy na území Ruska, dnes na území Litvy). Její otec, který jezdil s povozy, zemřel, když byla ještě malá, a od té doby pracovala v rodinné pekárně. Někdy během prvního desítiletí nového století se Avigailové rozhodli vydat se na západ, do Antverp, kde měli kontakty a kde se zpracovávaly diamanty. V Belgii se Ida seznámila s dědečkem. Zbytek rodiny se usadil v Bruselu, jeden si otevřel obchod s textilní galanterií a konfekcí v Texasu. Dědeček z otcovy strany Enoch Yudt pocházel z Varšavy a stejně jako můj druhý dědeček sloužil v ruské armádě. Podle všeho někdy v období rusko-japonské války z let 1904–1905 dezertoval, postupně se stěhoval stále více na západ a před první světovou válkou už byl v Belgii. Spolu s babičkou i s rozvětvenými rodinami se pak přemístili do Londýna, neboť očekávali postup německých vojsk na Belgii, k němuž došlo v srpnu 1914. Válku strávili v Londýně, kde se také vzali


a měli dvě děti. V roce 1919 se vrátili do Antverp a zde se roku 1920 narodil můj otec Joseph Isaac Judt. Jméno Tony pochází od Avigailů. Během dětství v Antverpách se otec velmi přátelil se svými sestřenicemi (dcerami strýce z matčiny strany) Lily, Bellou a Toni, což nejspíš byla domácká podoba Antonie. Dívky bydlely v Bruselu a otec se s nimi často vídal. Nejmladší Toni byla o pět let mladší než otec a on ji měl velmi rád, i když po otcově odchodu z Belgie v roce 1932 se už nestýkali. O deset let později byly Toni a Bella odvezeny do Osvětimi, kde zemřely. Lily, kterou Němci internovali jako Židovku narozenou v Londýně (a nikoli jako její sestry v Belgii), přežila; je to jedna z drobných záhad nacistického třídění lidí. Narodil jsem se roku 1948, asi pět let po Tonině smrti. Abych dostal jméno po své sestřenici, vyžadoval otec, ale zároveň bylo po válce, rodina žila v Londýně a matka chtěla, abych měl správné anglické jméno a mohl „splynout s prostředím“. Do zálohy jsem proto jako pojistku dostal „Roberta“, i když mi nikdy nikdo neříkal jinak než „Tony“. Skoro každý, kdo mě zná, předpokládá, že se jmenuji Anthony; málokdo se zeptá. Dědeček z otcovy strany Enoch Yudt byl permanentní židovský přistěhovalec pohybující se na okraji ekonomiky. Jediné, co jakž takž uměl, bylo prodávat, a ani to mu nešlo nijak výjimečně. Ve dvacátých letech se podle všeho uživil díky černému trhu mezi Belgií, Nizozemskem a Německem, ale kolem roku 1930 se nejspíš ocitl v tísni, pravděpodobně kvůli dluhům a možná i vlivem hrozícího hospodářského kolapsu. V každém případě musel pryč – ale kam? Kdosi ho ubezpečil, že nově samostatné Irsko pod vedením Eamona de Valery je vůči Židům vstřícné, a do jisté míry to byla pravda: de Valera opravdu chtěl přilákat do nového Irska obchod a coby konvenčně antisemitský irský katolík předpokládal, že Židé jsou v obchodování zdatní a přispějí k rozvoji hospodářství. Židovští imigranti proto byli v Irsku vítáni skoro bez omezení, jen když byli ochotni podnikat anebo si najít zaměstnání. Tak se Enoch Yudt vynořil v Dublinu, přičemž rodinu zprvu nechal v Antverpách, a začal podnikat: vyráběl kravaty, dámské spodní

25


26

prádlo, punčochy, prostě šmutrs. Po jisté době se mu podařilo přestěhovat do Dublinu i rodinu; poslední dva synové – můj otec a jeho starší bratr Willy – přijeli v roce 1932. Otec byl z pěti sourozenců: po nejstarší Fanny následovali čtyři kluci – Willy (úředně Wolff), můj otec Joseph Isaac, třetí Max a poslední Thomas Chaim (v Antverpách oslovovaný Chaime, v Dublinu Hymie a v Anglii Tommy). Můj otec byl v Belgii a Irsku Isaac Joseph a v Anglii nejdřív Joseph Isaac a pak jen Joe. Na Irsko vzpomíná jako na idylu. Rodina si pronajala velký dům jižně od Dublinu a otec nikdy nezažil tolik životního prostoru a volné přírody. Po příjezdu z židovského činžáku v Antverpách jim velký byt v patře menší vily s vyhlídkou na pole musel připadat jako dokonalý luxus. Jeho vzpomínky na Irsko jsou tedy prosyceny touto prostorovou a finanční svobodou; skoro vůbec si nevzpomíná na nějaké předsudky či nedostatek. Když otec přijel do Irska, samozřejmě vůbec neuměl anglicky. Ovládal ale ve svých dvanácti letech díky pobytu v Belgii tři jiné jazyky: jidiš z domova, francouzštinu ze školy a vlámštinu z ulice. Vlámštinu postupně zapomínal a v době, kdy jsem přišel na svět, ji už neuměl vůbec. A dnes už aktivně nemluví ani jidiš, i když pasivně s ním tento jazyk setrvává. Kupodivu si uchoval velmi dobrou francouzštinu, čímž se nabízí domněnka, že jazyk, který si zapamatujete nejdéle i poté, co ztratíte motivaci používat své rodné jazyky, je ten, který jste donuceni se učit ve škole. V roce 1936 rodinný podnik v Dublinu zbankrotoval. Dědečkův bratr usazený v Londýně pozval dědečka do Anglie, a Enoch Yudt tak svou neschopnost vydělat peníze znovu přesunul přes Irské moře. Otec, který ve čtrnácti letech odešel ze školy a vydělával si v příležitostných zaměstnáních, se k němu připojil. Oba moji rodiče tedy konec dospívání prožili v Londýně, ale matka, která se tu narodila, vždy měla mnohem jednoznačnější anglickou mentalitu. Oba ve čtrnácti letech odešli ze školy, matka Stella však na rozdíl od otce měla jasnou profesi: přes počáteční váhání se vyučila dámskou kadeřnicí, což v dané době bylo pro ambiciózní dívky prestižní a hodnověrné povolání. Stellu Dudakoffovou a Joa Judta k sobě přivedla válka. Když propukly boje, chtěl otec nastoupit k vojsku, ale byl odmítnut: plíce měl


zjizvené tuberkulózou, což samo o sobě k odmítnutí stačilo, a navíc nebyl státním příslušníkem britské monarchie. Otec byl bez státní příslušnosti: i když se narodil v Belgii, měl tu jen trvalý pobyt, nikoli občanství, protože tehdejší belgické zákony vyžadovaly, aby občanství měli i rodiče dítěte, a otcovi rodiče byli samozřejmě jen přistěhovalci z carského Ruska. Otec proto do Londýna připlul s „nansenovským pasem“, což byl tehdejší cestovní dokument pro jedince bez státní příslušnosti. Na podzim 1940 začala Luftwaffe bombardovat Londýn; to byl začátek takzvané bitvy o Británii. Blitz přivedl oba moje rodiče do Oxfordu, kde se seznámili. Otcova starší sestra byla zamilovaná do českého uprchlíka (pravděpodobně Žida, ale nevím to jistě) a následovala tohoto mladého muže do Oxfordu. Když byl rodinný dům v severním Londýně vybombardován, většina rodiny včetně mého otce ji tam následovala. Otec bydlel dva roky na Abingdon Road, pracoval pro jednu uhelnu a rozvážel zboží pro Co-op v dodávce, kterou měl povoleno řídit i bez řidičského průkazu – za války byl požadavek řidičského průkazu pozastaven. A matka také strávila válečná léta v Oxfordu. Čtvrť ve východním Londýně, kde vyrůstala, byla pro svou blízkost k přístavu terčem permanentního útoku a její domov i kadeřnický salon, kde pracovala, bombardování zničilo. Matčini rodiče se přestěhovali na Canvey Island na východním pobřeží, ale ona odjela do Oxfordu. Město si skutečně oblíbila a vždy na ně vzpomíná s vřelou nostalgií. Rodiče se tu vzali v roce 1943 a krátce nato se vrátili do Londýna. Po válce se matka v Londýně znovu prosadila jako kadeřnice; společně s otcem založili malý salon, který rodině poskytoval sice omezený, ale dostačující příjem. První poválečná léta byla podle vzpomínek rodičů tvrdá, otec dokonce v roce 1947 uvažoval o emigraci na Nový Zéland. Záměru se ale musel vzdát, protože stále neměl britský pas (nakonec ho získal roku 1948) a absence státního občanství bránila snadnému vstupu na britská dominia. Já jsem se narodil roku 1948 v nemocnici Armády spásy na Bethnal Green ve východním Londýně. První, na co si vzpomínám, je procházka po široké městské třídě – dnes je jasné, že to musela být Tottenham High Road. V té vzpomínce vcházíme do maličkého kadeřnictví se

27


28

schodištěm, které vede do našeho bytu nad podnikem. Jednou jsem tu scénu popsal matce a ta mi potvrdila, že to opravdu přesně takhle vypadalo. V dané době mi muselo být mezi osmnácti měsíci a dvěma roky. Na náš život v severním Londýně mám i další vzpomínky, například jak se z okna ložnice rodičů dívám na nákladní auta a autobusy. Mám také velmi rané vzpomínky na setkání s mladými muži, kteří přežili lágr a kterých se ujal dědeček Enoch Yudt. To už mi muselo být kolem čtyř pěti let. Nevzpomínám si na dobu, kdy bych vůbec nevěděl o holokaustu – i když tento termín se tehdy ještě nepoužíval. V hlavě se mi ale vše pletlo pod vlivem matoucího způsobu, jak byla tato událost líčena v Anglii a jak jej exeplárně ztělesňovala moje velmi anglická matka. Když královna v rádiu a později v televizi četla vánoční pozdrav, matka vždy vstala, zatímco otec naopak zůstal sedět, jednak z politických důvodů a jednak proto, že se nepovažoval za Angličana: všechny jeho záliby – od aut po kávu – směřovaly na kontinent. A když matka hovořila o nacistech, vždy zmínila Belsen, jehož záběry poprvé viděla v britských filmových týdenících, poté co britští vojáci lágr osvobodili. Byla tedy typickým představitelem anglického postoje v tom smys lu, že nevěděla skoro nic o Osvětimi, Treblince, Chełmnu, Sobibóru a Bełżecu, lágrech, kde byli Židé zabíjeni ve velkém počtu, zatímco Bergen-Belsen nebyl primárně židovský lágr. V mé představě o holokaustu se tedy kontakt s mladými muži, kteří přežili východní koncentráky, prolínal s obrázky koster v Belsenu. Nic víc jsem jako dítě v podstatě nevěděl. Kdo byla Toni a proč jsem po ní dostal jméno, jsem se dozvěděl až mnohem později, i když nevím přesně kdy. Otec tvrdí, že mi to řekl už v dětství, ale já myslím, že se mýlí. Často hovořil o Lily (která bydlela v Londýně a s níž jsme se příležitostně vídali), ale o jejích sestrách Belle a Toni jen vzácně, nebo možná vůbec. Bylo to, jako kdyby holokaust pronikal úplně vším jako mlha – všudypřítomná, ale beztvará. Stereotypy – stereotypy o gojim i o Židech – se samozřejmě zachovaly. Ostjuden čili Židé z východní Evropy měli mezi sebou jasnou hierarchii – a jako skupina byli samozřejmě terčem pohrdání ze strany kultivovaných německy hovořících Židů ze středoevropských zemí. Obecně


řečeno se litevští a ruští Židé považovali za kulturně a společensky nadřazené, zatímco Židé z Polska (zvláště z Haliče) a z Rumunska byli – velmi jemně řečeno – nižší tvorové. Tato hierarchie platila jak v manželském vztahu obou rodičů, tak v jejich rozvětvených rodinách. Když se matka rozhněvala, s oblibou otci připomínala, že je jenom polský Žid – a on jí to oplácel upozorněním, že sama pochází z Rumunska. Otec ani matka neměli zájem vychovávat z nás Židy, třebaže naprostá asimilace také nepřipadala v úvahu: otec byl cizinec, i když jeho mluvená angličtina byla víceméně bezchybná a neměl žádný přízvuk, který by ho jasně identifikoval. Vždycky jsem věděl, že jsme jiní: lišili jsme se od ostatních Židů, protože jsme měli i přátele, kteří sami Židé nebyli, a vedli jsme jednoznačně život v anglickém stylu, ale zároveň jsme prostě zůstávali Židy, a nemohli jsme tedy zcela splynout s anglickým okolím. Speciálně u matky jsem měl dojem, že nemá vůbec žádné přátele vyjma Esther Sternheimové, Židovky z Německa, jejíž hluboký smutek jsem vnímal už jako dítě. Její rodiče zastřelili Němci, starší bratr padl v britské uniformě, sestra uprchla do Palestiny, ale později spáchala sebevraždu. Esther spolu s mladším bratrem unikla z Německa vlakem a oba přežili, avšak pro něj to mělo psychické následky. V poválečné Anglii byly podobné tragédie v imigrantských rodinách časté a takříkajíc běžné, ale obvykle se o nich mluvilo bez souvislosti s onou obecnější katastrofou, která je způsobila. Nicméně vyrůstat v blízkosti takových lidí znamenalo podvědomě čerpat zkušenost určitého druhu. Už jako chlapec jsem cítil, že při naší odlišnosti vůbec nemá smysl zkoušet pochopit, čím se vlastně lišíme a proč. Tak tomu bylo i ve vědomě nežidovské, nenáboženské rodině. Prošel jsem sice obřadem bar micva, protože jinak by byl kontakt s prarodiči nepředstavitelně obtížný, ale jinak naše domácnost nenesla žádné stopy židovství. V roce 1952 rodiče prchli z dusivého ersatz mitteleuropäisch severolondýnského ghetta a přestěhovali se přes řeku na jih do Putney. Zpětně viděno, dnes vím, že to byl sebevědomý akt odmítnutí vlastního etnika: v Putney skoro žádní Židé nebyli, a kdyby se tu nějací přece jenom našli, nejspíš by sdíleli názor mých rodičů a snažili by se svého židovství aktivně zbavit.

29


30

Moje výchova tedy nebyla židovská – až na to, že samozřejmě byla. Vždycky v pátek večer jsme nasedli do auta a jeli přes Londýn do domu dědečka Enocha Yudta. Enoch si zcela příznačně vybral adresu na samotném okraji Stamford Hill v centru severního Londýna. Stamford Hill byla čtvrť ortodoxních Židů, „kovbojů“, jak jim kvůli černým kloboukům a kaftanům říkal můj otec. Dědeček si tedy udržoval od ortodoxního světa, ve kterém vyrostl, jistý odstup, ale zároveň u něj zůstal dostatečně blízko, aby se přidal k rituálům, když pocítil potřebu se jich zúčastnit. Jelikož jsme v předvečer sabatu přijížděli autem, museli jsme parkovat za rohem, abychom neurazili prarodiče – kteří sice zcela přesně věděli, jak jsme se k nim dostali, ale nechtěli se o tuto informaci dělit se sousedy. Dokonce i rodinný automobil prozrazoval z otcovy strany jakési nežidovské židovství. Otec byl velkým příznivcem firmy Citroën, i když – pokud si vzpomínám – se přede mnou nikdy nezmínil, že ji založila židovská rodina. Nikdy by si nepořídil renaulta, nejspíš proto, že Louis Renault za války proslul kolaborací a stát mu firmu po osvobození v odplatu za vichistické sympatie znárodnil. Příznivého hodnocení se naopak v rodinných diskusích dostávalo peugeotům: Peugeotové byli protestantský rod, a proto na nich neulpěla skvrna katolického antisemitismu vichistické Francie. Nikdo mi k tomu všemu nikdy nedoplnil kontext, a přesto mi to bylo instinktivně jasné. Až do poloviny padesátých let se k nám u dědečkovy slavnostní páteční tabule často přidávali oni přeživší z Osvětimi, jimž dědeček říkal „chlapci“. S některými se poprvé seznámil roku 1946 v kině v západním West Endu, kde zaslechl, jak se spolu baví polsky či jidiš. Tito chlapci – nyní už ovšem mladí muži – vstoupili do židovského mládežnického klubu (Primrose Jewish Youth Club), kde byl aktivní můj otec i jeho bratři. Při jedné příležitosti byl otec se dvěma bratry i dva další „chlapci“ ve fotbalové jedenáctce a na snímcích je vidět tetování na jejich pažích. Moje litevská babička židovského původu vždy vystrojila kompletní páteční hostinu zázračně vláčných, sladkých, slaných a výrazně kořeněných pokrmů v nekonečném množství (což bylo v ostrém kontrastu se spíše mdlou anglicko-židovskou kuchyní mé matky, která ve vaření


