God in de muziekfilosofie? Plato en Marion: de ziel als toneel voor de ontmoeting tussen intentionaliteit en gave. Mario Hooijmans
Inleiding In de geschiedenis van de filosofie heeft het denken altijd geworsteld met de vraag naar het bestaan van God en de (on)mogelijkheid om god te kunnen denken. Kan de mens überhaupt god denken of is zijn denken per definitie menselijk en daarom verstrikt in datgene wat hij zichzelf ‘voorstelt’. Hierin manifesteert zich een hardnekkige tegenstelling die zich op allerlei wijzen te kennen geeft als bijv.:subject/object, wereld/ik, god/mens, mens/natuur, denken/voelen, zintuigen/denken. De aloude vraag ‘wat is kennis?’ of ‘wat kan de mens weten?’ is daarom nog steeds een vraag die niet echt beantwoord is, hoewel een filosoof als Immanuel Kant (1724-1804) een mogelijk ‘bovenzinnelijk kennen’ voorgoed als voor onmogelijk heeft gehouden. Nu is filosofie grotendeels verworden tot het opnieuw doordenken en bekritiseren van voorafgaande filosofen. Het kan dus evenzo goed betekenen dat daar diepe vooronderstellingen in verborgen liggen die als waarheid doorgang vinden. Wil men deze vooronderstellingen aan het licht brengen dan moet men – en op de hoogte zijn van het gedachtegoed van de betreffende filosofen, en- gelijktijdig een onbevooroordeelde onderzoekshouding in acht nemen.
In zijn fenomenologische zoektocht naar een mogelijk denken van God komt Jean-Luc Marion tot de conclusie dat Husserls fenomenologie ontoereikend is. Zij zou in haar subject-object denken blijven steken en daarmee in de dubbelzinnigheid tussen het verschijnen en het verschijnende, tussen de intentie en de aanschouwing, waardoor de nadruk komt te liggen op de adequatie, de duiding van de onderlinge verhouding. Wat in de fenomenologie verschijnt zou daarom niet meer dan een idool zijn, een reflectie, onontkoombaar door het subject zelf geintendeerd, in welks beweging zij zelf gevangen blijft. Husserls fenomenologie zou zich hierdoor uiteindelijk kenmerken door een determinatie van het fenomeen dat wordt geconstitueerd door een gebrek: ‘dat wat geeft, ontbreekt.1 Trachtend te ontkomen aan de intentionaliteit wil Marion daarom de zuivere gave denken, - waarmee hij evenwel gelijktijdig opnieuw de kentheoretische vraag stelt of ons kennen en onze aanschouwing capabel zijn om datgene te ontvangen wat niet door onszelf geïntendeerd wordt. Met andere woorden: zijn wij in staat om dat te aanschouwen wat zichzelf geeft? Eerst dan zou God gedacht kunnen worden. Intuïtief zal Marion deze kentheoretische vraag bevestigend beantwoorden om vervolgens zijn antwoord filosofisch te articuleren door de functie van Kants verstandscategorieën op een andere wijze interpreteren: als een uiterste limiet waarin in de overschrijding door datgene wat zich geeft, zich de ‘gave zelf’ toont. Het is in deze zelfgave van de ‘andere kant’, zo redeneert Marion, dat het fenomeen wordt gesatureerd, waarmee hij, met Kant, bedoelt dat er in de gave meer verschijnt dan in welke intentie ook, van welk fenomeen ook, dan ik me kan voorstellen. Nu laat Marion evenwel de vraag onbeantwoord ‘wie’ het fenomeen kent dat zich aan mij openbaart, zodat ik weet, maar toch niet weet, dat het zich niet vanuit mijn eigen intentionaliteit aan mij geeft en dus meer is dan ik me kan voorstellen. Marion heeft weliswaar een ‘fenomenologie van de donation’ ontwikkeld die de primaat in plaats van bij de kenner bij de gave plaatst, het betekent niettemin 1
R. Welten, Fenomenologie en Beeldverbod bij Emmanuel Levinas en Jean-Luc Marion, p.194
1
toch dat de ‘ontvanger’ open moet staan voor dat wat hem gegeven wordt. Marion lijkt daarom uiteindelijk zelf niet aan de intentionaliteit te ontkomen. Maar, is de intentionaliteit wel het werkelijke probleem? Zij is immers óók gegeven? Vraagt het mogelijk een ‘ander’ perspectief om aan het in-de- fenomenaliteit-gegeven-verschijnende-dualisme te kunnen ontstijgen? In deze verkenningen zal ik Marions fenomenologie van ‘dat wat zich geeft’ benaderen vanuit de muzikale ervaring. Ik ga daarvoor te rade bij de antropologie van Plato omdat zijn drieledig mensbeeld het naar mijn mening mogelijk maakt vanuit een ‘ander’ perspectief naar de tegenstelling tussen intentionaliteit en gave te kijken. Die ‘ander’ zou ik de platoonse ziel willen noemen, op die wijze begrepen zoals Plato het zelf in zijn zevende platoonse brief verwoordt. Plato heeft het hier klaarblijkelijk niet over filosofie, maar spreekt van een gnosis, een ‘innerlijke zichzelf onderhoudende kennis’, wat daardoor de facto betekent dat deze kennis zich onttrekt aan de in de fenomenologie gegeven dualiteit.2 Ik zal in discussie met Patocka en Derrida betogen dat dit (platoonse) inzicht zich daadwerkelijk manifesteert in de muzikale ervaring die gegeven is met de jazz- en geïmproviseerde muziek: een continu bewust scheppingsproces dat in haar scheppende act de volheid volledig geeft en daarmee tevens ‘een zichzelf onderhoudende kennis’ is. Het betekent dat ik Plato’s antropologie letterlijk neem in fysiologische zin: de mens als een driegeleed wezen: lichaam, ziel en geest. Door het bestaan van de ziel, waar de gnosis gegeven is, te erkennen, kan de paradox van de muzikale ervaring, die in de fenomenologie als dubbele, dubbelzinnige gave verschijnt - bewust vanuit het subject gericht en tegelijkertijd ook als een gegevenheid zich in en door de musicus manifesterend - vanuit de ziel op een fundamenteel andere wijze begrepen worden dan de wijze waarop Marion het gesatureerd fenomeen beschrijft. Deze studie heeft daarom tegelijkertijd het doel vanuit de filosofie de weg te zoeken naar de gnosis, de ziel. Een poging die ik wil wagen aan de hand van eigen muzikale ervaringen en muziekfilosofische inzichten die ik in de loop der jaren heb ontwikkeld. Inzichten waarbij de ziel verschijnt als een ‘toneel’ waar de schijnbare dualiteit, intentionaliteit/gave, als één geheel verschijnt. 1.Theologische Gegevenheid en menselijke intentionaliteit. Als antwoord op de problemen die de intentionaliteit - op zoek naar God - ons stelt, wil Marion aantonen dat wij onze kijkrichting moeten omkeren. Niet vanuit de intentionaliteit kunnen wij God vinden, - we treffen daar immers slechts een idool aan als een reflectie van ons eigen verlangen - nee, God geeft zich doorheen de (hele) werkelijkheid. De werkelijkheid zou een iconisch karakter hebben, als een scherm zijn waar doorheen een Ander ons aankijkt. Deze Ander die ons aankijkt, die ons ziet, moet volgens Marion de primaat krijgen, waardoor het kijken naar de werkelijkheid niet langer aanvangt bij ons eigen kijken, maar bij Degene die ons ziet. Marion wendt zich daarmee in eerste instantie opnieuw tot de theologie. God wordt een Gever die vooraf gaat aan de verschijnende werkelijkheid. Hoewel Marion daarna in de fenomenologie op zoek gaat om het ‘iconische gelaat’ van de werkelijkheid te duiden zal hij volgens Stijn van den Bossche het traditionele apologetische standpunt van de katholieke kerk in het geheel niet verlaten: God is als radicale Ander, waarneembaar voor de rede (en daarom immanent), terwijl gelijktijdig het geloof een sprong vergt naar het geloof in Gods transcendentie. In zijn etant donné zou dat standpunt daarom als een verborgen theologisch-apologetische agenda doorklinken.3 Wat Marion aldus doet, is het afleggen van de theologische claim door de alteriteit en de mogelijke presentie gods in de immanentie ‘neer te leggen’. Voor de fenomenoloog verschijnt god dan als mogelijkheid in de fenomenaliteit. Na deze ‘theologische neerlegging’ richt Marion zich als fenomenoloog op de vraag of de fenomenologische reductie in staat is de radicale immanentie Gods uit de waarneming te verwijderen. Zo wordt God onttrokken aan onze idolatrie, en verschijnt aldus zonder te verschijnen, wat wil zeggen: God verschijnt in elk geval niet op de wijze zoals wij God hebben geïntendeerd. Marion blijft echter met een probleem 2 3
