Eötvös Loránd Tudományegyetem Társadalomtudományi Kar Tudományos Diákköri Konferencia
TÖMEG ÉS SOKASÁG
Készítette: Horváth Márk ‒ Lovász Ádám ELTE TÁTK Szociológia (BA) III. évf.
Témavezető: Dessewffy Tibor docens PhD, habil.
Budapest, 2014
1
Tartalom Bevezető Tömeg, sokaság: a végletek közti feszültség
3
I. A tömeg mint jelenség Ortega y Gasset A tömegek lázadása című művében
9
I.1 Ökölógia. Avagy a tömegtársadalom
11
I.2 Hasonlóság: a tömeg és fogalmi párjai
20
I.3 A tömeg működése
31
II. A sokaság mint jelenség Hardt és Negri Multitude című könyvében
39
II.1 Ökológia. Avagy a globalizáció geográfiája
41
II.2 Hasonlóság. A sokaság közös biopolitikai alapjai
50
II.3 Működés. A sokaság tevékenysége(i)
62
Konklúzió
72
Bibliográfia
74
2
Bevezető Tömeg, sokaság: a végletek közti feszültség
„A nehézségek, amelyekkel az életem megvalósítására harcot folytatok, éppen azok, amelyek felserkentik és lendületbe hozzák a cselekvőkészségemet és a képességeimet. Ha testem nem volna nehéz, nem tudnék járni. Ha az atmoszféra nem nehezednék reám, a testemet kósza, lágy, árnyszerű dolognak érezném.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 86)
„És a tinktúra alapja az Isteni bölcsesség, és a bölcsesség alapja az alap nélküli Istenség Hármasságában rejlik, a Hármasság alapja egy felfoghatatlan Akaratban, és az Akarat alapja pedig a Semmiben.” (Jakob Böhme idézi: Bergyajev 1930)1
A tömeg: káprázat. Egy növekvő káprázat, amely szinte már nem is látható. A megnevezés révén testesül meg, és a nyelv rendszerében figyelhetjük meg diadalmenetét. A nyelvi környezet alakítja érzékileg észlelhető káprázattá azt, ami a nyelv közbelépését megelőzően üres, nyitott, azaz értelmezésre váró. A japán nyelv ezt a kifejezést ku-nak nevezi. (Heidegger 1991 [1960]) Eckhart mester ugyanezt a nyelv előtti állapotot grund-nak, azaz alapnak hívja. Az Ungrund Jakob Böhménél szintén megfeleltethető ennek a káprázat nélküliségnek. Pontosabban ez a káprázat előttiség, a megnevezés teremtő aktusát megelőző stádium kényszerű megnevezése, mivel némaság híján valamit mondanunk kell ennek az állapotnak a megjelenítése érdekében. Hogyan közelíthetjük meg a megközelíthetetlent, méghozzá az emberi nyelv elégtelen eszköztárán keresztül? Mivel más eszközzel nem rendelkezünk, kénytelenek vagyunk a nyelv által közelíteni a nyelv előttiséghez is. Minden dolog alapvetően a nyelv előttiség állapotában van,
A részlet eredeti szövege: “und der Grund derselben Tinctur ist die goettliche Weisheit; und der Grund der Weisheit ist die Dreiheit der ungruendlichen Gottheit, und der Grund der Dreiheit ist der einige unerforschliche Wille, und des Willens Grund ist das Nichts” ebben: (Bergyajev 1930) 1
3
és a nyelvvel vonjuk be az elbeszélhetőség szférájába. Mint Berger és Luckman kihangsúlyozza, a társadalmi valóság, mint olyan, nyelvi aktusokból tevődik össze. Tehát az, hogy a vizsgált jelenség, amely az emberek tömörüléséből, kollektív cselekvéséből tevődik össze, a nyelvbe való belépés pillanatában érthető csak meg. Önmagában, a társadalmi diskurzusba való belépését megelőzően nem rendelkezhet relevanciával, különösen a társadalomelmélet művelői számára. Az emberek egymáshoz való közeledése is kizárólag az Ungrund elhagyása által nyer testet. Nincs test, ahol nincs nyelv, mert a test mint olyan társadalmi valóságát és szimbólumrendszerét tekintve annyiban létezik a társadalom számára, amennyiben a nyelvben elbeszélésre kerül. Márpedig a létezést megelőző Ungrund, a primordiális alapnélküliség lehet egyedüli kiindulópontunk. Ez alapján állíthatjuk azt, hogy a tömeg vagy a sokaság a közös alaphoz, -ku és grund-, visszavezetve levedli differenciáját. Fontos megjegyeznünk e ponton, hogy nem képezi tanulmányunk célját ezen közös pont feltárása, hiszen két, időben és térben egymástól jelentősen eltérő tömeg, mint káprázat értelmezést hasonlítunk össze. A feszültség nem test és test között van, hanem káprázat és káprázat között, vagyis egyik nyelvi valóság ütközik a másikkal. Tanulmányunkban Ortega y Gasset A tömegek lázadása című kötetének tömeg-kritikáját hasonlítjuk össze Michael Hardt és Antonio Negri Multitude: War and Democracy in the Age of Empire című művének sokaság-fogalmával. A két fogalom elemi feszültségét kívánjuk hangsúlyozni, valamint a konklúzióban a lehetséges közös pontokat keressük, egyfajta útként a dolog alapja felé. Diskurzusunk illeszkedik az általunk vizsgált társadalomelméleti nyelvek sajátosságaihoz, ezért elemzésünk a feszültség növelése érdekében egyfajta polarizációt hajt végre, amely az eredeti művekben ugyan nem fellelhető, hiszen Hardt és Negri nem reflektálnak Ortega y Gasset munkájára, viszont fogalmukat (sokaság [multitude]) lényegében a tömeg-fogalommal szemben konstruálják meg. „A tömeg komponensei nem különlegesek – és ez nyilvánvalóan adódik azon tényből, hogy különbségeik könnyen feloldódnak a közömbösségben. Továbbá, ezek a társadalmi szubjektumok alapvetően passzívak abban a tekintetben, hogy önmaguktól nem képesek cselekedni, hanem vezetésre szorulnak. A tömegnek, csordának vagy csőcseléknek lehetnek társadalmi hatásai – sok esetben még rettentően kártékony hatásai is – azonban képtelenek önállóan cselekedni. Ezért annyira hajlamosak a külső befolyásolásra. A sokaság egy aktív társadalmi szubjektumot jelöl,
4
amely az alapján cselekszik, ami a különleges, különálló cselekvőkben közös. A sokaság egy belsőleg differenciált, sokrétű társadalmi aktor, amelynek összetétele nem az egyformaságon vagy egységen alapul (vagy, még kevésbé, a közömbösségen) hanem azon, ami közös.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 100) Hardt és Negri kimondja a negatív káprázatokat jelölő fogalmakat összegző tömeg-fogalmat. A tömeg passzív társadalmi szubjektumokból összeálló, vagy megalkotott kollektív entitás. Felszíni értelemben ugyan hasonlíthat a szerzők által sokaságnak nevezett agregáthoz, azonban lényeges különbségek figyelhetők meg a két definíció között. A tömeget passzív állapottal azonosítják, amely náluk a hatalom testének való alávetettség negatív állapotát jelöli. Arisztotelészhez hasonlóan Hardtnál és Negrinél a passzivitás negatív jelenség, a valóságot aktívan formáló társadalmi szubjektum viszont pozitív. A tömeg képtelen önállóan saját akaratát érvényesíteni a társadalmi valóságban, tehát így az elnyomottságot jelölő nyelvi konstrukcióként, káprázatként értelmezhetjük. A szerzőpáros projektjének lényegét alkotja a tömeg megváltásának, tehát sokasságá magasztosulásának szándéka, amely három lépésből tevődik össze. Az első lépés a tömeg dekonstruálása, minden eddigi azonosság feloldása, minden érték átértékelése. A második lépés: a differencia kibontkoztatása a tömeg egységességének káprázatából. A harmadik lépés az új egység megteremtése, avagy a közös alap, az Ungrundhoz való visszatérés. A másik pólust és a fogalmak feszültségét Ortega y Gasset tömeg-leírása adja meg, amely megtagadja a tömegtől a rejtett differencia lehetőségét. Míg Hardt és Negri a tömeg felszíne alatt egy differenciált és sokszínű, ám ugyanakkor egy újfajta egységbe visszajutni képes „húst” vél felfedezni, addig Ortega y Gasset pesszimista módon viszonyul a tömeghez. A test, vagyis a társadalom, nála szerves egészet alkot, amelyben a hús elválása egyfajta dezorganizáció és felbomlás jele, amely a civilizáió szétesésével fenyeget. Ortega y Gasset szerint a tömeg képtelen magát irányítani, vagy akár a saját sorsát befolyásolni, viszont a demokrácia megkövetelné mindezt, és ezt a formátlan tömeget juttatta meg nem érdemelt hatalomhoz. (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 5) A tömeget ebben az értelmezésben is a túltelítettség és az egymáshoz való közelítés állapota határozza meg, így kapcsolható a fizika tudományi fogalomhoz is, amely alkalmas a feszültség magában hordozására. A két kötet közös pontja ez a feszültség-központ, amely a tömegben húzódik meg. A tömeg, mint káprázat elemzési lehetőségeinek két elméleti végpontjával van dolgunk, amely szikrázó feszültséget mutat. A tömeg-embert a szerző a kiválókkal, azaz a kisebbséggel szemben határozza meg ily módon: „A szociális keresztmetszetben ez a közkvalitás, az az ember, aki nem más, mint a többiek, csak egy általános típus megismétlődése.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 8) 5
A fenti mondat értelmében a tömeget azonosíthatjuk Ortega y Gasset pesszimizmusával, míg a sokaságot Hardt és Negri optimizmusával társíthatjuk. A két fogalom természetesen felcserélhető, azonban a követhetőség és a polarizáció érdekében e tanulmány szerzői megkülönböztetik egymástól ezeket a fogalmakat, így egy nyelvi játékot valósítva meg, kihangsúlyozván a fogalmaknak az ürességét. Egy fogalom nem más, mint egy jelenség nyelvbe való rögzítése, rögzítettsége. Az emberek összesűrűsödésének a jelenségét nyelvi polarizáción át kívánjuk tömegnek vagy sokaságnak nevezni, majd a két fogalom eltérését tesszük észlelhetővé. Rövid összegzésünket követően módszertani megjegyzéseket kell megejtenünk elemzési módszerünkről. A két kötet tömeg-, illetve sokaság-fogalmát egy tágabb elemzési keretbe helyezve vesszük szemügyre. Fontos alkotóeleme ugyanis minden tudományos diskurzusnak a szerkezeti elrendezés milyensége, a diskurzusnak keretet adó alapállás. Az általunk használt alapállás, kiindulópont a középkori német misztikusnál, Eckhart mesternél található három-tényezős vizsgálat, amely egyébként a skolasztikai hagyományból eredeztethető. A dologról magáról nem ejthetünk szót, az mindvégig rejtve marad a nyelv elől. Csupán három lehetséges módja van a dologról való értelmes kommunikációnak: „A dolgokról három értelemben beszélhetünk: először, arról, ami a dolgok felett van; másodszor, a dolgok hasonlatosságairól; és harmadszor, a dolgok tevékenységéről.” (Walshe [ford.] 2009: 192) A fentiekből következik, hogy minden olyan állítás, amely a dologról magáról kíván értekezni, vagy azt állítja magáról, hogy a dolog lényegéről értekezik, hamis és nem értelmezhető, nem tekinthető értelmes kommunikációnak. Miként és hogyan beszélhetünk a „dologról”? Vane dolog? A középkori német misztikus, Eckhart mester szerint három értelemben kommunikálhatunk bármely dologról. (Walshe [ford.] 2009: 192) Egyrészt, szólhatunk arról, ami a dolgon kívül van, vagy, más szavakkal élve, a dolog ökológiájáról. Másrészt, szólhatunk azokról a dolgokról, amelyekhez hasonlatos az éppen általunk vizsgált dolog. A második szempont tehát a vizsgált dolog hasonlósága más dolgokhoz. Harmadrészt szólhatunk az általunk vizsgált létező „tevékenységéről”, vagyis, működéséről. Ezen három szempont alapján fogjuk tehát megvizsgálni a tömeget, amint az megjelenik Ortega y Gasset, valamint Hardt és Negri szövegeiben. Magáról a dologról, a sokaságról, nem jelenthetünk ki egyértelmű, feltétlen igazságérvénynyel bíró kijelentéseket. Egyedül annak a beszédnek van értelme, amely a vizsgált dolog ökológiájáról (ami a dolog „felett” van, vagyis annak tágabb környezetét alkotja), azokról a léte-
6
zőkről, amelyek hasonlóak a dologhoz, és nem utolsósorban magának a dolognak a működéséről („tevékenységéről”) értekezik. Egyébről nem beszélhetünk az értelmetlenség kockázata nélkül, legalábbis Eckhart mester álláspontja szerint. Ebbe az értelmezési keretbe ágyazzuk bele a két, általunk ütköztetett társadalomelméleti fogalmat: Ortega y Gasset „tömegét”, valamint Hardt és Negri „sokaságát”. Ezért értekeznünk kell a két fogalom ökológiájáról, vagyis arról a társadalmi környzetről, amelybe ágyazzák a szerzők az általuk használt fogalmakat. Vagyis, más kifejezéssel élve, miként azonosítják a tömeg helyét. Második lépésként azokról a fogalmakról és jelenségekről kell szólnunk, amelyekhez a szerzők maguk hasonlítják tömeg-fogalmaikat, avagy a tömeg-fogalmaik hasonlóságáról. Harmadik lépésként pedig ezen társadalomelméleti jelenségek működéséről, arról, hogy a szerzők miként vélekednek a tömeg politikai fellépéséről, gazdasági tevékenységéről és társadalmi szerepéről. A különbségtétel nem a saját művünk, hanem Hardt és Negri szövegéből következik. Vizsgálódásunk tárgyát nem a dolog maga, a ding-an-sich képezi, hanem az, amit a két könyv szerzői maguk állítanak a saját maguk által használt fogalmakról. Egy összehasonlító tanulmány ambíciói nem terjedhetnek túl a tanulmány szerzői által elemzett diskurzusok keretein. Objektív értelemben nem beszélhetünk egyik fogalomról sem, mert a fogalomról való objektív beszéd merő paradoxon, önmegsemmisítő diskurzus. A jelenségről, hasonló módon, legfeljebb közvetetten ejthetünk szót. Ezáltal saját diskurzusunkat a Peter L. Berger neve által fémjelzett társadalmi konstrukcióhoz tudnánk kapcsolni, hiszen módszertani megközelítésünk nem feltételez objektív valóságtartalmat egyik általunk elemzett társadalomelméleti fogalomnak sem. A fogalmaknak a nyelvben van létük, abban teljesednek ki. Ettől még nem érdektelenek társadalmi szempontból azok a gyakorlati kérdések, amelyeket felvetnek a tömeg fogalmának eltérő értelmezései, hiszen a tömeg mint olyan, valamint a tömeg kritikái a társadalmat leginkább meghatározó diskurzusok alapját képezik. (Brantlinger 1985) A mindennapi politikai gyakorlat számára, sőt, a mindennapi életben is, fontos kérdés az, hogy elfogadjuk-e a vezetők és vezetettekre való felosztottságot, mint üdvös társadalmi paradigmát, vagy esetleg egy olyan társadalmi megközelítés mellett foglalunk állást, amely tagadja a tekintélyelvűséget, és az önszerveződésre épül. Az, hogy melyik szerveződési módot választjuk egy döntési helyzetben, alapvetően függ attól, mit gondolunk a társadalom bizonyos szereplőiről. Ortega y Gasset elitistaként értelmezhető nézőpontja szerint, a tömeg képtelen önmagát irányítani, Hardt és Negri populista megközelítése szerint viszont a sokaságként fellépő tömegnek nincsen szüksége elitre. Tanulmányunk nem dönteni hivatott a kettő között, hanem, mint említettük, csupán bemutatja a szövegek dialektikáját, és a két megközelítésmód közötti feszültséget. A fogalmak ütköztetésének szkeptikus módszeréhez kívánunk visszatérni, és az eltéréseket nem kívánjuk 7
megszüntetni, ily módon kerülvén el a szintézisbe való értelmetlen elsüllyedést. A ku és a grund nem egy szintézis végeredménye, hanem a nyelvbe való belépést megelőző egyszólamúság, kontinuitás, amely a fogalmakba való bezárkózást megelőző nyíltság és káprázat nélküliség alapállapota. Nem célja vizsgálódásunknak elméleti síkon igazságot szolgáltatni. Csupán a társadalmi diskurzusban használt fogalmaknak a dekonstrukciójához, valamint ennek a dekonstrukciónak a gyakorlatba való átültetéséhez kívánunk támpontokkal szolgálni. Minden nyelvi aktus a valóságnak egyfajta átlényegítése, még az is, amely saját magát objektívnek vallja.2 A tömeg: test. Kimondva: fogalom. Karok kuszálódnak össze lábakkal, és mindez nem riaszt el minket, sőt éppen ennek a kavalkádnak a meghatározhatatlansága az, ami a tömeg gravitációjához hasonlóan magához vonz. Vagy netán a tömegben rejlő hús az, ami vonzó számunkra? A benne rejlő szubsztancia? Kétségtelen tény, hogy ebben mozgunk. Ahhoz, hogy beszélhessünk róla, beszédünknek egy bizonyos értelemben felül kell emelkednie azon, ami vizsgálódásunkat megelőzően körülöttünk zajlott. Nem szédíthet meg a talpak, a kézfejek, a dobogó szívek, illetve a belek összehúzódása, hanem mindazt, ami a tömeg felől érkezik ‒ minden banalitása és bizarrsága, sőt rémisztősége ellenére ‒ higgadt fejjel kell fogadnunk, és látnunk akként, ami. Aki megtanulja a dolgot magát látni, az ürességet látja, legalábbis a szkeptikus hagyomány szerint. Sem lerombolásra, sem tagadásra nem törekszünk, hiszen a fogalmak dekonstrukciója az építkezés jegyében zajlik. Építő rombolás. Széteső testekből épülő szentély.