nikdy nevynikala). Pokaždé jsem tedy zapadl do teplé lázně jidiškajt – protože při těchto pátečních svátcích se přinejmenším starší generace samozřejmě domlouvala jidiš. Bylo to absolutně židovské prostředí, a proto také zřetelně východoevropské. Podobný pocit návratu jsem zažil o čtyřicet let později, když jsem začal navštěvovat východní Evropu a nacházet tu přátele: znovu jsem tu viděl, jak lidé upíjejí čaj ze sklenek, namáčejí si do nich kousky koláčků a energicky diskutují jeden přes druhého v oblaku cigaretového dýmu a výparů z kořalky. Má soukromá madeleine? Jablkový koláč, ze kterého odkapává sladký čaj s citronem. Moje rodina zakusila přibližně v letech 1957–1964 krátkodobý náznak poválečného blahobytu. Dámské kadeřnictví tehdy byla výnosná živnost – nosily se okázalé účesy. Rodiče si pořídili větší salon a slušně vydělávali. Dokonce si ve zmíněných letech mohli dovolit řadu dívek na hlídání, které se staraly o mě a o sestru Deboru, narozenou roku 1956. Většina britských au-pair tehdy pocházela ze Švýcarska, Francie a skandinávských zemí. My jsme ale podivnou shodou náhod jednou získali dívku z Německa, i když u nás zůstala jen krátce: otec ji vyhodil, když v jejím pokoji našel velký snímek jejího otce v uniformě wehrmachtu. Poslední dívce, které jsme kdy byli svěřeni, bylo pouhých šestnáct let a vzpomínám si především na její velmi atraktivní anatomii, již přede mnou odhalovala, když mi předváděla stoj na rukou. Také u nás nevydržela dlouho. Naše rodina si tedy mohla dovolit jistý luxus včetně cestování. Otec neustále hledal způsoby, jak se vrátit na kontinent, a už záhy po válce začal do Evropy podnikat krátké výpady o dovolených. Matka i v tomto ohledu sdílela typický anglický charakter a nepochybně by se raději rekreovala v Brightonu. V každém případě jsme se v roce 1960 ocitli v Německu. Stalo se to díky Agnes Fynboové, naší bývalé au-pair z dánského městečka Skjern, která nás pozvala, abychom strávili čtrnáct dnů s její rodinou v Jutsku. Neznám důvod, proč jsme nepluli přímou linkou z Harwiche do Esbjergu, nicméně otec byl muž pevných zvyků a my jsme do Evropy předtím vždycky jezdili trajektem z Doveru do Calais. Proto jsme tak cestovali i tentokrát a pak jeli autem do Belgie a Nizozemska, kde – jak si vzpomínám – jsme navštívili několik otcových příbuzných v Amsterdamu.

31


32

Je pozoruhodné, že se jim podařilo přežít válku. Dědeček Enoch Yudt měl starší sestru jménem Brucha, která se v Polsku provdala a měla dvě děti. Prvního manžela nechala v Polsku a přesunula se do Belgie, kde se znovu provdala za Sašu Marbera (spřízněného s dramatikem Patrickem Marberem). Brucha s sebou vzala své dvě děti, její nový muž už také měl dvě děti a další dvě děti měli spolu. Vztahy tohoto druhu byly v někdejším židovském světě mnohem běžnější, než si někdy myslíme. Brucha přišla o život v Osvětimi spolu s většinou své rodiny. Avšak Paulina – dcera z prvního manželství – přežila. V roce 1928 se vdala za belgického Žida a můj otec, její bratranec, si na tu svatbu, na kterou se tehdy do Bruselu vydal, dobře pamatuje. Její muž nemohl doma najít práci a vzal svou mladou rodinu do Indonésie, kde si našel zaměstnání ve vedení nizozemské kaučukové plantáže. Tak se Paulina ocitla v Indonésii, což tehdy byla nizozemská kolonie. Měli spolu tři děti, samé dcery: Simu, Vellu a Ariettu. Za války Paulinu s dcerami internovali Japonci – samozřejmě ne pro jejich židovství, ale kvůli nepřátelské státní příslušnosti. Podle rodinné tradice, která je nejspíš pravdivá, byl její muž japonskými okupanty sťat, když se snažil hájit práva domorodých zaměstnanců. Paulina s dívkami však válku přežila a v roce 1945 se vrátily do Nizozemska. Když Nizozemsko v roce 1949 uznalo indonéskou nezávislost, dostaly všechny čtyři na vybranou mezi indonéským a nizozemským občanstvím; rozhodly se pro nizozemské. Takto jsme je našli v Amsterdamu. Při cestě z Nizozemska do Dánska musíte jet přes Německo. Otec v Nizozemsku natankoval plnou nádrž, abychom v Německu nemuseli zastavovat, a opravdu jsme urazili dvě třetiny cesty. Tehdy ale ne existovaly dálnice, všichni byli unavení, a tak jsme museli v Německu přenocovat. Kdyby otec chtěl, jistě by se přes jidiš dokázal domluvit německy, ale on se ke komunikaci s Němci prostě nedokázal přimět. Teď jsme však stáli v německém hotelu a jistá míra komunikace byla nevyhnutelná. Bylo mi dvanáct, dostal jsem náležité instrukce a měl jsem vše vyjednat sám. Díky škole a návštěvám u francouzsky mluvících příbuzných jsem tehdy už uměl slušně mluvit francouzsky, ale s němčinou jsem ještě nezačal, takže jsem si němčinu musel víceméně


vymyslet, přičemž mi otec napovídal ekvivalenty v jidiš. A tak chlapec pojmenovaný po dítěti, které o pouhých sedmnáct let dříve zavraždili v plynové komoře v Osvětimi, sešel v provinčním německém hotelu na recepci a oznámil: Mein Vater will eine Dusche – „Otec chce sprchu“. Světem mého mládí tedy byl svět, jejž nám odkázal Hitler. Jistě, intelektuální historie 20. století (a historie intelektuálů 20. století) má svébytný vzhled: onen vzhled, který by jí přisoudili pravicoví či levicoví intelektuálové, kdyby ji líčili v konvenčně narativní formě anebo v rámci ideologického světonázoru. Ale dnes je už snad jasné, že existuje i jiný příběh, jiné vyprávění, které se neustále vlamuje a proniká do každého popisu moderního myšlení a moderních myslitelů: tímto příběhem je katastrofa evropských Židů. Nápadně vysoký počet postav z dramatu intelektuální historie naší doby je přítomen i v onom příběhu, zvláště počínaje třicátými lety. A v jistém ohledu to je i můj vlastní příběh. Vyrostl jsem, mnohé přečetl, stal se historikem a – doufám – též intelektuálem. Židovská otázka nikdy nestála v centru mého intelektuálního života nebo mé historické práce. Nutně do nich ale proniká – a se stále větší silou. Jedním z cílů této knihy je umožnit, aby se tato témata střetla, umožnit setkání intelektuální historie 20. století s historií Židů. Je to odborná a současně osobní snaha: koneckonců mnozí z nás, kdo jsme v odborné práci udržovali tato témata oddělená, jsou Židé. Jedním možným výchozím bodem k pochopení komplexity židovských a intelektuálních dějin naší doby je Vídeň, místo, které je nám oběma společné. Jeden obraz tohoto města nám odkázal Stefan Zweig: tolerantní, kosmopolitní, energická střední Evropa, společenství vzdělanců a současně hlavní město říše. Do tohoto obrazu se ale prolamuje tragédie Židů. Zweigův memoár Svět včerejška je retrospektivním popisem 20. století a hrůzy druhé světové války se v něm spojují s nostalgií po světě před první světovou válkou. Pro Zweiga a jeho židovské současníky se svět habsburské monarchie před první světovou válkou omezoval na městské oázy říše: Vídeň, Budapešť, Krakov, Černovice. Intelektuálové jeho generace věděli

33


34

o maďarském, chorvatském či haličském venkovu (pokud to byli Židé) právě tak málo, jako tyto světy věděly o nich. Západním směrem dosahovala habsburská monarchie k Salcburku, Innsbrucku, Dolním Rakousům, Horním Rakousům a horám v jižních Tyrolích, kde byli vídeňští Židé i celý vídeňský kulturní život nepochopitelnou záhadou, terčem nenávisti nebo obojím zároveň. Když tedy čteme Zweiga a další autory jako průvodce po ztraceném světě střední Evropy, musíme si počínat obezřetně. V roce 1985 jsem navštívil v Historickém muzeu města Vídně výstavu „Traum und Wirklichkeit: Wien 1880–1930“. V jednom sále nechali kurátoři vylepit zvětšené stránky z jedněch pravicových vídeňských novin. Článek – psaný samozřejmě německy – líčil hrůzy kosmopolitismu a varoval před Židy, Maďary, Čechy, Slováky a dalšími, kdo zamořují Vídeň a šíří zločinnost. Kurátoři text nasvítili různými barvami podle etymologie jednotlivých slov, aby předvedli, jak malá část je psaná spisovnou němčinou: aniž si to autor uvědomoval, byla většina této tirády za „pravé“ Rakousko psána slovy pocházejícími z jidiš, maďarštiny a slovanských jazyků. Habsburská monarchie, staré Rakousko-Uhersko, tedy měla dvojí identitu. Více než kdekoli jinde v tehdejší Evropě tu bylo možné narazit na otevřené projevy předsudků – a to v souladu s freudovským principem narcisismu drobných rozdílů. Přitom se etnika, jazyky a kultury v identitě tohoto prostoru dokonale proplétaly. Habsburská monarchie byla tím místem, kde se Stefan Zweig či Joseph Roth cítili nejvíc doma – ale také odtud byli jako první vyhnáni. A dožeňme tuto ironii ještě o něco dál. Právě lidé jako Roth a Zweig, asimilovaní středoevropští Židé, píšící – jak jinak? – německy, měli sehrát tak prominentní roli ve vzniku literární spisovné němčiny, která je pro dobovou literaturu charakteristická. Toto možná není dostatečně zdůrazněno v klasickém popisu Carla Schorskeho Vídeň na přelomu století. Zdá se mi, že Schorske poněkud opomíjí specificky židovskou povahu a původ rakouských postav v jeho příběhu, postav obdivně zakořeněných v německé kultuře, která je měla v rozmezí jediné generace opustit a odmítnout.


Ano. Východoevropští Židé, z jejichž prostředí pocházím, nebyli podobným způsobem ukotveni v nějaké místní kultuře, jíž by se přizpůsobili a jejíž hodnotu by uznávali: sotva se mohli identifikovat s jazykem a kulturou nepřátelských Poláků, Ukrajinců a Rumunů, kteří je obklopovali a s nimiž měli povětšinou vztah založený výhradně na rivalitě, neznalosti a oboustranném strachu. Pokud jde o jejich vlastní tradici judaismu a jidiškajt, ve 20. století už bylo stále více mladších Ostjuden ochotno zavrhnout i ji. Pochybná – mírně řečeno – je tedy samotná myšlenka jednotné historie evropských Židů: dělilo a tříštilo nás náboženství, společenské postavení, jazyk, kultura i přístup k příležitostem, či naopak jejich absence. Dokonce i přímo ve Vídni se do metropole vléval tok Židů z říšských provincií a kultura německy hovořících Židů čelila hrozbě rozptýlení a rozdělení. Až do dvacátých let však byli Židé narození ve Vídni nebo v Budapešti vychováváni tak, aby se považovali za „Němce“, i když třeba jejich rodiny pocházely z vesnic na Východě. Měli proto své němectví, o které mohli přijít. Předkové mé první ženy byli z matčiny strany blahobytní Židé z Vratislavi, vykonavatelé samostatných povolání a reprezentanti dlouhodobě etablovaného židovsko-německého měšťanstva. Uprchli sice z nacistického Německa a spokojeně se usadili v Anglii, nicméně ve všem svém počínání zůstali jednoznačně Němci: od výzdoby domácnosti přes volbu jídla a témata rozhovoru až po kulturní úběžníky, s nimiž se ztotožňovali a kterými poměřovali nově příchozí. Kdykoli mě některá teta chtěla usadit, zdvořile se zeptala, jestli už jsem četl toho či onoho německého klasika. Obestírala je hmatatelná a všudypřítomná atmosféra ztráty: německý svět, který se jich zřekl, byl jediný svět, který znali a o nějž stáli – a jeho zmizení pro ně bylo zdrojem mnohem palčivější bolesti než všechny nacistické zločiny. Můj otec, původem z velmi odlišného, totiž východoevropského židovského prostředí, byl vždy upřímně šokován při zjištění, že se jeho noví příbuzní každoročně vracejí na dovolenou do Německa. Naprosto nechápavě se vždycky obrátil na mou matku a tiše pronesl: jak to můžou udělat? A pravda je, že má první tchyně měla Německo celý život ráda: jak Slezsko, v němž prožila dětství, tak novou a prosperující spolkovou republiku, kterou znala rok za rokem lépe. Ona i její sestra

35


setrvávaly v přesvědčení, že Hitler byl úchylka. Deutschtum pro ně zůstávalo živoucí skutečností. Německá civilizace představovala jeden německý ideál univerzálních hodnot; druhým byl pravý opak – mezinárodní revoluce. Tragédie našeho století spočívá do jisté míry v tom, že nejpozději ve třicátých letech byly obě tyto univerzální myšlenky zdiskreditovány, a důsledky a hrůzy, jež z tohoto rozkladu plynou, pak rezonovaly v následujících desetiletích. Pozice antisemitismu v tomto příběhu ale není vždy tak jednoznačná, jak si lidé s oblibou myslí. Když byl roku 1897 vídeňským starostou poprvé zvolem Karl Lueger s otevřeně antisemitským programem, kulturně sebevědomí vídeňští Židé mu v žádném případě nepřiznali právo definovat národní či kulturní identitu. Vlastní identitou si byli stejně jistí jako on, a kdyby to po nich někdo chtěl, nejspíš by Luegera raději nechali rozhodovat (jak se o to hlásil), kdo je a kdo není Žid, nikoli kdo může a nemůže být Němec. Lueger pro ně – stejně jako Hitler pro pozdější generaci – představoval jen přechodnou úchylku. 36

V habsburské monarchii vymezoval antisemitismus novou formu politiky, která sice Židům i liberálům připadala odpudivá, nicméně měli za to, že se s ní dokážou vyrovnat a pojmout ji do vlastní koncepce. Právě v těchto letech – na přelomu 19. a 20. století – hovořili rakouští socialisté o antisemitismu jako o „socialismu pro hlupáky“, totiž pro dělníky, kteří ještě nedokážou rozeznat vlastní třídní zájem, a tak vinu za své vykořisťování přičítají nikoli kapitalismu, ale Židům – jakožto továrníkům a obchodním magnátům. A pokud celý problém tkví v hlouposti, lze jej napravit vzděláváním: když dělníci dosáhnou náležitého uvědomění a informovanosti, Židy už obviňovat nebudou. Imperiální liberalismus v hlavní evropské urbanistické zóně Židům umožnil emigrovat do velkých měst a dosáhnout vyššího společenského postavení. Proč by se tedy Židé – či socialisté – měli tohoto smýšlení vzdávat nebo ztrácet víru v jeho přísliby? Vezměme příklad významného maďarského ekonoma Nicholase Kaldora. Vyrůstal v meziválečném Maďarsku a v první řadě se sám považoval za vzdělaného příslušníka vyšší střední třídy v rodné Budapešti;


jeho světem byl svět kultivovaných, německy hovořících a německy vzdělaných maďarských Židů. Když jsem se s ním počátkem sedmdesátých let seznámil, obracela se na něj mladší generace maďarských ekonomů a intelektuálů, na které však on v nejlepším případě pohlížel s odtažitými sympatiemi: byli to lidé z provincií, kteří se teprve nedávno vzmohli, byli odtrženi od kultury i jazyka rodičů a nuceni žít v malé komunistické výspě. A v mém vlastním anglo-židovském dětství byli Židé vždycky a zcela samozřejmě páriové a parvenus (řečeno kategoriemi H. Arendtové). Bylo očividné, že Nicki Kaldor si během svého budapešťského mládí neosvojil ani jednu z těchto identit. Budapešť byla ještě výraznějším příkladem výběrové asimilace než Vídeň. Maďaři dosáhli roku 1867 v rámci habsburské monarchie víceméně státní suverenity a pustili se do výstavby metropole jakožto vzorového moderního města. Přejímali architektonickou a plánovací inspiraci odjinud a vytvořili pozoruhodný městský svět náměstí, kaváren, škol, nádraží a bulvárů. A v tomto novém městě se jim v ohromné míře, a přitom bez jasného záměru podařilo dosáhnout integrace mnoha městských Židů do maďarské společnosti. Integrace tohoto druhu by přes všechny své nutné nedokonalosti byla i pro nejdokonaleji asimilovaného polského či rumunského Žida nedostupná. V „pásmu osídlení“ v carském Rusku a v přilehlých oblastech směrem na západ byli Židé nuceni zdolávat převládající předpoklad, že jejich komunita je – bez ohledu na obdivuhodné rysy či dosaženou asimilaci konkrétního jedince – vůči národnímu prostoru vždy z definice a z dlouhodobé praxe čímsi cizím. Dokonce i ve Vídni byli Židé v praxi – a zvláště po ústavních reformách roku 1867 – omezeni na začlenění do německého kulturního prostoru, vytyčeného říší; a po roce 1918, kdy se německé Rakousko nově vymezilo jako národní stát, byla jejich pozice ještě problematičtější. Zjednodušeně řečeno, jazykové rozdíly a institucionální nejistota východní poloviny Evropy byly příčinou, proč se tato oblast stala pro větší skupiny lidí odjinud, jako byli Židé, zvláště nehostinnou. Ukrajinci, Slováci, Bělorusové a další čelili vlastním obtížím, jak se vymezit