In hoofdstuk 3 wordt dat verder uitgewerkt. Ruud Welten, God en het Denken, p.132
2
zitten. Als God waarneembaar is voor de rede terwijl het gelijktijdig ook een ‘sprong’ vergt naar het geloof in Gods transcendentie (de katholieke leerstelling), dan is deze sprong een ‘geloofsdaad’, een daad die noodzakelijk ontspringt aan de intentionaliteit. Marion ontkomt dan dus niet aan de intentionaliteit, alleen tenzij zich iets zo radicaal-volledig-onverwachts voltrekt dat onze werkelijkheid doorkruist, wat niet minder radicaal zou zijn dan het verbrijzelen van de ‘spiegel der zelfreflectie’. Maar als dat is wat Marion beoogt, dan is zijn fenomenologie een verzaken van de intentionaliteit, een oefening in het sterven,4 een totaal niet meer gericht zijn zondermeer. God is immers de ‘totaal andere’ die op geen enkele wijze geïntendeerd kan worden, waardoor de consequentie voor Marion zou moeten zijn: een totale verzaking van de intentionaliteit. Met als gevolg dat zijn fenomenologie dan niets anders meer zou kunnen zijn dan een antropologie. Een antropologie die de mens zelf centraal moet stellen in haar onderzoek.5 De paradox wil echter dat Marion nu juist niet vanuit de mens zelf willen denken, dé reden waarom hij de fenomenologie verder tracht te reduceren totdat uiteindelijk de gave overblijft. 1.1 Marions radicalisering van de fenomenologie Volgens Marion is de fenomenologie een contramethode. In tegenstelling tot de wetenschap, die wil aantonen om een onbetwijfelbaar fundament van kennis en orde te achterhalen, toont de fenomenologie slechts dat wat verschijnt zonder zich bezig te houden met dat wat vooraf gaat aan het verschijnen. Echter, zo lang het de fenomenologie is die toont en daarmee het ding reduceert tot verschijnsel, handhaaft zij het privilege van perceptie en subjectiviteit over de manifestatie, iets wat ze nu juist tracht uit te wissen.6 Met andere woorden dat wat aan het verschijnen vooraf gaat is het denkende subject zelf. Hierdoor beweegt de fenomenologie zich in een paradox: zij constitueert het fenomeen dat zij gelijktijdig tracht te reduceren. Nu kan deze paradox eerst worden opgelost als de overgang van aantonen naar tonen kan worden voltrokken zodat het ding zichzelf toont, onafhankelijk van de a piori condities van de kennis. Anders gezegd: de zichzelf reducerende fenomenologische geest zou ergens in de overgang van aantonen naar tonen, zichzelf volledig moeten vergeten om getroffen te kunnen worden door ‘dat wat zich geeft’. Het vraagt daarom een totale ontvankelijkheid, het in staat zijn te ontvangen, waardoor het fenomeen gesatureerd, totaal verzadigd kan worden. Eerst dan kan een onbetwijfelbare kennis, en mogelijk god, die niet gegeven is met de a priorie condities van het transcendentaal subject, gegeven worden, aldus Marion. Om nu voorbij deze paradox van ‘het zichzelf reducerende zelf’ tot de zuivere gave te geraken, zal Marion vanuit het principe ‘hoe meer reductie, hoe meer gegevenheid’ Heidegger en Husserl bekritiseren. Zowel bij Husserl als bij Heidegger zou elk gegeven worden gereduceerd en onderworpen aan een subject. Voor Husserl verschijnt het object aan een subject en Heidegger reduceert alles uiteindelijk tot een gegeven zijnde. Voor Marion is het gegeven evenwel noch een object noch een zijnde echter...gegeven. Vanuit dat standpunt past Marion vervolgens verdere reducties toe waarin hij Heiddegers kritiek op Husserl uitwerkt om daarna Heidegger zelf te bekritiseren. Hij doet dat aan de hand van een voorbeeld van een schilderij. Zo zouden we, zo redeneert Marion, het kader van een schilderij, het voorhanden object, kunnen wegnemen of wijzigen, of zelfs het doek en de verfpigmenten vervangen zonder uiteindelijk de fenomenaliteit aan te tasten. Ook het herleiden van het object tot een hanteerbaar en bruikbaar object zou betekenen dat het object telkens op een specifieke wijze door de door de kijker gevormde criteria wordt gehanteerd, hetgeen ook niet tot de fenomenaliteit zou behoren. Uiteindelijk komt het volgens Marion er op neer dat de kern van de gegevenheid van de kant van 4
Plato, Pheado, p.80a Volgens Plato is de ziel door het op de juiste wijze beoefenen van filosofie in staat naar het onzichtbare, het goddelijke, onsterfelijke te gaan, waar ze haar eigen gelaat herkent. 5 De geschiedenis van zowel de theologie als de natuurwetenschap hebben elk op hun eigen wijze gedacht de subjectieve factor, de mens, te moeten uitschakelen om daarmee tot een objectief standpunt te kunnen komen, zonder vooroordeel of illusie. Beiden zijn tot op heden niet met bevredigende antwoorden gekomen. 6
Welten, God en het Denken, p.133
3
het fenomeen komt. Ik kan slechts hopen dat het (schilderij) ‘zich aan mij zal geven’, zodat ik zie wat niet onder woorden te brengen is, wat niet is, maar wel verschijnt. Het schilderij ‘spreekt’, laat zich zien, of geeft zichzelf, aldus Marion.7 Maar wat is het zichzelf dat het schilderij geeft, als het niet het object-zijn of het zijnde-zijn van het schilderij is? Op welke wijze toont de gegevenheid van het fenomeen zich dan nog? In de beantwoording van deze vraag volgt Marion het spoor van Michel Henry die de ‘onzichtbaarheid’ in de fenomenologie tracht te laten verschijnen. Hoewel Henry’s kritiek op de westerse reflectiefilosofie is dat zij een filosofie is die haar monistische karakter zou ontlenen aan de primaat van de ‘zichtbaarheid’, zal Marion de ‘zichtbaarheid’ niet zoals Henry radicaal tegenover de ‘onzichtbaarheid’ stellen. Om voorbij Henry’s dialectisch begrip van het onzichtbare te geraken zal Marion daarom het begrip kruispunt (croisée) introduceren.8 Het zichtbare, zo stelt hij, wordt doorkruist door het onzichtbare dat daarmee een beroep doet op het zichtbare om zichtbaar te worden. Het concrete schilderij, en meer algemeen de schilderkunst, zou daarom niet voorbehouden zijn aan kunstschilders en welke discipline ook, maar aan de zichtbaarheid zelf. Het schilderij is het concrete ding dat gegeven wordt vanuit de onzichtbaarheid die het tevens laat verschijnen. Marion onttrekt zich hiermee aan het moeten denken van de intentionaliteit door de intentionaliteit tot onzichtbaarheid te reduceren, maar het is de vraag of hij daarmee recht doet aan het fenomeen. Want hoe de intentionaliteit zich ten opzichte van het ‘zichtbare’ fenomeen verhoudt blijft onduidelijk. Marion heeft weliswaar ‘denkend’ de overgang van aantonen naar tonen voltrokken door de intentionaliteit tot onzichtbaarheid te reduceren, maar dat onttrekt de intentionaliteit niet aan haar constituerende functie. Immers het schilderij ontstaat niet vanuit de onzichtbaarheid, vanuit het niets, uit zichzelf. 