A szcientista-indíttatású modern tudománnyal és racionalizmussal kapcsolatos kritikai elmélet főbb munkái közül említhetjük: (Duerr 1999 [1974]); (Feyerabend 1993 [1975]); (Husserl 1998 [1936]); (Latour és Woolgar 1979 [1986]), valamint Foucault és Lyotard munkásságát. 2
8
I. A tömeg mint jelenség Ortega y Gasset A tömegek lázadása című művében
„A nivellációk, az alámerülés korában élünk. Elmerülnek a sorsok, elmerül a kultúra a különböző társadalmi osztályok között, elmerülnek a nemek. Nos: a világrészek is elmerülnek.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 19) Az alámerülés egy lefelé irányuló mozgás, egy olyan mechanizmus, amely nélkülözi a tudatosság dinamizmusát, tehát a hús a testet elnehezíti és gravitálja, kizárólagosan annak a súlyáért felel, irányításáért nem. A kultúra Ortega y Gasset értelmezésében a test gerince, amely tartást, stabilitást és irányt ad a társadalmi jelenségek alakulásának, és ezzel biztosítja a teljes test működésének princípiumait. A tömeg: élettelen hús, amely természete szerint képtelen saját sorsának a meghatározására, és így a tömeg politikai életbe való felnyomulása a közélet elmerülésével jár együtt. A test: közélet, tehát szellemi, erkölcsi, gazdasági és vallásos élet strukturált összeállása, amely egy adott közösség minden szokását magába foglalja organikus módon. A test keretein belül nem merülhet fel a zaj, vagy hamar háttérbe szorul, háttérzajjá finomul, vagy nyomódik el a politkai test rendfenntartó tevékenysége által. Nem teheti meg a modern politikai test, hogy a hús lázadását ne tartsa kordában, hiszen az állam értelme éppenséggel a szubsztancia alárendelése az esszenciának. A test, az alá- és fölérendelt szervek harmóniája, ahol a hús nem fajulhat zsúfoltsággá, áradássá, a formától megfosztott nyüzsgéssé. A hús: kiegészítés, elnehezülés, felesleg, amely értelmét és szerepét a csonttól, illetve az agytól kapja az idegpályákon keresztül, amelyeken a mozgás fölülről lefelé halad, tehát irányítottan és egyben irányító leszálló dinamizmus keretében. Strukturált mozgás. Mindennek a híján a tömeg newtoni értelemben szigorúan tömegként viselkedik, mivel az agy, az elme, a társadalom irányítását elősegítő kultúra csupán azért hanyatlik a tömeghez, hogy magához felemelje azt. Ezen társadalmi áramlást Jean Luc Nancy az ökotechnika fogalmával írja le: „Az ökotechnika a testek világát két egymással összefüggő módon teremti meg: egyenes vonalú történetek és végső célok kivetítéseivel cseréli ki az idő teresedéseit
9
a maga helyi különbségeivel és számtalan elágazásával. Az ökotechnika dekonstruálja a célok rendszerét, rendszerezhetetlenné, szervezetlenné, sőt sztochasztikussá teszi őket...” (Nancy 2013 [2000]: 64) Az ökotechnika értelmezhető a tömegek lázadásaként, hiszen Nancy értelmezésében a fogalom a társadalmi dezorganizáció szinonímája. A tömegek lázadása a testen egyre inkább elterebélyesedő hús, egyfajta társadalmi elhízás, amely a test, azaz a közösség nélkülözhetetlen társadalmi struktúráiban túltelítettséget hoz létre, és elkerülhetetlen alámerülésre kárhoztatja azt a spanyol filozófus meglátásai szerint. A tömeg társadalomra gyakorolt hatásának fokozódása maga a korszellem, tehát a tömegeket alkotó egyéneket közrefogja magának a testnek az elgyengülése. A tömeg, az összeérő testek halmazának mennyiségi és szemmel látható növekedése, pontosabban a hús fokozódó jelenléte a csonton, amely a mennyiségre való hivatkozás jegyében lehetetleníti el a teljes test cselekvését. Míg Hardt és Negri a hús elzárását produktív társadalmi csoportok együttesének az önálló cselekvéstől való megfosztásaként értelmezik, addig Ortega y Gasset a társadalmat a kisebbség és a tömeg dinamikus egységeként vizsgálta, amelyben a test működéséhez elengedhetetlen csont és agy csakis az előbbi kategóriából kerülhet ki. A tömegek lázadását Ortega y Gasset saját korának meghatározó társadalmi problémájaként értelmezte. Nála a tömeg nem megoldás, hanem társadalmi betegség, tautologikussá vált ökotechnika. Ezen alapállása, mint látni fogjuk, a tömegel szembeni pesszimizmus vészterhes megnyilvánulása. A tömeg káprázata, a passzivatásba vetített remény csupán illuzorikus lehet, azaz Ortega y Gasset elzárkózik minden olyan politikai megoldástól, amely a tömegben látja egy adott társadalmi problémára a megoldást. A szerző szerint a problémára megoldást a tömeg nem jelenthet, mivel az maga a probléma, tehát az ilyen jellegű politikai megoldáskísérletek kénytelen-kelletlen önmaguk foglyai maradnak.
10
I.1 Ökológia. Avagy a tömegtársadalom
„A modern kultúrába vetett hit szomorú volt: annak a tudata volt, hogy minden holnap, lényegében a mával egyenlő, és a haladás csak annyi, hogy örökké egyazon úton járjunk, amelyre már egyszer ráléptünk. Az ilyen út börtön, s még ha a végtelenbe nyúlik is, fogva tart és nem szabadulhatunk.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 25) A modern kultúra alatt Ortega y Gasset a tömegtársadalmak önelégült jövőbe vetett jelen-orientáltságának manifesztálódását érti, amelynek forrása és megtestesülése a tömeg maga. A technikai fejlődésen alapuló kényelmi eszközök által biztosított látszólagos stabilitás a kiindulópontja ennek neo-pozitivista nézetnek, amely során a tömegember megfeledkezik saját jellegzetességeiről, és sajátosan kiválasztottnak deklarálja magát, és ezeken az egyéni tévedéseken keresztül számolja fel a társadalmi test struktúráját. A modern gondolati formákat tehát a kényelmi eszközök által kiváltott „elnehezedés” eredményezi, azaz a testet a hús formálja és koordinálja, az idegpályákat is fokozatosan magába foglalva. A test és a hús pre-modern Hobbesi egységében előbbi határozta meg utóbbi működési mechanizmusát, és adott alapot a kultúrának, mindezzel pedig szilárd keretet alkotva annak. A tömegek lázadásának értelmezési keretét két forradalmi átalakulás adja. Az első aspektus a korábban röviden felvázolt általános kényelem elterjedése, amely során a tömeg a korábbi korokban szigorúan a kisebbségeknek biztosított kulturális előnyöket és érzeteket veszi birtokba, azaz a kiváltságok demokratizációja az értékek elsilányításával jár. A kényelem, illetve a kultúra Ortega y Gasset szerint nem ugyanazt jelenti a kiváltságos kisebbség számára, mint a tömeg karmai között, és így elveszti azon organizációs képességét, amely a társadalmat mint egészséges testet meghatározza. A kényelem, mint a korszellemet meghatározó jelenség, Aldous Huxley Kényelem című esszéjében is megjelenik: „Elsősorban az a meglepő, hogy őseink úgyszolván szándékosan éltek kényelmetlen körülmények között. A korszerű kényelmi eszközök egy része vitathatatlanul modern találmány. (...) De kényelmi eszközeink alapanyagainak jó része korántsem új. Az emberiség az elmúlt két-háromezer év folyamán bármikor készíthetett volna magának díványt és párnázott széket, fürdőszobát, központi fűtést meg vízvezetéket.” (Huxley 1970: 227-228)
11
Az anyagi értelemben vett jólét és kényelem a modern közgazdaságtanban alapvető értékként, sőt politikai célként kerül meghatározásra. A modernizációs projekt voltaképpeni értelme, amelyet Huxley, Ortega y Gasset és a hozzájuk közel álló gondolkodók megkérdőjeleznek, az maga az anyagi értelemben vett jólét, és annak kultúraformáló hatása. Ez nem volt így a modernitást megelőzően, tehát Huxley és Ortega y Gasset összefüggést von a kényelmi mechanizmusok, a kényelem diffúziója és a társadalmi berendezkedések transzformációja között. Ortega y Gasset szerint a tömegek vágyai és szükségletei drámai mértékben megemelkedtek, míg a múltban csak egy kisebbség tapasztalhatta meg ezeket. A társadalmi berendezkedés formája döntő szerepet játszik a kényelem fokának alakulásában, illetve a szükségletek termelésében, tehát a „karosszék és a demokrácia”, a „dívány és a családi élet felbomlása”, a „meleg fürdő és a keresztény ortodoxia hanyatlása” között összefüggés figyelhető meg, tehát a szellemi életet áthatja a kényelem-igenlés, és mindez egyaránt alakítja a társadalmi folyamatokat. A kényelmi eszközök általános, tömegtermelése módozatának kialakulásához elengedhetetlen volt Huxley szerint a hagyományos családi és társadalmi hierarchia hanyatlása. A kapitalista termelés, amelyről sem Huxley, sem Ortega y Gasset nem ejt szót, irányítja azt a felépítményt, amely alapjául szolgál a tömegtársadalom kialakulásának: Amint Marx is megállapítja: „...relative overpopulation becames so much more apparent, in a country, the more the capitalist mode of production is developed in it.” (Marx 2008 [1867]: 442) A kényelem Huxleynál a túlnépesedett ipari társadalom sajátos aberrációjaként definiálódik, amelynek jellegzetessége a test szilárdságának elhagyása, azaz az elterpeszkedés, valamint a tömegessé váló elégedetlenség, amely szembekerül a méltóságteljességet és az odafigyelést kifejező szilárdsággal, azaz azzal az aktussal, amikor kihúzzuk magunkat. Konkrétabban Huxley a terpeszkedés (Huxley 1970: 229) elterjedésére hívja fel a figyelmet: „Mármost a múlt társadalmi rendjének hierarchiájában mindenki örökké azzal volt elfoglalva, hogy alantasai szemében minél tekintélyesebbnek mutatkozzék, felettesei iránt pedig minél nagyobb hódolatról tegyen bizonyosságot. Ilyen társadalomban elterpeszkedésről álmodni se lehetett.” (Huxley 1970: 230) Huxley szerint a kényelem mellőzése társadalmi konszenzus volt, amely biztosította a társadalom hierarchiáját, rendjét és stabilitását a tekintély megtestesülésében. Ez a viselkedési mód áthatotta a társadalom minden rendjét, és így a testek mozgása alárendelődött a tekintélynek. A hús alárendelődött a csontok megfeszülésének, egy olyan megfeszülésnek, amely a fennálló normarendszer lenyomata volt. A tekintély-alapú társadalmi berendezkedés hanyatlása elhozta az ehhez kapcsolódó habitusok felszámolódását is a két szerző értelmezése szerint. Ortega y 12
Gasset és Huxley egyaránt felhívja a figyelmet, ezen habitus-beli változás fontosságára. Az elterpeszkedés általánossá válása Huxleynál, mintegy velejárója a demokráciának, vagyis a tömegek uralmának kiteljesedésének, tehát egyfajta követendő eszménnyé, öncélú törekvéssé vált. Mindez ellentétes a hagyományos kultúrafelfogással, amely lényegét tekintve pesszimista. Ortega y Gasset szerint az emberi társadalom mindig is arisztokratikus kell hogy legyen, tehát egy szűk réteg vezetésén keresztül teljesedik ki a kultúra. Nála nincsenek a fejlettségnek fokozatai, hiszen a történelem az ő felfogásában hanyatló tendenciaként jellemezhető. A szerző a tömeguralom feltűnését a valódi vezetők megszűnésével köti össze, tehát a társadalmat vezető réteg előbb mondja fel megfelelő szolgálatát, mintsem a tömeg a hatalom közelébe jutna: „Nos, aki átérzi az arisztokráciák mélyértelmű hivatását, azt a tömeg látványa, mint a márványé a szobrászt, feltüzeli és lelkesedéssel tölti el.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 14) A tömeget, mint a testet alkotó húst a megformálandó márványhoz hasonlítani annyit tesz, mint a félkészség és a formálhatóság állapotát kifejezni. A tömeg Ortega y Gasset nézete alapján a felülről való ráhatás során nyeri el saját működésének mikéntjét, azt önállóan megteremteni nem képes. Az arisztokrácia a társadalmat alakítani kívánó „felsőbb ember”-ként jelenik meg a könyvben, tehát olyan rendként, amely önmagánál nagyobb feladatok elvégzésére hivatott, ezt a spanyol gondolkodó így fejezi ki: „emberfeletti feladatai vannak”. A szerző szerint az arisztokrácia akkor szűnik meg létezni, ha nem ilyen emberfeletti feladatokra vállalkozik, és ebben az esetben kis csoporttá marginalizálódik a társadalomban. Saját korának ökológiai lényegét a tömegek előretörésében látta meg Ortega y Gasset, tehát az elemzési keretet is ez a jelenség adta meg számára. A tömegek lázadásának van egy pozitív oldala is, ez pedig az átlagos élet magasabb színvonala, mint a múltban, azonban ez a technikai fejlődés és a lelki és fizikai életet meghatározó kényelem az, amely elvezet az idők teljességéhez, tehát ahhoz az érzéshez, amely szerint a jelenhez mérik a dolgokat, illetve az ezt megelőző korok jellegzetességeit. Az „idők teljessége”-fogalmon egy adott generációt meghatározó közös korszellemet érthetjük, azt, amelyet egy adott nemzedék a „mi korunk”-nak tart. Ez az a viszonyítási pont, amely meghatározza egy adott nemzedék kapcsolatát a múlttal, illetve a jövővel, ez alapján jelent ki fejlődési, átalakulási tendenciákat az adott kor embere, azaz „ez emelkedik ma a tegnap fölé, ez marad egyszinten a tegnappal, vagy ez hanyatlik le.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 21) Ortega y Gasset-t emellett az időkezelés és az időérzékelés felgyorsulása is aggasztja, azaz a nagy mennyiségű információ befogadhatatlanságából adódó frusztráltság.