37


38

a zajistit národní prostor odlišný od prostoru sousedů, a přítomnost Židů mohla za této situace jedině působit rozbroje a komplikace a skýtat snadný terč pro projevy národních obav z ohrožení. Dokonce i v habsburské monarchii byli Židé skutečně začlenění jen do městské civilizace, která ovšem tvořila součást agrární říše. Jakmile se Rakousko-Uhersko po první světové válce rozpadlo na jednotlivé národní státy, v nichž byly metropole a velká města pouhými ostrůvky v oceánu agrárního života, ocitli se Židé bez domova. V kontextu vlastní rodiny jsem si asi už velmi záhy instinktivně uvědomil něco, co jsem až později odhalil při četbě Josepha Rotha: moji rodiče a prarodiče sice pocházeli z Polska a Litvy, Haliče a Rumunska, ale nic o těchto zemích nevěděli. Tím, co skutečně znali, byla říše: většině Židů skutečně záleželo jen na rozhodnutích učiněných v centru a na ochraně, jež jim byla skýtána shora. Židé sice mnohdy žili na periferii, avšak pouty zájmu a identifikace byli spjati s centrem císařské moci. Lidé jako moje babička z otcovy strany, která vyrůstala ve štetlu v Pilviškiai v jihozápadní Litvě, nevěděli o okolním světě vůbec nic. Podobně jako ona znali svůj štetl, znali oblastní říšskou metropoli Vilno, což bylo z valné části židovské město – a pak znali svět (pokud pro ně něco znamenal). Všechno ostatní – širší oblast, okolní populace, místní křesťanské praktiky a podobně – víceméně jen zajišťovalo prázdný prostor, ve kterém se jejich životy měly úradkem osudu odehrát. Často se dnes upozorňuje, a jistě je to pravda, že křesťanští sousedé (Ukrajinci, Bělorusové, Poláci, Slováci atd.) byli o židovských komunitách ve svém středu žalostně bídně informováni, nezáleželo jim na nich a vnímali je prizmatem dávných předsudků – ale totéž do značné míry platilo i Židech v jejich postojích ke gojim. Jistě, vztah obou společenství byl hluboce asymetrický – ale přinejmenším v tomto ohledu tu byla jistá symetrie. Právě tato vzájemná a vzájemně provázaná neznalost pak také vysvětluje, jak snadno docházelo ve střední a východní Evropě ve 20. století k etnickým čistkám i ještě horším perzekucím. Velmi zřetelně to vychází najevo, když čtete svědectví přeživších například z Ukrajiny či Běloruska: když Židé vzpomínají, čím se (kromě tělesných charakteristik, především obřízky) prozradilo jejich židovství, obvykle udávají


činnosti, které prostě nebyli s to vykonat, protože žili v hermeticky odloučeném sociálním prostoru. Židé neuměli odříkat otčenáš a jen málokterý Žid v těchto oblastech dokázal osedlat koně nebo zorat pole. Židé, kteří nakonec přežili, obvykle pocházeli z oné užší skupinky lidí, kteří z nějakého důvodu podobné věci uměli. To je relevantní, když například sledujeme trýznivé bloudění Franze Kafky sem tam přes hranice etnické exkluzivity, totiž přes „hrůzy“ židovské úzkoprsosti a „slávu“ židovské kultury. Být Židem znamenalo náležet k omezenému, spoutanému, nevzdělanému a často velmi chudobnému koutku – ale přitom v porovnání s okolní populací byl tento klaustrofobický židovský svět výjimečně dobře vzdělaný a gramotný, a i když jeho kultura byla zahleděná do sebe, přece jen to byla kultura; a navíc byl tento svět spjat s univerzální civilizací, ovládající značný historický čas i prostor. Z tohoto paradoxu se zrodila jednak často komentovaná židovská pýcha – my jsme vyvolený lid –, ale i pocit pronikavé zranitelnosti, postihující vždy nejistou a nezajištěnou mikrospolečnost. Je vcelku pochopitelné, že se mnoho mladých Židů koncem 19. a počátkem 20. století velmi odhodlaně pokoušelo obrátit se k oběma stránkám této kultury zády. Ve Vídni či Budapešti, ale i v Praze (nemluvě o kosmopolitních me tropolích dále na západ) měli ctižádostiví mladí Židé slušné vyhlídky na profesionální integraci, vzestupnou hospodářskou i sociální mobilitu a jazykovou asimilaci. Přetrvávala ale jedna nepřekonatelná bariéra – v politice. Proniknout do samotného centra křesťanského světa – poznat jeho ulice, zabydlet se v jeho topografii, pochopit jeho vyšší kulturu a plně si ji osvojit – byla jedna věc, a v epoše říše sama o sobě stačila. „Politika“ – vládní moc a státní správa – zůstávala mimo dosah; spíše než aktivitou byla pro Židy záštitou proti okolní společnosti. Avšak v postimperiálním prostoru národních států politika fungovala zcela odlišně a změnila stát ze zaštiťovatele v hrozbu. Ano. Jakkoli to dnes může znít podivně, demokracie pro Židy znamenala katastrofu. Židům se nejlépe dařilo v liberálních autokraciích, a především na onom poli, které na jedné straně vytyčil Josef II.

39


40

v 18. století, na straně druhé ona kuriózní apoteóza rakouské říše za dlouhé vlády (1848–1916) císaře Františka Josefa I., což byla éra neustálých politických restrikcí, ale také kulturního a hospodářského uvolnění. Masová společnost přinášela nová nebezpečí: Židé teď mohli snadno posloužit jako politický terč a zároveň pozbývali (stále méně efektivní) ochrany panovníka. Pokud chtěli evropští Židé tuto éru chaotického přerodu přežít, museli buď zcela zmizet, anebo změnit pravidla politické hry. To je důvod, proč Židé v prvních desítiletích 20. století projevují tak zřejmý sklon k nedemokratickým formám radikálního přerodu, deklarují, že náboženství, jazyk a etnická příslušnost jsou nepodstatné, a prvenství přisuzují sociálním a ekonomickým kategoriím, a to je též důvodem výrazného a často komentovaného podílu Židů na první generaci levicových autoritářských režimů, jež vzešly z revolučních převratů této doby. Když se na situaci díváme prospektivně z roku 1918 anebo retrospektivně ze současnosti, zdá se mi to vše dokonale pochopitelné: vedle aktivního příklonu k sionismu nebo odchodu na jiný kontinent představovalo pro evropské Židy jedinou naději buď zachování imperiálního statu quo, anebo radikální opozice vůči nástupnickým národním státům. Očividnou výjimkou (přinejmenším v kontextu meziválečného období) bylo skutečně demokratické a relativně tolerantní Československo Tomáše Masaryka. V porovnání se sousedním Maďarskem a Polskem či blízkým Rumunskem tu nacházíme mnohonárodnostní stát, v němž jsou všechny menšiny přinejmenším tolerovány – i když tu samozřejmě neexistovala žádná většinová „československá“ komunita: dokonce i Češi měli jen relativní převahu. Němci, Slováci, Maďaři, Rusíni i Židé tu tedy mohli najít své místo, třebaže zejména Němci snadno podléhali pod vlivem svých sousedů iredentistickým náladám. Kafku čtete jako člověka, který neochotně migruje sem tam mezi různými identitami: židovskou, českou, německou. To je zajímavá volba. Ale stejně opodstatněné se zdá označit za jeho téma čirou hrůzu, které jedinec čelí, když se stát – doposud vzdálený ochránce – přesune


do hrozivé blízkosti a stane se zdrojem útlaku, instancí, která vás neustále sleduje, hodnotí a soudí. To je naprostá pravda a je zcela pochopitelné, že čtenáři toto poučení čerpají především z jeho nejznámějších textů. Často mě však zarazilo, jak je u Kafky téma autority a moci prosyceno směsí osobních a politických momentů: jistě lze uvést mnoho argumentů pro názor, že na jeho dílo dopadá stín trýznivé komunikace s otcem, ale není na škodu zasadit ho do širšího kontextu české, židovské a středoevropské historie. Autorita a moc byly v této době a na tomto místě represivní a ambivalentní zároveň. Například dvojznačnost toho, co v Procesu a Zámku protagonista románu pociťuje k úřadům a „pánům“, je odezvou a ilustrací jisté dvojznačnosti Židů i mnoha dalších obyvatel těchto oblastí v postojích k opakující se diktatuře a okupaci. Když přemýšlíme o rozmezí let 1980–1910, mnohé nejspíš závisí na tom, zda chápeme otce jako symbol autority, anebo autoritu jako symbol otce… Rád bych kategorie, které jsme používali, trochu rozvinul. Jiným případem, který jste zmínil výše, je Polsko, kde sice asimilace také postupuje vpřed, ale zdaleka ne tolik jako v Maďarsku, takže mnozí Židé – i když rozhodně ne většina – dospějí k pocitu, že tvoří součást národa. Tak vyvstává skutečně pozoruhodný fenomén lodžských či varšavských Židů, kteří se už na sklonku carského Ruska zcela vědomě rozhodli včlenit se do polské civilizace a kultury a chápat se neproblémově jako Poláci a Židé zároveň. Polská literatura a kultura ovšem měly jednu fatální vlastnost (fatální nejen pro Židy): byly a jsou dostatečně obsažné a atraktivní, aby své stoupence provincializovaly – aby je separovaly od kosmopolitních tendencí; přitom ale nebyly dost široké a dost sebevědomé, aby do sebe pojaly i menšiny a poskytly jim záštitu. U německých, maďarských nebo rakouských Židů jsem nikdy nenarazil na onu zvláštní směs blízké obeznámenosti, přitažlivé síly a resentimentu, kterou najdete u vzdělaných Židů s polskými kořeny.

41


Jednou jsem ve francouzské televizi sledoval rozhovor s významným medievalistickým historikem, aktivistou Solidarity a ministrem zahraničí Bronisławem Geremkem. Novinář se – v dobré víře – opakovaně zeptal: Jaké knihy vám v obtížných dobách poskytují potěšení a útěchu? Geremek nakonec vychrlil sérii nevyslovitelných (polských) titulů, o kterých novinář očividně nikdy neslyšel, a stejně zmatené publikum zareagovalo zdvořilým mlčením. Bylo jasně vidět, že francouzský tazatel, připravený na středoevropského intelektuála – Jürgena Habermase, Gershoma Scholema –, tu nemá co říct. Polsko je dost velké, aby vzdělaný Žid na jeho půdě dosáhl vysoké kultivovanosti – a přesto se pohledu zvenčí, ač jinak slušně poučenému, bude při řeči o vlastní kultuře jevit jako naprostý obskurant. Myslím, že totéž o žádné jiné evropské židovské komunitě neplatí.

42

Vždycky mi připadalo, že židovští Poláci, polští Židé, Židé, kteří jsou Poláci, sdílejí s Poláky vůbec určitý problém šíře: je to země střední velikosti, hrdě rozpačitá ve své existenci a zároveň v očích zbytku světa tíživě neexistující. Poláci a Židé toho mají společného mnohem více. Obě komunity mají tendenci si myslet, že pokud nevyhlásíte své ústřední postavení jasně a s přehnanou naléhavostí, neustále vám hrozí marginalizace. Úvodní mapa Evropy v knize Normana Daviese Evropa byla přizpůsobena tak, aby se Varšava nacházela přímo v centru; a v Daviesově líčení Evropy je Polsko skutečně vždy v centru vlastních dějin i všeho ostatního. Mně to ovšem připadá zmatené a hloupé: Varšava není a po většinu evropské historie nebyla centrem vůbec ničeho. Ale Židé dělají to samé, například když vyhlašují vlastní dějiny za centrum 20. století a jejich smyslu. Někdy – a zvláště při výuce zde na amerických univerzitách – je velmi obtížné výstižně sdělit, jak byl holokaust vzdálený od všech určujících zájmů a rozhodnutí druhé světové války. Tím nechci říct, že na něm nezáleželo, a už vůbec tím neříkám, že na něm nezáleží dnes. Pokud ale chceme podat výstižný popis nedávné minulosti, nesmíme do ní vnášet vlastní etické a komunitní priority. Je krutou skutečností, že pro většinu tehdejších Evropanů


– s výjimkou Židů a nacistů – nebyli Židé, jejich utrpení a jejich vyhlazování předmětem prvořadého zájmu. Ústřední význam, který dnes – jakožto Židé i jakožto humanisté – přisuzujeme holokaustu, se vyhranil až o desítky let později. Polsko ale v určitém podstatném smyslu přece jen je centrem všeho. Evropská historie s ohledem na život Židů prošla třemi fázemi. Ve středověku se její centrum nepochybně nacházelo v západní a střední Evropě. Následovala velká morová vlna a vyhánění Židů, kteří se proto přesunuli na východ, do polsko-litevské unie a do osmanské říše. A nakonec tu máme éru novověku, řekněme počínaje Francouzskou revolucí a dělením Polska na konci 18. století, v důsledku čehož se podstatná část evropského židovstva, usídlená v Haliči, poprvé v dějinách ocitá pod vládou habsburské monarchie. Jejich děti a vnuci se stěhují na Moravu a posléze do Vídně, kde vytvoří evropský modernismus. Právě o těchto lidech jsme tu hovořili a právě od nich dokonce mnohdy pocházejí kategorie, jichž užíváme. Jakýkoli rozhovor o židovské integraci, asimilaci a participaci tedy skutečně musí začít od Polska. Na tom, co říkáte, nemám co měnit, pokud zastavíte čas v roce 1939. Celý narativ a jeho význam by se točil kolem procesu, jehož vyvrcholením je urbanizace a osvobození Židů v polské jazykové oblasti a následné dopady tohoto vývoje na celou Evropu. Ale co se stalo pak? Polsko je z centra brutálně odstrčeno, nejprve druhou světovou válkou, pak komunistickým převratem a nakonec i sílícím povědomím o tom, co se stalo Židům. Tato obroda paměti a zesílená vnímavost pro židovské utrpení potom jednak omezí roli Polska v židovském příběhu, ale navíc a především ji ukáže v negativním světle. Polsko, někdejší vlast Židů, se stává alibistickým pozorovatelem a příležitostným spolupachatelem vyhlazování Židů. Zdá se mi, že tento pochmurný výjev je pak zpětně vržen přes celou historii Židů v Polsku – nejdříve přes dění třicátých let, pak přes dřívější epochy. Najevo vychází Polsko, ve kterém není dobré být Žid (a Polsko, které jsem v dětství poznal od svých příbuzných,

43


nepochybně takové bylo). Historie Židů naopak získává opačný směr a mění se v progresivní narativ geografické emancipace – Židé utíkají z bídných míst a nacházejí lepší, kam by v moderní epoše patřila západní Evropa, Kanada, Spojené státy a problematičtěji Izrael, ale nikdy ne východní Evropa. Ta špatná místa jsou naopak skoro vždy kladena do reálné anebo (častěji) imaginární východní Evropy, která se táhne od Litavy k Bugu. Tato geografická verze židovské perzekuce dnes překrývá dřívější verze natolik, že už je skoro nelze rozplést.