1.2 Het probleem van de intentionaliteit Het is evident dat een schilderij, voordat het in staat is zichzelf te geven, vervaardigd is door een kunstschilder. Het schilderij is niet vanuit zichzelf ontstaan, maar vanuit de inspiratie, het bezielde talent en vermogen van de kunstschilder om met het materiaal, de verf, een gecompliceerde meervoudige gelaagdheid aan te brengen. De kunstschilder heeft voor dat het schilderij zich aan de toeschouwer in de gelaagdheid kan geven, eerst zelf door middel van het proces van het schilderen de gelaagdheid ‘doorlopen’. Hij is zelf zowel toeschouwer als schepper geweest, hetgeen inherent is aan de werkwijze van een kunstschilder die telkens weer afstand neemt om datgene wat hij op het doek heeft aangebracht te kunnen beschouwen. Kortom, het schilderij is ontsproten aan de intenties van de kunstenaar. Marions opvatting dat een schilderij zichzelf kan geven omdat het zou toebehoren aan de zichtbaarheid zondermeer, terwijl het tevens een manifestatie zou zijn van een doorkruising van het onzichtbare doorheen het zichtbare, is daarom problematisch. Hij kan daarmee weliswaar de fenomenaliteit van de gegevenheid van de intentionaliteit omzeilen, immers de kunstschilder ontbreekt, maar de vraag waar het mijns inziens veeleer om gaat is, dat, terwijl de intentionaliteit van de kunstschilder gegeven is en deze zich klaarblijkelijk in de fenomenaliteit van het schilderij sublimeert, er een denkbare verbinding tussen de intentionaliteit en dat wat zich geeft mogelijk wordt, wellicht noodzakelijk eraan vooraf moet gaan wil er überhaupt iets gegeven kunnen worden. Het zou betekenen dat er dus een ontvanger moet zijn wil er sprake kunnen zijn van een ‘gave’, ‘gift’ of ‘gegevenheid’. Ook Derrida, die dit in termen van ruileconomie duidt, meent dat Marion niet onder een dergelijke ruileconomie uitkomt, wat een gratuïte gave, een gave om niet, onmogelijk zou maken. Desondanks zal Marion Derrida’s argument tegen de gave omkeren ten gunste van de gave om zo te ontkomen aan de ruileconomie, en zal hij uiteindelijk beweren dat het presentje, de gave (le présent= le don), zich inderdaad geeft zonder presentie, dus zonder de gever. Het zou namelijk niet gaan over het object maar over het gebaar. Maar wordt het gebaar, de gave, niet juist eerst zichtbaar door de presentie van een object, waardoor ook eerst Marion in staat is het vervolgens 7 8
ibid., p.138 Welten, Fenomenologie en beeldverbod, p.136
4
te reduceren tot de gave zelf? En is het gebaar niet een beweging, zichtbaar in en door het geschenk, die uitdrukking geeft aan een intentie, waardoor we toch weer terug zijn bij de intentionaliteit? Wat Marion beoogt is duidelijk. Een pure zelfgave van de andere kant. Maar wat Marion wil, onze kijkrichting omkeren, moet een denken vanuit de intentionaliteit zijn. Hoe kan het ook anders. Het denken zelf mag dan in eerste instantie ‘gegeven’ zijn met de waarneming, waardoor de mogelijkheid om God als Gave te kunnen denken met het denken zelf gegeven lijkt te zijn: uiteindelijk moet het denken ‘gewild’ worden. Het denken heeft immers in het filosofisch onderzoek noodzakelijk de primaat boven het waarnemen en ontkomt daardoor niet aan de intentionaliteit.9 Zo bevindt Marion zichzelf als intentioneel denkend subject in een voortdurende dialectische verhouding met dat wat hij waarneemt: zijn causale verbondenheid met het filosofische verleden, waardoor hij zelf in een dualisme blijft steken. Een dualisme dat bovenal door een kentheoretische hypothese ‘gegeven’ is omdat Marion zijn fenomenologische reductie voltrekt op basis van een kentheoretische aanname. Want de vraag naar ons kenvermogen was reeds met Kant beantwoord. Ook voor Marion. Immers, Marion heeft Kants categorieën nodig om zijn gesatureerd fenomeen te kunnen denken, terwijl hij de facto opnieuw de kentheoretische vraag stelt of ons kennen en onze aanschouwing in staat zijn om datgene te ontvangen wat niet door onszelf geïntendeerd wordt: de Gave. Zijn gesatureerd fenomeen is daarom zo gezegd een salto mortale van het denken van Kant, waarmee hij niettemin wordt teruggeworpen in het traditonele apologetische standpunt van de katholieke kerk: Marion kan met Kant slechts kijken tot aan de grenzen van zijn eigen voorstellingen, maar God kijkt als de Ander van gene zijde naar ons. Op basis van Kants theoretische rede kan Marion God dus niet denken, vandaar ook Kants wending naar de praktische rede. Maar omdat Marion zich niet tot de ethiek kan wenden, hij moet haar immers ontkrachten omdat zij zich in de intentionaliteit uitspreekt, daarom moet hij opnieuw Kants kentheorie, en dus zijn eigen vooronderstelling, openwrikken.10 Niet tegenstaande de kritiek op Marion blijft de vraag naar mijn mening legitiem, of we niet toch op de een of ander wijze in staat zijn deze radicale ommekeer te intenderen. Inderdaad zoiets als het intenderen van de totale verzaking van de intentionaliteit waardoor tegelijkertijd zoiets als een gave ontvangen kan worden. Een gedachte die we ook terugvinden bij Plato als we diens uiteenzetting van de paradoxale ontwikkeling in de discipline van de oefening om te leren sterven op een bepaalde wijze lezen.11 In de muziek, waarin de verbinding tussen de intentionaliteit en ‘dat wat zich geeft’ zich overduidelijk lijkt te tonen, zou de muzikale ervaring beschouwd kunnen worden als een ‘oefening in het sterven’. Een oefening in het sterven aan de fenomenaliteit, omdat de muziek geen uiterlijk object kent en zichzelf daardoor onttrekt aan de fenomenaliteit. Het vraagstuk van de intentionaliteit en de gave verschijnt hierdoor op een andere wijze, die ook om een andere benadering vraagt. 2. Muziek en de ziel bij Plato en Marion. In tegenstelling tot de fenomenoloog, die het denken noodzakelijk de primaat geeft en zich daardoor beschouwend opstelt, is de uitvoerend musicus daadwerkelijk geinvolveerd in de verhouding intentionaliteit/gegeven. Hij bevindt zich in een ‘levend’ proces van musiceren, waarbij hij zowel gelijktijdig uitvoerder als toehoorder is. De musicus is zelf noodzakelijk in dit dynamisch proces betrokken waarin hij zijn intenties afstemt op dat wat gegeven is: de compositie, 9 R. Steiner, Filosofie der vrijheid, p29 Een voorval of voorwerp, waargenomen zondermeer, onthult volgens Steiner, uit zichzelf niets over zijn samenhang met andere voorvallen of voorwerpen. De samenhang komt pas aan het licht wanneer het denken zich met de waarneming verbindt. Het verklaart tevens waarom de filosoof het denken voorop stelt. Bovendien gaat het waarnemen in de tijdsorde aan het denken vooraf. 10 Het is de vraag of Kants kentheorie niet in zijn geheel kritisch moet worden doordacht. Zo geeft R. Steiner een grondige analyse van Kants redenering m.b.t. hoe het waarnemen en denken zich tot elkaar verhouden. Steiner beweert dat Kant met zijn idealisme feitelijk het naïef realisme niet heeft overwonnen. Filosofie der Vrijheid, p.50 e.v. Deze vraag kan hier niet verder behandeld worden. 11 J. Derrida, de gave van de dood, p.42