13
„Az aktuális létezés vonatkozásaiban az egyén úgy tűnhetik saját maga előtt, mint a menekülni nem tudó hajótörött. A régi felfogású embert az időnek az irama, amellyel ma a dolgok haladnak, az a rohanás és erő, amivel ma minden végbemegy, megfélemlíti, és ez a félelem fejezi ki a különbséget a saját érverése és a kor magaslata között.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 21) A modern ember nem csak élvezője, de rabja is saját kényelmének, amelyből kiindulva nem képes megérteni nemcsak saját múltját, hanem kultúráját sem, illetve azt a technikai fejlődést, amely a 19. század során ment végbe. Az idő gyorsulú ritmusa nemcsak a jelenre van kihatással Ortega y Gasset szerint, hanem a múlttal való kapcsolatot is dezorientálja. Az idő felgyorsulása és az emberre gyakorolt hatása mellett az idézet másik kulcsfogalma az erő, az az erő, amely a technikai fejlődésből és az emberek tárgyakkal való összekapcsolódásából eredeztethető, tehát egyfajta kívülről származó erőteljes behatás a városi ember lelki világába. A tömegek lázadása 1929-ben jelent meg, és a szövegre, különösen Az idők teljessége című fejezetére nagy hatást gyakorolt a századforduló német szociológusának, Georg Simmelnek A nagyváros és a szellemi élet című esszéje. A rohanó, és folyamatosan gyorsulú idővel ellentétben Simmel a városi időkezelés szilárdságára és szubjektum feletti idősémájára hívja fel a figyelmet, és megfigyelését igazolva látta az elterjedő zsebóra-viselésben, amely a korban társadalmi normává vált. „Mivel a nagyváros éppen ezeket a pszichológiai feltételeket teremti meg ‒ minden utcai sétával, a gazdasági, a szakmai és a társadalmi élet ritmusával es sokféleségével ‒, már a lelki élet érzéki alapjaiban is, abban a tudatmennyiségben, amelyet a magunkfajta megkülönböztető lényektől megkövetel, mély ellentétben áll a kisvárosi és a falusi élettel: ez utóbbiak érzéki-szellemi életének ritmusa lassabb, megszokottabb, egyenletesebb.” (Simmel 1973 [1903]: 544) Simmel az idegélet fokozódásában találja meg a modern szellem intellektuálisabb jellegének okát. Az idegélet fokozódása a külső és belső benyomások gyors és szakadatlan változásának következménye, tehát ez az a pszichológiai feltétel, amely a nagyvárosi szellemet meghatározza. A gazdasági, szakmai és a társadalmi élet ritmusának és sokféleségének megjelenését fejezi ki Ortega y Gasset a következő szavakkal: „az időnek az irama, amellyel ma a dolgok haladnak, az a rohanás és erő, amivel ma minden végbemegy”. Simmel 1903-ban született szövegében a külső és belső benyomások szakadatlan változásának az ember megkülönböztető lényére tett drámai hatásairól írván megjegyzi, hogy az ember tudatát a pillanatnyi benyomásnak az előzőtől való különbsége hozza izgalomba, amelyet ellehetetlenít a nagy gyorsasággal váltakozó képek egymásra torlódása, és így az éles különbségek, illetve az ily hirtelenséggel 14
felmerülő benyomások váratlansága az idegrendszertől és a tudattól megerőltetően sok erőfeszítést követel. Gasset értelmezése szerint nemcsak az idegélet felőrlődése a veszélye a modern kori kényelemnek, hanem a különbség fokozódása a modern ember saját egyéni léte, illetve a „kor magaslata között”, azaz a kor technikai fejlettsége között, amit a szerző egyfajta „hajótöröttségként” értelmez. Saját korának egyediségéről a spanyol gondolkodó meg volt győződve, hiszen a történenelmi korok nagy része a történelmet pesszimistaként, egyfajta bukási folyamatként értelmezte, és nem helyezték saját magukat a múlt időszakai fölé. A megszokott múlt-értelmezési mechanizmus keretében az emberek múltjukban valami teljességet, egységet véltek felfedezni, aranykorként tekintettek az elmúlt korokra. „Úgy látták, hogy nem lehet egyszerűen rácsodálkozniok ezekre az erősebb korokra és követni őket, hanem csak alattuk maradhatnak, mint valami teljesebb hőfok alatt, oly tudattal, hogy maguk nem képviselnek valami magasabb fokozatot és amabban több a kalória, mint a saját korukban.” (Gasset 1943 [1929]: 24) Ortega y Gasset szerint a modernitást a múlttól való elfordulás, egyfajta elidegenedés határozza meg, amely a 18. és a 19. században ment végbe, és a jelennel való önelégült viszonyt konstruálja meg, amely a belső ürességgel és a halállal egyenlő, hiszen a szerző szerint az életérzés ellentétes az önelégültséggel. „Egy kor, amely a maga vágyát, eszményét már elérte, nem vágyik semmi másra, megtalálta a maga vágyakozásának a forrását. Azt jelenti ez, hogy az a híres teljesség, a valóságban lezárulás: vannak századok, amelyek, mivel nem képesek arra, hogy új vágyakra találjanak, meghalnak, mint boldog még a nászrepülés után.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 25) A történelem végét, mint a modernitás fejlődésének kiteljesedését aggasztó jelként figyelte meg a szerző, egy olyan önelégültségnek a jeleként, amely nyugtalanító módon minden korábbi, attól eltérő korra csak egyfajta előkészületként és készülődésként tekint. Így a jelen kultúrája nemcsak önmagába feledkezik, de a múltat sem képes megérteni, hatásfokát átérezni, hiszen azokra, mint „csupa erőtlelen, célvesztett nyíl” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 25) tekint. Ha a teljes történelmet mint materiális alapú, technikai fejlődésen nyugvó kibontakozási folyamatot vesszük számba, akkor a kultúra huizingai fogalmát meghazudtoló módon megfeledkezünk a szellemi és anyagi értékek egyensúlyáról, mint a valódi kultúra alapegységéről. (Huizinga 1991 [1935]: 29) Huizinga ebben az egyensúlyban látja meg minden kultúrának az alapfeltételeit,
15
tehát hogy olyan társadalmi helyzet teremjen, melyet az emberek magasabbra és többre becsülnek a szükségérzet, illetve a hatalomvágy kielégülésénél. Mindezt értelmezhetjük úgy, hogy a tömegek lázadásának ökológiáját meghatározó kényelem, önelégültség és a múlttól való elfordulás valójában a kultúra egyensúlyának megbillenése, mégpedig az anyagi értékek felé, azaz a modern vágyakozásnak alapját a materiális kultúrafelfogásban kereshetjük. Huizinga az anyagi értékek fetisizálásának egyfajta szervezőjeként és korlátozójaként tekint a szellemi értékekre, amelyen a lelki, értelmi, erkölcsi és esztétikus normákat érti. „Ma még nem tudjuk, hogy mi történik holnap a világon s ezen titokban örvendezünk, mert a valódi élet, az élet igazi teljessége az, hogy ne lássunk a jövőbe és oly horizont legyen előttünk, amely minden lehetőség számára nyitva áll.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 26) A modern világ nyitottsága a szerző szerint valójában egyfajta zártságnak a manifesztálódása. Pontosan a jövő meghatározatlansága az, ami zárttá teszi a modernitást, illetve a megváltozhatatlanság, azaz történeti szükségszerűség érzete. Korábban, például az „isten halála” előtti középkorban az európai ember bízhatott abban, hogy a jövő előre meghatározott végcél felé, vagyis az apokalipszis felé halad. Ezt a fajta vallásos-millenarizmust kiüresítve érvénytelenítette a modern szekuláris társadalom, és azt egy bizonytalan kimenetelű meghatározatlansággal, esetleg politikai utópiával helyettesítette. A mai kor embere egy bizonytalan jövőkép érdekében megtagadja a teljes múltat. Ez nem volna lehetséges olyan társadalom keretében, amely szilárd jövőképpel rendelkezik. Ortega y Gasset szerint a modern ember folyamatosan túlbecsüli saját korát, noha mindig a szeme előtt lebeg egy újabb hajnal, legyen az a liberális demokrácia, a szcientista alapokon megszervezett társadalom vagy akár a „tudományos szocializmus”. Mi az a körülmény, ami lehetővé teszi a jelennek és a jövőnek ilyen fokú túlbecsülését a történelmi múlttal szemben? Ortega y Gasset értelmezésében a következő körülmény az, amely hozzájárult ennek a „kuszált érzésnek” a kialakulásához. Ez a múltnak és a jelennek a szétválása: „A múlt és a jelen e súlyos szétválása korunk általános jelensége, és többé-kevésbé kuszált érzés, mely világosan megmutatja az élet voltaképpeni szorongását ezekben az években. Most érezzük először: hogy mi, mai emberek magunkra maradtunk a földön, hogy a halottak nem játékból haltak meg, hanem igazán, és bizony már nincsenek velünk.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 28) Akárcsak Nietzschénél az Isten halála, Ortega y Gasset-nél is a transzcendens elvnek a társadalomból való száműzetése a világot, beleértve természetesen az ember világát is, kiüresedetté és értelmetlenné teszi. A világnak Nietzschénél nincsen, és nem is lehet értelme, mivel 16
Nietzsche az értelemadást hazug motívumnak gondolja, (Nietzsche 1979 [1873]: 79) amely a világ valódi természetét fedi el. Felfedezni a transzcendencia nem-létét, bennünket, a felismerés alanyait ugyan felszabadítja, azonban a felszabadulás nem jelent egyet a biztonsággal, sőt, a legmélyebb kiszolgáltatottságba taszítja a tudót. Nem lehet biztos többé sem önmagában, sem saját céljaiban, de még a világ célirányultságában sem, hiszen a tudás leleplezi az értelemadást, mint a célirányultság létrehívóját. Ez az a pillanat, amely Ortega y Gasset-nál a múlt és a jelen szétválása, amit ő korának általános jellegzetességeként ír körül. A felismerés bár már megtörtént Nietzschénél, azonban annak a midennapok szintjén való percepciója Ortega y Gasset-nál teljesedik ki. Ami Nietzschénél még a célokban való bizonytalanságként definiálódik, az a szerzőnél már tömeges anómia, azaz: „kuszált érzés”. Nincsenek már velünk az istenek, ezért a társadalmi élet megzavarodása Ortega y Gasset értelmezése szerint elkerülhetetlen következmény, amely a tömegek lázadásában teljesedik ki. Érdemes röviden kitérnünk Ortega y Gasset korának nemzetközi rendszerével kapcsolatos észrevételeire, amelyet a Ki uralkodik a világon? című fejezetben tárgyal. Akárcsak a társadalom esetében, a nemzetközi politikai rendszer tekintetében is meglehetősen eurocentrikusként felfogható álláspontot képvisel a szerző, amire az alábbihoz hasonló részletekből következtethetünk: „Nem volna fontossága annak, hogy Európa megszűnik uralkodni, ha akadna valaki, aki Európát helyettesíteni tudná. De nincs ilyen. New York és Moszkva Európával szemben egyáltalában nem új. Mind a kettő az európai uralkodás egy-egy parcellája, amely a hátramaradt részről való elkülönülésével elveszítette az értelmét.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 120) Noha nem tartja önmagában problematikusnak a világrendszer centrumának áthelyeződését (Hopkins és Wallerstein 1982) Európából az Egyesült Államokba, valamint a Szovjetunióba, azonban azt, ahogyan végbemegy ez az átrendeződés, kártékonynak és értelmetlennek találja. Az Európától és az európai értékektől való elszakadás, ugyanakkor ezen értékek látszat-szerű továbblétezése az említett két feltörekvő térségben, a probléma magjának változatlanságát fedi el. Valójában nem arról van szó Ortega y Gasset szerint, hogy az Egyesült Államok vagy a Szovjetunió az európaitól gyökeresen eltérő, új ideológiákat képviselne, hanem saját kiüresedettségüket, kultúra-nélküliségüket vagy eredeti kultúráiktól való megfosztottságukat igyekeznek kompenzálni a „feltörekvő” térségek az európai kultúrából eredő ideológiák és világlátás látszólagos felvételével, utánzásával. Évtizedekkel később analóg módon elemezte Franz Fanon a poszt-koloniális államok lakóinak pszichológiai alávetettségét a gyarmattartó országok 17
domináns kultúráinak. Fanon hasonlóképpen diagnosztizálta a Harmadik Világ-beli népek dependenciáját a Nyugattól, mint a nyugati értékektől való pszichikai függést. Fanon a megoldást a függőségi viszonyok teljes körű felszámolásában látta, egy olyan szempont, amely Ortega y Gasset-nél, többek között a szerző eurocentrikus nézőpontjából adódóan, nem érvényesülhetett, márcsak azért sem, mert az 1930-as években a harmadik világ mint társadalomelméleti és politikai fogalom ismeretlen volt: „Általában azt lehetett gondolni, elérkezett az ideje annak, hogy a világ, és különösképpen a harmadik világ válasszon a kapitalista és a szocialista rendszer között. Az elmaradott országoknak, amelyek kihasználták a két rendszer ádáz versengését nemzeti felszabadító harcuk győzelmének megszilárdítására, mégsem szabad részt venniük ebben a versenyben. A harmadik világnak nem szabad beérnie azzal, hogy nála régebbi értékekhez mérje magát. Ellenkezőleg, az elmaradott országoknak igyekezniük kell felszínre hozni saját értékeiket, a rájuk jellemző stílust és módszereket. Az előttünk álló konkrét probléma nem abban áll, hogy bármi áron válaszszunk a szocializmus és a kapitalizmus között, ahogyan a két rendszert különböző kontinenseken és korszakokban élők meghatározták.” (Fanon 1985 [1961]: 106) Fanon értelmezésében azon eszmék átvétele, amelyeket a gyarmattartó régiókban dogoztak ki, alkalmatlanok a lokális valóság megragadására, valamint olyan gyakorlati útmutatásra, amely lehetővé tenné az elmaradott régiók felzárkózását a centrumhoz. Világos e helyen az analógia Ortega y Gasset és Fanon között. Noha egymástól gyökeresen eltérő politikai beállítottságú szerzőkről van szó, az általuk felállított diagnózisok rokoníthatóak. Mindkét szerző problematikusnak látja azon körülményt, hogy az „új népek” (Ortega y Gasset) vagy „elmaradott országok lakói” (Fanon) kultúráit lepusztította a Nyugat, olyannyira, hogy még válaszkísérleteiket is áthatják a nyugati eredetű eszmék, ideológiák. Képtelen egyetlen ország is átvenni a hegemóniát Európától Ortega y Gasset szerint, mert a világ minden egyes térsége a nyugati szokásokat vette át, és alkalmazza, olykor „camouflage” (álca) gyanánt. Ilyen álcaként értelmezi Ortega y Gasset a Szovjetunió esetében a marxizmust. Fontos fogalom a camouflage, amely a hátramaradt, azonban eredeti lényegüktől megfosztott ideák továbbéléséből eredő maradványértéknek és az „új népek” igényeinek találkozási pontjából kisarjadó képződmény. Ilyen képződmény, camouflage a szovjet kommunizmus Ortega y Gasset szerint: „A legellentmondóbb dolog, ami a marxizmussal történhetnék, hogy Oroszországban ‒ ahol nincs ipar ‒ diadalmaskodjék. De ez az ellentmondás nem következett be, mert nincs győzelem. Oroszország körülbelül úgy marxista, mint körülbelül a 18
németek a Római Szent Birodalomban rómaiak voltak. Az új népeknek nincsenek ideáik. Amikor belenőnek egy környezetbe, amelybe bizonyos ősi kultúra van, vagy éppen most múlt el, beburkolódznak ezekbe az ideákba, amiket ez az ősi kultúra nyújt nekik. Itt van a camouflage és a rációja.” (121.) A modernitásban minden hamis és illuzórikus. Mint olvashatjuk, a nemzetközi berendezkedést állítólag meghatározó különbségek sem valósak, legalábbis, ha Ortega y Gasset-hoz hasonlóan értelmezzük az 1930-as évek nemzetközi berendezkedését. Csupa olyan hatalom áll szemben egymással, amely elszakadt az ideáktól, és egyedül azok maradványaiból alkot magának új burkot, álcát. Nincsen ez másképpen a demokrácia esetében sem. Ortega y Gasset lényegében egyenlőségjelet von az Egyesült Államok és a Szovjetunió között több téren is, ám leginkább a kettő illuzórikus jellegéből adódik az azonosság. Nem konkrét társadalomtudományi, empirikus kutatás alapján konstruálja meg, hanem tendenciózusan mutat rá arra, hogy mindkét állam vezető ideológiája, ami az Egyesült Államok esetében a képviseleti demokrácia, a Szovjetunió esetében pedig a marxizmus, európai eredetű eszme, amely elszakadt eredeti vonatkoztatási pontjától. A marxistának mondott társadalomértelmezési keretet alapvetően Karl Marx dolgozta ki, kora legfejlettebb társadalmának, a 19. századi Anglia az elemzése folytán. Vajmi kevés köze volt a 19. századi iparosodott Angliának a 20. századi iparosodó Oroszországhoz, Szovjetunióhoz. Azon körülmény, hogy az új népeknek nincsenek ideáik, nem ezen népeknek valamilyen alacsonyabb rendűségéből adódik Ortega y Gasset-nál, hanem az ideáknak általános érvényvesztéséből, abból a mély szellemi válságból és anómiából, amely Európában kezdődött és megfertőzte az egész világot, beleértve a gyarmati térséget is. Európának, a tömegtársadalommá degradálódó Nyugatnak sincsenek ideái. Mielőtt behatóan elemeznénk a tömeg fogalmát Ortega y Gasset-nál, azaz, mielőtt közelítenénk a dolog működéséhez, az elemzett dolog hasonlóságait egyéb társadalomértelmezési paradigmák kategóriáival is érdemes összehasonlítanunk. Kiváltképp arra keressük a választ a továbbaikban, hogy mennyiben hasonlítható, vagy éppenséggel nem hasonlítható össze a tömeg fogalma Ortega y Gasset-nál egyéb tömeg-fogalmakkal, paradigmákkal, valamint azzal is, milyen hasonlatokat alkalmaz Ortega y Gasset a tömeg ábrázolására. A továbbiakban szintén fontos lesz összehasonlítani Ortega y Gasset-nál a modern tömegtársadalom, valamint az azt megelőző korok jellegzetességeit, hiszen ez is részét képezi a hasonlóság motívumának.
19
I.2 Hasonlóság: a tömeg és fogalmi párjai
„Mi mások, amennyiben mások vagyunk, testek vagyunk. Amikor egymással találkozunk, testek vagyunk. Minden egyes esetben testvérei vagyunk a Minotaurusz emberi testének, és ennek a testnek a vére áramlik át a szörny fején.” (Nancy 2005: 107) A másság fogalompárja a hasonlóságnak. Mindenekelőtt le kell szögeznünk, mit értünk e ponton hasonlóságon. Hasonlóságról kétféle értelemben áll szándékunkban beszélni. Egyrészt arról kívánunk szót ejteni, mihez hasonlítja Ortega y Gasset a tömeget és annak tagjait. Másrészt, valamennyivel kockázatosabban, önkényes módon szándékozunk rámutatni azokra a fogalmi hasonlóságokra, valamint eltérésekre, amelyek fellelhetőek Ortega y Gasset és mások azonos tárgyú munkái között, kiváltképp Guenon, Le Bon és Marx munkáira fókuszálva. A másság mint olyan, lehet szinonimája a radikális transzcendenciának. Az aktuálisnak voltaképpen ellentétpárját alkotja. Amennyiben valaki, vagy akár egy történelmi kor „más”, eltér az azt megelőző korszaktól, Minotauruszként, vagyis szörnyként tűnhet fel előttünk. Ezen szemlélet, mármint a forradalmiság „rettenetessége” (monstrosity), mint látni fogjuk, szintén megjelenik Nancy hivatkozott művéhez hasonlóan Michael Hardt és Antonio Negri a 2005-ben kiadott Multitude című munkájában. Nancy a tömeget véli felfedezni egy esztétikai vizsgálódás keretein belül: a Minotaurusz mindannak a jelképe, ami a „fénykép mögött” található. (Nancy 2005: 107) A fénykép ugyanis „labirintus”, vagyis egy olyan második valóság, amely nem nyilvánítja ki magáról egyértelműen saját jellegét. Ebből adódóan a fényképet szemlélő ember eltévedhet a fénykép hamis valóságában. Másmilyen a fénykép, mint a valóság, voltaképpen a szemlélő másságának a kifejeződése, hiszen a fénykép mintegy a szemlélő előfeltevéseinek és „másságának” tárgyiasult lenyomataként szívja magába a megfigyelő valóságát. A tömeg: másságok halmaza. Itt természetesen a másság átfogó fogalomként értendő. A tömegnek, vagy Nancy „testeinek” mássága az aktuális realitástól való különbözőségükben nyilvánul meg. Érdemes visszautalnunk e ponton tanulmányunk kiindulópontjára, mely szerint a tömeg, káprázat, vagy esetleg utópia, Ungrund, amely a kommunikáción keresztül érvényesül. Nancy esetében a fényképezés aktusa az elbeszélés, a kimondás és a lejegyzés technicizált megvalósulása. A ku maga a lefényképezhetetlen, vagyis az, ami a fénykép háttere. A fényképezés megtestesíti a testek egymáshoz való dörzsölődését, sőt maga a fénykép is a feszültségből jön létre, a feszültség lenyomata.