44

V tom máte, myslím, naprostou pravdu. Já se ale pokouším ty vámi zmíněné dvě linie – provinční východoevropskou a kosmopolitní středoevropskou – propojit. Podívejme se znovu na nabízený statický, asynchronní obrázek židovského života ve Vídni přelomu 19. a 20. století, na ten krásný portrét, který před nás staví Zweig, Roth, Schorske. Obhlédnete obzory židovských úspěchů a vidíte cosi hmatatelného, pevného, soudržného – a pak čekáte, až se to roztříští, protože víte, že k tomu dojde. Jenže ono to nikdy nebylo tak docela pevné a soudržné. Židy dělila jen jedna generace od Moravy a dvě generace od Haliče, a zdaleka tedy nebyli tak docela vzdáleni starému polskému světu, jehož zánik proběhl na konci 18. století. Popis uvedeného druhu objektivizuje mládí jedné generace Židů na konci 19. století, kteří nebyli dědici, ale spíše tvůrci vídeňského světa, a potom ve stáří skromně přisuzují zásluhy za své úspěchy dějinám, namísto aby dějiny obvinili za vlastní zkázu. Zweig o tom nejenom píše – také kvůli tomu spáchá sebevraždu. A s ohledem na vše, co se má stát – po roce 1918, pak roku 1934 při pokusu o nacistický puč a vyvolání občanské války v Rakousku a pak samozřejmě především v letech 1938–1945, kdy je Rakousko částí nacistického Německa –, získává jeho verze událostí při zpětném pohledu jistou věrohodnost, kterou by jinak postrádala, stručně popsatelnou tak, že tato katastrofa byla zvláště bolestná, protože se tu rozbilo a navždy ztratilo cosi jedinečného. Nemůžeme ale totéž tvrdit o říši divů soudobé postimpresionistické


Paříže? Francie – a Paříž především – koneckonců byla hluboce rozdělenou společností, rozpolcenou střetem politických vzpomínek a ostrými spory ohledně náboženství a sociální politiky. Stačilo však pár let, a sami Francouzi začali tato desetiletí vysvětlovat a chápat ve Zweigově stylu jako skvostný rozbřesk, ovšem ve stínu války a politiky, které jej měly nakonec zničit – přičemž tato válka a možná i tato politika jsou alibisticky přisuzovány jiným. Odezvu podobných nostalgických líčení lze zaslechnout dokonce i u vynikajícího britského ekonoma Johna Maynarda Keynese v jeho Ekonomických důsledcích míru. Již v roce 1921 s citelnou nostalgií a žalem hovoří o zmizelém světě svého předválečného mládí – a je to tropus, který nalezneme u celé generace narozené v posledních desetiletích viktoriánské éry. Tito lidé ještě z vlastní zkušenosti poznali zajištěnou sebejistotu posledních let 19. století a optimistické první desetiletí po roce 1900, zároveň se ale dožili pohledu na naprostý kolaps všeho, co se kdysi jevilo nejenom jako stav permanentního blahobytu, ale též jako zrod nového a slibného světa. 45

Keynese přirozeně vnímáme především jako ekonoma, který založil celou školu ekonomického myšlení, vycházející z argumentu, že v obdobích hospodářského poklesu má intervenovat stát. Samozřejmě ale máte pravdu, že k tomuto závěru dospívá na základě osobní zkušenosti. Na to se zaměříme o něco později. Nyní však zcela obecně: Keynes je autorem krásné věty, jak ve světě před první světovou válkou nebylo k cestování potřeba mít pas, prostě jste si jen poslali do banky pro příslušný objem zlatých prutů, zamluvili jste si plavbu přes kanál a mohlo se vyrazit. Keynes a další možná měli pravdu v tom, že situace na přelomu 19. a 20. století byla lepší, a to nejenom v Británii. Globální obchod byl na vzestupu. Rakušané pronikali na jih do Středozemí, a dokonce i v Rusku se agrární reformě konečně dařilo dosáhnout v rurální ekonomice zásadnějších změn. Ekonomicky – ne však politicky či ideologicky – to skutečně byla doba charakterizovaná nesmírným sebevědomím. To na sebe bralo dvě


46

formy. Jednak tu byl názor neoklasických ekonomů a jejich stoupenců, že se kapitalismu skvěle daří a bude se mu dařit i nadále a že v sobě nese zdroje potřebné pro svou trvalou a neustálou obnovu. Pak tu byla souběžná, ale stejně zřetelně moderní perspektiva, která v kapitalismu – ať už právě vzkvétá, nebo nikoli – spatřovala systém odsouzený k úpadku a zhroucení pod tíhou vlastních konfliktů a rozporů. Obě stanoviska sice měla velmi odlišná východiska, přesto hleděla vpřed a vykazovala skutečně znatelné sebevědomí a sebejistotu. Dvacet let po skončení hospodářské deprese z konce 19. století představovalo první velkou éru globalizace. Světová ekonomika se skutečně integrovala přesně tím způsobem, jaký předpověděl Keynes. Právě proto je pro nás i dnes těžké náležitě vnímat, k jak ohromnému kolapsu došlo během první světové války a po ní a jakým tempem ekonomiky kontrahovaly v meziválečném období. Byly zavedeny pasy, vrátil se zlatý standard (v Británii jej roku 1925 přes Keynesovy námitky obnovil ministr financí Winston Churchill), hroutily se měny, upadal obchod. O důsledcích toho všeho lze mimo jiné uvažovat následovně: až v polovině sedmdesátých let se i ty nejvýznamnější ekonomiky blahobytné západní Evropy po desítkách let kontrakce a protektorství vrátily na úroveň roku 1914. Jinak řečeno, průmyslové ekonomiky Západu prožily (s výjimkou Spojených států) šedesát let úpadku, zahrnujícího dvě světové války a bezprecedentní hospodářskou depresi. Právě toto tvoří hlavní pozadí a hlavní kontext všeho, co tu probíráme, a světových dějin uplynulého století. Když Keynes začal psát Obecnou teorii zaměstnanosti, úroku a peněz (první vydání je z roku 1936), byl zaujat – a to až obsesivně – problémem stability a prudkého zlomu. Oproti klasickým ekonomům a jejich neoklasickým dědicům (což byli jeho učitelé) dospěl k přesvědčení, že stav nejistoty – doprovázený nejistotou sociální a politickou – je v kapitalistických ekonomikách nutno chápat jako normu, nikoli jako výjimku. Předložil tedy teorii světa, jak jej právě zažil: stabilita ani zdaleka nepředstavovala implicitní stav dokonalých trhů, nýbrž byla nepředvídatelným, a dokonce vzácným vedlejším produktem neregulované hospodářské aktivity. Nutnou podmínkou ekonomického


blahobytu – a někdy i samotného přežití trhů – byla intervence. Jeho závěr byl variantou Zweiga ve specificky anglické tónině: kdysi jsme si mysleli, že vše je stálé, dnes víme, že vše je v pohybu. Ano, to je přece skutečně velmi nápadné: první kapitola Zweigova Světa včerejška se věnuje jistotě a zajištění – právě to jsme podle něj ztratili. Tím Zweig myslí něco víc, než že propukla válka a věci se změnily. Všechny prvky jeho mládí, na které vzpomíná s takovou nostalgií a precizností – otcova domácnost, předvídatelnost rolí, které lidé zastávali –, předpokládaly a vyžadovaly obecnější hospodářské zajištění, které se už nemělo nikdy vrátit. Připadá mi, že totéž lze vyslovit i negativně: temnou stránkou evropského 20. století je snaha zajistit národním ekonomikám soběstačnost v situaci po první světové válce, kdy chybí reálný a spolehlivý globální obchod. Koneckonců nacisté i komunisté byli stravováni lákadlem kvantity jakožto nutné podmínky blahobytu: s dostatkem prostoru, produktivity a dělníků můžete dosáhnout soběstačnosti, a obnovit tak na vlastní pěst spolehlivost globálního obchodu a výměny. Pokud tedy – řečeno se Stalinem – máte socialismus v jedné zemi, je neurčitý odklad světové revoluce relativně nepodstatný. A pokud máte – jak věřil Hitler – dostatečný Lebensraum, můžete dosáhnout čehosi srovnatelného, totiž autarkie ve prospěch vládcovské rasy. Objevuje se tedy touha vytvořit impéria nového typu a spolu s ní tu je pocit, že postimperiální národní státy jsou prostě příliš malé. Rakušané dvacátých let byli posedlí problémem hospodářské Lebens unfähigkeit, tedy tezí, že Rakousko, omezené na tak stísněný a zbídačený alpský prostor, prostě nemůže přežít jako samostatná entita. Náladu té doby dokládá už sám výraz: „neschopnost žít“. Vzpomeňte si ale, že meziválečné Rakousko se přes omezené území a hospodářský výkon těšilo existenci mimořádně schopného a etablovaného socialistického hnutí, jehož porážka a nakonec eliminace nadešla až v důsledku reakčních převratů v roce 1934 a pak v roce 1938. Rakousko bylo trestí všeho, co kontinentální Evropě přinesla

47


48

první světová válka: rizika či přímo pravděpodobnosti revoluce, touhy po soběstačném národním státu (i jeho nedosažitelnosti) a sílící obtíže udržet politický smír v občanském prostoru, který se neopírá o hospodářské zdroje. Jeden z předních historiků Eric Hobsbawm vzpomíná na dětství a mládí ve Vídni dvacátých let jednou nápadnou formulací, píše: Člověk si připadal jako zadržený v limbu mezi světem, který už byl zničen, a světem, který se teprve měl narodit. Právě v Rakousku také nacházíme počátky druhého velkého proudu teoretické ekonomie naší doby, proudu, který je jednoznačně protisměrný vůči závěrům spojovaným s Keynesovým dílem a který se odvíjí od díla Karla Poppera, Ludwiga von Misese, Josepha Schumpetera, a především Friedricha Hayeka. Sedmdesát let následujících po zhroucení Rakouska ve třicátých letech lze chápat jako souboj Keynese s Hayekem. Keynes (jak už zaznělo) vychází z konstatování, že předpokládat v situaci hospodářské nejistoty stabilní výsledky by bylo nerozumné, a měli bychom proto hledat způsoby, jak těchto stabilních výsledků dosáhnout pomocí intervencí. Hayek, který vychází z rakouské zkušenosti a zcela vědomě se staví proti Keynesovi, hájí v Cestě do otroctví názor, že každá intervence – čili plánování, ať jakkoli dobře míněné a realizované v jakémkoli politickém kontextu – nutně skončí špatně. Jeho kniha vyšla roku 1945 a nejpozoruhodnější na ní je předpověď, že britský poválečný welfare state (sociální stát), který se tehdy už začínal utvářet, skončí stejně jako socialistický experiment ve Vídni po roce 1918: když začnete socialistickým plánováním, skončíte Hitlerem nebo nějakým jeho následovníkem. Poučení z Rakouska i z katastrofy celé meziválečné Evropy tedy podle Hayeka nakonec tkví v zásadě: neintervenujte, neplánujte. Plánování předává inicitivu lidem, kteří nakonec kvůli státu zničí společnost i hospodářství. O pětasedmdesát let později považuje mnoho lidí – zvláště zde, ve Spojených státech – tuto zásadu nadále za hlavní morální lekci 20. století. Rakousko je tak obsažné, že není třeba žádné zvláštní snahy a můžeme odvodit opačné závěry. Historický úspěch vídeňských socialistických urbanistických plánovačů se nepřenesl do zbytku země.


Socialisté koneckonců po první světové válce neovládali ústřední rakouskou vládu, ale vídeňskou městskou radu (stejně jako dnes) a zdárně tu vybudovali nové byty, atraktivní městské komunity a tak dále. Právě úředně zajištěné bydlení se pro zbytek země stal symbolem rizik plánování: tyto komunity velmi dobře fungovaly, a právě proto poskytovaly mocenskou základnu „Židům“ a „marxistům“. Pak při oné první krizi, o níž jste se zmínil, tedy během rakouské občanské války roku 1934, nechala centrální vláda, ovládaná konzervativními křesťanskými stranami, rozestavit dělostřelectvo po kopcích nad Vídní a začala doslova ostřelovat socialismus: palba se zaměřovala na Karl-Marx-Hof a všechny ostatní půvabné dělnické Hofs s jejich mateřskými školkami, pečovatelskými centry, bazény, obchody a tak dále. Urbanistické plánování tu bylo vidět v praxi, a právě proto se stalo terčem nenávisti. Přesně tak. Je v tom paradox, že rakouská zkušenost – která vždy a především představovala politický konflikt mezi městskou marxistickou levicí a provinční křesťanskou pravicí, podezřívavou vůči Vídni i všem jejím pletichám – získala status ekonomické teorie, jako kdyby v Rakousku došlo ke sporu mezi plánováním a svobodou, což se zcela míjí se skutečností, a jako kdyby bylo zcela zjevné, že onen řetězec událostí, který vedl od městského plánování k autoritářské represi a nakonec k fašismu, lze souhrnně charakterizovat jako nutné kauzální sepětí mezi hospodářským plánováním a politickou diktaturou. Tyto předpoklady – odtržené od rakouského historického kontextu i od jakéhokoli jiného historického ukotvení a importované do Spojených států v kufrech několika málo rozčarovaných vídeňských intelektuálů – měly formativní vliv nejenom na chicagskou školu ekonomie, ale i na veškerou veřejnou diskusi týkající se různých politických přístupů v současných Spojených státech. K tomu se vrátíme. Než se ale rozloučíme s židovskou Vídní, zeptám se: nevzalo na sebe rakouské poučení z 20. století také psychologickou podobu?

49


50

Sigmund Freud se objevil v pravý čas, aby mohl ovlivnit celou generaci klíčových evropských myslitelů. Od Arthura Koestlera po Manèse Sperbera platí, že logicky se nabízejícím můstkem od marxistického angažmá v mládí byla psychologie – freudovská, adlerovská, jungovská, jak kdo chtěl. Stejně jako marxismus, ke kterému se též vrátíme, nabízela vídeňská psychologie způsob, jak demystifikovat svět, a předkládala univerzální narativ použitelný k interpretaci lidského jednání a lidských rozhodnutí podle všeobecně platného vzorce. Také možná šlo o srovnatelně ambiciózní teorii, jak změnit svět a lidstvo – i když jen po jednom. Koneckonců psychologie – a v tomto ohledu se zřetelně podobala jak marxismu, tak židovsko-křesťanské tradici – předkládá vyprávění o sebeklamu, nutné trýzni, poklesu a pádu, po němž následuje sebeuvědomění, sebepoznání, sebepřekonání, a nakonec obnova a plnost. V memoárech Středoevropanů narozených kolem přelomu století mi je vždy nápadné, kolik lidí – a především Židů – se vyjadřuje k dobové módě analýzy, „vysvětlování“, a kategoriím této nové disciplíny, jako je neuróza, represe a podobně. Tato fascinace možností proniknout do hloubi pod povrchové vysvětlení, odstranit mystifikace a nalézt příběh, jehož pravdivost ještě umocňuje, že těm, o nichž pojednává, je nesrozumitelný – to vše nám přece uhrančivě připomene i marxistické postupy. A je tu i další obdoba. Z freudismu lze – stejně jako z marxismu – vyextrahovat optimistický příběh o třech částech. Namísto světa, kde majetek zhubil naši přirozenost, jsme zrozeni do světa, kde byl (či nebyl) spáchán jistý prvotní hřích, došlo (či nedošlo) k zabití otce, došlo (či nedošlo) k souloži s matkou. My se však rodíme do světa, kde nad tímto pociťujeme vinu a nemáme onu přirozenost, která by nám jinak – možná čistě teoreticky – náležela. K něčemu, co připomíná onen „přírodní“ stav, se můžeme vrátit, pokud pochopíme strukturu rodiny a podstoupíme terapii. Ale s Freudem to je jako s Marxem: není úplně jasné, jak by tato utopie skutečně vypadala, kdybychom jí dosáhli.


Klíčovou složkou Freudova i Marxova narativu je nezdolná víra v nevyhnutelný zdar konečného výsledku, pokud se správně odvine předchozí proces: jinými slovy, pokud jste správně pochopili a překonali předchozí škody či konflikty, pak nutně dojdete do země zaslíbené. Tato záruka úspěchu sama o sobě stačí na obhajobu námahy nutné k tomu, abychom se tam dostali. Marx otevřeně prohlásil, že není jeho úkolem psát kuchařské knihy pro budoucnost; pouze slíbit, že v budoucnu kuchařské knihy vzniknou, když náležitě uplatníme dnešní ingredience. Dovolte mi použít termín z Freuda k formulaci otázky týkající se tématu, které ve vašem díle považuji za cosi vytěsněného a jež představuje klíčový zlom v dějinách 20. století – tedy holokaustu. Název vaší velké historie Evropy zní Postwar, tedy „doba poválečná“ – což samo o sobě vyhlašuje, že válka přinesla zásadní zlom. Výklad ale zahajujete rokem 1945, což vám dovolilo nepsat o vyvražďování Židů. A jen velmi malá část vašeho historického díla si klade otázky ohledně judaismu, i když se přitom mnohdy nabízejí. Má otázka tedy zní: kdy – pokud vůbec – začala ona událost, kterou dnes nazýváme holokaust, formovat vaše osobní uvažování o dějinách? Pokud snad mám do dějin historiografie holokaustu nějaký zvláštní vhled, pak jen proto, že se velmi těsně kryje s mou vlastní životní dráhou. Jak už jsem uvedl, už v deseti letech jsem byl o tomto tématu nezvykle dobře informován. Jako student v Cambridgi v šedesátých letech jsem však musel přiznat, že mě toto téma – a nejenom holokaust, ale židovské dějiny obecně – výrazně nezajímá. Navíc mě – pokud si vzpomínám – vůbec nezaráželo, když jsme studovali například dějiny okupované Francie bez jakékoli zmínky o vyhnání Židů. O vichistické Francii jsem psal i zvláštní ročníkovou práci, nicméně otázky, které jsem si kladl (a které věrně odrážely stav dobového bádání), se francouzských Židů nijak nedotýkaly. Tehdejší historikové byli posedlí problémem dobové pravicové politiky: Jakým režimem vlastně Vichy bylo? Pravicovým? Fašistickým? Konzervativním? Tím nechci tvrdit, že bych o osudu francouzských Židů vůbec nic nevěděl

51


– právě naopak. Z nějakého důvodu se ale toto soukromé vědění nikdy nevčlenilo mezi mé akademické zájmy, a dokonce ani do studie o evropských dějinách. Do centra mých odborných zájmů se téma přesunulo až v devadesátých letech.