5
de partiture, en wat doorheen de compositie gegeven is, of gegeven wordt. Kort gezegd: het is in de eerste instantie de fysieke musicus die vanuit de intenionaliteit de muziek tot klinken moet brengen, maar het is uiteindelijk de muziek zelf die gegeven wordt en ons iets te zeggen heeft. Volgens Wouter van Haaften heeft muziek, in tegenstelling tot taal waartoe het volgens hem vaak ten onrechte wordt gerekend, een intrinsieke betekenis omdat de muziek zelf ‘iets’ voor ons betekent en niet zozeer is als een verwijzende functie die de aandacht op iets anders vestigt.12 Bovendien, omdat muziek ook geen object in de uiterlijke fysieke wereld voorhanden heeft, maakt zij het voor het filosofisch denken ongemakkelijk om haar begrippelijk te vatten, hetgeen waarschijnlijk tevens de reden is die ten grondslag ligt aan de constatering van Constantijn Koopman, dat er vaak wordt uitgegaan van een tegenstelling tussen de zelfgave van de muziek en de muzikale ervaring. De muzikale ervaring, zo beweert Koopman, wordt vaak als iets louter subjectiefs beschouwd omdat de subjectieve intentionaliteit in de ervaring meegegeven zou zijn. Hierdoor zou zij gevangen blijven, althans zo lijken vele muzikefilosofen te denken, in het intentioneel gerichte subject-object denken.13 Maar is dat terecht? Immers, het ontbreekt de muziek aan een in de fysieke wereld uiterlijk gegeven object. Hoe is de intentionaliteit van de musicus dan te denken als er niet gesproken kan worden van een object? En kan er überhaupt gesproken worden van een object van de muziek? Of is het juist vanwege het ontbreken van het object dat de musicus beweert het ‘sublieme’ of het ‘oneindige’ aan te raken? En is het wellicht daarom mogelijk dat de musicus zijn intenties weet af te stemmen op datgene wat hij niet zelf intendeert maar toch intenteert? Kortom, wat wordt musici ‘gegeven’ in die ervaring dat zij zich totaal kunnen wijden aan een componist, of aan de muziek zondermeer? Het begrip Gegeven is hier klaarblijkelijk dubbelzinnig. Het wekt enerzijds de suggestie dat de musicus de muziek ontvangt, muziek die mogelijk reeds vooraf gegeven zou zijn, maar tevens ook dat de musicus zich open moet stellen om de muziek te kunnen ontvangen. Met andere woorden: is de intentionaliteit niet noodzakelijk gegeven voor het - te kunnen - ontvangen van de gave? 2.1 Verborgen Platonisme bij Marion? Nu komt in de klassieke muziek deze paradox – intentionaliteit/gave - op bepaalde wijze heel scherp tot uitdrukking, misschien wel dankzij de duidelijke beperking dat de musici zich gehouden weten aan een partiture. Een partiture laat zich omschrijven als een abstract tekensysteem dat zich op een bepaalde wijze laat ‘lezen’ en middels een instrument laat uitdrukken in muzikale klanken. Het gaat daarbij de facto om een klankvoorstelling, ofwel geschapen vanuit de intentionaliteit van de componist, ofwel, en daar zijn de meningen over verdeeld, ontvangen of ontdekt door de componist, waardoor de suggestie van de iconiciteit van een bepaalde compositie wordt gewekt. Een vermoeden van vermeende iconiciteit van bepaalde composities, zoals bijvoorbeeld bij Bach, is daarom de reden dat vele klassieke musici zich volledig uit vrije wil ‘onderwerpen’ aan de partiture en hun gehele leven als musicus in handen leggen van deze componist. Maar het is ook tevens de reden waarom kritici hen betichten van platonisme. Het zou namelijk suggereren dat het (goddelijke) muziekwerk als een a-temporele entiteit en abstracte geluidsstructuur al bestond voordat de componist het heeft uitgedacht en opgeschreven en daarom op ieder willekeurig moment in de tijd zou kunnen worden bedacht of gecomponeerd.14 Niettemin is het ondanks de kritiek op de platonisten algemeen bekend onder muziekliefhebbers, dat een geslaagd muziekwerk dat puur en afgerond is een in zichzelf besloten identiteit en objectiviteit lijkt te bezitten. De muziek lijkt daardoor veel meer dan mogelijkerwijs door de componist kan zijn beoogd en dus rijst de vraag of een dergelijke compositie is ingegeven.
12
W. van Haaften, welke taal spreekt de muziek, muziekfilosofische beschouwingen, p.16 C. Koopman, Muzikale ervaring tussen overgave en distantie. P.67 De wijze van ervaren van een muziekstuk kan volgens Koopman niet louter subjectief zijn omdat dat onbegrijpelijk zou maken wat componisten doen. Zij gaan er vanuit dat het werk door het publiek op een bepaalde wijze beleefd zal worden. 14 W. Fiévez, Muziek tussen ontologie en praktijk, p. 88 13
6
Ook bij Marions opvattingen over muziek lijkt deze platoonse gedachte op de achtergrond te zweven. Zo beweert hij dat de muziek ons zou bereiken nog voor wij in staat zijn de melodie te constitueren en de orkestrale structuur te herkennen, waardoor het zich onttrekt aan de intentionaliteit. We zouden de beweging van de sonore massa horen die bij ons ‘aankomt’ en ons onderdompelt alvorens we in staat zouden zijn te antwoorden op dat wat zich aan ons geeft.15 En al zouden we het muziekstuk kennen, de wetenschap daarvan zou het verschijnen van de muziek als event zondermeer niet ontkrachten. Met andere woorden, ondanks het kennen van het muziekstuk blijft de muziek zelf voor Marion toch in het duister gehuld en daarmee ondoordringbaar voor het denken. Volgens Sander van Maas laat zich precies daarom bij Marion de theologische en metafysiche traditie gelden die muziek laat verschijnen als analogie voor het mysterie.16 We kunnen daarom zeggen dat Marions denken, ook met betrekking tot muziek, enerzijds niet in staat is om de gave (die muziek is) te denken, omdat hij het denken, met Kant, alleen vanuit de intentionaliteit mogelijk acht, terwijl anderzijds zijn intuïtie hem gelijktijdig influistert dat het mogelijk is het denken van de ‘andere kant’ als gave te ontvangen. Is nu deze kloof te overbruggen? Immers in de persoon van de musicus lijken intentionaliteit, die zich afstemt op de muziek om ontvangen te kunnen worden, en de muziek zelf een ondeelbare éénheid te tonen. Als Marions intuïtie juist is, zoals bij platonisten, maar ook in het algemeen bij muziekliefhebbers met betrekking tot bepaalde muziekstukken, kan Plato dan op zo’n wijze gelezen worden dat - en de (schijnbare) onmogelijkheid van de intentionaliteit om de muziek te denken, en - de intuïtie om het denken als gave van de andere kant te ontvangen, tot een eenheid worden gebracht? Want