20
Ortega y Gassetnál a tömeg mássága abban jelenik meg, hogy a tömeg eddigi történelemtől eltérő paradigmát képvisel. Más, mint ami eddig volt, azonban ez a változás hanyatló és negatív jellegű a spanyol gondolkodó szerint: „Ha hanyatlónak érezné magát, értékelné, csodálná és tisztelné azokat az alapelveket, amelyeket más korok alakítottak ki, és ez annyit jelent, hogy e más korokat magasabb rendűeknek érezné önmagánál. Határozott, világos eszményei volnának még akkor is, ha különben képtelen volna is az eszmények megvalósítására. De éppen ellenkező a helyzet. Oly korszakban élünk, mely csodálatosan alkalmasnak érzi magát arra, hogy megvalósítson, de nincs mit megvalósítania. Mindeneken uralkodik, csak saját magán nem. Úgy érzi, hogy elpusztul a tulajdon bőségében. Több rendelkezésre álló eszközzel, több tudással, fejlettebb technikával, mint valaha, az az eredmény, hogy a ma világa a legnyomorultabb minden valaha volt világ között.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 36) A modern világ radikális különbözősége, „minotauruszi mássága” az azt megelőző korokhoz képest távolról sem üdvös vagy a haladás jele, hanem a spanyol gondolkodó nézetében éppenséggel az arroganciának, elhagyatottságnak, a múlttól való megfosztottságnak és nem utolsósorban a mérhetetlen barbarizmusnak a jele. Minden eddigi kor önmagát a múlthoz hasonlította, és hanyatlásként értelmezte saját valóságát. A modern világ ‒ Ortega y Gasset értelmezése szerint ‒ az első olyan kor, amely önmagát a múlttal összehasonlítva, attól teljességgel idegenként és nem utolsósorban felsőbbrendűként értelmezi. A depriváltság helyét átveszi a telítettség érzete, amely a modernizációval együtt járó urbanizáció esetén a teret is szétfeszíti és nyitottá teszi. Ortega y Gasset művében a tér túltelítettségéről tesz említést (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 5), egy gondolat, amelyet a későbbiekben megfigyelhetünk Marc Augé munkásságában, mint a szürmodern tér fogalma. A határozott és világos eszmények hiányát diagnosztizálja Ortega y Gasset ‒ „csodálatosan alkalmasnak érzi magát arra, hogy megvalósítson, de nincs mit megvalósítania” ‒ , amely hasonlító Jean Francois Lyotard posztmodern állapotához (Lyotard 1984 [1979]), Daniel Bell az ideológiák kimúlásáról szóló téziséhez (Bell 2000 [1962]), Francis Fukuyamának a történelem végéről szóló elemzéséhez (Fukuyama 2014 [1992]), valamint Jean Baudrillard-nak a valóság eltűnését körülíró filozófiájához. (Baudrillard 1996 [1995]), (Baudrillard 1994 [1981])3
A valóság eltűnése, eltüntetése mint filozófiai és társadalomelméleti téma áthatja a posztmodern filozófiát, ld. (Baudrillard 1995 [1981]); (Debord 2006 [1967]); (Virilio 2008 [1995]) 3
21
A tömegek lázadása radikálisan másmilyen paradigmát képvisel, mint a „történelem végét” megelőző korok. Ezen paradigma keretein belül a haladás-hiten alapuló társadalomban nem lehet szó többé bizonytalanságról. Ortega y Gasset a pozitivizmusról szólva megállapítja, hogy a haladásban hívő számára nem létezik semmilyen bizonytalanság, viszont sem múltja, sem jelene sincs az ilyen embernek. Végső soron ez annyit jelent, hogy a modern világ a lehető legélhetetlenebb a szellem embere számára, legalábbis a szerző értelmezésében. Hiába létezik fejlett technológia, attól még a társadalom nem lett élhetőbb, sem elviselhetőbb, sőt, egyre nyomorultabb az emberi lét. (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 36) Maga a másság a tértől és időtől elszakadt másság. Ez a másság, ellentétben annak kreatív felfogásaitól (Butler, Hardt és Negri), negatív másság, a történelemtől való megfosztottság negatív radikalitása, elhagyatottsága, a múlttól való különbözésből eredő nélkülözés, amely azonban, a kor öntudatlanságából adódóan nem tudatosul a modern emberben mint traumatikus élmény, ellentétben a történelmi hanyatlás-tudattal rendelkező reneszánsz vagy középkori emberrel. Nem csupán a múltat tünteti el ily módon a modern pozitivista és haladó mentalitás, hanem a jövőt is: „A nagyvonalú futurizmus álarca alatt, a haladó mit sem törődik a holnappal: meg van győződve, hogy az nem rejt sem titkokat, sem lényeges fordulatokat és változásokat, bizonyosra veszi, hogy a világ ezentúl toronyiránt halad, tévutak, kerülők nélkül, kivonja tehát nyugtalanságát a jövőből s megállapodik a végérvényes jelenben. Nem lehet csodálkozni, hogy a világ ma híjával van minden tervnek, célkitűzésnek és eszménynek. Senki sem törődik a jövővel. A vezető kisebbség zászlóvesztése ez, mely a tömegek lázadásának mindig a másik oldala.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 37) A modern tömegtársadalom annyiban is eltérő a korábbiaktól, hogy, mint Ortega y Gasset fogalmaz, „híján van minden tervnek”. Érdemes röviden elidőznünk a „terv” fogalmánál. Értelemszerűen a szerző itt nem, vagy nem elsősorban szó szerint vett értelemben alkalmazza a „terv” kifejezést. „Terv”-en a társadalom általános irányultságát érti, vagyis a normáktól való irányítottságot. E ponton utalhatunk az egyik mozzanatra, amellyel Ferdinand Tönnies megkülönbözteti a modern társadalmat (Gesellschaft) a korábbi társadalomszerveződési módoktól (Gemeinschaft), méghozzá a szabályozottság, a társadalmi szabályozás módjainak gyökeres eltérése alapján. Míg a tradicionálisnak tekinthető társadalomban normák, tradíciók szabnak keretet az egyének közti érintkezésnek, a modern társadalomban a tradíció szerepét átveszik a jogszabályok és egyéb írásba foglalt konvenciók, nevezetesen a szerződések. (Tönnies 1983 22
[1887]) A kereskedelmi jogról és annak a modern/posztmodern társadalmi rendszerben betöltött szerepéről bővebben a Hardt és Negri tömegfelfogását bemutató részben szólunk. Elég anynyit megjegyeznünk, hogy Ortega y Gasset, akárcsak Tönnies, mindezt a normátlanság jelenségével hozza összefüggésbe. Értelmét veszti egy olyan jövő, amely bürokratikus módon előrejelezhető, tervezhető, viszont éppen a biztos jövőbe, a kockázat kiiktathatóságába vetett hit az, ami megöli a világnézetnek akár még a halvány lehetőségét is. A pozitivizmus és szcientizmus uralma alatt minden eszme halovánnyá válik, értelmét veszti. Mindennek ellentmondásos végeredménye pedig nem egyéb, mint a normák eltűnése, az idő egysíkúvá válása, és a túlvilágba vetett hit összeomlása. Egyetlen idősíkon „halad” a történelem, viszont valamilyen egyesítő, előremutató hit híján kétségessé válik még a jelen is. Nem szabad figyelmen kívül hagynunk azon körülményt sem, hogy Ortega y Gasset egy olyan korban élt, amely valósággal hemzsegett a különböző világmegváltó szándékú totalitárius vagy fél-totalitárius politikai eszméktől. (Hobsbawm 2004 [1994]) Lyotard és a posztmodern következtében még a szcientista hit is kiüresedett, értelmét nélkülöző állásponttá vált. Lyotard posztmodern szkepticizmusához (Lovász 2014) hasonló álláspontok ritkák voltak tehát ebben a korszakban, amikor még bizonytalan volt Európa és a világ történelmének jövőbeli alakulása. Ezért még Ortega y Gasset maga is „másnak” tekinthető, abban az értelemben, hogy nem csatlakozott a korában divatos szellemi és politikai áramlatokhoz. Mihez hasonlítja Ortega y Gasset a tömeget? Számos hasonlattal él a művében, azonban itt csupán néhány fontosabb mozzanatra hívnánk fel az olvasó figyelmét. „A sokaság egyszerre előtűnt és elözönlötte az emberi társadalom legkitűnőbb helyeit. Azelőtt, ha egyáltalában volt, észrevétlen maradt és a társadalmi színpad hátterében húzódott meg, ma közelférkőzött a vetítőlámpákhoz, ő a főszereplő. Illetve ma már nincsenek főszereplők, csak a kórus.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 7) Az elektromosság mozzanatának megjelenítése Ortega y Gasset által fokozza a tömeg társadalmi térnyerésének sokkszerű hatását.4 Honnét tűnik elő a tömeg? Ortega y Gasset-nál nem találkozhatunk olyan tipikus szociológiai fogalmakkal, illetve oksági magyarázatokkal, amelyek hagyományosan jellemezték és jellemzik a történeti demográfiáról szóló társadalomelméleti diskurzust. A tömeg: özönvíz, amely betölti az előtte tátongó kiüresedett tereket. Többről van itt szó, mint pusztán kvantitatív jellegű létszámnövekedésről, noha az sem mellékes szempont Ortega y Gasset megértéséhez. Mindig is jelen volt a társadalomban az, amit a szerző Erre, mármint az elektromosság és a modernitás különös kapcsolatára, társadalmi viszonyára reflektál Andreas Killen érdekfeszítő társadalomtörténeti vizsgálódása. (Killen 2006) 4
23
tömegként azonosít, amit mi húsként azonosítunk, és metaforaként alkalmazunk, akárcsak Hardt és Negri. Viszont a „társadalom színpadán” mellékszereplőként, vagy még csak mellékszereplőként sem volt jelen. A történelmet eddig elitek csinálták: a tömeg, vagy nevezhetjük akár „népnek” is, jelenlevőségében is láthatatlan maradt. Ezen állapot gyökeresen megváltozik a modernitással. A modernitásban a tömeg válik főszereplővé, a közélet főszereplőjévé. Ezen körülményt nem köti konkrét történeti eseményhez vagy eseménysorhoz Ortega y Gasset, sokkal inkább tendenciaként azonosítja. Gondolhatunk e ponton a brit chartista mozgalomra, mint a tömegeknek a politika világába történő „beözönlésének” mintapéldájára (amelyről bizonyára rendelkezett némi fogalommal a szerző), valamint a folyamatos politikai instabilitásra, amely jellemezte az 1920-as, 1930-as évek Spanyolországát, ami szintén nem hagyhatta érintetlenül Ortega y Gasset-t. (Beevor) A közélet és a társadalom általános elözönlése a tömeg által nem hagyhatja érintetlenül az elitcsoportokat sem: „Mégis, valójában, minden társadalmi osztály egyik része hamisítatlan tömeg, a másik pedig kisebbség. Korunkra (...) a tömeg és a sokaság uralma jellemző, még az előkelő hagyományú csoportokban is.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 10) Az előkelőség látszatát sem képesek fenntartani az uralkodni hivatott csoportok, alkalmazkodni kénytelenek a tömeg igényeihez. Ezért az elit képtelen betölteni a normarendszert szabályozó szerepét. Nincs, aki utat szabjon a tömeg özönlésének, hiszen még az elit is részét alkotja ennek az általános, elterebélyesedett mozgásnak, lendületnek. Ennek eredményeképpen semmi sem szab gátat annak az anómiának, amit Ortega y Gasset a „tömegek erkölcsi lázadásaként” azonosít: „A tömegek erkölcsi lázadása fenyeget, forradalom, amely lebírhatatlan és kétértelmű, mint maga a végzet. Hova visz bennünket? Valami egészen rossz következik, vagy valami még elviselhető? Itt van, hatalmas, óriásként magaslik korunk fölé, kozmikus kérdőjel, mely kétértelmű formát ölt: egyfelől a guillotine-t, vagy az akasztófát mutatja, de másfelől ugyancsak idéz valamit, ami tán diadalkapu is lehet.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 14) A tömegek erkölcsi lázadásának fő problematikája, legproblematikusabb aspektusa éppen annak történelmi újszerűségéből, és bizonytalanságából ered, abból a bizonytalanságból, amely a társadalomnak a tömeg általi elözönléséből következik. Ortega y Gasset nem foglal állást a végkimenetelt illetően, ám ezt a bizonytalanságot, mint korszellemet negatívumként értékeli, egy olyan negatívumként, amely még a pozitiv végkicsengésnek lehetőségét is átitatja. Amikor 24
olyan utalásokat olvashatunk a szerzőnél, mint a guillotine, azaz a Francia Forradalomban elhíresült kivégzési eszköz, eszünkbe juthat a technika és a tömeg összekapcsolódásából következő barbarizmus. A guillotine Ortega y Gasset-nál a racionalizáció és a felvilágosodás paradox volta egyik veszélyének a szimbóluma. A racionalizáció, amelyet a bárdnak mint hagyományos kivégzési eszköznek a guillotinenal történő helyetesítése szimbolizál, nemcsak civilizáló hatással jár, hanem éppenséggel nagyobb fokú és hatékonyabb barbarizmust is eredményezhet. Ezen gondolatmenet, tehát a technika és a pusztítás közti párhuzam megjelenik Zygmunt Bauman A modernitás és a holokauszt című kötetében is: „...a fajgyűlölet ‒ mint világfelfogás (és ami még ennél is fontosabb) mint a politika gyakorlásának hatásos eszköze ‒ elképzelhetetlen a modern tudomány és a modern technika fejlődése, az államhatalom modern formáinak kibontakozása nélkül. Ebben az értelemben a rasszizmus modern konstrukció. Hogy színre léphessen, arra a modernitás teremtett lehetőséget.” (Bauman 2001 [1989]: 97-98.) Hatalmas, óriási erőként áll szemben velünk a technika, „kozmikus kérdőjelként”, amelynek kétértelműsége a nyíltságából ered. Nyitott a felhasználás irányában, mind pozitív, mind negatív értelemben. A megnövekedett termelőerő árnyoldala a megnövekedett pusztítási erő, amely Ortega y Gasset diskurzusában a tömegesen alkalmazott guillotine alakjában jelenik meg szimbolikusan, Baumannál pedig a gázkamra, mint a modern technika által lehetővé tett tömegpusztítás jelképe. A két kor pusztítási techikáját másfél évszázad választja el egymástól, azonban a működési mechanizmusuk perverz logikája között analógiát fedezhetünk fel. Viszont Ortega y Gasset a Francia Forradalomban és annak eszméiben véli felfedezni a csíráját valami olyan történelmi lehetőségnek, amely legitimációt nyújthat annak. Itt egyértelműen Gustave Le Bon hatását fedezhetjük fel Ortega y Gasset munkásságán, hiszen az említett szerző a tömegek részvételét, amennyiben megfelelő vezetés áll előttük, pozitív fejleményként értékeli. (Le Bon 2012 [1913]: 100-102) Le Bon szerint azonban csakis annyiban képes egy vezető a tömegeknek irányt szabni, amennyiben megfelelő személyes presztízzsel rendelkezik. Szerinte egyedül a presztízs, vagy legalábbis annal látszata az, amely egyedül képes a tömeg érzelmeire hatni konstruktív módon. Ortega y Gassetnál a presztízs-fogalom hiányzik, már csak azért is, mert az általa felvázolt társadalmi paradigmában a tömegek töltik be a vezető, kezdeményező szerepet. Mihez hasonlítja a tömegnek, és a társadalomnak mint egésznek az irányvesztését? „Az aktuális létezés vonatkozásaiban az egyén úgy tűnhetik saját maga előtt, mint a menekülni nem tudó hajótörött.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 21)
25
Mint korábban idéztük, a tömeg élvezetének és az azt lehetővé tevő kényelmének ára a rabság érzete, amelyre a hajótörött metaforát alkalmazza meglehetősen erőteljes módon. A peszszimista filozófiai hagyományban, ahogy megjelenik Schopenhauer munkásságban, kulcsfontosságú szerepe van a hajótöröttség állapotának: „Az élet egy kövekkel és örvényekkel teli tenger, amelyeket az ember igyekszik a lehető legnagyobb gondossággal és odafigyeléssel kikerülni, annak dacára, hogy tudatában van annak, hogy még akkor is, ha minden igyekezetével és találékonyságával sikerül keresztülvergődnie ezeken az akadályokon, minden egyes lépésével közelebb kerül a legnagyobb, legteljesebb, legkikerülhetetlenebb és legjóvátehetetlenebb hajótöréshez, sőt, egyenesen afelé hajózik, nevezetesen: a halálhoz. Ez a hosszadalmas hajóút végállomása, és ennek tudata sokkalta rosszabb a hajózó számára, mint az összes kő, amelyet kikerült.” (Schopenhauer (1969 [1859]): 312-313) Schopenhauer az emberi állapot szinonimájaként értelmezi a hajótörött létállapotot, amely egyébként magának a halálnak a megjelenítése. Minden egyes ember már születésénél fogva a hajótöröttségre ítéltetett, amely egyfajta paradox bizonytalanság, ugyanis az elmúlás bizonyosságából fakad. Hiába kerüli ki a hajózó a különböző zátonyokat és köveket, hajóútja szükségszerűen végső összetörésben teljesedik ki, amelynek időpontja viszont bizonytalan. Nem véletlen, hogy Ortega y Gasset ezt a metaforát alkalmazza a modern ember létállapotának kifejezésére. Schopenhauerrel ellentétben a hajótörött-állapotot, avagy az anómiából táplálkozó bizonytalanságot, Ortega y Gasset a tömegek lázadásának következményeként definiálja, nem pedig egyetemes emberi állapotként. Míg Schopenhauer az akaratról való lemondást bontakoztatja ki a hajótörésből való megszabadulás ontológiai megoldásaként, ilyen átfogónak szánt megoldásnak a körvonalait nem találhatjuk meg a spanyol gondolkodónál. A hajótöröttek végleg ki vannak mozdítva helyeikről. Ennek a kimozdításnak (angolul és franciául displacement-nek hívják) a nyomait felfedezhetjük a technológiában, a technológia tömeges alkalmazásában, különösen a sebességnek a tájra gyakorolt hatásában. Ortega y Gasset ír a mozivászon kimozdító hatásáról. (Ortega y Gasset 34) Ennek a kimozdító jellegnek fellelhetjük a nyomait Paul Virilio-nál is, a dromoszkópia fogalmában: „Visszajutottunk Schopenhauer pesszimizmusához: a világ mint képzet, csak most mint a sebesség által létrehozott képzet. (...) A világ mozivá válik. A sebességnek ezt a tájra gyakorolt hatását hívom én ‒ a szó szoros értelmében véve ‒ dromo-