52

To je možná vhodná chvíle, kdy uvést Hannah Arendtovou. Ta o holokaustu velmi záhy a vlivně psala jako o problému pro všechny, ne pouze pro pachatele a oběti. Ačkoli sama je Němka a Židovka, předkládá tři teze, které naznačují, že se holokaust nemá omezovat na Němce a Židy. Za prvé tvrdí, že nacistické metody lze nejlépe chápat ve světle širší kategorie „totalitarismu“, což je problém a produkt masových společností. Za druhé se v masových společnostech odráží patologická interakce mezi „davem“ a „elitou“, a v tom tkví distinktivní dilema moderní doby. Za jinou významnou charakteristiku moderní společnosti Arendtová považuje paradox distribuované zodpovědnosti: byrokracie zatemňuje a rozptyluje individuální mravní odpovědnost, činí ji neviditelnou, takto produkuje Eichmanna a spolu s Eichmannem Osvětim. Za třetí Arendtová (v dopise Karlu Jaspersovi, myslím, že z roku 1946) tvrdí, že základem jakékoli nové německé republiky musí být to, co Jaspers nazval implicitní, metafyzická vina. Arendtová tím takříkajíc ukončila historickou rozpravu o holokaustu dřív, než tato diskuse mohla začít. To je výstižné shrnutí. S ostatními obdivovateli Arendtové málokdy nacházím společné stanovisko. Skoro všechny je fascinují její ambiciózní úvahy o povaze moderní doby, vyhlídkách spolkové republiky či cílech kolektivní akce a další parafilozofické spekulace, jak je předložila například ve Vita activa. Mnozí čtenáři jsou naopak rozrušeni, či přímo rozhněváni tím, co Arendtová píše o Židech a o „banalitě zla“. Mne naopak irituje, že ve spekulativně zaměřených textech je Arendtová přesně tam, kde věc vyžaduje epistemickou přesnost a historické doklady, podle mého soudu vyhýbavá a metafyzicky vznosná, zatímco její výklad situace Židů v moderní společnosti – biografickou studií Rahel Varnhagenové počínaje a zprávou o procesu s Eichman nem konče – se mi jeví absolutně trefný. Tím nemyslím, že má ve všem


pravdu: propadá přehnané tendenci odsuzovat Ostjuden za pasivitu, nebo dokonce faktickou kolaboraci, tj. klást jim za vinu jisté stránky jejich vlastního utrpení. Tato necitlivost poskytla některým jejím kritikům příležitost konstatovat, že prostě nechápe situaci Židů například v Lodži, protože jakožto exemplární produkt německo-židovské Bildung si dokáže představit jedině situaci Židů ve Frankfurtu nebo v Královci, kde měli mnohem lepší spojení s okolním světem a vyššími místy, daleko lépe chápali, co se děje, a díky materiálnímu zajištění se mohli rozhodnout, zda zůstat, odejít, anebo se vzepřít. A přesto jednu věc vystihla naprosto přesně. Vezměte si třeba ten kontroverzní termín „banální zlo“. V jejím přístupu se odráží weberovské pochopení moderního světa jako univerza států řízených byrokratickými správními aparáty, dále dělenými až na velmi malé jednotky, kde se volí a rozhoduje takříkajíc mechanismem osobní absence iniciativy. V takovémto institucionálním prostředí se nečinnost mění v jednání, rezignace na aktivní rozhodnutí nahrazuje rozhodování a tak dále. Uvědomme si, že Eichmanna v Jeruzalémě Arendtová vydala na počátku šedesátých let. Názor, který tu hájila, se teprve měl stát konvenčním míněním – ale za dvacet let se jím stal. V osmdesátých letech už specialisté v oboru obecně sdíleli názor, že dějiny nacismu – a vůbec všech forem totalitarismu – nelze plně pochopit, pokud je omezíme na vyprávění o zlých lidech, kteří se vědomě a záměrně dopouštějí zločinů s cílem páchat zlo. Z etické anebo právní perspektivy by takovéto vylíčení událostí samozřejmě dávalo větší smysl: pojem kolektivní zodpovědnosti či viny nám je nepříjemný a k vyhovujícímu vypořádání otázek viny a neviny požadujeme prokázání úmyslu a aktivního konání. Avšak prostředky, jež lze uplatnit v historické analýze, se neomezují na právní, a dokonce ani na etická kritéria – která každopádně nedokážou uspokojivě objasnit, jak a proč mohou bezvýrazní, průměrní lidé, kteří s čistým svědomím vykonávají zcela standardní úkony (například dohled nad jízdními řády), spáchat nesmírné zlo. Stejné problémy vyvstávají u Christophera Browninga v jeho historii jednoho praporu německé pořádkové policie v okupovaném

53


Polsku: muži, kteří by jinak zůstali neviditelní a v anonymitě, páchají den za dnem a týden po týdnu skutky, které podle jakéhokoli myslitelného měřítka představují zločin proti lidskosti: masově vybíjejí polské Židy. Jak vůbec začít uvažovat o tom, co dělají a proč to dělají, a jak to náležitě popsat? Arendtová nám alespoň nabízí výchozí bod.

54

Arendtová usiluje o obecný popis toho, co se stalo, na rovině, kterou naznačujete. A o totéž samozřejmě ve stejné době usiloval Jean-Paul Sartre: i on chtěl předložit obecně platný psychologický portrét evropského dění za druhé světové války. Existencialistická idea mravní kreativity a zodpovědnosti představuje odpověď na svět osamění, oproštěný od imanentních hodnot. To všechno samozřejmě vychází z Martina Heideggera, a k této vazbě se později vrátíme. Dejme tomu, že Arendtová má pravdu a význam holokaustu není provinčně omezený na židovské oběti a německé zločince – lze jej pochopit jedině univerzálním a etickým prizmatem. Zdálo by se, že existencialista podněcovaný válkou musí věnovat pozornost především jejím nejosamělejším obětem. Což vyvolává otázku Sartrova relativního nezájmu o problém francouzské odpovědnosti za holokaust. Nemyslím si, že neschopnost náležitě posoudit druhou světovou válku by byla Sartrovou nejhorší chybou. Avšak jeho politickou krátkozrakost v období okupace je, myslím, nutno chápat ve světle jeho do té doby naprosto apolitického nazírání na svět. Tenhle člověk koneckonců dokázal projít třicátými lety, během nichž strávil rok v Německu a Francie zažila ohromující vzedmutí Lidové fronty, aniž přijal jakékoli jasnější politické angažmá anebo nějak jednoznačně zareagoval. Zpětně ho to nepochybně zneklidňovalo, stejně jako řadu jeho přátel. Některé jeho pozdější morální úvahy, například o otevřenosti a pokrytectví (mauvaise foi) nebo o zodpovědnosti, je možná nejvhodnější chápat jako retroaktivní projekce jeho vlastního černého svědomí. Mně ovšem na Sartrovi vždy vadila především jeho neschopnost pochopit, co se skutečně děje, i dlouho poté, co se ambivalentní mlhy třicátých a čtyřicátých let rozplynuly. Proč tak důrazně odmítal diskutovat o zločinech komunismu, dokonce natolik, že zachovával okázalé


mlčení o antisemitismu Stalinových posledních let? Odpověď zní, že se vědomě rozhodl neuvažovat o těchto zločinech prizmatem etiky, anebo alespoň ne tak, aby to vyžadovalo závazné etické stanovisko od něj osobně. Našel prostě způsoby, jak se vyhnout obtížnému rozhodnutí – a zároveň důrazně hlásal, že právě snaha vyhnout se tíživým rozhodnutím je projevem oné nepoctivosti, jejímž vymezením a zavržením se proslavil. Toto neodpustitelné zmatení – anebo otevřeněji řečeno, toto předstírání – považuji za nepřijatelné, a to přesně z těch důvodů, které Sartre uvádí. Nelze přitom tvrdit, že by se celá jeho generace vyznačovala zvláštní mírou zmatení či mystifikace: Sartre byl současníkem nejenom Hannah Arendtové, ale i Arthura Koestlera a Raymonda Arona. Tato generace, narozená kolem roku 1905, nepochybně představuje vůbec nejvlivnější věkovou skupinu intelektuálů v celém 20. století. Zralosti dosáhli přesně v době, kdy Hitler pronikal k moci, volky nevolky je vtáhl vír dějin a přinutil je čelit všem tragickým dilematům doby, v nichž víceméně neměli na vybranou: pokud si stranu nezvolili sami, byli na některou stranu vrženi. Po válce se díky svému mládí z větší části vyhnuli diskreditaci, která padla na předchozí generace, chopili se jedinečného intelektuálního a literárního vlivu a na několik desítek let ovládli evropskou (i americkou) scénu. Martin Heidegger se v důsledku svých nacistických sympatií stal ve Spojených státech víceméně nepřijatelným, a to do té míry, že mnoho amerických intelektuálů považuje i jeho verzi fenomenologie za inherentně nacistickou. Naproti tomu Sartrův existencialismus, který z Heideggera vychází, byl a zůstává na amerických univerzitních katedrách mimořádně populární. Vraťme se ale k našemu hlavnímu zájmu: přímou či nepřímou vazbu na Heideggera měli nejenom Arendtová a Sartre, ale celá jedna generace evropských intelektuálů. V širším kontextu jde o příběh bezprecedentního vlivu posthegelovského a postidealistického německého myšlení na evropské intelektuály od třicátých až do šedesátých let. Z jednoho hlediska – totiž z hlediska vlivu německé filozofie – musíme do tohoto příběhu včlenit i rozkvět

55


56

(a následný pád) marxistického myšlení v západní Evropě: intelektuální atraktivitu Marxe – v kontrastu k politickému vlivu stran operujících pod jeho jménem – nelze odloučit od sílící odborné obeznámenosti s jeho ranými texty a jeho ukotvením v mladohegelovských diskusích. Z omezenějšího francouzského hlediska je však jasné, že částí kouzla velkých Němců 19. století a jejich následovníků byl kontrast vůči domácímu filozofickému odkazu, jehož irelevance pro zájmy nastupující generace už ve třicátých letech přímo bila do očí. Fenomenologie – přicházející nejprve od Husserla a pak od jeho žáka Heideggera – nabízela lákavou myšlenku, že já je cosi hlubšího než Freudovo psychologické já. Nabízela myšlenku autenticity v neautentickém světě. Dokonce i Raymond Aron – jenž nikdy neměl sklon otročit chvilkovým módám – tak ve své disertaci z roku 1938 konstatuje, že německé myšlení skýtá jedinou cestu, jak inteligentně přemýšlet o 20. století a o současnosti. Nedokážu si vzpomenout na jediného významnějšího myslitele z této doby (mimo angloamerický kontext, již tehdy ovlivňovaný rakouským empirismem), který by Aronovu výroku nepřitakal. Ve Francii nebo v Itálii – o oblastech více na východ ani nemluvě – neexistovalo nic, co by vůči existencialistickému čtení německé fenomenologie, jež mělo v poválečném období ovládnout valnou část kontinentálního myšlení, nabízelo vážnější konkurenci. Je velkou ironií, že si Německo po porážce nacismu a naprosté devastaci německého kulturního života uchovalo právě v této oblasti někdejší předválečnou dominanci. Arendtová, Jaspers a v návaznosti na ně politický filozof Jürgen Habermas měli po kolapsu nacistického Německa jedno útočiště: dějiny. „Zažili jsme propast“ – zde cituji z korespondence Arendtové a Jasperse – „a nyní ji povzneseme v politickou etiku. A to provedeme s pomocí směsice filozofických nástrojů a termínů, jež máme k dispozici díky odkazu německé vzdělanosti. V prezentaci tohoto nového přístupu možná nebudeme systematičtí, budeme ale formulačně jednoznační a přesvědčiví. A to, oč nám skutečně jde, je samozřejmě najít způsob, jak proměnit německou historickou zkušenost v obranu konstitucionalismu.“


Nejsem si jist, zda je Habermasův konstitucionalismus s jeho důrazem na břemeno historie přesně srovnatelný například s etikou republikánství, jak ji předložila Arendtová. Zdá se mi, že to druhé je cosi podstatně odlišného od „republikanismu“, jak se obvykle chápe v anglickém či americkém myšlení. Jeho základem – domnívám se – není interpretace dějin, a dokonce ani teorie přirozeného pořádku nebo výdobytků lidské přirozenosti (jako v osvícenské diskusi); mnohem blíže má k tomu, co nedávno zesnulá Judith Shklarová nazvala „liberalismus strachu“. Arendtová – smím-li to tak říci – hlásá republikanismus strachu. Myšlení tohoto druhu hledá základ moderní demokratické politiky v historickém povědomí o tom, jaké důsledky to má, když opomeneme vytvořit a udržet moderní demokratické společenství. Řečeno zcela otevřeně, podstatné tu je co nejlépe chápat rizika scestného kroku, nikoli nadšená oddanost správné cestě. Řešení, jež nabízí Arendtová, Jaspers či Habermas, je nesmírně labilní. Pokud druhá světová válka představovala zvláštní historický moment, z něhož máme načerpat jisté metafyzické nebo přinejmenším metapolitické poučení, pak z toho vyplývají jistá tabu v tom, jak o válce hovoříme – a to s sebou nutně nese problémy jiného druhu: historikové a ostatní dříve či později (už třeba proto, že dnes víme víc, než jsme věděli dříve) dospějí u minulosti ke zjištěním, jež nebudou ladit s tím, jak se naší zneklidňující minulosti snažili využít konstitucionalisté. Možná máte pravdu, ale zde si musíme trochu připomenout dobový kontext. Nesmíme zapomínat, že tou zemí, o kterou Arendtové, Jaspersovi či Habermasovi šlo, bylo Západní Německo. Poválečné Německo, to nebyl jeden stát, ani německá otázka nebyla jen jedna. Po vzniku komunistického Východního Německa v roce 1949 se navenek zdálo, že snaha této země vyrovnat se s nacismem je mnohem důslednější – a potírání nacismu ve veřejné sféře tu bylo skutečně mnohem agresivnější, s jasným ideologickým ziskem. V Západním Německu si naopak ohromné skupiny lidí uchovávaly sympatie k nacistickému režimu – a úřady nové spolkové republiky na toto stanovisko

57


58

nepohlížely nijak zvlášť nevraživě. Nacismus je možná zradil v tom smyslu, že vedl ke katastrofální porážce, ale jinak se mu nedávala vina za žádný skutečně velký zločin. Tento pohled na věc se v německém povědomí udržel trvale, posílen pocitem oběti, jak jej dále živilo vyhnání ohromné masy etnických Němců z východní a střední Evropy a přetrvávající uvěznění německých vojáků v SSSR. Takto vyvstal stále zřetelnější rozkol mezi Západním Německem, podle všeho neschopným plně přijmout význam vlastní porážky a mravního ponížení, a Východním Německem, které – alespoň ve vlastní verzi událostí – si tuto historickou lekci niterně osvojilo a nyní se prezentovalo jako součást antifašistického hnutí odporu, nikoli jako poražená fašistická země. V první polovině padesátých let už Američané, Britové a samozřejmě také západoněmecký kancléř Konrad Adenauer překreslili nejenom politické, ale i etické linie: klíčovou otázkou doby se nyní stala studená válka, vedená proti totalitnímu komunismu. Dříve byli Němci problémem, nyní řešením – frontovými spojenci proti novému nepříteli. Vyzbrojené Západní Německo posílí západní spojenectví proti SSSR. Francie projevovala jisté zdráhání přehodit páky takto svižně, ale v Anglii, a především ve Spojených státech naznačený proces probíhal hladce a rychlým tempem. Díky tomu ale významná část levice získala záminku k tomu, aby z USA učinila dodatečného spolupachatele nezreformovaného německého nacionalismu, či přímo nacismu. Tento pocit se vynořil kolem poloviny šedesátých let a následně se stal součástí hlavní rétorické strategie nové levice i mimoparlamentní politiky v SRN. Studená válka na Západě nepochybně utlumila diskusi o holokaustu – ale přitom nelze tvrdit, že by Sověti po podobné diskusi zrovna dychtili. Jedním z důvodů, proč jsme o holokaustu dříve mnohé nevěděli, bylo to, jak k němu přistupovali Sověti. Za války Stalin židovskou otázku zcela záměrně využíval jako způsob, jak ze západních spojenců vymámit peníze. Později tento trend ostře zarazil, obrátil se proti Židům, kteří mu v tomto propagačním cvičení vypomáhali, některé nechal zabít a jiné odstranil do gulagů.