hoe anders kan het goddelijke, het universele, dat intuïtief wordt geschouwd, gegeven zijn aan het denken dan in de Ideeën die door de ziel tot eenheid worden gebracht? Eenheid als de essentie van de ziel, verworven door het denken, de innerlijke dialoog?17 En is het niet door het schouwen van de Ideeën door de ziel, zoals Plato uiteenzet, dat de ziel vervolgens in vervoering wordt gebracht en daarmee naar een ‘hogere’ trap van inzicht wordt gevoerd waarin zij met het Ware in contact treedt?18 In zoverre de ziel in vervoering wordt gebracht doet het denken aan Marions saturatie van het fenomeneen. Niettemin kan Marion hier niet verder denken, terwijl Plato spreekt van een inzicht ‘dat zich geeft’. Een inzicht dat zich overigens niet geeft zondermeer. Het vereist een inspanning van de ziel. Er is een noodzakelijk ontwaken van de ziel vereist wil zij de diepere betekenis van het leven kunnen doorgronden. Kortom, het roept een vraag op die veelal voor het filosofische denken verborgen blijft: de vraag naar een mogelijke ontwikkeling van de ziel. Een ontwikkeling die, mits deze onderkend wordt, mogelijk ook de vraag naar de intentionaliteit in een ander licht plaatst, en wellicht een ‘andere’ lezing van Plato vereist. 2.2 De onthulling van een geheim: Derrida en de ziel. Volgens Jan Patočka zou de ontwikkeling van de ziel voor het eerst gegeven zijn met de christelijke transformatie van het platonisme. De ware essentie van de ziel zou niet langer zijn; haar strijd voor de waarheid van de intuïtie, maar zou de bewustwording zijn van de waarheid van haar eigen bestemming. Deze bewustwording van de eigen bestemming zou als eeuwige verantwoordelijkheid oplichten met het schouwen van de Ideeën, een verantwoordelijkheid die, aldus Patočka, vervolgens in het christendom de gestalte zal aannemen van een relatie tot een transcendente persoonlijke god die de ziel doorziet, echter zelf ondoordringbaar blijft voor de schouwende ziel.19 Patočka stelt daarom terecht de vraag of de ziel in deze duale verhouding tot een transcendente persoonlijke god wel in staat is volledig haar eigen bestemming te ontdekken. Het suggereert namelijk dat met die christelijke transformatie de waarheid van de intuïtie 15
S. Maas, artikel in Bijdragen, International Journal in Philosophy and theology, p.107 ibid., p.108 17 J. Patočka, Heretical Essays, p. 104 18 C.J. de Vogel, Plato, p.71 19 Patočka, p.107 16
7
verdwijnt, waardoor de ziel, onzeker als zij zich op aarde moet gaan ontwikkelen, zich een god in het leven roept om haar te leiden. Anders gezegd: dat de ziel dus verantwoording gaat afleggen aan een door haar zelf geschapen(?) en tot persoonlijke God getransformeerde Goede. Patočka’s inzicht is ook van belang in verband met de muzikale ervaring, met name als een voorgegeven (platoonse) compositie ontbreekt, zoals dat in de geïmproviseerde muziek het geval is. Want is de ziel in staat zichzelf, en dus haar bestemming, in de muzikale reis tot uitdrukking te brengen, zonder dat zij zich voordurend onderwerpt aan een door het denken reeds voorgegeven eenheid in de vorm van een compositie? De compositie als een geïnstitutionaliseerde reflectie van de ziel die in haar misvatting doorgaat voor een Platoonse gave, maar de facto niet meer is dan idolatrie? Volgens Patočka laat deze christelijke transformatie van het platonisme daarom zien dat in het christendom een adequate thematisering van wat de persoon is ontbreekt. Bij Jacques Derrida krijgt de ontbrekende thematisering van wat de persoon is de gestalte van een geheim, een gedachte die hij als volgt uitwerkt. Een gebrekkige thematisering, [dus ook die van god M.H.] zo begint hij, is een ontoereikende kennis van wat de ziel zou moeten zijn, en dus onverantwoordelijk. In andere bewoordingen: het vanuit de ziel tot persoonlijke god getransformeerde Goede is niet ontwikkeld vanuit de waarheid van de intuïtie die de ziel zouden kunnen begeleiden in haar ontwikkeling, maar is een vanuit de ziel zelf geschapen ‘alterego’ waaraan de ziel verantwoording aflegt, waardoor zij niet volledig één kan zijn met haar eigen bestemming. Nu zou de ziel volgens Derrida, ondanks dat ze als verantwoordelijkheid eerst oplicht in het licht van het Goede, toch uiteindelijk onafhankelijk van het Goede moeten beslissen, omdat het de voorwaarde zou zijn van een praktische vrijheid.20 De ziel die zichzelf als verantwoordelijkheid bewust wordt door het schouwen van de ideeën moet zich dus, volgens Derrida, van de ideeën afwenden om verantwoordelijk te kunnen zijn. Dit zou een voorwaarde zijn die gegeven is, omdat de ziel verwikkeld zou zijn in de heterogene ordes van de praxis en de theorie, waardoor het onmogelijk zou zijn dat de ziel vanuit het Goede haar handelen laat inspireren tot een verantwoord handelen. De conclusie moet daarom voor Derrida zijn, dat de ziel dus niet in staat is de ideeën, de Geest, zondermeer te schouwen, wat bovendien ook een mogelijke relatie (methexis) met de Geest uitsluit. De Geest, het Goede wordt daarmee voor Derrida tot radicale alteriteit, waardoor de openbaring van de waarheid van de ziel’s eigen bestemming, gelijktijdig het ‘verlies’ van de waarheid van de intuïtie betekent. Met andere woorden: ook hier komt Derrida dus niet voorbij aan de gedachte van de ruileconomie. Niettemin doet Derrida het evenwel voorkomen of deze afwending van de ideeën noodzakelijk gegeven is wil de ziel haar eigen verantwoordelijkheid en bestemming kunnen kennen. Het is daarom ook deze verantwoordelijkheid, zo redeneert Derrida, die ook in historisch opzicht uiteindelijk zou leiden tot een verantwoordelijkheid die, als antinomie, tegenover de theoretische leerstellige thematisering, als heresie, als afwijking van de officiële leerstellige thematisering gestalte krijgt. Om dan vervolgens tot een geheim te worden voor zichzelf omdat de verantwoordelijkheid zich in de beslissing onttrekt aan de theorie (ideeën); precies de reden waardoor de ziel zichelf niet kent.21 Eenvoudiger gezegd: het geheim dat de ziel is, is ontstaan in verzet tegen de leerstellige verantwoordelijkheid die haar tegelijkertijd de vrijheid ontneemt te kunnen beslissen. Valt Derrida hier niet zelf ten prooi aan de historisch gegroeide interpretatie die een schijnbaar onontkoombaar dualisme predikt? Want is er bij de ziel en het Goede sprake van twee heterogene ordes, die ook als zodanig van elkaar onderscheiden moeten worden, zoals Derrida beweert? Of is de ziel juist in staat tot het schouwen van de ideeën omdat zij er verwantschap mee vertoont, waardoor zij haar handelen door de ideeën kan laten inspireren? Is er met andere woorden bij Derrida niet sprake van een filosofische articulatie van een christelijke theologie, waardoor hij tevens niet voorbij het duale denken geraakt? Immers, Derrida lijkt alleen vast te stellen en daarmee te bevestigen hoe de ziel die voorheen vanuit haar intuïtie het Goede 20 21
J. Derrida, p. 56 ibid., p.57
8