26
szkópiának. Sztroboszkópiáról beszélünk, más szavakkal egy tárgyra gyakorolt hatásáról, amelyet egy bizonyos energia és a tárgyon végzett megfigyelés viszonya idéz elő. De ez a sztroboszkópia dromoszkópia is. A vonatablakban, a kocsi szélvédőjén, és a tévé képernyőjén ugyanaz a kinematizmus figyelhető meg. A megjelenés, az állandó formák esztétikájától eljutottunk az eltűnés, az instabil formák esztétikájához.” (Virilio 1993 [1983]: 75) A világot Virilio és Ortega y Gasset értelmezésében egyaránt bizonytalan képzetté, azaz látszattá változtatja az audiovizualitás társadalmat technicizáló alkalmazása. Ortega y Gasset szerint a mozivászon, illetve általánosságban a modernitás kommunikációs tere „mesés arányban kitágította” az élet határát, amit ő a messzinek ittléteként nevez meg. (Ortega y Gasset 1943: 30.) A technikának ez az alkalmazása kimozdítja a szubjektumot a helyéről, szó szerint is, ahogy például a vonat ablakain kinéző egyének nemcsak mozgásban látják a világot, hanem magukat a szemlélő szubjektumokat is mozgásba és lendületbe hozza. Ez a lendület rokonítható az Ortega y Gasset által leírt előtűnés és elözönlés aktusával, azaz a tömeg sajátja a mozgás dinamikája. A modern vasút vagy a televízió egyaránt tömegigényeket szolgálnak ki. A képek sokaságának mozgása pedig a modern dinamizmus nehezen felfedezhető, és a kényelem mögött megbújó árnya. Virilionál is megjelenik az állandó formák eltűnése és az abból eredő bizonytalanság, instabilitás felett megsejtett rossz előérzet. A technikai körülmények gyors fejlődése, és az azt követni nem tudó, azt meg nem értő tömeg képe Ortega y Gasset szövegében is megjelenik. Az átlagember, noha „erősebb és egészségesebb lelkületű”, mint elődei, ennek dacára a fejlettségben elvesző, azzal mit kezdeni nem tudó „vadember”, barbár. (Ortega y Gasset 1943: 41-42) Amiatt képtelen azonosulni saját civilizációjával, mert az azonosulás előfeltétele az állandó formák megléte, egy szilárd, meghatározott értékrend létezése. Pontosan ez az, ami hiányzik a modernitásból, és ez az anómia az, ami a tömegek lázadásának forrása. A modern ember előtt kitárult az élet, miközben a lelkét bezárta a magasabb perspektíva elől. Ebben egy durkheimi hatást is felfejthetünk, hiszen Durkheim munkásságában megjelenik egy új vallásosság igénye. A metafizikai perspektíva, a vallási-transzcendens valóságnak irrelevanciába való süllyedését azonosítja Ortega y Gasset a „tömegek lázadásaként” (lásd Az idők teljessége, valamint Az élet növekedése c. fejezeteket: „…az átlagember, csak azért, mert a világ és az élet kitárult előtte, a lelkét bezárta. Mármost: azt állítom, hogy az átlaglelkek e bezárulása jelenti voltaképpen a tömegek lázadását, amiben a maga módján a mai humanitás roppant problémája
27
merül fel.”). Felmerül a probléma, azonban nincs rá emberi válasz. A válaszkísérletnek egyelőre nem látni nyomait. Mivel nem hisz a túlvilágban, a modern ember mentalitását mindenekelőtt a hálátlanság hatja át: „Arra késztet ez bennünket, hogy a tömegember pszichológiai diagrammjában meghúzzuk az első két vonalat: feljegyezzük vágyainak, sőt személyiségének korlátlan mohóságát, és a tökéletes hálátlanságot minden iránt, ami léte könnyebbségét lehetővé tette számára.” (Ortega y Gasset 1943: 48) A tömegember tökéletesnek hiszi magát, és úgy gondolja, mindenhez jogot formálhat. Nincsen reflexivitása, magától értetődőnek tekinti az életszínvonal folyamatos emelkedését, a technikának a folyamatos mennyiségi bővülését. Később a modern ember mentális otthontalanságát diagnosztizálja Peter L. Berger a modernitás pszichológiai hatásait vizsgáló kötetében.5 A modern ember vágyai mohóak, és ebből adódóan döntően nem számol a korlátokkal. Sőt, a vágykorlátozás logikája távol áll a modern korszellemtől. Ortega y Gasset szerint a más korokkal történő összehasonlítás az egyik alapja a reflexivitásnak, viszont az összehasonlítás feltételezi az önmagunkból való kilépés képességét. Mivel Ortega y Gasset véleményében erre alkalmatlan az egoista, önmagába zárkózó tömegember, nem képes „eljutni másokig”. (Ortega y Gasset 1943: 59). Így rejtett, ismeretlen marad végső soron nemcsak a hasonlóság, hanem a különbség is. Összehasonlítás nélkül ugyanis képtelenek vagyunk felfogni a differencia mozzanatát. A modernitás ezért felfogható a differencia eltüntetésének folyamataként, már csak azért is, mert az univerzalizmus, az egyetemes értékek feltételezése modern, vagy legalábbis, keresztény érték. (Nietzsche 2010 [1886]) Az univerzális értékek ráerőltetése minden földrészre és minden kultúrára elnyomja az emberi reflexivitást, barbárrá és egysíkúvá változtatja tudatát: „Az ember oly mértékben barbár és műveletlen, amennyire nincs tekintettel másokra. A barbárság az együttélés megszüntetésére való törekvés. És így minden barbár koszak az emberi szétszakadás apró, elkülönített és ellengséges csoportok nyüzsgésének az ideje.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 65)
“...the secularizing effect of pluralization has gone hand in hand with other secularizing forces in modern society. The final consequence of all this can be put very simply (though the simplicity is deceptive: modern man has suffered from a deepening condition of ‘homelessness’. The correlate of the migratory character of his experience of society and of self has been what might be called a metaphysical loss of ‘home’.” (Berger, Berger és Kellner 1974 [1973]: 77) 5
28
Ortega y Gasset értelmezése szerint a modern kényelmi körülmények között szocializálódott emberek az együttélés képtelenségét testesítik meg, hiszen az európai civilizáció sorsa egy olyan embertömeg kezébe került, akiket az egyáltalán nem foglalkoztat, hiszen nem az együttélést lehetővé tevő kulturális normákat követik, hanem a szüntelen konkurencia az egyetlen közös nevezőjük. Ez a konkurencia azonban egyetemes, azaz elnyomó érték, amely szétszakadást eredményez mind mentális, mind társadalmi értelemben. Marx Az elidegenedett munka című esszéjében, amely a Gazdasági filozófiai kéziratokban található, a politikai gazdaságtan közvetlen következményeként jelöli meg a konkurenciaharcot, azaz a közösség szétszakadását „apró, elkülönített és ellenséges csoportokra”. A másokra való odafigyelés Ortega y Gasset számára a kultúra egyik mércéje, amelynek a tömegek nem képesek megfelelni, így a barbárság elkülönülése valósulhat meg. A barbárság egyénre való leképeződését „Naturmensch”-ként jellemzi a szerző, aki merő ellentétben áll a kényelmét biztosító „civilizált második természettel”, amelynek működését nem látja át, csupán egyfajta „természeti adottságként” felhasználja annak lehetőségeit. Úgy tekinti, mintha a technika vívmányai szinte maguktól lennének (ld cargo cult, Berger), miközben a civilizáció technikai aspektusai fölött áll a művészeti aspektus, amely végső soron forrása a technikai innovációnak. (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 70). A művészeti aspektus lelke viszont ‒ a reflexivitás hiányából adódóan ‒ rejtett marad a tömegember előtt. Tudatlanságából adódóan primitívvé válik. Az alapelvek, amelyek lehetővé tették a technika bámulatos fejlődését, nem hajlandók azok szolgálatára. Számára ezek nincsenek, mivel a problémák egyre összetettebbé válnak, és egyre szűkebb azok köre, akik rendelkeznek a megfelelően sokrétű és elmélyült tudással, amely nélkülözhetetlen a megfelelő válaszok megalkotására, azaz „mind kevésbé válik azoknak az embereknek a száma, akiknek szelleme eléri e feladatok magaslatát.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 77-78.) Ortega y Gasset röviden tehát egy olyan társadalomnak a képét vetíti elénk, amelyben a közönségesség kormányozza a világot. (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 84) Visszataszítónak megfestett kép ez, amelyben az elterpeszkedésben testet öltött „belső barbarizmushoz” hasonlítja a tömegember lelki világát. Elkényeztetett gyermekként jellemzi a tömegembert, olyan örökösként, aki nem fogja fel örökségének valódi mivoltát, azaz a civilizáció előnyeit, a kényelmet és a látszólagos létbiztonságot. Mint meglehetősen sarkosan fogalmaz: „Egy kényelmes lehetőségű világ elfajzásokat eredményez, és az ember bűnös típusait hozza létre ‒ azokat, akiket az »öröklők« általános osztályába sorolhatunk, és akik között az »arisztokrata« csak éppen egy, az elkényeztetett gyermek pedig egy
29
másik, míg napjaink tömegembere ismét egy másik, sokkal elterjedtebb és gyökeresebb részeset.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 86-87) A kényelem, ahogy a korábbi fejezetben bemutattuk, Ortega y Gasset filozófiájában erkölcstelenséghez, a rossz megvalósulásához, megtestesüléséhez vezet. Megromlik a hús és elnehezíti a csontokat, és végül összeroppan az egész test. A kényelem ájultságában megromlott hús erjedést eredményez, amely átterjed a többi testre is, és végül a társadalom egészét, a corpust is felszámolja. Az elkényeztetett gyermekjátéknak fogja a romlást, egyfajta ártatlanságnak, és csupán személyes megnyilvánulásként tekint rá, azaz tettének súlyával már nem képes, és nem is akar megbirkózni. Ortega y Gasset számára nem a sokaság (Multitude), tehát az individuum teste a megmentendő vagy figyelmet érdemlő, hanem a társadalmi egész, a corpus épsége és szilárdsága, azaz a forma szilárdsága. A tömegember állapota az egyensúlytalanság, azaz a hús eloszlása a test felszínén aránytalanná válik, és végül ellehetetlenül a hús kapcsolata a test egészében megjelenő élet sajátos lényegével. A bizonytalanság nem más, mint az eltűnés és az instabil formák esztétikája, amelyet Ortega y Gasset egy „gyökeres problematizmusnak” tart, és így foglal össze: „az emberi élet legönellentmondóbb formája, mely az életben egyáltalában felmerülhet, a »megelégedett úrfi»”. (Ortega y Gasset: 88) Ezen állapot egy végtelen, sötét szakadékot eredményez a társadalom életében. A társadalmi létnek ilyen formában történő kiüresedése szó szerint katasztrofális A tömegek lázadásában. A katasztrófát Georges Bataille a következőképpen definiálja: „A »katasztrófa« a legátfogóbb forradalom ‒ magának az időnek a »megzavarodása«: ennek jele a csontváz, a rothadás végeredménye, amelyből ezen illuzórikus lét származik.” (Bataille 1988 [1954]: 74) Bataille katasztrófán az idő megszakadását, megzavarodását érti. Mind az idő, mind a tér, sőt, még a diskurzusunk, a diskurzusunkhoz kapcsolódó egyéni létünk is felszámolódik a halál mindent elsöprő tengerében. Az idő, az időben önmagát létezőnek hívő egyén is elmerül ebben a sötét és folyékony térnélküliségben. A katasztrófa az, ami nyilvánvalóvá teszi a lét hamisságát, amely szétszaggatja a hamisságot eltakaró leplet. Ennek következtében a hazugság meztelensége, a hiány csupaszsága az, ami megmarad a láthatáron. Minden egyéb elsüllyed a katasztrófa következtében. Az enyészet bekövetkeztével pedig a lecsupaszított csontváz marad.
30
I.3 A tömeg működése
„A tömegek brutális uralma alatt élünk.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 13) A tömeg önteremtése és önreprodukciója által létrehozott testekből összeálló massza ellehetetleníti a csontozatnak és izmoknak a működését. Ily módon a társadalom anatómiájában az elnehezülés lesz az úr. A tömeg: elnehezülés. Egy bizonyos értelemben konkrétan is beszélhetünk a modernitás előrehaladtával a testek „elnehezüléséről” a fejlett társadalmakban tapasztalható tömeges elhízás jelensége kapcsán. Azonban nem csupán fizikai jelenség alkotja Ortega y Gasset diskurzusának alapját, hanem a társadalmat, mint organikus és élő testet lehetetleníti el a „tömegek brutális uralma”, brutalizáló hatalomgyakorlása. Ezen hatalomgyakorlást a szerző katasztrófának ítéli. Bataille-nál, mint az előző fejezetben láthattuk, a „katasztrófa”, az időnek a megzavarodását jelenti. Ortega y Gasset-nál is olvashatunk az idő telítettségéről és a múlt időfelfogásaitól való elszakadás veszélyeiről, azaz a „legátfogóbb forradalom” negatív voltáról. Az Ortega y Gasset szövegét átható organicista felfogás megsemmisülését prognosztizálja a francia gondolkodó, amikor a csontvázat nem alapként és a test, a társadalom működését szervező középpontként írja le, hanem a rothadás, a megszűnés szimbólumaként, végeredményeként. Mint a későbbiekben láthatjuk Hardt és Negri még Bataille-nál is tovább mennek a testnek és a testről szóló diskurzusok dekonstrukciójában. Az idő a testek uralma által szüntelenül brutalizálódik, hiszen sűrűsödés és elnehezülés jön létre ezáltal. Ortega y Gasset egy olyan problematikára hívja fel a figyelmet, amely korának egyéb gondolkodóinál is megjelenik: a modernitás működése a társadalmi idő szerkezetét alakítja át gyökeres módon. A tömegtársadalom működésének elengedhetetlen része az idő gyorsulása. Erre René Guénon, Ortega y Gasset francia kortársa hívja fel a figyelmet A mennyiség uralma és az idők jelei című, 1936-os munkájában. Annak dacára, hogy Guénon filozófiai irányultsága egészen eltérő Ortega y Gasset-tól, az előbbi politikai irányultsága pedig számos tekintetben ellentétes az utóbbiéval, mégis észrevehetünk párhuzamokat a két gondolkodó által felvetett problematikák között. Guénonnál például a modernitásnak az időre gyakorolt hatása kapcsán olvashatjuk: „Napjainkban az idő gyorsulása nyilvánvalóbb, mint bármelyik korábbi időszakban, ugyanis a ciklus végén e gyorsulás egészen felfokozódik, noha az idő gyorsulása szakadatlanul folytatódik a ciklus kezdetétől annak végéig: ezért nemcsak azt
31
lehet mondani, hogy az idő összepréseli a teret, hanem azt is, hogy maga az idő is fokozatosan összehúzódik, amely a négy yuga fokozatos rövidülésében, illetve e rövidülés következményeiben jelenik meg, ideértve az emberi élet hosszának rövidülését is.” (Guénon 2006 [1945]: 180) Érdemes a tömeg és a tömegtársadalom működése kapcsán elidőznünk Guénon megállapításainál, már csak azért is, mert így újabb megvilágításbe helyezhetjük Ortega y Gasset munkásságát is. Guénon saját modernitáskritikáját egy hindu-indíttatású ciklikus kozmológiába helyezi. Eszerint a történelmi korszakok az idő, időciklus előrehaladtával egyre inkább rövidülnek, és az emberi élet „hossza” is fokozatosan rövidül. Mit értsünk ezen? Amennyiben az átlagos élettartamról beszélünk szociodemográfiai értelemben, egyértelműen téves Guénon megállapítása, hiszen a hindu védikus próféciákkal ellentétben az emberi élettartam bámulatos emelkedését hozta el a modernitás. Sőt, az átlagos várható élettartam további növekedésével számolhatunk a következő évtizedekben, kivéve valamilyen történelmi jelentőségű kataklizmát, katasztrófát. Amennyiben azonban kvalitatív módon közelítjük meg az emberi élet „hosszát”, azaz, minőségi értelemben beszélünk az emberi életről, valóban találhatunk némi igazságot azon felismerésben, mely szerint korunk átlagembere „kevesebbet” él, mint elődei. A tér öszszepréselődése, az idő felgyorsulása és a tömeg uralma által mindenesetre szintén hangsúlyos szerepet kap Ortega y Gasset-nál, amikor szót ejt a tömeg működéséről, például: „Az elmondottakkal nem azt akarom bizonyítani, hogy az emberi élet ma jobb, mint más korokban volt. A mai életnek nem a minőségéről, hanem csak a növekedéséről, számbeli, vagy életerejében történt gyarapodásáról beszélek. Azt hiszem, hogy ezzel pontosan ábrázolom a mai ember öntudatát és élethangulatát, mely abban áll, hogy az ember nagyobb képességeket érez magában, mint valaha, és az egész múlt a törpeség benyomását kelti benne.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 35) Az átlagos élettartam, sőt, az átlagember egészségének javulása ellenére mindez szubjektív érzés a modern ember tudatában. Ortega y Gasset megkérdőjelezi ezen tudat megalapozottságát. A szerző, mint hangsúlyozza, a mennyiségbeli, azaz a megszámlálható növekedésről beszél, és határozottan elutasítja, hogy e folyamat egyenértékű lenne a minőségbeli javulással. Sőt, Guenonhoz hasonlóan az anyagi körülmények és a mennyiség uralmát egyenesen romboló hatású változásként értékeli Ortega y Gasset. Egy alapvetően materialista attitűd határozza meg a tömegember tudatát és élethangulatát. Miben áll ez az élethangulat? Nem egyébből, mint a múlt lebecsüléséből, pusztán kvantitatív szempontból növekedésként megnevezett anyagi kiteljesedésnek az ember kiteljesedéseként való azonosításából. 32