Treblinka tedy ze sovětské verze dějin druhé světové války víceméně zmizí. Sovětský romanopisec Vasilij Grossman pobýval v Treblince v září 1944 jako sovětský válečný korespondent. Grossman byl plně informován o velkém hladomoru, Stalinově hrůzovládě i bitvě o Stalingrad, věděl, že jeho matku zabili Němci v Berdičivu, a když se ocitne v Treblince a objeví zde záhadný lán pole, snadno pochopí, k čemu tu došlo: Němci zplynovali statisíce Židů. A tak o tom napíše dlouhý článek s názvem „Treblinské peklo“. Ale texty tohoto druhu, s důrazem na jedinečnost židovské zkušenosti, mohly vycházet jen velmi krátkou dobu. Už pár let po válce Stalin prudce mění směr – a to samozřejmě nejenom v SSSR, ale také v komunistickém Polsku a v celé komunistické východní Evropě. Důsledkem – a to dlouhodobým – bylo jakési zobecnění obětí nacistické perzekuce: všichni tihle lidé povraždění v Treblince a dalších odhalených táborech byli prostě jen lidské bytosti, mírumilovní sovětští nebo polští občané. Vstřícnost k hercům v jidiš a k Židům, kteří získali za války povolení odjet do New Yorku a pořádat tu finanční sbírky, byla v sovětském kontextu jistě výjimkou, a nikoli pravidlem – a pro kohokoli vychovaného v marxistickém způsobu uvažování bylo jistě snadnější objasnit fašismus pomocí třídního boje. Především pak sovětskému vedení v dané době vyhovovalo popisovat a propagovat „Velkou vlasteneckou válku“ jako boj proti fašismu, a nikoli jako střet s Německem, které ještě krátce předtím bylo Stalinovým spojencem, anebo jako tažení proti rasismu. Je tedy vcelku logické, že Židé z této historie museli zmizet. Nejde přitom o to, že by se popíralo nebo třeba jen umenšovalo utrpení Židů za války. Je hrůznou ironií osudu, že proces vyhlazení přinesl východoevropským a sovětským Židům onu rovnoprávnost, kterou jím osvícenečtí Evropané tak dlouho slibovali: stali se normálními občany, kteří se od ostatních v ničem neliší. Z obou světů tak dostali to nejhorší: zabíjeni byli jako Židé, ale připomínáni a oficiálně vzpomínáni jen jako občané té či oné země, ve které se v době své smrti právě nacházeli.

59


60

I dnes mnoha lidem podstatně lépe vyhovuje sovětská verze německého masového vraždění, aniž přitom sebeméně sympatizují s marxismem nebo se SSSR. Jelikož poválečná sovětská historiografie a propaganda zdůrazňovala perzekuci národů, a nikoli etnik, poskytla tím záštitu i přímou podporu pro rozvinutí motivu národního utrpení a národního odporu. Můj kolega a přítel Jan Gross by k tomu nejspíše dodal, že naznačená verze událostí byla pro některé země zvláště atraktivní: nepochybně to platí o Polsku a Rumunsku a možná i o Slovensku. Sloučením obětí všeho druhu – ať už byli pobíjeni pro své náboženství, „rasu“ či národní příslušnost, anebo prostě jen zahynuli během bezprecedentně brutální okupační a vyhlazovací války – sovětské podání zahladilo kompromitující fakt, že vyhlazení židovských Rumunů, židovských Poláků a podobně obvykle v místní komunitě nevyvolalo žádnou hlubší lítost. Když všechny oběti naházíte dohromady, snižuje se tím riziko retrospektivního srovnávání účtů nebo historiografických revizí. Mrtví by se proti této reinterpretaci vlastních životů možná ohradili, ale nemají k tomu mnoho prostředků. Ale když jste polský Žid, dospělost jste prožil v poválečné polské společnosti, jste víceméně asimilován a vedete uspokojivou profesní kariéru, jak se to některým lidem před komunistickou antisemitskou kampaní roku 1968 dařilo, a některým dokonce i poté, těžko se od této historie můžete odloučit. Nemůžeme však celý tento příběh a následné mystifikace přisoudit jen Stalinovi – velkou část odpovědnosti tu nese Hitler. Za druhé světové války sice zdaleka nezahynulo tolik etnických Poláků, jak si Poláci myslí, ale i přesto jich zahynulo nesmírné množství: jistě to nebyly ty běžně uváděné tři miliony a nejspíš ani dva miliony, spíše něco kolem milionu – ale i to je strašlivé číslo. A pak tu je mlhavost samotné historické zkušenosti. Představme si například dvojici lidí působících u rozvědky polské Zemské armády, kterou z nezvykle vysoké části (stejně jako u rozvědky francouzského hnutí odporu) tvořili Židé. Dejme tomu, že jeden je popraven jako politický odsouzenec anebo padne z nějaké nahodilé příčiny, druhý


je zlikvidován jakožto Žid, u kterých byla mnohem vyšší pravděpodobnost udání z nesouvisejících důvodů. Anebo si vzpomeňme, že varšavské ghetto, srovnané se zemí, se stalo místem, které Němci využili k popravám tisíců Poláků, jejichž mrtvoly pak byly spalovány ve stejných improvizovaných krematoriích, jaká Němci ještě krátce předtím používali pro Židy – a někdy společně s Židy, kteří boj o ghetto přežili a byli dopadeni až nyní. Popel zemřelých se samozřejmě mísil. Problém s těsně se proplétajícími historickými událostmi tkví v tom, že máme-li pochopit jejich jednotlivé složky, musíme je od sebe odloučit – ale pokud chcete celé dění pochopit v jeho úplnosti, musíte jednotlivé složky znovu proplést do sebe. Značná část historiografie východoevropských Židů i celé východní Evropy je bohužel tvořena jednak nuceným odlučováním, jednak zatvrzelým odmítáním jakkoli rozlišovat. Odlučování pokřivuje jeden aspekt dějin, neschopnost rozlišovat zase zkresluje jinou stránku. Toto dilema, pro vnímavého odborného historika velmi palčivé, nevyvstává v západní Evropě stejně tíživě – což je jedním z důvodů, proč je líčení a pochopení druhé světové války ve východní části Evropy o tolik obtížnější. Myslím, že na západ od Vídně chápeme ambivalence, na něž tu narážíme, poměrně přesně: jedná se tu o odboj a kolaboraci a o jejich nuance a důsledky – často v návaznosti na předválečné politické konflikty, které pokračují pod rouškou válečného rozhodování. Takzvaná „šedá zóna“ a morální propletenec alternativ a možností, před nimiž stála okupovaná populace, byla v kontextu západní Evropy předmětem rozsáhlé diskuse – stejně jako lži a vypočítavé iluze, k nimiž se protagonisté uchylovali po válce. Zkrátka tu chápeme, jaké principiální složky musí každá kompletní historie těchto let sledovat. Pro historika této éry ve východní Evropě je naopak dodnes prvním úkolem rozhodnout, jak vlastně příslušné složky vymezit. Absence východoevropských dějin však může být problémem, jehož význam přesahuje východní Evropu. Nemáme-li jasný popis, k čemu tu došlo, mohou Němci znovu sklouznout k nacionální historii či

61


k historii národem vytrpěných obětí. Mám pocit – a jsem zvědav, zda se mnou budete souhlasit –, že německé diskuse z osmdesátých let se liší od diskusí let devadesátých a počátku nového století. Jde o rozdíl mezi historizací a viktimizací. Diskuse, která ovládala Západní Německo v osmdesátých letech, se stále týkala otázky, jak vřadit třináct let Hitlerovy Říše do dějin národa – a půdorys této obtížné rozpravy vytyčili už Arendtová a Jaspers o čtyřicet let dříve. Cílem Jürgena Habermase, když se koncem osmdesátých let rozpoutal Historikerstreit, bylo nově zdůraznit morální specifika nacistického období. Odpůrci mu samozřejmě namítali, že historii nelze vést takto zřetelně morálním jazykem: musíme prostě najít nějaký způsob, jak vylíčit německé dějiny, byť třeba za cenu jejich „normalizace“. Stačilo ale deset let od převratných událostí roku 1989 a diskuse se změnila ve střet mezi stranami s vlastními nároky: Kdo trpěl, čí vinou a jak moc? A to je podstatně jiná otázka.

62

Souhlasím. Už sama otázka relativní míry utrpení by až donedávna v Německu nebyla považována za přijatelnou formu historického tázání – samozřejmě s výjimkou kruhů, které postrádaly politickou legitimitu. A také by nikdo nečekal, že Němci začnou psát knihy o německých obětech spojeneckých náletů. Především by ale nikoho nenapadlo, že Günther Grass – zrovna Günther Grass! – vydá bestseller připomínající německé uprchlíky na palubě lodi Wilhelm Gustloff, kteří zahynuli po zásahu sovětskou ponorkou v Baltském moři na samém sklonku války. Nejde o to, že by to nebyla vhodná témata historického zkoumání. Podstatné je, že už sama myšlenka důrazně předvést německé utrpení a implicitně je srovnávat s utrpením, jež z německých rukou zakusili jiní, by byla vnímána jako nebezpečně blízká relativizaci nacistických zločinů. Jak jste správně řekl, to vše se změnilo v devadesátých letech – a zajímavé je zjistit proč. Jedna možná odpověď zní, že došlo k výměně generací. Ještě v polovině osmdesátých let mohl Habermas tvrdit – a mnozí jeho čtenáři to přijali jako evidentní –, že si Němci nevysloužili právo „normalizovat“ své dějiny, že prostě na něco podobného nemají nárok. O deset let později však normalizaci Německa přinesly


samy dějiny: díky revolucím roku 1989, zániku NDR a následnému sjednocení země se normalizace stala… normální. Dnešní Německo není jen sjednocené. Také se zbavilo okupace – a to zcela dokonale, bezezbytku. Druhá světová válka je tedy – po skoro padesáti letech trvání – historicky i právně u konce a normalizace Německa s sebou poměrně předvídatelně přinesla přepis německých dějin a současně s tím přepis dějin celé Evropy. Němci a další národy se dnes se svou minulostí vyrovnávají v zásadě stejným způsobem jako historiografie kdekoli jinde. Jelikož k tomuto posunu perspektivy došlo právě v období, kdy „situace oběti“ zaujala na Západě v historických i politických diskusích ústřední místo, nemělo by nás překvapit, že se témata relativního utrpení, omluvy a vzpomínky – běžná po celém světě, od americké politiky identity až po jihoafrické komise pravdy – začlenila i do německé diskuse. „Vyřknout pravdu“ – akt po dlouhou dobu problematický, protože existuje vícero konkurenčních „pravd“ a jejich veřejné vyslovení vždy má svou cenu – se dnes stalo předností, která nevyžaduje další obhajobu. A čím větší pravdu můžete odvyprávět, tím větší vznášíte nárok na pozornost spoluobčanů a vstřícných pozorovatelů. I přes zjevné riziko, že to vyvolá dojem soutěžení s nejvyšší pravdou židovské genocidy, otevřená řeč o doposud rozpačitě zamlčovaných epizodách nedávné německé minulosti otevírá možnost, že se tak povzbudí vylíčení mnoha dalších příběhů. Skutečný problém tkví samozřejmě v tom, že když nějaké společenství mluví o potřebě „vyřknout pravdu“, nemíní tím jen prezentaci nejobsáhlejší možné verze vlastního utrpení, ale také implicitní minimalizaci utrpení druhých.

63


2. Londýn a angličtina: anglický spisovatel

64

Škola pro mě nebyla ani nový domov, ani útěk z domova. Ostatní děti včetně těch, s nimiž jsem se kamarádil, měly prarodiče schopné mluvit bez přízvuku. Už tenhle drobný rozdíl byl záhadný a vyvolával malé odcizení. U nás v rodině měli všichni dědečkové a všechny babičky přízvuk, skoro jako trvalý rys: prarodič je člověk, kterému není tak úplně rozumět, protože bez varování přejde do polštiny, ruštiny nebo jidiš. Na základní škole mě třídní učitel v záchvatu pomýleného filosemitského nadšení jednou použil za příklad, jak jsou Židi chytří. Tím mi navěky zajistil nenávist poloviny třídy, která mě provázela po zbytek školní docházky. V jedenácti letech mě přijali na Emanuel School, místní školu v rámci programu Direct Grant. V podstatě šlo o výběrovou školu bez školného, později vlivem pomýlených trendů „proti exkluzivitě“ v britském školství zahnanou do soukromé sféry. Z více než tisícovky žáků (samí chlapci) tu sotva bylo víc než šest Židů. Čelil jsem tu poměrně silnému antisemitismu – od chlapců, jejichž rodiče nepochybně také byli antisemité. Ve společenském prostředí, v němž škola působila – tedy v nižší střední třídě a v dělnických vrstvách jižního Londýna –, nebyl antisemitismus v této době ničím vzácným ani výjimečným. Zapomínáme, jak výrazně byla Anglie antisemitská – přinejmenším do nástupu radikálních změn v šedesátých letech a do zřetelnějšího


povědomí o holokaustu. Winston Churchill na to ale jistě nezapomínal. Za války mu rozvědka dodávala zprávy o rozšířené podezřívavosti vůči Židům a o řečech, že se válka vede „kvůli nim“. Nechal proto za války cenzurovat zmínky o holokaustu a reguloval veřejnou diskusi o tom, zda má britské letectvo bombardovat lágry. Vyrůstal jsem v Anglii, kde všichni Židé stále ještě patřili mezi nečetné a nápadné „přivandrovalce“: Asiatů bylo v zemi jen málo a černochů ještě méně. Podezřívavost, která se k Židům (především v oblasti působení Emanuel School) upínala, nepramenila z dojmu, že jsme příliš inteligentní, obchodně zaměření anebo výjimečně úspěšní. Byli jsme prostě cizinci: nevěřili jsme v Ježíše, zatímco většina lidí v té době ano, a pocházeli jsme (anebo se to předpokládalo) ze zvláštních cizích zemí. Počet otevřeně antisemitských spolužáků sice nebyl velký, dávali však o sobě hlasitě vědět a jednali bez skrupulí. Trochu mi sice nejspíš pomohlo ragby, nicméně pro podobné spolužáky jsem vždycky zůstal stereotypním židáčkem v brýlích. Párkrát jsem se kvůli antisemitským posměškům pustil do rvačky a tato atmosféra příležitostného nepřátelství dosti zásadně poznamenala dobu školní docházky. Studoval jsem, sportoval a cestou domů si dával pozor na darebáky, ale jinak mi to vše bylo zcela lhostejné a můj věk mi ostatně nenabízel jiný zdroj radosti. Každopádně jsem si ze školy nepřinesl pocit kolektivní sounáležitosti: byl jsem samotář a taky jsem jím zůstal. Sestra byla o osm let mladší, takže jsme spolu netrávili mnoho času. Oblíbenou činností pro mě od sedmi do patnácti let bylo číst si ve svém pokoji, jezdit na kole a cestovat vlakem. Emanuel School se na sklonku 19. století přestěhovala na trojúhelníkovou parcelu v Battersea, jen kousek jižně od nádraží v Clapham Junction. Parcela ležela ve véčku mezi dvěma pruhy kolejí: jedny vedly na jih k Victoria Station, druhé jihozápadně z Waterloo k přístavům u Atlantiku. Každá školní hodina i každý rozhovor byl rytmizován hlukem vlaků. Škola sice do mého dospívání vnesla mnoho samoty, zároveň však alespoň naznačila cestu ven. Měl jsem v zásadě stejnou výchovu a přijímal stejné vlivy jako křesťanské děti. Minimálně mě to – díky jedinečné bibli krále Jakuba – vybavilo kvalitnější angličtinou. Ale myslím, že tyto vlivy zasahují