schouwde, door de schepping van God, de leerstellige thematisering, wordt ingekapseld, waardoor zij verwordt tot een door God gegeven geborgenheid: het geheim. Deze gedachtegang die het geheim dat de ziel is bevestigt, is alleen mogelijk omdat Derrida, wanneer hij spreekt over een onverantwoordelijke thematisering, reeds denkt vanuit deze afgesloten ziel. Want het is uiteindelijk alleen de ziel zelf die thematiseert en beslist ‘tegenover’ de ideeën, hetgeen evenwel de facto in Derrida’s redenering betekent een beslissing op basis van onwetendheid van waaruit de ziel beslist. Een beslissing als kentheoretisch oordeel, een beslissing die bepalend is voor de ziel waardoor zij zich onttrekt aan de verantwoordelijkheid omdat zij denkt de verantwoordelijkheid zelf niet te kennen. Maar hoe kan zij weten wat zij niet weet en dan vervolgens daar ook nog voor verantwoordelijk zijn? Het is die ‘doublebind’, kenmerkend voor Derrida, dat hij spreekt van een schim of fantoom die altijd als het ‘onbeslisbare’ schuil zou gaan in elke beslissing.22 Is het wellicht omdat de ziel, voor Derrida, haar verwantschap met de Geest niet langer (h)er-kent? Hoewel, voor Derrida omdat de ziel wellicht nooit de Geest heeft kunnen schouwen? Bovendien is het in -en- met de beslissing dat de ziel haar bestemming vormgeeft, dat zij, volgens Derrida, verwikkeld is in een ondoorzichtige verhouding van heterogene ordes waarin zij de kennis om een verantwoordelijk persoon te zijn dus volledig ontbeert. Vandaar ook dat Derrida’s denken zich laat kenmerken door de ervaring van de aporie, die een mogelijke groei in (innerlijke) kennis uitsluit.23 Vandaar ook, dat we aan de grond genageld zouden staan op het kruispunt van kennis en praxis, niettemin moeten handelen ondanks dat we totaal niet bij machte zijn om verantwoord te handelen, in de betekenis van het kunnen verantwoorden wat verantwoordelijk is. Welnu, is dat niet juist onmogelijk voor Derrida omdat hij de waarheid van de intuïtie niet meeneemt in de waarheid van de bestemming van de ziel, waardoor hij inderdaad niet de intuïtieve kennis in de ziel tot ontwikkeling kan laten komen? Want is dat niet de bestemming van de ziel: de intuïtieve kennis tot ontwikkeling laten komen, waardoor de ziel zichzelf realiseert? Sterker nog: is een ziel die niet beseft dat zij haar intuïtie moet ontwikkelen wel werkelijk in staat tot beslissen? Wat dat betreft heeft Derrida een punt wanneer hij zegt dat het denkende subject niet in staat is te beslissen, maar dan op die wijze begrepen in zoverre zij de ziel onderwerpt aan haar wetmatigheid, waardoor de ziel haar eigen verantwoordelijkheid niet vermag te kennen. Daarom is het juist door het inzicht van Plato’s antropologisch dualisme dat eerst de onafhankelijkheid van de ziel ten opzichte van de kennis (en het daaruit historisch gegroeide denkend subject), de ziel daardoor in staat stelt op te zien naar de ideeën die haar vervolgens de eenheid van haar handelen kan doen realiseren. Plato’s antropologie moet dus letterlijk worden genomen: het menselijk wezen als een drie-geleed wezen: lichaam ziel en geest. Conclusie: we moeten voorbij Derrida en de christelijke transformatie terug naar Plato, waarbij de ziel zowel vertrouwt op de intuïtie die het Goede aanschouwt, als waar tevens het innerlijk besef ontstaat van haar eigen bestemming. Het is, met andere woorden, alleen mogelijk voor de ziel haar eigen bestemming te realiseren als zij opziet naar het Goede en het Goede aldus realiseert in haar eigen leven. Alleen dan heeft klaarblijkelijk het kennen van het Goede zin en betekenis voor de ontwikkeling van de ziel. 3. De gave in het perspectief van de antropologie van Plato: lichaam, ziel en geest Het is veelzeggend dat Plato in de geschiedenis van de filosofie vooral te boek staat als filosoof en niet zozeer als mysticus, ondanks dat de (bekende) zevende platoonse brief een beschouwing toont die van een ‘andere kennis’ getuigt dan de gangbare filosofische kennis. Zo staat er in de brief ondermeer dat het [...] ‘immers niet doenlijk is er in woorden uitdrukking aan te geven, zoals men dat met andere leringen doet; het is slechts tengevolge van een innige vertrouwdheid, van een geregelde omgang met het probleem zelf, dat die kennis in de ziel ontstaat, plots, zoals een
22
R. Sneller, Hoe het vlees weer Woord wordt, p.199 ibid., p.194 volgens Sneller verzet Derrida zich tegen al die opvattingen waar de (morele) beslissing product is of voortvloeisel uit een tevoren teweeggebrachte ontwikkelde of ontplooide subjectiviteit. 23
9
licht flikkert uit een plots oplaaiend vuur, en dat zij van dan af zichzelf onderhoudt’.24 Opvallend in Plato’s beschrijving is enerzijds de innige vertrouwdheid en geregelde omgang van de ziel met het probleem en gelijktijdig de daardoor ‘groeiende’ innerlijke kennis die zich plots als een oplaaiend vuur openbaart. Het gaat daarbij om een kennis die zich niet op een wijze zoals andere leringen [ zoals filosofie M.H.] laat verwoorden, zich dus onttrekt aan de intentionaliteit, terwijl zij anderzijds toch een levende kennis is die ‘zichzelf onderhoudt’. De gelijkenis met Marions gave van muziek valt op. Ook hij beschrijft de gave op min of meer de zelfde wijze als Plato de innerlijk ontvlammende kennis beschrijft: de gave van muziek als een sonore massa die bij ons ‘aankomt’ en ons onderdompelt nog voor we in staat zijn te antwoorden op dat wat zich aan ons geeft. De ervaring waar Marion op doelt laat zich, net als bij Plato, niet in woorden vatten, overvalt ons, komt bij ons aan. Nu is het grote onderscheid tussen Plato en Marion, dat Plato spreekt van een ‘bewustzijn’ van dat wat gegeven wordt, terwijl Marion ‘dat wat gegeven’ wordt passief ondergaat. Zo spreekt Plato van een ‘voortdurende zichzelf onderhoudende kennis’ die zich eerst openbaart nadat men zich er intensief mee beziggehouden heeft. Het vraagt daarom om een ‘scholing’ van de ziel, een richting geven aan de intentionaliteit. Marion staat daar lijnrecht tegenover. Bij Marion, zo werd al uiteengezet, is het precies de intentionaliteit die hij fenomenologisch wil reduceren, omdat hij de mogelijkheid om vanuit de intentionaliteit zuivere kennis te kunnen ontvangen uitsluit. Voor Marion blijft daarom de problematiek van de intentionaliteit onopgelost omdat hij de voorgegeven kennis, die bij Plato een ‘innerlijke onzichtbare kennis’ is die niet uitsluitend gedacht maar ook (intuïtief) ervaren moet worden, door de fenomenologische reductie wil absolveren in de objectiviteit van de Geest. Kennen kan daarom, in tegenstelling tot Plato, voor Marion nooit een act zijn, een ken-handeling, omdat deze uitsluitend als gave gegeven kan zijn. En omdat zuivere kennis voor Marion nooit met een ken-handeling gegeven kan zijn, wordt de ziel en dus de innerlijke kennis ont-kend, waardoor hij in het dualisme van waarneming en denken gevangen blijft, iets waar hij zelf aan tracht te ontkomen.25 Een dualisme waarin de ziel, op de wijze zoals Derrida het beschreef, door de ont-kenning een geheim is voor de