Ortega y Gasset állítása szerint a tömeg nem kizárólag egy megnevezés vagy jelenség-együttes, hanem minőségi jelzőként is funkcionál, azaz „a sokaság, a tömeg, minőségi meghatározássá válik.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 8) A 19. század előtt a tömeg mint jelző csak mennyiségi jellegű volt, és nem kötődött hozzá egy adott minősítési mód, amely szerint a menynyiségi változás automatikusan azonos volna a minőségi változással. A mennyiségi változás egyet jelent a mozgással, hiszen több embernek nyilvánvalóan jelentősen több térre van szüksége. Megszabadulva a test vázától, a hús szabadon omlik szét a térben, olyannyira, hogy a teret magát is összepréseli súlya alatt. Paul Virilio Tiszta háború című kötetének Elrettentés és mozgásszabadság című fejezetében Ortega y Gasset-hoz hasonlóképpen a modernitás egyik jellegzetességeként a mozgásszabadságot emeli ki: Azt szokás mondani, hogy a legalapvetőbb szabadságjog a mozgás szabadsága. Ez a sebességre már nem igaz. Amikor túl gyorsak vagyunk, elveszítjük magunkat, elidegenedünk magunktól. A mozgás diktatórikussá tud válni.” (Virilio 1993 [1983]: 57) A Virilio által kihangsúlyozott elidegenedés csúcsa a „nukleáris mozgásba hozás”, azaz az elrettentés totalitása, a totális elrettentést szolgálni hivatott ballisztikus fegyverek. (Virilio 1993 [1983]: 51) Virilio megkülönbözteti az emberre értelmezett szabadságot és a technika áltat meghatározott szabad mozgást. Ezen utóbbi potenciálisan teljességgel véget vethet az előbbinek, sőt bármely társadalmi élet lehetőségének. A mozgást Virilio-i értelemben így nem vehetjük önálló értéknek. A gyorsaság nem kizárólag fegyverek által vethet véget egy társadalomnak, hanem a tudat Ortega y Gasset-i értelembe vett megzavarodásán keresztül, a normák felbomlása révén is. Ortega y Gasset-nak A tömegek lázadása című művének megírása idején még nem kellett számolnia a nukleáris technológia által lehetővé tett katasztrofális mozgás diktatórikus jellegével, lehetőségével. Ha diskurzusunkban összekapcsoljuk a fent elemzett társadalmi és technológiai jelenségeket, láthatjuk, hogy egy önmagát sem ismerő tömeget érhet a sebesség szabadságának totalitását megjelenítő nukleáris erőszak. A radioaktív sugárzás penetrálja a testet, áthatol a sejteken, és megsemmisíti azokat. A mozgásszabadság tehát Ortega y Gasset és Virilio értelmezésében egyaránt negatívumként, kockázati forrásként jelenik meg. A tömeg működésének sajátságos volta a meg nem értett, reflektálatlan mozgási szabadság, aminek az eredete rejtve marad a tömegember előtt. Mivel mindennapi, reflektív és kritikai gondolkodástól mentes egzisztenciájában a tömegember nem számol a technika által előállított kockázatokkal, vagy ha számol is ezekkel, kénytelen úgy élni, mintha nem léteznének ezek a 33
negatív lehetőségek, ezen kockázatok háttérbe vannak szorítva. Ortega y Gasset úgy gondolja, ezen reflektálatlanság jellemzi a tömegember viszonyulását az általános társadalmi gyorsulásához: „Az új tömeg számára az élet tökéletes mozgási szabadság, amire rászületett, amire támaszkodhatik, és aminek semmiféle különös oka nincs. Semmiféle külső ok nem készteti ezt az embert arra, hogy minden percben és minden szempillantásban más, kivált magasabbrendű jövő pillanatokkal vessen számot.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 52) Mivel a mindennapi élet, a mindennapiság elfedi az oksági kapcsolatokat, a társadalmi viszonyokat, a tömegember előtt rejtve maradnak megnövekedett mozgási szabadságának intézményi és technikai előfeltételei, valamint azok az okok, amelyek létrehozták ezen okozatokat. Az idő ebben a fajta múltnélküliségben pillanatok egymásutániságára degradálódik. Ezen erőtér az egyént szétesetté és dezorganizálttá változtatja, azaz a hús elveszti helyét a múlthoz való sajátos viszonyulást, ami rögzíti a test egészéhez. Amennyiben az egyén tudata nem képes számot vetni a pillanattal, pontosabban nem köti össze jelenét a múltjával, vagy legalábbis nehezebben képes erre, akkor elkerülhetetlenné válik a tudat szétesése, amely mindenféle valódi szabadságot ellehetetlenít Ortega y Gasset véleményében. A szabadság helyére „az elvtelenségre való jog, az elvtelenség elve” lépett. (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 62-63) Álláspontja szerint a modern tömegemberben az az újdonság, hogy igényt formál az uralomra, a megfelelő képességek birtoklása nélkül. Az elvtelenség ily módon a törvénnyel is szembe megy, azonban Ortega y Gasset szavaival élve „valamiféle hiperdemokrácia” alakjában ölt testet. (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 11) Figyelemreméltó Ortega y Gasset szóhasználata, hiszen kortárs fogalomként is értelmezhető a hiperdemokrácia, noha nem fejti ki e ponton mit is ért pontosan alatta. A szerző a tömeg működésének egyik alapfeltételeként az egyetemes emberi jogok konstrukcióját jelöli meg. Mint fogalmaz, a modernitásban „e mindenkit megillető jogok voltaképpen az egyedüliek”. (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 16). Azaz, a hagyományos, differenciált jogfelfogást felváltja a 18. század során ‒ vagy Nietzsche szerint a keresztény univerzalizmus idején ‒ az univerzalizmus paradigmája. Különböző kasztok eltérő jogai helyett a mindenkire (elméletileg) egyformán érvényes „emberi jogok” szuverenitása a jellemző a tömegtársadalom korára. Ez Ortega y Gasset és Nietzsche szerint egyaránt elnyomó, különösen azok számára, akik a tömegtől eltérő, nonkonform álláspontra helyezkednek. Az emberi jogok eszménye egy
34
ideig ugyan üres szólam maradt, egy elit ideológiája, azonban mára (1930-as évek) az eszmények bebetonozott realitássá váltak, méghozzá az eredetüktől elidegenedett általános elvekké, társadalmi tényekké: „A 18. században egy bizonyos kisebb csoport felfedezte, hogy minden egyes ember, már azzal, hogy megszületett, minden különösebb előkészület nélkül, bizonyos alapvető és polgári jogokkal rendelkezik és hogy szorosan véve a dolgot, e mindenkit megillető jogok voltaképpen az egyedüliek. Minden további jog tehát, ami ezekhez még különös adományként járul: kiváltság. Ez a felfogás előbb bizonyos kisebbség alapelve és leszűrt eszménye volt és csak azután kezdte ugyanez a magasabb színvonalú kisebbség ezt az eszményt sürgetni és megvalósítani, vele gyakorlatilag élni. A tömeget e jogok gondolata, mint eszmény, kétségkívül lelkesítette ugyan, de ugyanez a tömeg nem érezte is magában ezeket a jogokat, nem gyarapodott bennük, nem gyakorolta őket, hanem éppúgy élt, éppúgy érzett magában a demokratikus törvényhozás idején, mint a régi uralom alatt. A »nép« ‒ ahogyan akkoriban nevezték ‒ a »nép« tudta már, hogy szuverén lett, de nem hitte el. Ma viszont minden eszmény realitássá vált, nemcsak a törvényalkotásban, amely a közélet külső kerete, hanem minden egyén szívében is. Ma a maga elveiért, még ha ezek reakconáriusak is, mindenki helytáll, s ez azt jelenti, hogy helytáll még akkor is, ha azok a közvetlen felismerések, amelyek e jogokat szentesítik, elfakultak és elenyésztek. Aki a tömegek e különös erkölcsi helyzetével nincs tisztában, az véleményem szerint nem érthet meg semmit abból, ami ma a világon történik.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 16-17) Fontos észrevennünk, véli Ortega y Gasset, hogy a tömegember manapság sem éli át az emberi jogokat, nem ismeri fel azok összes következményét. A közvetlen felismerések, amelyek az emberi jogok eszméjének felfedezéséhez vezettek, szükségképpen egy szűk kisebbség felismerései, tapasztalati eredményei voltak, és semmi közük nem volt ahhoz a tömeghez, amely elvileg alanya kellene hogy legyen ezeknek az előjogoknak. Születési vagy egyéb kiváltságok helyett eltömegesített, spektákulummá változtatott, eredetüktől kiszakadt társadalmi tényekké váltak az emberi jogok. Korunkban a tömegember uralkodik, azonban uralma, avagy működése, mint olvashattuk, híján van a reflexivitásnak. Az emberi jogok eszménye lelkesíti a tömeg tagjait, az eszme átitatja már a mindennapi életet (ennyiben társadalmi ténynek tekinthető), azonban elidegenedett a közvetlen tapasztalástól, az emberi jogok empirikus alapjától. A tömeg jellege ettől még nem változott meg, nem javult az átlagember, hanem inkább az elitek jóváhagyására szorítkozik közéleti szerepe. Ortega y Gasset szerint a tömeg szükségképpen a 35
különböző hatalmi szereplők döntéseit hagyja jóvá, miközben abban az illúzióban vergődik, hogy önmaga hatalmi szereplővé válhat. (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 39). Valódi hatalom rejlik potenciálisan a tömegben, e hatalom azonban ‒ irányultság és terv híján, mint olvashattuk ‒ nem vezet el új és egyben működőképes hatalomgyakorlási formához, amely meghaladhatná a képviseleti demokrácia paradigmáját (éles ellentétben a radikális demokrata felfogással, amely átitatja, többek között, a forradalmi baloldalt). Ortega y Gasset felfogása ezért joggal nevezhető pesszimistának a tömeg közéleti szerepét illetően: „A tömeg élete tervtelen és a szelek martaléka. Ezért nem épít a tömeg semmit, noha lehetőségei, hatalma szinte végtelen.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 40) Lehetőségei és potenciális hatalma végtelen, azonban élete nem alakulhat új hatalommá, legalábbis Ortega y Gasset konzervatív diskurzusa alapján. E ponton megérkeztünk tehát ahhoz a mozzanathoz, amelynél egymással dialektikusan szemben áll a konzervatív és a baloldali tömegfelfogás. Míg az előbbi nem lát a tömegben reális hatalmi alternatívát, alulról építkező társadalmi paradigmát, az utóbbi felfedezni véli a tömegben ennek lehetőségét (erről bővebben lásd a Hardt és Negri könyvét tárgyaló szakaszt). A tömegtársadalom egy új világot alkot, amelyben az etikai korlátok hiánya a tömeg, nép vágyainak határtalan növekedéséhez vezet. „Az új világ, mely az új embert születésétől fogva körülveszi, semmiféle korlátot nem emel az ember elé, hanem éppen ellenkezőleg táplálja a kívánságait, amelyek elvben akár a végtelenségig növekedhetnek.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 47) Ezen „új világ” már születésüknél fogva körülveszi a modern embereket. Arra vannak szocializálva, hogy vágyaik, legyen szó szexuális, a javak birtoklására irányuló vagy a fogyasztásra irányuló vágyról, ne ismerjenek határokat. Szinte tabusítva lett a vágykorlátozás, mint antropológiai megoldás. Ehelyett a szabadság, a vágyak szabad játéka az, ami jellemző a modernitás diskurzusára. A korlát eredendően rossz, meghaladásra váró akadály, amelyet mindenáron le kell küzdeni. Ortega y Gasset ezen végtelen vágytermelésen épülő uralmat végső soron, demokratikus álarca ellenére, totalitarizmusként, elnyomó jellegű univerzalizmusként értelmezi. Visszatérnek Ortega y Gasset szempontjai, a terrorisztikussá váló nyugati univerzalizmus romboló uralmának kritikája Serge Latouche munkásságában is. Például az alábbiakat olvashatjuk programadó művében, A nemnövekedés diszrkét bájában:
36
„Nem lenne-e végre itt az ideje, hogy a totalitarista, terrorista törekvésekkel átitatott univerzalizmust (amelyekhez hozzátartozik a növekedés imperializmusa) felváltsa a (...) diverzalitás elismerése, a szükségszerűen relatív pluriverzalizmus, vagyis a kultúrák valódi demokráciája?” (Latouche 2011: 120) Latouche értelmezésében a valódi demokrácia csakis a sokféleségen, a sokféleség valódi elismerésén alapulhatna. Ortega y Gasset, Latouche vagy akár John Gray egyformán visszautasítják azt a gondolatot, hogy a modernitásban testülne meg ezen „pluriverzalizmus”. (Gray 2007 [1995]) A modernitás körülményei között a valódi sokszínűség nem érvényesülhet: a társadalom minden egyes aspektusát, a legrejtettebb zeg-zugait is áthatja a vágyak elszabadulása, az igények elterebélyesedése. Mint olvashattuk, Ortega y Gasset kortársa, Huxley is megállapította a kényelem és az erkölcs dialektikus viszonyát. Ekképpen egy második dialektika körvonalait is felfejthetjük Ortega y Gasset munkájában, méghozzá a pluralitás és a tömeg egységesítő, univerzalista működése között ‒ például a mindenkire egyformán érvényes emberi jogok Ortega y Gasset-i kritikájának tekintetében. Ez az elterebélyesedő univerzalizmus a végső szellemi elvekkel szembeni lázadás formáját ölti, ami a vitának akár még a lehetőségét is felszámolhatja, alááshatja. (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 61) Mivel nincsenek végső szellemi elvek, és ezáltal a vita, párbeszéd is ellehetetlenül, a kultúra is tartalmatlanná válik. Kultúra hiányában minden cselekedet véletlenszerűvé, esetlegessé, kontingenssé formálódik, azaz levedli a civilizáció ruháját, a cselekedeteknek mint olyanoknak jelentést adó tragikumot. „Minden szorgalom, amivel a cselekedeteire tragikus, végérvényes, sorsszerű vonásokat igyekszik aggatni, csak látszat. Játsza a tragédiát, mert a valódi tragédiát nem tartja valószínűnek a civilizált világon.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 91) Ortega y Gasset felfigyel arra a jellegzetességre, hogy a kiüresedett civilizáció utániságban is igyekszik a korszellem a tragikum látszatával felruházni saját meztelen banalitását. Ez a valódi tragédia, a tömegek lázadásának lényegének elfedése. Ortega y Gasset egész társadalomelméleti projektjének voltaképpeni értelme a test megszabadítása álruhájától, a társadalmi valóság modern meztelenségének nyilvánvalóvá tétele. Ennyiben a felvilágosodás programjának egyfajta folytatójaként értelmezi saját feladatát. Az álruha: hamisság. A tömeg működése az álruhák körforgása, cseréje, amely minden végzetességet felszámol. Ez Ortega y Gasset értelmezése szerint a jelentésvilágnak a megsemmisülése. Olyan társadalmi körülmények között, amikor a hely, mint olyan feloldódik ebben az
37
újszerű helynélküliségben, nem marad más megoldás, mint a humor. A humor feloldja az ellentéteket, amelyek a felbomlott modern tudatban egymásnak feszülnek. A nevető testben időlegesen megbékél egymással a csont és a hús. Békét kötnek, azonban e társadalmi béke csupán a humorisztikusan megélt valótlan valóságban érezheti otthon magát: „Majdnem minden hely, amelyet betöltenek és felmutatnak, belsőleg hamis. Az egyetlen erő, mely a sorsvégzet elkerülésére képessé tehet, behunyni a szemet e végzet nyilvánvaló volta és mély jelentése előtt, és elkerülni a szembekerülést azzal, aminek lennie kell. Humorisztikusan élünk annál inkább, minél tragikusabb az álarc, amelyet fel kell öltenünk. Humor van mindenütt, ahol az ember ellentétes tevékenységek között él, amelyekre nem teljesen és minden fenntartás nélkül áldozza magát. A tömegember nem áll sorsa szilárd és mozdíthatatlan talaján, sőt fiktív mivoltával az űrben lebeg. Innen ered, hogy az ilyen életet, amely még soha ennyire súlytalan és gyökértelen nem volt ‒ sorsa deracinée-je ‒, a legkisebb szél oly könynyen elsodorja. A »szelek« és az »elsodortatás« korszaka ez. Szinte senki sem mutat ellenállást a könnyed légáramlatokkal szemben, amelyek a művészetben vagy az eszmékben vagy a politikában vagy a társadalmi szokások terén jelentkeznek.” (Ortega y Gasset 1943 [1929]: 92) Folyamatosan változó korban élünk. A szelek játéka a bizonytalanságot állandósítja, tereli maga előtt a „bolondok hajóját”. Nem állhatunk többé szilárdnak és mozdíthatatlannak hitt talajon, mivel a modernitás körülményei között az űrbe, vagyis a normátlanságba száműzetett az ember. Súlytalanságra, könnyedségre ítéltetett az újkori test. A megkönnyebbülést a nevetés jelenti, amely folyamán a test ellazul, és feloldódik az űrben. A tömegek lázadása: a nevetés ideje.