65


66

hlouběji. Kdybyste se mě dnes zeptal, jestli bych si připadal více doma v ortodoxní synagoze, nebo ve venkovském anglikánském kostele, musel bych odpovědět, že se doma cítím na obou místech, ale pokaždé jinak. V ortodoxní synagoze bych dokázal okamžitě rozeznat a popsat, co se tu děje, ale necítil bych se součástí světa lidí kolem. Ve světě anglikánského venkovského kostela bych si naopak připadal zcela spontánně, i když nesdílím víru tohoto společenství a nevyznám se v podrobnostech ritu. Škola ze mne udělala Angličana ještě v jiném ohledu: četli jsme kvalitní anglickou literaturu. Emanuel School používala cambridgeský středoškolský plán, který měl oprávněnou pověst těch nejpřísnějších osnov. Četli jsme poezii: Chaucera, Shakespeara, metafyzické básníky 17. století, novoklasické básníky 18. století. Prózu jsme četli také: Thackerayho, Defoea, Hardyho, Waltera Scotta, sestry Brontëovy, George Eliotovou. Z angličtiny jsem jednou byl nejlepší ze třídy a dostal cenu – knihu od Matthewa Arnolda, což odpovídalo situaci. Moji tehdejší učitelé následovali vzor F. R. Leavise a vštěpovali nám stroze konzervativní vizi anglické kultury. Díky této perspektivě, v dané době dosti rozšířené, mohlo dospívající dítě v šedesátých letech obdržet vzdělání v zásadě stejně kvalitní jako předchozí generace, nebo dokonce lepší. Tento široký kulturní přehled a pocit zdomácnělosti v angličtině, i když ne v Anglii, nejspíš lidem jako já umožnil plynule přejít od mladistvé radikální politiky ke středovému liberalismu v pozdějším věku. Ať tak či tak, poskytla mi škola jazykový cit pro angličtinu a kulturní cit pro anglickou literaturu, který mě měl i přes zájmy a kontakty směřující spíše do zahraničí provázet po celý život. Mnoho mých současníků-historiků se vlivem módy, osobního rozhodnutí a profesionálního zaměření změnilo v Evropany z kontinentu a já jsem to nejspíš učinil také, ale (soudím) oproti většině z nich jsem se – jakkoli to může znít zvláštně – cítil v hloubi vždy Angličanem. Nevím, jestli píšu lepší angličtinou, ale vím, že anglicky píšu se skutečným potěšením. Už jsme mluvili o duchovním významu první světové války v evropském kontextu. Kolaps, který po válce nastal na kontinentu, podle


všeho s desetiletým zpožděním dorazil i do Anglie. U jiných impérií – u pevninských říší, jako byla například habsburská monarchie – došlo k jasnému a okamžitému zlomu: válka, porážka, zdařilá či nezdařilá revoluce, v každém případě ale velmi rychle zrod nového světa. Jistě, několik let narážely tyto změny v celé střední a východní Evropě na odpor, a dále na východě probíhaly až do dvacátých let otevřené bojové operace. Rodilo se však cosi nového: v širší perspektivě měl Keynes nepochybně pravdu. Malá Anglie ale naopak umožňovala po jistou dobu snít o návratu předválečného světa. Charakteristickým hlasem dvacátých let jsou Neřestníci Evelyna Waugha: kniha spojuje bezstarostný poválečný postoj v duchu hesla „užij si to hned“ s povzneseným přehlížením blížícího se sociálního zvratu. Privilegovaní si alespoň po jistou dobu dál užívali svá privilegia, tedy formu a zajištěnost předválečného života – i když jeho obsah se změnil. Vzpomeňme si, že reprezentativní představitel dobové levice básník Stephen Spender retrospektivně hodnotí třicátá léta jako klíčovou epochu politizace, zatímco na dvacátá léta naopak vzpomíná – stejně jako mnozí jiní – jako na čas zarážejícího politického klidu. Už o pár let později měli angličtí myslitelé, autoři a vzdělanci náhle čelit realitě meziválečného politického konfliktu. Domácí prostředí jim však poskytovalo jen málo záchytných bodů, jak tomuto novému světu osobní angažovanosti porozumět. Velká hospodářská krize nepředstavovala v Anglii jen poslední z řady krizí, jako tomu bylo ve velké části Evropy; zde to prostě byla unikátní Krize s velkým K. Hospodářský pokles zlikvidoval politickou levici: labouristická vláda, zvolená s ohromnými famfárami pouhé dva roky předtím, v roce 1931 zažila pokořující pád pod tlakem nezaměstnanosti a deflace. Rozpadla se i Labouristická strana a její významná část včetně většiny vedení vstoupila do koalice s konzervativci ve „vládě národní pomoci“ (National Government). Od roku 1931 až po Churchillovu porážku v roce 1945 řídili Velkou Británii političtí konzervativci – jen s mírným dochucením labouristických odpadlíků a přežívajících pozůstatků z kdysi velké Liberální strany Lloyda George.

67


Po velkou část tohoto období tedy politická levice nejenom nezasedala v kabinetu, ale byla zcela odříznuta od moci. Veškerá levicová politická diskuse a veškerá diskuse jakkoli odchylná od konvencí statu quo byla vytlačena mimo půdu standardní parlamentní politiky. Důvodem, proč intelektuálové v meziválečné Anglii získali ve třicátých letech silnější vliv než kdykoli dříve, nebylo náhle propuknuvší povědomí o jejich kulturním významu ani fakt, že byli v celkovém souhrnu politicky uvědomělejší, a tedy více „evropští“. Důvodem byla skutečnost, že země prostě nenabízela žádný jiný veřejný či diskusní prostor, kde by bylo možné formulovat a probírat radikálně odlišná mínění. Nevzpomenu si, se kterou to bylo manželkou, myslím, že s Inez, a taky nevím, jestli to Spender napsal jí, nebo ona jemu, ale myslím, že ona jemu, když se rozvedli: „Napřed miluješ moc málo, pak miluješ moc.“ A kontrast mezi anglickými dvacátými a třicátými lety tkví… 68

… přesně v tom… … protože poté, co strávil dvacátá léta doma v Anglii, se Spender – vezměme ho prostě jako příklad – napřed vydá s Christopherem Isherwoodem a W. H. Audenem do Berlína, pak do Vídně, kde prožije nezdařený fašistický převrat a občanskou válku roku 1934. Také strávil nějakou dobu v revolučním Španělsku. Ve vzpomínkách na třicátá léta, jež vydal pod názvem Svět ve světě, to popisuje jako zkušenost „pronásledování realitou“: jako kdyby realita byla cosi, co člověka nemá otravovat, ale když už nás začala otravovat, je nutné to vzít na vědomí. Je to kuriózní shoda, že trajektorie Spenderových cest i ten výrok, kterým je zhodnotí, připomínají formulace Raymonda Arona, který jako mladý doktorand vyučoval v Německu přesně v době Hitlerova nástupu k moci. Aron se vrátí do Francie a zoufale se snaží přesvědčit kolegy a současníky – včetně Sartra, kterého ovšem v dané době politika vůbec nezajímá –, že chybí málo a realita do nich zatne svoje


tesáky. Jistě, francouzská situace se v mnoha ohledech lišila, ale je tu s britskou zkušeností jistá paralela. I ve Francii představovala dvacátá léta poměrně depolitizované období, alespoň pro intelektuály ano, zatímco třicátá léta byla samozřejmě érou horečnaté angažovanosti. Syndrom „příliš málo, příliš moc“ – oscilace mezi politickou lhostejností a zuřivým angažmá – je v Anglii stejně asi zřetelnější než jinde. Pouze v Anglii dokázala komunistická strana v klíčovém období let 1934–1938 zlákat celou generaci absolventů „Oxbridge“ z vyšších středních vrstev k sympatiím, apologetice, přidruženému aktivismu a v několika málo případech i k jednoznačné komunistické špionáži. Zajímalo by mě, zda byste souhlasil, že atraktivita levice podstatně souvisela – alespoň v některých případech, i když ne u skupiny z Cambridge, která přišla až v desetiletí poté – se zkušeností výmarské republiky. Myslím si totiž, že pro některé tyto osobnosti – pro Audena, Isherwooda, Spendera – představovala výmarská republika nejatraktivnější demokracii ze všech: měla nejkrásnější mladé muže a nejlepší architekturu. Německo určitě vypadalo zajímavěji než Anglie, Ottou Wagnerem počínaje a transvestity konče, a po pravdě řečeno, zajímavější i bylo. V Berlíně i ve Vídni se skutečně dělo něco neobvyklého a zajímavého, a pro mladé Angličany, kteří rovnou z Oxfordu dorazili do této bujné kulturní džungle, to musel být opravdu nápadný kontrast. Ale totéž platí i pro Francouze. Mladý Aron považoval za samozřejmé, že pokud chce získat dobré filozofické a sociologické vzdělání, musí odjet studovat do Německa – a přinejmenším v tomto ohledu totéž platilo o Sartrovi, který také strávil rok v Německu a naučil se německy (i když vůbec neregistroval místní politiku). Arona, Sartra i mnohé další prostě lákala ta energie, tvůrčí náboj, který odtud vyzařoval – pochopitelně včetně negativní energie, jež prýštila ze sporů politických sekt. Výmar měl dlouhodobou rezonanci. Vzpomeňme na našeho kolegu Erika Hobsbawma, kterého lze v daném kontextu považovat za nadnárodního anglického intelektuála: vytržen z rakousko-německého dětství, ocitl se ve třicátých letech vprostřed cambridgeské inteligence.

69


V posledních letech výmarské republiky žil v Berlíně a měl právě tak dostatečný věk (patnáct let), aby na něj dobová atmosféra a události mohly hluboce zapůsobit. V jeho vzpomínkách je místo, kde dojemně a s naprostým přesvědčením popisuje své pocity v té době: pocit, že tehdy byl více naživu, více zapojen do dění, měl více kulturní, a dokonce i sexuální energie než kdykoli jindy během celého svého dlouhého života. V pozdější pasáži vzpomínek se vyjadřuje souhlasně, a dokonce omluvně o NDR a Východním Berlíně: možná byly šedivé a nevýkonné, ale měly svůj šarm a jejich zánik ho mrzí. Těžko se vyhnout dojmu, že si Východní Německo Ericha Honeckera propojil s Výmarem svého mládí. Hobsbawm – stejně jako Spender a spol. – projevuje jednoznačně pozitivní city k demokracii tak svůdné a neřestné, tak ohrožené a neschopné sebeobrany, ale nikdy ne nudné. Tato vzpomínka sehraje zásadní roli ve formování důležité přelomové generace Angličanů a po desítky let bude ovlivňovat jejich politické postoje.

70

V pozadí se rýsuje Sovětský svaz – ne jako žitá realita, ale jako vědomě pěstěný mýtus. U anglických intelektuálů přitahovaných k výmarské republice a později ke komunismu možná tato atraktivita souvisela s tím, jak úspěšně se komunistům podařilo prolnout kategorie „buržoazie“ a „demokracie“. Výmar jejich představ jistě nebyl demokraticky buržoazní. Myšlenka, že vada buržoazní demokracie tkví v adjektivu, a ne v podstatném jménu, představovala skutečně geniální inovaci marxistických rétorů. Pokud problém se západními demokraciemi tkví v tom, že jsou buržoazní (ať už to znamená cokoli), mohou kritici zevnitř, kteří jsou nuceni žít na podobných místech, nabízet kritiku bez rizika: zaujmout odstup od buržoazní demokracie člověka mnoho nestojí a jistě to neohrožuje samu instituci. Oproti tomu kritický postoj k demokracii v Německu před rokem 1933 velmi často znamenal aktivní příspěvek k jejímu kolapsu. Stručně řečeno, výmarští intelektuálové byli volky nevolky nuceni nechat dojít politickou logiku svých deklarovaných spojenectví až do konce. V Anglii nikdo nečelil a nečelí podobnému tlaku.


Sloučení demokracie s buržoazií mi vždycky připadalo jako geniální marxistická adaptace Freuda: díky ní se lze postavit proti otci advokátovi nebo otci bankéři, a přitom si svobodně užívat výsad dětství a dětské vzpoury. Posun od popisu dětského oidipovského komplexu k plnoprávnému hegelovskému výkladu logického půdorysu, který vás vřazuje do dějin lidského druhu, lze nejspíš učinit velmi snadno. Vnímavý a inteligentní dospělý se ovšem může podobnými myšlenkami zaobírat jedině tehdy, pokud se nikdy neocitnou v přímém střetu s jeho osobním zájmem. K tomuto střetu ale dojde, když jste potomkem buržoazních rodičů v zemi, kde je buržoazie skutečně ohrožena anebo radikálně rozpolcena. V takovém případě totiž pouhé zaujímání odstupu ke třídě, z níž pocházíte, mnoho nepomůže: být dědicem provinilé třídy k odsouzení stačí. V Sovětském svazu nebo komunistickém Československu musely dvě generace „buržoazie“ snášet jednoznačně nepříjemné důsledky – zatímco jejich protějšky v New Yorku a Londýně, Paříži a Miláně se v tutéž chvíli vyzdvihovaly na pozici mluvčích Dějin. V Anglii podle všeho politika neodděluje lidi tak jako na kontinentu. Například Spenderovým nakladatelem je T. S. Eliot. Tím, co až do třicátých let spojovalo různé navzájem se překrývající kruhy anglických spisovatelů a myslitelů, nebyla společná politická perspektiva, ale jednak společné kořeny a jednak volba sympatií a vkusu. Skupina Bloomsbury, fabiáni či katolické kroužky kolem Chestertona, Belloka a Waugha byly do sebe uzavřené světy estetické či politické konverzace, zasahující jen drobnou, vědomě vyčleněnou podskupinku anglické inteligence. Anglická vzdělanecká elita ovšem byla, a možná dodnes je, v porovnání s Amerikou či kontinentální Evropou velmi malá. Většina anglických intelektuálů se prostě dříve či později musela seznámit. Noel Annan, Hobsbawmův současník na cambridgeské King’s College, byl následně zvolen proboštem vlastní koleje a pak i proboštem londýnské University College a působil po desítky let víceméně v každé

71


významnější komisi anglického institucionálního a kulturního života. Svoje vzpomínky nazval Naše doba. Nikoli „Jejich doba“, ale „Naše doba“: všichni se navzájem znají. V názvu i obsahu Annanova textu je ukryt předpoklad, že jeho generace kolektivně řídila zemi. A tak tomu skutečně bylo. Až do sklonku šedesátých let byl procentní podíl anglických dětí dospěvších až na univerzitu menší než v kterékoli jiné rozvinuté zemi. V rámci této nevelké skupiny lidí s kvalitním vzděláním mohli pouze absolventi Oxfordu a Cambridge (a v podstatně menší míře i dvou hlavních londýnských kolejí) očekávat vstup do vnitřních kruhů intelektuálního a politického establishmentu. Když z této zúžené skupinky odstraníte nemalé množství víceméně pitomých „dynastických“ studentů, kteří byli na „Oxbridge“ přijati jen s ohledem na rodiče nebo společenskou vrstvu, je jasné, že sociogenetický rezervoár, z něhož čerpá anglická kultura a anglická intelektuální scéna, je skutečně velmi malý.

72

Nezačaly ale Oxford a Cambridge přijímat i zájemce z jiných zemí impéria? Ano a ne. Nezapomeňte, že až do konce padesátých let jste mohli prožít celý život v Londýně a přitom nikdy nenarazit na snědý či černý obličej. Pokud jste na někoho se snědou pletí skutečně narazili, skoro nepochybně šlo o příslušníka oné úzce vymezené elity Indů povznesených do britské vzdělávací soustavy díky indickým replikám britských penzionátních škol anebo anglickým soukromým školám, na které členové indické aristokracie tradičně posílali své syny, aby jim tak zajistili vstup na elitní univerzity impéria. Takže ano, máte pravdu, od konce 19. století v Oxfordu i v Cambridgi skutečně studovali Indové s různým osobním zázemím, a někteří později dovedli svou zemi k nezávislosti na Velké Británii. Nemyslím si však, že bychom jejich přítomnost – kromě výjimečných jednotlivců – měli považovat za zvláštní faktor. Nevelký rezervoár anglických intelektuálů se nepochybně rozrůstal též přijímáním politických emigrantů – nejznámějším příkladem tu


asi je Isaiah Berlin v Oxfordu. Berlin jistě znal většinu lidí, o kterých jsme se bavili, možná všechny, přestože byl jakožto ruský Žid z Lotyšska absolutním outsiderem. Ale Isaiah Berlin byl jedinečný případ. Jistě, byl to cizinec a Žid, ale zároveň svrchovaný insider. Britský kulturní establishment ho vnímal jako exotický prvek, ale současně právě proto jako exemplární důkaz integrační role a integrační schopnosti daného systému. Což bylo samozřejmě scestné: Isaiah Berlin sice nepochybně představoval prvořadý příklad úspěšné integrace, ale právě jeho exotismus jej činil ne-li snadněji přijatelným, tedy alespoň prostým sebemenší hrozby. Jeho kritikové už velmi záhy začali prohlašovat, že jeho úspěch do značné míry pramenil z jeho neochoty zaujmout stanovisko, neochoty dostat se do ošemetné situace, být nepříjemný. Pro své profesionální okolí byl Berlin tak dokonale přijatelný – ať už jako student, jako prezident Britské akademie či jako zakladatel oxfordské koleje – díky své ohleduplné přizpůsobivosti. Naproti tomu většina outsiderů prostě od přírody nezapadá – jsou awkward. A totéž platilo i o insiderech, kteří se ve vlastním společenství dostali do role kritiků: nejznámějším příkladem tu asi je George Orwell. Ať už se takovými narodí, nebo se jimi stanou, fakt je, že prostě nezapadají: mají ostré hrany a jsou nedůtkliví. Berlin žádnými podobnými defekty netrpěl – a v tom nepochybně spočívala část jeho šarmu. S postupem let ho to ale též přivádělo k jisté zdrženlivosti u konfliktních otázek, k neochotě otevřeně se vyjádřit, což může dlouhodobě uškodit jeho reputaci. „Systém“ nepochybně dokázal integrovat lidi správného ražení. Dokázal přijmout Erika Hobsbawma, rodáka z Alexandrie vychovaného ve Vídni a pobývajícího v Berlíně, německy mluvícího židovského komunistu. Od chvíle, co přišel do Londýna jako uprchlík z nacistického Německa, neuplynulo ani deset let a Hobsbawm byl zvolen tajemníkem spolku Apoštolů (the Apostles), uzavřené tajné společnosti nejchytřejších mladíků v Cambridgi. Dokonalejší způsob, jak se stát insiderem, snad ani neexistoval. Naproti tomu platí, že stát se v Cambridgi či Oxfordu insiderem

73


nevyžaduje konformitu mimo konformitu s intelektuální módou; hlavní roli tu hraje jistá schopnost intelektuální asimilace. Kdo se má stát členem tradiční koleje, musí vědět, jak se v takové roli chovat, musí instinktivně vycítit, jak správně vést anglickou konverzaci, v níž politický hrot nesmí být příliš ostrý, musí umět ironií a vtipem mírnit morální apel, politické angažmá a etickou striktnost a musí nabízet dokonale odměřený stupeň vnější bezstarostnosti. Představit si uplatnění podobného talentu například v poválečné Paříži by bylo dosti obtížné. Důsledkem toho může být, že soukromé, a zejména milostné záležitosti mají při řešení politických dilemat pro britské intelektuály mnohem větší váhu než pro francouzské. Francouzští intelektuálové sledují hranice vytyčené politickými diskusemi, a jen málokdy, myslím, následují své milostné partnery v příklonu k různým politickým angažmá.