denkende geest, wat de facto betekent dat de ziel, als ‘levende zichzelf onderhouden de kennis’ is onderworpen aan de primaat van het denkend subject. Een dualisme waar ook Marion aan onderworpen is omdat hij vanuit Kants grondcategorieën denkt, die vervolgens vanuit de alteriteit gesatureeerd moeten worden. Voor Plato daarentegen is de levende kennis (gnosis) ‘onzichtbaar’ als de ziel zelf en dus onttrokken aan de intentionaliteit die voor Marion in de fenomenaliteit van het ‘zichtbare’ gevangen blijft. De vraag is dus of de intentionaliteit ontdaan kan worden van de fenomenaliteit die haar tot idolatrie verleidt, zonder dat zij zichzelf volledig moet verloochenen. Kan de ziel, de intentionaliteit, zich richten op onzichtbare kennis, wat niet hoeft te betekenen, zoals voor Marion, een onherroepelijke verzaking van de intentionaliteit? Voor Plato is met de erkenning van deze onzichtbare kennis de erkenning van de onsterfelijkheid van de ziel gegeven. Het is die oergrond die de ziel in zichzelf ontwaart die haar de innerlijke standvastigheid geeft zich zelfstandig van het lichaam te beleven en aldus de ideeën te kunnen schouwen. Het is daarmee niet zoals Derrida meent, dat de ziel tot zichzelf keert, zichzelf verzamelt, in de betekenis van zelfbewustzijn in de zorg voor haar eigen dood.26 Immers de bewustwording van de ziel van zichzelf is de bewustwording van haar eigen onsterfelijkheid, die zich volgens Socrates zou voltrekken als de ziel zich van het zintuiglijk lichaam terugtrekt om zichzelf uitsluitend omwille van zichzelf te verzamelen. Dat is de oefening in het sterven: de ziel 24
Rudolf Steiner, christelijk opstandingsmysterie en voorchristelijke mysterieën, p.42. Steiner citeert hier de zevende platoonse brief, waarvan het omstreden is of deze wel van Plato’s hand zou zijn. Het doet evenwel volgens hem niets af aan het esoterische karakter van Plato’s leringen. 25 Rudolf Steiner beweert, in tegenstelling tot Plato’s tijd waarin het ‘innerlijk weten’ langzaam begon terug te treden, dat het in onze tijd opnieuw mogelijk is geworden het ‘innerlijk weten’ (gnosis) zelfstandig vanuit het denken te benaderen. Het denken moet dan opnieuw vanuit het individuele denken de weg naar het bovenzinnelijke weten te vinden. 26 Derrida, p.44
10
wint haar onsterfelijkheid aan de sterfelijkheid van het lichaam, en is juist daarom een overwinning op de dood. En in het sterven aan het lichaam ontstaat die onsterfelijke kennis, ‘plots, zoals een licht flikkert uit een plots oplaaiend vuur’ en ervaart de ziel zichzelf.27 Hoe het lichaam zich volgens Plato’s antropologie verhoudt tot de naar onsterfelijke kennis strevende ziel, zal het laatste onderwerp zijn van deze studie, waarin ik wederom terugkeer naar de muziek. 3.1 Gnosis, de gave, de geïmproviseerde muziek. Is deze innerlijke kennis gegeven in de muzikale ervaring, een ervaring die zich onttrekt aan de fenomenologie omdat een object ontbreekt? Een kennis die dus niet zozeer, zoals de gangbare platoonse opvatting ons wil doen geloven, een onderwerping van de ziel (ver)eist, maar een kennis die de ziel tot ‘leven’ wekt en haar daardoor bewust doet worden van haar eigen bestemming. De bewustwording van de eigen bestemming van de ziel, die ook in historische zin, als een innerlijk tijdsbesef, de ziel in beweging brengt, kan dan begrepen worden als direct door de Geest gein-spireerd. Bovendien is het omdat de ziel in het licht van de Geest als verantwoordelijkheid oplicht, dat daardoor de Geest niet uitsluitend passief ontvangen kan worden, zoals Marion dat beoogde. Het is immers de Geest in wiens licht de ziel als verantwoordelijkheid oplicht wat zich in de ziel vertaalt als een besef van eigen bestemming, waardoor de ziel zich in beweging zet. Met andere woorden: het is de bestemming van de ziel om zich te ontwikkelen, zoals ook Patocka beschreef. Vandaar ook dat de ‘gegeven’ verantwoordelijkheid haar tevens vrijheid schenkt: een vrijheid om te kunnen beslissen, een vrijheid die gelijktijdig noodzakelijk is wil zij de verantwoordelijkheid van haar eigen bestemming kunnen dragen. Het schouwen van de Geest vraagt dus als antwoord van de ziel een actieve houding, omdat met het schouwen van de waarheid van haar bestemming de ziel in beweging wordt gezet om zichzelf te realiseren. Nog anders gezegd: de ziel zelf wordt het inzicht en daarmee de verantwoordelijkheid gegeven voor haar zelf. En vervolgens maakt dit innerlijke besef van die verantwoordelijkheid voor haarzelf, dat de ziel zich bevrijdt van de primaat van het denkende reflexieve subject, Derrida’s moderne filosofische variant van de transcendente god die de ziel door het ‘heteronome-autonome’ denken opnieuw tot geheim heeft veroordeeld. Samenvattend: hier wordt een kennis beoogd, die voortkomt uit een ‘levende’ actieve houding, die zich in haar vrijheid en verantwoordelijkheid onttrekt aan de primaat van het denken, maar, en dat zal het laatste punt zijn van dit betoog, zich anderzijds gelijktijdig in een natuurlijke heerschappij over het lichaam (her)bevestigt.28 Hier tekent zich meteen het onderscheid af tussen de klassieke- en geïmproviseerde muziek dat zich laat samenvatten in de volgende vraag: welke mogelijke ontwikkeling is er met de scheppingsdrang gegeven, die vanuit de intentionaliteit zijn weg zoekt naar eenheid die niet voorgegeven is met een (goddelijke) partiture. Die dus de klassieke christelijke interpretatie van het platonisme verwerpt maar niet het Idee van een mogelijk te ervaren en te kennen eenheid. Een eenheid die vanuit - en - in vrijheid ontdekt moet worden. Een ontwikkeling waarin tevens het lichaam op natuurlijke (platoonse) wijze wordt onderworpen aan de ziel, waardoor haar haar eigen natuur wordt teruggegeven, zij in zekere zin aan ‘de natuur’ wordt teruggeven. Doordat de ziel in het proces waarin ze zich onttrekt aan het lichaam haar onsterfelijkheid beseft, daardoor wordt ook het lichaam bevrijdt van de identificatie die de ziel middels het denkend subject aan het lichaam heeft opgelegd. Aan het lichaam wordt daarom in die bewustwording haar ‘oerbeeld’ teruggegeven, waardoor zij haar kosmische 27 Steiner, p. 41.Volgens Steiner zouden in de oude mysteriescholen inwijdingen plaatsvinden waarbij de ziel gedurende drie dagen het lichaam zou verlaten waarbij zij de indrukken van de geestelijke wereld zou ontvangen om vervolgens als een getransformeerd mens terug te keren. Het zou deze ‘kennis’ zijn waar Plato van spreekt als hij zegt, ‘het is uitgesloten, volgens mij ten minste, dat zij ook maar iets zouden begrijpen van de zaak, waar het om gaat’. Ook Andrew Welburn heeft in zijn boek Aan de wortels van het christendom een zeer uitgebreide studie gedaan naar de ontwikkelingen van het christendom in het licht van de esoterie en komt tot dezelfde bevindingen als Steiner. 28 Plato, Pheado,p. 80a, Als lichaam en ziel verenigd zijn, (a) legt de natuur het lichaam slavendienst en onderdanigheid op, terwijl de ziel macht en heerschappij moet uitoefenen.