38
II. A sokaság mint jelenség Hardt és Negri Multitude című könyvében
„E ponton az a feladatunk, hogy megvizsgáljuk annak lehetőségét, hogy a sokaság produktív húsa miként lesz képes önmagát másként megszervezni, és hogyan fedezhet fel alternatívát a tőke politikai testéhez képest egy új lehetőséget.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 189) A sokaság az összeérő testek halmazából kirajzolódó arcok, mint differenciált társadalmi aktorok, a közösségi cselekvés új alapjai. Míg korábban a hús passzívan illeszkedett a csontra, tapadt és tömegként irányítható maradt, a sokaság „produktív húsa” megszabadul a Hobbes-i értelemben vett de corpore-tól és attól független életre kel. Hardt és Negri szerint a modern politikai test a szabályozott társadalmi rend megtestesülése, tehát a hús testbe zárása és önálló akarattól való megfosztása a szuverén hatalmának való alárendeltség állapotában. Ortega y Gasset a tömegben az alakításra váró húst látja csupán, ezért megközelítésmódja a szuverén, tehát a fej felől tekint a szolgaian hallgatag test felé. A test megléte és aktualitása a közös pontja a két műnek, azonban A tömegek lázadásában, mint láthattuk, az alapvetően organikus társadalomelméleti megközelítés, amely sajátos részét képezi a modern európai politikai hagyománynak, nem kérdőjeleződik meg. Mindezt nem mondhatjuk el a Multitude-ról, hiszen itt a testről lebomlik a hús, és potenciálisan, korábban nem tapasztalt biopolitikai aktorként kel önálló életre. A testek közeledése egymáshoz feszültséget teremt, amely polarizálható és összegyűjthető energiát teremt. Míg Ortega y Gasset-nál a tömegnek nincs arca, sem önálló személyisége, addig Hardtnál és Negrinél a sokaságnak számos, egymástól különböző arca van: egység a sokaságban. Aligha tévednénk, amennyiben a fent idézett mondattal összegeznénk Michael Hardt és Antonio Negri politikai projektjét. Ezen szerzőpáros közös társadalomelméleti munkásságát, kezdve a trilógiájuk „első köteteként” megírt Empire-című kötettel, kifejezetten a valóságformálás szándéka hatja át.6 Hardt és Negri második kötetét, a Multitude-ot, még inkább áthatja a
A „birodalom” deterritorializációjáról bővebben ld. (Hardt és Negri 2000: 188-189) “In imperial society the spectacle is a virtual place, or more accurately, a non-place of politics. The spectacle is at once unified and diffuse in such a way that it is impossible to distinguish any inside from outside—the natural from the social, the private from the public. The liberal notion of the public, the place outside where we act in the presence of others, has been both universalized (because we are always now under the gaze of others, monitored by safety cameras) and 6
39
radikálisan baloldali emancipációs törekvés perspektívája. Felemelni azt, ami mindig is lent volt, önszerveződővé változtatni azt, ami eddig kívülről szervezett, alárendelt „testrészként” funkcionált. Vagyis, felszabadítani a húst a politikai test (corpus) uralma alól. Ily módon öszszegezhető azon projekt, amelyre Hardt és Negri a baloldali radikalizmus szellemében vállalkozott. Mint látni fogjuk, ezen program alapját képezi az általuk „sokaságként” (multitude) jellemzett társadalmi képződmény. Mielőtt szót ejtenénk e társadalmi képződményről, ismételten tisztáznunk kell saját elemzési keretünket. Miként és hogyan kommunikálhatunk a dologról, tehát milyen eszközeink vannak kifejezni a dolog létét? Van-e egyáltalán dolog? Minden jelenség vizsgálatát Eckhart mester szerint, mint említettük, három szempont alapján végezhetjük el. (Walshe 2009: 192) Egyrészt, szólhatunk arról, ami a dolgon kívül van, vagy, más szavakkal élve, a dolog ökológiájáról. Másrészt, szólhatunk azokról a dolgokról, amelyekhez hasonlatos az éppen általunk vizsgált dolog. A második szempont tehát a vizsgált dolog hasonlósága más dolgokhoz. És, harmadrészt, szólhatunk az általunk vizsgált létező „tevékenységéről”, vagyis, működéséről. Ezen három szempont alapján fogjuk tehát megvizsgálni a sokaságot, amint megjelenik Hardt és Negri szövegében. Magáról a dologról, a sokaságról, nem jelenthetünk ki egyértelmű, feltétlen igazságérvénnyel bíró kijelentéseket, ezért. A sokaság amorf, feltűnően strukturálatlan valóságában vélik a szerzők megtalálni az elbukott tizenkilencedik és huszadik századi emancipációs törekvések helyébe lépő új forradalmi ágenst. Egyértelműen kirajzolódik a szövegből, hogy Hardt és Negri társadalomelméleti modelljében a régi marxista proletariátus helyett alkalmazzák a sokaságot mint osztályfogalmat, ebben vélik felfedezni az új forradalom lehetőségének hordozóját. Álláspontunk szerint ezért jellemezhető „optimistaként” a szerzőpáros tömegfelfogása Ortega y Gasset általunk „pesszimistaként” jellemzett tömegkritikájával szemben. A szöveg tanúsága alapján megkockáztathatjuk, hogy Hardt és Negri esetében nincs is szó tömegkritikáról. Akármit is állítanak erről maguk a szerzők (Hardt és Negri 2006 [2005]: 100), alapvetően megfeleltethető a tömegnek a „sokaság”, noha fontos, a két fogalom közötti történeti és társadalmi eltérések is felfejthetőek. Hangsúlyozandó, hogy vizsgálódásunk tárgyát nem maga a sokaság képezi, hanem az, hogy mit állítanak a szerzők annak ökológiájáról, tehát globális társadalmi környezetéről, hasonlóságáról, azaz hasonulása a múlt társadalmi mozgalmaihoz, képződményeihez, és nem utolsósorban, a sokaság működéséről, valamint lehetséges jövőbeni aktivizálódásáról.
sublimated or de-actualized in the virtual spaces of the spectacle. The end of the outside is the end of liberal politics.”
40
II.1 Ökológia. Avagy, a globalizáció geográfiája
„...nem akarunk egy olyan világot, ahol nincsenek etnikai vagy nemi különbségek, hanem egy olyan világot, ahol a faji és nemi hovatartozás nem számítanak, vagyis egy olyan világot, ahol ezen különbségek nem határozzák meg a hatalmi hierarchiát, egy olyan világot, ahol a különbségek szabadon megnyilvánulhatnak, avagy a sokaságra irányuló vágyat.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 101) Fontos kiindulópont a szerzőknél a világtársadalom és a sokaságnak a globalizáció aktuális hatalmi hierarchiájában betöltött alárendelt, kizsákmányolt szerepének a hangsúlyozása. Célként tételeznek fel egy olyan világtársadalmat, amelyben a különbségek nem fordítódnak le hatalmi különbségekre. Kimondva-kimondatlanul abból indul ki Hardt és Negri, hogy Immanuel Wallerstein kifejezésével élve, a jelenlegi világrendszer keretein belül a faji és nemi különbségek a hatalmi helyzetek eltéréseire konvertálódnak. Ezt a konvertálódást negatív, elutasítandó jelenségként értelmezik. A globális kapitalizmus viszonyai között nem nyilvánulhat meg akadálytalanul az egyébként jelen lévő vágy a sokaságra, a közös együttműködésre. A fennálló hatalmi berendezkedés intézményrendszere az, ami a hús függetlenedését a testtől megakadályozza. A test funkcionálisan egyként reprezentálódik a fennálló társadalmi berendezkedés közepette, amely meggátolja a sokaság szabad önkifejeződését, tehát a hús lehetősége fel sem merül a nemzetközi viszonyokban önálló tényezőként. Mivel maguk a szerzők is a társadalmi környezet definiálásán, elemzésén keresztül kívánják megalapozni társadalomformáló projektjüket, nekünk is szemügyre kell vennünk azt az ökológiát, amelynek keretein belül zajlik Hardt és Negri szerint a sokaság fokozódó kibontakozása. Arra a kérdésre kell keresnünk a választ, hogy miként jellemzik a szerzők a sokaság ökológiáját. Mindekelőtt szemügyre kell vennünk a sokaság definícióját. Bővebben kívánjuk tárgyalni e fogalom működését a harmadik részben, ezért tartózkodnánk e ponton a sokaság bővebb igényű leírásától. A tárgyat magát ezért nem közelíthetjük meg, csupán annak ökológiája és hasonlóságai alapos vizsgálatát követően. A sokaság Hardt és Negri szerint: „...egy aktív társadalmi szubjektumot jelöl, amely annak mentén cselekszik, amely közös az együttműködő különálló cselekvők számára. A sokaság egy belül differenciált, összetett társadalmi szubjektum, amelynek felépítése és tevékenysége nem az
41
egyformaságon vagy egységen alapul (még kevésbé közömbösségen), hanem azon, ami közös.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 100) E ponton érintőlegesen megemlítettük a „működést”, azonban most szigorúan a sokaság leírására, térbeli specifikumaira összpontosítunk. A sokaság különálló cselekvőkből megalkotott közös szubjektum vagy projekt, amely egy cél érdekében cselekszik, miközben tiszteletben tartja a benne résztvevők különbözőségét. Belső differenciáltsága nem akadályozza a társadalmi cselekvést, azaz, a tömegtől eltérően, legalábbis Hardt és Negri optimista felfogása szerint, nem tompítja el a különbözőséget. Számtalan egymástól eltérő alkotóeleme lehet ennek az új politikai-társadalmi mozgalomnak. Egyetlen célkitűzés mentén egyesülnek a benne résztvevők, akik egyéb közös normákkal vagy eszmékkel nem rendelkeznek. Fontos e vonatkozásban a sokaság „aktív” jellegének a kiemelése a szerzők részéről, ami különösen éles ellentétben áll a szerzők által negatív jelenségként értelmezett „közömbösséggel”. A tömeg tagjai, noha időnként igen destruktív módon cselekedhetnek (Hardt és Negri 2006 [2005]: 100), nem képesek önállóan cselekedni. Marxista irányultságuknak megfelelően, Hardt és Negri elsősorban gazdasági, főképp foglalkoztatási folyamatok segítségével törekszik a sokaságnak mint társadalomszerveződési elvnek az empirikus megalapozására. A globalizációt mint a kapitalizmus logikájának világméretű elterjedését értelmezik, miközben, paradox módon, az áruk és szolgáltatások szabad áramlásában az exkluzivitás, kirekesztés gyengülésének lehetőségét látják. Tézisük szerint az alapvetően kényszeren alapuló kapitalista világpiac keretein belül ‒ amely a sokaság ökológiáját alkotja ‒ képződik ez az új társadalmi ágens. Különösen az Empire-ben hangsúlyos a világrendszer militáris jellegének a kiemelése, azonban ezen mű keretein belül is megtalálhatóak az említett kötet szempontjai. Például: „A katonai erő alkalmazása garantálja a világpiac működési feltételeit, vagyis a globális munka- és hatalommegosztást a globális politikai test keretein belül.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 177) Mit ért Hardt és Negri „globális politikai test” alatt? A politikai test azaz corpore egy elnyomó ökológia, egy olyan közeg, amely korlátozza a sokaság „húsának” a kibontakozását, önálló tevékenységét. Az említett corpore rokon vonásokat mutat C. Wright Mills katonai-ipari komplexumával, azonban szélesebb körű hatalmi központot értenek fogalmukon, amely nem korlátozódik az Egyesült Államok hatalmi elitjére, hanem egy részben deterritorializált, a térbeli korlátok alól kiszakadt birodalmi képződmény. (Hardt és Negri 2000: 188-189)
42
A hús szabadulni kíván. Mindannyian, akik a kizsákmányolt, kisemmizett sokasághoz tartozunk, a közössé vált és felszabadult sokaságra „kívánkozunk”. A sokaság egyfelől akutálisan létező állapot, másfelől be nem teljesült eszkatológiai vágy, azaz desire. A globális politikai test azokat a hatalmi intézményeket jelöli, amelyek együtt alkotják azt az intézményi keretstruktúrát, amely a tőke globális működési feltételeit hivatott megteremteni és biztosítani. Ennek az intézményi hatalmi struktúrának három szintjét különbözteti meg Hardt és Negri. Az első szint a nemzetközi kereskedelmi jog, amelyet a szerzők a magánhatalom közvetlen megtestesüléseként, lenyomataként értelmeznek. (Hardt és Negri 2006 [2005]: 169-171) A nagyvállalatok nemzetközi működését szabályozó lex mercatoria, kereskedelmi jog, a látszat ellenére távolról sem pártatlan vagy objektív. A lex mercatoria hatalmi intézmény, amely a vállalatok hatalmát, profitjait hivatott megerősíteni, elősegíteni. A lex mercatoria az agyban mindent behálózó idegpályáknak feleltethető meg. A globális politikai test második szintjét alkotják a különböző bi- és multilaterális nemzetközi egyezmények, valamint az ezen egyezményekből született nemzetközi szervezetek. Ezek közvetítő szerepet töltenek be a világrendszer életében, tehát a testen végigfutó vérkeringésként értelmezhetőek. Ezen intézmények hivatottak a különböző tőkéscsoportok közötti konfliktusok, nézeteltérések kezelésére, kordában tartására, azaz egyfajta védelmi és szervező mechanizmust alkotnak. Ilyen közvetítő szervezetként, fórumként említi Hardt és Negri a Világkereskedelmi Szervezetet (WTO). (Hardt és Negri 2006 [2005]: 171) Harmadik szintként a szerzők a globális hatalmi struktúra részeként a gazdasági hatalommal, valamint koherens ideológiai arculattal rendelkező globális intézményeket értelmezik. Ilyen szervezet a Világbank vagy a Nemzetközi Valutaalap (IMF), amely már abban a pozícióban van, hogy bizonyos országok gazdaságpolitikáját számottevően befolyásolja. Az IMF hatalmi politikájának alapját képezte hosszú ideig az úgynevezett „washingtoni konszenzus”, amely lényegét tekintve a neoliberális gazdaságpolitikát és a monetarizmust részesíti előnyben, szemben az államközpontú keynesiánus gazdaságpolitikai megközelítésekkel.7 Ezen intézmények a világgazdaság idegközpontjaként értelmezhetőek, kapcsolatban állva a másik két szinttel. Noha, mint olvashatjuk a továbbiakban, Hardt és Negri már létező társadalmi képződményként definiálja a sokaságot, a sokaság bele van kényszerítve a globális politikai testbe. Képtelen ebből kiszabadulni mindaddig, amíg a tőke és annak képviselői ebben benne tartják.