74

Arthur Koestler a Simone de Beauvoirová spolu prožili jednu neuspokojivou noc. Nakolik můžeme soudit z jejich korespondence a memoárů, nebylo to ani příčinou, ani překážkou jejich politického rozchodu. Simone de Beauvoirovou nepochybně přitahoval Albert Camus, a možná to byl jeden z důvodů, proč Sartre na svého mladšího souputníka tak žárlil – nicméně pro jejich politické neshody tato vnější okolnost nemá žádný zvláštní význam. Naopak mezi britskými intelektuály homosexuálního i heterosexuálního zaměření byly sexuální vztahy minimálně do sedmdesátých let epicentrem výběru společenských vazeb. Ani náznakem nechci tvrdit, že snad byl sexuální život britských intelektuálů nějak nápadně zajímavější, neřkuli aktivnější než erotika kontinentálních Evropanů. Když si ale vzpomeneme na relativní spořádanost a pasivitu většiny ostatních sfér jejich existence po valnou část 20. století, získávají jejich emocionální zápletky skutečně zvláštní, byť jen relativní význam. I když v této době ještě příchozí z impéria nejsou pro britský intelektuální život zvláště významní, bylo impérium jistě důležité jako pramen zkušeností. Vzpomeňme na George Orwella v Barmě.


Orwell zastával v letech 1924–1927 v barmské koloniální policii administrativní funkci, která nebyla statutárně vysoká, ale v místním kontextu poměrně významná. Při čtení jeho textů nikdy nemáme pocit, že ho začalo zajímat impérium jako takové. V jeho psaní z těchto let vyvstávají určité morální a politické úvahy – jistě, vycházející z kritiky imperiální vlády –, které později prostoupí jeho pohled na samotnou Anglii. Jeho domácí politické postoje se nepochybně zabarví vědomím, že barmská (či indická) otázka se neomezuje na problém lokálních křivd, ale v první řadě se týká nenáležitosti a nerealizovatelnosti imperiální nadvlády. Orwell – nutno dodat – jako jeden z prvních pochopil, že se levice vedle tradičních témat, tedy sociálních tříd a politiky, musí ujmout také problémů spravedlnosti a podřízenosti a že tyto problémy dnes prostě jsou součástí toho, co znamená být levicový. Zapomínáme, že až do doby krátce před druhou světovou válkou bylo možné bez zábran spojovat sociální reformátorství i politický radikalismus na domácí půdě s liberálním imperialismem. Až poměrně donedávna bylo možné věřit, že klíč ke zlepšení britské sociální situace leží v udržení, uhájení, a dokonce i rozšíření impéria. Ve třicátých letech už toto stanovisko začalo působit politicky i eticky inkoherentně – a na tomto posunu obecného povědomí má Orwell své zásluhy. Myslíte si, že k pochopení imperiálního světa může pomoci literatura – mám na mysli jednak dobové publikace, ale především všechny romány, jež četla generace třicátých let? Vezměme si Josepha Conrada anebo později Grahama Greena a jejich postavy, které se odeberou jinam, často do kolonií, aby dokázaly nově vnímat – u špionážních románů samozřejmě proto, že je ke vnímání vycvičili. Populární imperiální literatura pojednává o morálních otázkách: kdo je dobrý, kdo je špatný, kdo má pravdu (většinou my) a kdo je na scestí (většinou oni). Jasně imperiálně strukturován je například dobový žánr literatury se špiony a Němci. Je to také vidět v kinematografii třicátých let na jejím zaměření na špiony, mizející dámy a podobně. Můj dojem ale je, že jsou tato témata obvykle situována do „střední

75


Evropy“, jakéhosi mytického teritoria plného tajností a intrik, sahajícího přibližně od Alp po Karpaty, a tajuplnějšího tím víc, čím víc postupujete na jih a na východ. Zatímco pro Brity ze sklonku 19. století představovala exotiku Indie a Blízký východ, ve třicátých letech – a je to kuriózní – se exotično nachází jen jednu cestu vlakem od Curychu. V zásadě to je jistá aktualizace imperiální literatury, v níž obyvatele Barmy vystřídali Bulhaři. Britové jsou tedy zvláštním způsobem ve světě doma a exotiku představují evropské země, jež nejsou vzdáleny fyzicky, ale navěky se vymykají z dosahu impéria. Sherlock Holmes řeší jednu záhadu v Čechách. Nikdo tu nemluví česky, všichni německy. Politickým důsledkem samozřejmě je, že Čechy jsou vzdálená země, o které skoro nic nevíme. Což by se o Barmě – paradoxně – tvrdit nedalo.

76

Ano, naprosto: Barma je velmi vzdálená země, o které něco víme. Ale pocit středoevropské odtažitosti a tajuplnosti má samozřejmě dávné kořeny – vzpomeňme na Shakespeara a na „české pobřeží“ v Zimní pohádce. Tento Angličany sdílený pocit, že Evropa je – a to hned od Calais! – tajuplnější než impérium, je velmi starý a zažitý. Pro Angličany – přinejmenším v jejich reflektovaném obraze – má širý svět svůj význam jako pramen kulturních referencí, nicméně Evropa není oblast, s níž bychom chtěli být příliš těsně spojováni. Můžete odjet do Barmy, do Argentiny nebo do Jižní Afriky, mluvit tu anglicky a řídit firmu s anglickými majiteli anebo vést celou ekonomiku v anglickém stylu. Totéž ovšem nemůžete udělat ve Slovinsku, které je proto mnohem exotičtější. V imperiální Indii nebo v Karibiku také narazíte na lidi – ať už půjde o někdejší spolužáky (tedy bělochy) nebo o snědé, ale vzdělané podřízené –, kteří používají stejné kulturní reference. Dodnes je fascinující, do jaké míry vzdělání univerzitního absolventa či absolventky, jimž je přes padesát a pocházejí z Karibiku, západní Afriky, východní Afriky či Indie, dobře ladí se vzděláním jejich britských současníků. Když potkávám lidi svého věku z Kalkaty nebo Jamajky, okamžitě jsme ve svém živlu a vyměňujeme si informace a vzpomínky od literatury po


kriket – což se zkrátka stejným způsobem nestane u nahodilých známých z Bologni anebo Brna. Ve třicátých letech se začala odvíjet velmi specificky anglická romance s neznámým východem: míním romantický příběh sovětských špionů z „cambridgeské pětky“. Podotkněme, že tři z tehdejších pěti komunistických špionů byli důvěrně spjati s elitními cambridgeskými kolejemi, King’s a Trinity. Jednalo se o velmi selektivní podskupinu v rámci již tak privilegované menšiny anglické inteligence třicátých let. Ve třicátých letech existovaly dvě hlavní varianty britských sympatizantů s komunismem. Prvním typem byl Angličan – obvykle mladý a z vyšší střední třídy –, který se v letech 1936–1939 vydal za občanské války do Španělska pomoci republice. Tito mladí muži byli progresivní, od počátku se považovali za součást rodiny evropské levice a věděli, jaká situace na ně ve Španělsku čeká. Většina se vrátila ve stavu deziluze a někteří se k této deziluzi dokázali i zajímavě vyjádřit, i když s jistým váháním. George Orwell neváhal: ihned po návratu sepsal své vzpomínky na naději a ztracené iluze pod názvem Hold Katalánsku. Druhou skupinu tvořili ti, kdo svůj úděl spojili s komunismem a otevřeně deklarovali svou doktrinální příslušnost. Nejznámějším anglickým příkladem tu asi je mladý Eric Hobsbawm a jeho pozdější kolegové v takzvané skupině komunistických historiků. Mladí muži z cambridgeské pětky tak úplně nespadají ani do jedné skupiny. Jejich užitná hodnota pro Sověty spočívala právě v tom, že svou politickou afiliaci nedávali navenek nijak najevo. Jejich identita byla hned od počátku utajená; Sověti je najali pro špionáž právě proto, že obecně známí levicoví intelektuálové a studenti byli pro tento účel očividně nepoužitelní. Dva z pětice špionů, Kim Philby a Guy Burgess, byli v Anglii outsidery, a to i přes aristokratický přízvuk a ideální vzdělání. Po svém otci, orientalistovi a vnitřně nesouhlasném budovateli impéria St. Johnovi Philbym, podědil Kim Philby niterný odpor k imperialismu a úspěšně skrývané přesvědčení, že britská imperiální politika je eticky neobhajitelná

77


78

a politicky katastrofální. Když byl Philby mnohem později donucen prchnout z Anglie a hledat – už odhalen – útočiště v Moskvě, projevoval se jako člověk, který neměl sebemenší pochybnosti o mravní integritě svých rozhodnutí: v SSSR sice nebyl dokonale šťastný, ale zcela chápal, že to je logické vyústění určité celoživotní volby. Guy Burgess byl podle svědectví mnoha lidí, kteří ho znali, vlastně jen gangster v odění gentlemana. Skoro pořád byl opilý, jeho sexuální pud byl nenasytný a sotva lze uvažovat o tom, že by jeho politické zaměření bylo plodem pečlivé racionální úvahy. Právě z těchto důvodů samozřejmě byl ideálním špionem: ztělesněné klišé v tradici Červeného bedrníka. Proč si ale britská tajná služba, která ho naverbovala v Cambridgi, anebo sovětská rozvědka, která ho řídila až po jeho útěk ze země počátkem padesátých let, myslely, že toto je vhodný kandidát k vykonávání důvěrných a citlivých úkolů, zůstává tajemstvím. Třetí z probírané pětice, prominentní kunsthistorik Anthony Blunt, nám asi může posloužit jako nejlepší doklad toho, jakou pozici tito muži v britském establishmentu zastávali – a mohli ji zastávat nadále, kdyby nebyli víceméně náhodou odhaleni. Blunt byl insider na druhou: estét a učenec provozující tu nejkonzervativnější verzi estétské, kurátorské kritiky. Nezapomínejme, že tento člověk skončil jako obrazový kurátor královny. A přitom po dlouhých třicet let zachovával neochvějnou věrnost stalinismu jakožto politickému systému, který přinejmenším v principu ztělesňoval hodnoty, zájmy a cíle přímo protikladné těm, které hájil po celou svou profesní kariéru. Jeho pozice v high society a v pravidlech této anglické vrstvy však Blunta chránila i poté, co byl roku 1979 odhalen. Královna jej zbavila šlechtického titulu, Trinity College mu odebrala čestný doktorát a padl návrh na jeho vyloučení z Britské akademie věd – ale značný počet členů akademie pohrozil v takovém případě rezignací, a nebyli to jen příslušníci levice; mezi signatáře protestu patřili i zastánci názoru, že politickou příslušnost musíme odlišit od intelektuálních kvalit. Špion, komunista, podvodník a lhář, člověk, který nejspíš aktivně přispěl k odhalení a likvidaci britských špionů, se tak podle některých akademických kolegů nedopustil zločinu natolik závažného, aby zasluhoval vyloučení z řad Britské akademie.


Špioni z Cambridge tedy nikdy nenesli stejné stigma, jaké bylo vypáleno americkým vyzvědačům ve službách Moskvy. Američtí špioni byli skuteční outsideři: Židé, cizinci, neúspěšní losers, muži a ženy s nepochopitelnými motivy (vyjma prostého nedostatku peněz). Byli exemplárně potrestáni: nejslavnějším příkladem tu jsou manželé Rosenbergovi, kteří byli v paranoidní atmosféře padesátých let odsouzeni k smrti a popraveni. Myslím, že žádný britský špion nebyl nikdy vnímán takto negativně a zcela jistě nebyl odsouzen k tak brutálnímu trestu. Pokud si lidová představivost jejich aktivity nějak přibarvovala, tedy spíše romanticky. Ale především dotyčné chránilo to, že pocházeli z řad vládnoucí vrstvy. Zahraniční pozorovatel by si mohl myslet, že elitní původ jen vzbudí o to větší pobouření nad zradou, jíž se dopustili. V praxi však opak byl pravda. Cambridgeská pětice měla svým způsobem štěstí, že se nikdy nedokázali zcela odtrhnout od svého původu, ať už učinili jakákoli politická či životní rozhodnutí. Jen to znovu dokládá, jaké měli štěstí, že se narodili v Anglii, respektive v Anglii 20. století: v kontrastu k víceméně jakékoli jiné tehdejší zemi byla zrada na Anglii a kritika Anglie vcelku bezpečnou činností. Intelektuální angažmá tu neslo oproti kontinentu nebo Americe mnohem menší riziko dokonce i tehdy, když dospělo až ke špionáži. Po většinu 20. století si koneckonců jen stěží dokážeme představit, jak na evropském kontinentu někdo souhlasně cituje mínění E. M. Forstera, že zradit vlastní zemi je lepší než zradit přítele. Maclean, Burgess, Philby, a dokonce i Blunt sice za své angažmá zaplatili vysokou osobní cenu, nicméně většina rozhodnutí, která v těchže letech přijali ostatní britští intelektuálové, pro ně měla jen zanedbatelné důsledky. Eric Hobsbawm, který byl po celou kariéru – pro britského učence své generace nejspíš atypicky – otevřeně a oficiálně komunistou, za svou volbu zaplatil pouze tím, že mu byla v Cambridgi upřena profesura ekonomické historie. Byl tak nucen přijmout – naprosto plnoprávnou – profesuru na londýnské Birkbeck College a počkat na emeritaci, než mohl v úplnosti sklidit plody úspěšné celoživotní kariéry veřejného intelektuála. Nezdá se mi, že by tuto cenu, kterou musel zaplatit, bylo možno považovat za zvlášť tíživou.

79


Jistě ale nejde jen o cenu, již někdo musí zaplatit. Svět, v němž pobývá britská elita, jeho pravidla a jeho příležitosti jsou zcela odlišné. Polští komunisté byli vyvražděni v letech 1937 a 1938, a nespáchala to polská vláda, ale sovětské vedení v Moskvě, kam uprchli. Polské Židy vyvraždili počátkem čtyřicátých let Němci prostě proto, že to byli Židé. Slibné polské intelektuály generace Erika Hobsbawma povraždili Němci a Sověti v letech 1939 a 1940 a pak znovu Němci během varšavského povstání v roce 1944. Kdyby se Hobsbawm ocitl v Polsku, mohl při kterékoli z těchto příležitostí zahynout – a také při mnoha dalších. Zatímco v Anglii se z něj přes všechen jeho politický radikalismus a odklon od běžného konsenzu stane jeden z nejvlivnějších historiků nejen své země, ale celé epochy.

80

Zcela bez důsledků mohl vyznávat názory, které by mu v polovině světa nejenom zabránily v akademické kariéře, ale vyloučily by ho ze všech forem veřejného života. Ve druhé polovině světa by mu jeho veřejně deklarovaná příslušnost ke komunistům mohla prospívat či bránit, nejspíše by však záhy působila oběma směry. Zatímco v Anglii zůstává jeho členství v komunistické straně pro většinu komentátorů jen kuriozitou, zmiňovanou na okraj. Totéž v menší míře platí pro mnohé jeho současníky. Svět vás dožene. Polský básník Aleksander Wat napsal báseň „Já z jedné a Já z druhé strany mé mopsoželezné pece“, svým způsobem velmi podobnou „Pusté zemi“ T. S. Eliota – a v obou dílech se odhaluje nápadně podobná fáze osobního vývoje. Eliot pokračoval k náboženství, zatímco Wat (stejně jako mnoho jeho polských vrstevníků) přešel nalevo a posléze ke komunismu. Oba je ale sledujeme, jak pojmenovávají a řeší vnitřní pochybnosti (protože to je nakonec hlavní téma obou básní). Nicméně dejme tomu – a vůbec to není nepředstavitelné, vždyť Wat skončil u křesťanství svého druhu –, že si vyměnili místa. Najevo přitom vyjde děsivost náhody: od Německa na východ poskytuje mládí a počínající dospělost mnohem více pastí a háků, jak člověka polapit.

Toto je pouze náhled elektronické knihy. Zakoupení její plné verze je možné v elektronickém obchodě společnosti eReading.

Intelektuál ve dvacátém století E D I C E O B Z O R

Recommend Documents