11
oorsprong ‘herinnert’, wat wil zeggen: zij is vooraleerst direct verbonden met de wereld der waarnemingen, nog zonder tussenkomst van het denken.29 Ook in wetenschappelijke zin kan het fysiek lichaam als kosmisch lichaam worden beschouwd omdat zij van meet af aan door haar kosmische verbondenheid, zelf doortrokken is van de krachten die in de kosmos aanwezig zijn. Het lichaam is opgebouwd uit de stoffen en krachten van aarde en kosmos.30 Ook in theologischfilosofische zin kan men spreken van een kosmisch lichaam omdat het lichaam ‘gegeven’ is aan de mens, de denkende geest die het bewustzijn draagt het lichaam weer te moeten afstaan met de dood. Het lichaam is dus gegeven in het licht van de gave van de dood. Vandaar de pogingen aan deze vergankelijkheid te ontsnappen, terwijl anderzijds het ook een ‘gegeven’ is dat het lichaam gestalte geeft aan de meest concrete levende verbinding met de zintuiglijke wereld, waar vervolgens de ziel en de denkende geest zich toe moeten verhouden. Vanuit muzikaal perspectief betekent dat, dat ook de muzikale ervaring een ervaring is waarbij het lichaam tegelijkertijd mee resoneert met de klanken die vooraf gegeven zijn, nog voor het denkend subject de dichotomie van de schijnbaar subjectieve ervaring van het luisteren en de objectieve aanraking van de ‘sonore massa’ constitueert.31 Of te wel, het gaat om een ervaring die nog voorafgaat aan de intentionaliteit die zich moet denken in een verhouding van subject en object. Bovendien kent de muzikale ervaring geen object, hetgeen aan het lichaam de mogelijkheid geeft, zichzelf direct te ervaren. Dus nog voor het denkend subject haar als object (aan de compositie) kan onderwerpen, waarmee het lichaam van zichzelf bewust kan worden als een ‘natuurlijke gegeven orde’. Een natuurlijke orde die eerst door een onafhankelijk denken dat zich niet met het lichaam identificeert kan worden ingezien. Juist het bevrijden van de intentionaliteit van het denkende subject die de richting van de intinties wil bepalen is tevens het denken bevrijden van een eenzijdige fixatie. Het denken wordt dan ‘vloeibaar’, een levend denken dat in die dynamische geestelijke dialoog, die zich ‘materieel’ als muziek manifesteert, verschijnt. Geïmproviseerde muziek is bij uitstek ‘vloeibaar’ omdat het er niet langer om gaat dat het thema of motief, zoals in de klassieke muziek, in het geheugen van de luisteraar wordt gegrift. Het is een continue flow van creativiteit die een voortdurende anticipatie vraagt. Het zou volgens Ruud Welten daarom gaan om een breuk in de eindigheid, waar zich een visioen openbaart, een momentane aanraking.32 Deze opening naar de oneindigheid, die zich in de geest aandient, vraagt evenwel in de eindigheid de ordening van de emoties, de ontwikkeling van een moreel organisme in aristotelische zin. Het is het noodzakelijke ontwikkelen en vervolmaken van de talenten en het (muzikale) vakmanschap dat het vervolgens mogelijk maakt de oneindigheid aan te raken. Improviserende musici kennen daarom net als klassieke musici de innerlijke gedrevenheid om het instrument te leren beheersen, zij het met dit verschil dat de improviserende musici volledig vanuit de eigen intuïtie musiceren om tot de eenheid of oneindigheid te geraken. Men zou daarom van een vrije dialoog kunnen spreken waarin dit inzicht, dit ervaren van het ‘vloeibare’ denken dat de oneindigheid kenbaar maakt, een terugwerkende, bevrijdende werking heeft op het fysiek lichaam. Bevrijdend, letterlijk energetisch, als het herinneren van de kosmische oorsprong. Het is te beschouwen als een waarlijk reële doelgerichtheid waarbij de gevolgen van een (muzikale) daad bepalend op de mens, die deze daad voltrokken heeft, terug inwerkt. De (uit)werking van een dergelijke daad wordt daarom met het begrip gegeven en in het lichaam als ont-spanning ervaren.33 Omdat het denken ‘vloeibaar’ is, is het in overeenstemming met de continue veranderende natuur van het lichaam, die zich in de muzikale beweging tot uitdrukking brengt. In die beweging vindt het lichaam haar 29
Met de bewustwording van het lichaam zondermeer is ook de zuivere waarnemingsinhoud gegeven, waar eerst vervolgens het denken in reactie op de waarnemingen wordt opgeroepen om begrippen te vinden om de waarnemingen met elkaar in verband te kunnen brengen. Steiner werkt in zijn boek waarheid en wetenschap deze thematiek uit om een van vooronderstellingen vrije kentheorie te ontwikkelen. 30 R.Steiner, filosofie der vrijheid, p.73 31 van Maas, p.109 van Maas verwijst hier naar Nancy 32 Welten, Fenomenologie en beldverbod, p. 220 33 Steiner, p.126
12
eigen natuur terug. Het is de gave van inzicht die de ziel zich eigen maakt in haar innerlijke groei naar een steeds omvattender begrip. Het schouwen van de ideeën is daarom uitsluitend mogelijk vanuit een vrije ziel, die zich vervolgens vereenigt met andere vrije zielen. Die ‘vrije vereniging’ komt tot uitdrukking in de muzikale eenheid die in de Geest wordt beleefd als inzicht. Een inzicht die de individuele ziel haar plaats in het geheel laat zien, een inzicht dat andermaal door het lichaam als instrument tot uitdrukking wordt gebracht. De mogelijke ontwikkeling van de ziel is met de geïmproviseerde muziek gegeven omdat de individuele zelfontplooiing centraal staat, zelfs een voorwaarde is om tot een gezamelijk te ervaren muzikale eenheid te geraken. Een eenheid die door de individuele ziel die haar eigen onsterfelijkheid beseft wordt ervaren, waarin zij datgene door haar verbondenheid met een lichaam op aarde te volbrengen heeft, dat zij als eeuwige waarheid in de geest schouwt. Epiloog Marion lijkt gevangen in de paradox: trachten te - zijn- vergeten, dat wat hij als denkend subject als zijn eigen radicale fenomenologie heeft geïntendeerd. Niettemin, vanuit de daadwerkelijke ervaringswerkelijkheid staat Marion als handelend wezen met de wereld in verbinding. Dat is de wereld van de intenties, intuïties, verlangens en het is daar dat de intentie om te ‘willen’ denken zich openbaart. Wil echter de filosofie met de wereld van de ervaring – de prereflexieve ervaring die zich nog voor het reflexieve denken, dat de ervaring wil categoriseren, als levende ‘kennis’ laat kennen – in contact blijven dan betekent dat, dat het denken geïntendeerd moet worden. Dat is ook de reden dat deze beschouwing als de fenomenologie van Marion geïdentificeerd kan worden. De beschouwing heeft namelijk een antropologische-ontologische, psychologische en historische basis in zowel het denkend subject als in het ‘fyieke subject’ ‘Marion’. Het fysieke subject, inzoverre het lichaam zich onderworpen weet aan de dwingende wetten, in het geval van Marion Kants grondcategorieën, die het verstand, de filosofie, haar oplegt. Marions vraag zou daarom anders geformuleerd moeten worden: kan het lichaam als gegeven basis van de intentionaliteit, de intenties van de ziel volledig uitleven en daarmee opklimmen naar de oneindigheid, waardoor zij in de Geest begrepen wordt als kosmisch lichaam? En dat de Geest vanuit de oneindigheid, dus vooraf aan mijn intentionaliteit mijn intentionaliteit binnenstroomt, mij zogezegd inspireert, beweegt, dat we vervolgens God zouden mogen noemen? Met andere woorden dat zich in de bewustwording van mijn intentionaliteit datgene manifesteert dat mij voortdrijft in de oneindigheid, mijn eindigheid voortdurend overschrijdend en daarmee op paradoxale wijze gelijktijdig de oorsprong van mijn intentionaliteit openbarend namelijk: God? De intentionaliteit is immers de facto: es gibt in die zin dat door het denken kan worden ingezien dat de intentionaliteit hoe dan ook gegeven is. Dat weg denken heeft geen zin. De enige oplossing lijkt dat het denken gewild, geïntendeerd moet worden. Dat betekent dat het handelend subject zich door de Geest, en niet het dwangmatige denkend subject, moet laten doordringen, waardoor haar handelen transparant wordt en het oneindige bij de gratie van haar eigen eindigheid tot ervaring wordt gemaakt. Dat is wat er in de muziek lijkt te gebeuren. Zo wordt in de muziek het diepe verlangen, de levensdrift, fysiek volledig tot uitdrukking gebracht, - iets wat in de Geest wordt ‘gezien’ en daarmee be-grepen. Het lichaam wordt zich daardoor van zichzelf bewust en daarmee van haar natuurlijke plaats in het geheel. In het scheppingsproces dat zich in de geest muzikaal openbaart ‘onderwerpt’ het lichaam zich daarom vrijwillig, omdat ze het herkent als iets dat haar volledig laat spreken. Geest en lichaam zijn in harmonie; de levensdrift is vervuld. Er leeft daarom in deze muzikale ervaring geen vraag meer die niet totaal beantwoord wordt door de muziek. De vraag naar het ultieme, de zin van alles, God, doet er eenvoudigweg niet meer toe omdat de ervaring totaal is. Wat is dan nog God denken? En is er ondanks die totale ervaring misschien toch nog iets zinvols over God te zeggen, een andere wijze van spreken die volledig recht doet aan de ‘levende’ mens, een beschouwing die de levende mens centraal stelt? De facto
13
betekent dat dat God in de mens zelf gezocht moet worden, en dat filosofie en theologie als ‘innerlijke’ kennis (gnosis) samen moeten vloeien. .
14