Erre vonatkozóan megállapíthatjuk, hogy noha mára vitatottá vált a neoliberális gzadaságpolitika még az IMF szakértői körében is, a gyakorlatban továbbra is ragaszkodik a Nemzetközi Valutaalap a privatizációhoz és a kiadáscsökkentésen alapuló gazdaságpolitikai megoldásokhoz, amelynek hatékonyságát erősen megkérdőjelezték olyan neo-keynesiánus közgazdászok, mint Paul Krugman vagy Joseph Stiglitz. 7
43
Az idegpályák könnyen felfoghatóak börtönrácsokként, amelyek összepréselik a húst, a véráram pedig a tőke mozgásaként jelenik meg, amely a különböző szerveket ellátja, de önálló életet nem biztosít azoknak, hanem a szervek működését rendeli alá saját mozgása intenzitásának. „A barlang sötét szeme tehát önmagát látja, és sötétnek látja önmagát, fénytől megfosztottnak. A test a sötét árnyék alanya, és éjjeli látása szintén, már eleve a fény lenyomata és maradéka, a nappali látás jele csupán. Lux in tenebris, a megtestesülés teste a jel, kizárólag.” (Nancy 2013 [2000]: 49) Jean-Luc Nancy testfilozófiája könnyen összefüggésbe hozható azon társadalomelméleti megközelítéssel, amely végigkíséri Hardt és Negri munkáját. A tőke uralma ugyanis jelek és szimbólumok uralma, amely formázza, de mégis a testbe zárja a húst, vagyis a társadalom szubsztanciáját alkotó dolgozó rétegeket. A sokaság önreprezentációjának torzulása is kiolvasható Nancy meglátásaiból, hiszen a társadalom a társadalmi változás érdekében küzdő csoportok látásmódját is elsötétíti. A tőke lenyomatot hagy maga után, amely nem könnyen törölhető ki, és elállja a fény útját. Pontosan az a 21. századi politikaelmélet és, tehetjük hozzá, politikai gyakorlat kihívása, hogy a corpore-ból törjön ki a sokaság. Ez a corpore a tőke hatalmának instrumentuma: „...a szabályozó apparátusok három szintje együttműködik egy összetett struktúra keretein belül, amelyben egyaránt szerepük van a kapitalista piaci erőknek és a legális politikai intézményeknek, együtt alkotva egy globális kvázi-kormányzatot. Az első szint a tőkés interakciók önszabályozása a profitok garantálása érdekében; a második szint a nemzetállamok közötti közvetítések rendszere a konszenzusépítés érdekében; a harmadik szint pedig az új globális hatalom felépítésének konstituitív projektje.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 175) Ez tehát az elnyomó corpore, a börtön, amelyből ki kell szabadulnia a sokaságnak. Ez az akadálya a kiszabadulásnak, ez a fal, amely elválaszt a forradalmi lehetőségek kibontakozásától. Azonban még nem elégséges a globális kapitalizmusnak mint ökológiának ezen meglehetősen sekélyes leírása. Többről van szó, mint puszta elnyomásról vagy kizsákmányolásról. A globális testben erjedési folyamatoknak lehetünk tanúi. Az idegpályák és a vérerek továbbáramoltatják a hús felé ezeket a folyamatokat. Kulcsfontosságú Hardt és Negri értelmezésében az immateriális munka túlsúlyba kerülése. Mit értenek a szerzők ezen? Immateriális munkán az olyan munkát definiálják, amely immate-
44
riális termékeket hoz létre, például tudást, kommunikációt, kapcsolatokat vagy érzelmi reakciókat. (Hardt és Negri 2006 [2005]: 108) Álláspontjuk szerint megfigyelhető a világgazdaság centrum-régióiban az immateriális munka fokozatos túlsúlyba helyeződése. A világrendszer ökológiájának fontos alkotóelemét képezi ezen foglalkoztatási folyamat. Hegemónná vált az elmúlt évtizedek során az immateriális munka, mert irányt szab az összes többi munkaformának is, valamint az egész társadalomnak. Még az olyan szakmák is egyre immateriálisabbá válnak, amelyek egyébként első pillantásra a hagyományos feldolgozóiparnak részét képezik, vagy pontosabban, kellene hogy képezzék. A kettő közti határ valójában egyre fokozódó mértékben elmosódik. A fentiek alátámasztására például szemügyre vehetünk egy fényképet, amely a Lockheed Martin F-35-ös vadászgépének összeszerelő üzeméről készült. Számítógépmonitorok tucatjait láthatjuk, ami jól jelzi a feldolgozóipar immateriálissá válását, vagyis a materiális/immateriális munka közti különbségtétel egyre fokozódó értelmetlenségét. Valóban a 3D-s nyomtatás is hasonló kérdéseket vet fel. Az immateriális munka hegemónná vált, akárcsak az ipari munka az ipari forradalom idején. Akárcsak a 19. században, a 20. század végére is megfigyelhető a foglalkoztatási piac gyökeres változása. Valóságos forradalom ez, amely megelőlegezheti a politikai forradalmat. Egy új paradigma hegemónná válása azt jelenti, hogy gyökeresen megváltozhat az osztályharcok tereként értelmezett társadalmi ökológia. „...az immateriális munka hegemónná vált kvalitatív értelemben, és egy tendenciát szabott meg a többi munkaforma és a társadalom számára. Az immateriális munka, más szavakkal élve, ugyanabban a pozícióban van, mint az ipari munka 150 évvel ezelőtt, amikor a globális termelésnek ugyan kevés hányadát képezte, és a világnak egy viszonylag szűk területén helyezkedett el, viszont hegemóniát gyakorolt a többi termelési forma felett. Akárcsak az ipari fázisban, amikor az egyéb munkaformáknak és a társadalom egészének iparosodnia kellett, ma a munkának és a társadalomnak óhatatlanul információsodnia kell, azaz intelligenssé, kommunikatívvá, affektívvá kell válnia.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 109) Hardt és Negri az immateriális munka túlsúlyba kerülését a világrendszer mint ökológia felől érkező kihívásként és egyben lehetőségként értelmezi. Kihívás, mert gazdasági kényszer, amely a kapitalizmus működési logikájából fakad. És lehetőség, mert bizonyos aspektusai átfordíthatóak a tőke uralmának szisztematikus szintű elutasításába. Hosszú távon az olyan jelenségekből adódóan, mint az open source mozgalom, vélik a szerzők, az áruk és szolgáltatások szabad áramlásán alapuló immateriális munka mint társadalmi paradigma a kapitalista munkamegosztás szétfeszítésével „fenyeget”: 45
„A magántulajdon hagyományosan a hiány logikájára épül – materiális tulajdon nem lehet egyszerre két helyen; ha a tiéd, az enyém nem lehet –, azonban a végtelen sokszorosíthatóság, amely kulcsfontosságú az immateriális tulajdonformák számára, közvetlenül aláássa a hiánynak bármiféle konstruálását.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 180) Mivel a munka is immateriálissá válik az információs társadalmi paradigma következtében, magától értetődő, véli Hardt és Negri, hogy annak produktumai, az immateriális munka révén létrehozott termékek és szolgáltatások, valamint végső soron az ilyen munkaformák kizsákmányolásából keletkező tőke is, immateriálissá, dematerializálttá válik. A sokaságot körülvevő társadalmi ökológia egyik kulcsfontosságú jellemzője tehát a globális politikai test hatalmi intézményrendszerén kívül, az egyre megkerülhetetlenebbé váló dematerializáció. A hagyományos ipari munka elvesztette hegemóniáját, és átadja helyét az olyan munkáknak, szakmáknak, foglalkozásoknak, amelyek immateriális értéket hoznak létre. Ezen munkaformáknak két altípusát különböztetik meg a szerzők. Az első az olyan foglalkozásokat jelöli, amelyek intellektuális vagy nyelvi formát öltenek, és többnyire szimbolikus vagy analitikus feladatokat látnak el, esetleg lingvisztikai kifejezéseket gyártanak (tipikusan ilyen munkakör a számítógépes programozás). (Hardt és Negri 2006 [2005]: 108) Az immateriális munka második altípusát Hardt és Negri „affektív munkának” nevezi. „Affekció” alatt a külső ingerekre adott olyan érzelmi és testi válaszreakciókat értik, amelyek kifejezik az organizmus pillanatnyi állapotát, valamint egy bizonyos gondolkodásmódot az ingerelt személy részéről. Az affektív munka tehát azon munkaformát jelenti, amely kitermeli vagy manipulálja az olyan affekciókat, mint a könynyedség, boldogság, megelégedettség, izgalom vagy szenvedély. (Hardt és Negri 2006 [2005]: 108) Ilyen munkakörökként jellemezhetjük a gyorséttermi eladók vagy a prostituáltak munkáját, hogy két, egymástól eltérő példát említsünk, amelyek valamennyire tartalmaznak emocionális elemeket. Kevésbé pártatlan kifejezéssel élve, akként is jellemezhetnénk a fent tárgyalt tendenciát az affektív munkakörök bővülésének irányában, hogy szinte páratlan módon felszaporodott azon munkahelyek száma és aránya, legalábbis a fejlett társadalmakon belül, amelyek a megjátszáson, az érzelmek illúzióján alapulnak. Mint a habitus kapcsán látni fogjuk, a sokaság működésének tárgyalása közepette Hardt és Negri számára fontosabb a sokaság, valamint tevékenységének leírása a habitus fogalmán keresztül, semmint a sokaság minőségének kritikája. Nem tulajdonítanak értékítéletet a sokaságnak vagy annak tevékenységének, csupán a fennálló társadalomból antagonizmusokat kívánják eltüntetni. Vagyis a sokaság uralmának megvalósításán keresztül felszínre kerülő „autentikus” különbözőségben feloldani a tőke differenciáló, 46
kirekesztő logikáját. Ennélfogva tartózkodnak az affektív munka kritikájától, vagy az ezen munkaformával kapcsolatos etikai ítéletalkotástól. E ponton nem tartózkodhatunk a kritikától. Noha a kapitalizmusnak mint ökológiának fontos részét képezi Hardt és Negri a sokaság elnyomása, akár katonai eszközökön keresztül, figyelmen kívül hagyják a társadalmi kontrollnak azon formáját, amelyet Guy Debord „spektákulumnak” nevezett. Ellentét feszül az emancipált, demokratikus társadalom víziója és az affektív munkának a puszta létezése között, legalábbis, ha követjük Debord gondolatmenetét, mert a kapitalista osztály uralma egyaránt épül konkrét intézményi struktúrákra, és kommunikációs sémákra. Ezen kommunikációs sémákat nevezi Debord „spektákulumnak”. „A spektákulum egyszerre mutatkozik, mint maga a társadalom, mint annak része és mint az egyesítés eszköze. A társadalom részeként ő az a szektor, ahol minden tekintet és minden tudat összefut. Mivel pedig mint szektor elkülönült, a becsapott tekintet és a hamis tudat helye; az egyesítés pedig, amelyet megvalósít, nem más, mint az általános elkülönülés egyik hivatalos nyelve.” (Debord 2006 [1967]: 2) Debord felfigyelt arra, hogy a dematerializáció óhatatlanul magában foglalja a valótlanná válás lehetőségét. A kapitalizmusnak azon formája, amely a kommunikációra épül, az immateriális termelésre, az információk kódolására és dekódolására, csomagolására és kibontására, magába foglalja a dezinformáció, a valóságtartalommal nem rendelkező információ sokszorosíthatóságának lehetőségét. Sőt, Debord egyenesen odáig megy, hogy a kapitalizmus „spektákuláris” fázisának kulcselemeként definiálja az illúziók előállítását. A társadalom mint egész ugyanis, véli Debord, illúzió, tömegkommunikációs eszközök révén előállított látvány, amely önmagát valósként tételezi fel, és éppen ebből meríti hatalmát: az alárendelt tömegek valóságosként értelmezik azt, ami hamis, ezért nem lázadnak fel ellene, és tartózkodnak a forradalomtól, amely egyébként a dolgozó proletárok érdekében állna. Noha mindig is voltak illúziók, ideológiai hazugságok, a fennálló társadalom azért nevezhető spektákulárisnak, mert példátlan mértékben támaszkodik a társadalmi valóság mediatizálására. Debord „elkülönülés” címén a társadalmi rendszer alapvető jellegzetességére utal, vagyis arra, hogy a hatalom, a látszatok ellenére elkülönül az alárendelt csoportoktól, méghozzá jelentősebb mértékben, mint korábban (világszerte növekednek a jövedelmi egyenlőtlenségek az 1970-es évek óta). A proletariátus helyzetét alapvetően jellemzi a depriváció, a hatalomtól való megfosztottság. Több ez, mint az anyagi szegénység. A fennálló társadalom ökológiája nem ad mást a benne élők számára, mint megfosztottságot. Ezen kisemmizettség, megfosztottság egzisztenciális, ontoló-
47
giai állapot, amely nemcsak hátrány. A depriváció Hardt és Negri értelmezésében kiindulópontja a fennálló társadalmi renddel való szakításnak. Mint említik, „a sokaság teljes egészében produktív és teljes egészében szegény.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 134) A világrendszer a Föld egyik végéről a másikra kényszeríti az embereket. A szerzők véleménye szerint kulcsszerepet játszhatnak a jövő forradalmi mozgalmaiban a migránsok. A migráns a legsúlyosabban deprivált alkotóeleme a világrendszernek. Nemcsak azokkal a hátrányokkal találkozik, amelyek egyébként is tornyosulnak a munkából élő emberek előtt, hanem számos esetben olyannyira kirekesztett a migráns, hogy még a szigorú értelemben vett „munkában”, termelésben sem vehet részt, legalábbis nem azokban a foglalkoztatási formákban, amelyek piaci „értéket” hoznak létre. Ezen létállapot, Hardt és Negri szerint, forradalmi szempontból egyáltalán nem hátrány. Míg korábban a migráció „kívülre” irányult, Európából a „lakatlanként” értelmezett távoli vidékek felé, addig mára „kívülről” érkeznek „befelé” a migránsok. „A migránsok gazdagságának egyik forrása a folyamatos vágyakozásuk »többre«, az, hogy nem fogadják el a dolgokat olyannak, mint amilyenek. (...) a fejlett gazdaságok többet kapnak, mint amire számítottak, mivel a bevándorlók átszövik a befogadó társadalmakat saját felforgató jellegű vágyaikkal. A menekülés élménye olyasmi, mint a szabadságra való felkészülés.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 133-134) A migránsok, mivel átszelnek minden földrajzi és kulturális határt, hozzájárulhatnak a sokaság közösségének felépítéséhez. Hardt és Negri kihangsúlyozza, hogy szó sincsen szigorú értelemben vett inklúzióról vagy exklúzióról. Attól függetlenül, hogy éppen rendelkezik-e valaki munkával vagy sem, az alárendelt hatalmi szerep a jelenlegi világrendszer keretein belül közös alapját képezi a sokaság különböző tagjainak. A szegénységnek vannak fokozatai, azonban a sokaság minden egyes tagja szegény, a hatalomból kirekesztett. Abból adódóan, hogy a termelés egyre inkább immateriális, elhalványodott a munka világában való kimutatható részvétel fontossága az osztályidentitás szempontjából. A posztfordizmus korszakában még a feldolgozóipari munkások és a szellemi alkalmazottak jelentős hányada is tengődik. Szinte akárki válhat a fokozódó gazdasági bizonytalanság közepette a prekariátus tagjává. Az érték is jelentős mértékben immateriálissá vált. Ennek érdekes példáját láthathatjuk a következő részben, amint szemügyre vesszük mindazt, ami a sokaság tagjait összekötheti, túl azon, hogy egyforma ökológiával találják szembe magukat. Az ökológia egyformasága kevés volna önmagában, hiszen a gazdasági elit tagjai ugyanezen világrendszer keretein belül tevékenykednek. Melyek azok a közös körülmények, amelyek a sokaságot egy közös egésszé teszik? Az egyik ilyen körülmény
48
a biopolitikai termelésben való alárendelt, kizsákmányolt részvétel azonossága. Ezen ontológiai állapotot nevezhetjük a sokaság közös biopolitikai alapjának.
49
II.2 Hasonlóság. A sokaság közös biopolitikai alapja
„Jegyezzétek meg jól szavaimat! Az értelem bepillantást nyer az Istenségbe, és kifosztja annak minden egyes szegletét, és megragadja a Fiút az Atya szívében és az alapban, és a saját alapjába helyezi Őt. Az értelem erőszakkal behatol, nem megelégedve a jósággal vagy bölcsességgel vagy igazsággal vagy akár Istennel magával. Valójában még annyira sem elégszik meg Istennel, mintha egy kővel vagy fával rendelkezne. Az értelem sosem pihen; betör az alapba, ahonnét kiáramlik a jóság és az igazság, és megragadja azokat in principio, a kezdetben, amikor éppenhogy előbukkan a jóság és az igazság, mielőtt rendelkezne bármely elnevezéssel, mielőtt előkerülne, egy olyan alapon, amely sokkal magasabban helyezkedik el, mint a jóság vagy az igazság. Az értelem rokona, az akarat, megelégszik Istennel, mivel Ő a jó. Az értelem azonban lefejti mindezt, és bevonul, áthatolva a gyökerekig, ahol a Fiú felgyülemlik és kivirágzik a Szentlélek.” (Walshe [ford.] 2009: 237) A következőkben fontos és hasznos analitikai eszköz lehet számunkra az, amit Eckhart mester „alapnak” (grund) nevezett. Szükséges e ponton röviden összegeznünk ezen teológiai fogalom lényegét, már csak azért is, mert fontos szerepet szánunk az „alapnak” saját diskurzusunkban. A sokaság ugyanis értelmezhetetlen, légüres fogalom maradna, amennyiben ne rendelkeznének tagjai empirikusan igazolható közös alappal. Hardt és Negri közös, biopolitikai jellegű alapot feltételez a sokaság tagjai számára. Mi az alap? Az alap kifejtéséhez segítségül hívhatjuk a fenti idézetet. Eckhart mesternél a grund azon helynek felel meg, ahol végbemegy az unio mystica, az Istennel való misztikus egyesülés. Számos helyen az említett misztikusnál elsőbbséget élvez a szeretet az értelemmel szemben. Azonban egy rendkívül érdekfeszítő passzusban, amely a 42. prédikációjában található, a lélek tevékenységeinek hierarchiájában magasabban helyezkedik el az, amit Eckhart mester „értelemnek” nevez. Nem akármilyen értelemről van itt szó. Az értelemnek ezen fogalma az elmének egy olyan tevékenysége, amely „áthatol a gyökerekig”. A grund az átalakulás helye, a hely ahol még nincsen semminek „elnevezése”. Szükségtelen ebben a primordiális valóságban a nyelv vagy bármely elnevezés. Hangsúlyos szempont e részletben az értelem „erőszakos”, mondhatnánk, fallikus jellege. A ratio „behatol”, „áthatol”, „lefejti” a valóságról a lényegtelen elemeket. Mi tartozik a lényegtelen dolgok közé? Bármi, ami nem foglal helyet a primordiális valóság szintjén. Még az Isten is (!) a lényegtelen,
50
felszíniként értelmezett jelenségek közé tartozik. Az értelem az Istenség „minden egyes szegletét” kifosztja, keresve az elnyugvás lehetőségét. A grund az elnyugvás, eloldódás helyszíne, egy hely nélküli hely, amely mentes az időbeliségtől. Az időbeliségen kívül van. Itt minden megjelenik in principio, vagyis, lényege szerint. Magától értetődő, hogy az észnek azon felfogásmódja, amely megjelenik Eckhart mesternél, egészen eltérő az instrumentális racionalitástól. A misztikus szemléletmód végső soron célnélküli: a célnélküliség állapotának elérése a misztikus célkitűzése. Könnyen észrevehetjük a párhuzamokat Hardt és Negri soraival, mivel a szerzőpáros szövegében fellelhetőek explicit formában is a keresztény misztika lényeges elemei. Még ha számottevően módosult formában is, de fellelhetjük az „állapottalan állapot” iránt eszkatologikus vágyat Hardt és Negrinél; vágy, amely legtisztább formájában a hús megváltásának páli kultuszában nyilvánul meg (erről bővebben a harmadik részben szólunk). Eckhart mesternél a lélek Istennel való egyesülésének helye az alap, ez a megnevezhetetlen, kezdetleges, primordiális létállapot. Ugyanígy, a közös alap Hardt és Negri „sokaságánál” is fontos szerepet kap, még ha a teológiai vonzatoktól megtisztított fogalommal is van dolgunk, némi empíriával is színezve. Eckhart mesternél az észnek be kell hatolnia az alapba, a felszíni különbségektől, sőt, egészen merész módon (középkori szerzőről lévén szó), még a transzcendenciától is meg kell tisztulnia, mielőtt a dolgokat olyannak látná, amilyenek lényegüknél fogva. Hardt és Negrinél az alapnak megfeleltethetjük a biopolitikai termelésben elfoglalt közös helyet. Miért kéne a sokaság számos elemének együttműködnie? A válasz a közös alapban rejlik. Már szóba került a sokaság ökológiája. A közös ökológia, mint említettük, túlzottan kevés volna az elnyomottak és kizsákmányoltak új közösségének megteremtéséhez, mivel a kizsákmányoló rétegek, elitcsoportok úgyszintén részét alkotják a világrendszernek. Ezért Hardt és Negri értelmezésében a közös alap a biopolitikai termelésben való alárendelt részévétel. Ennek az alapnak a megértéséhez először tisztáznunk kell a marxista osztályelméletet, valamint a szerzők álláspontját azzal kapcsolatban. A hagyományos marxista-leninista paradigma szerint az osztály politikai fogalom, amely óhatatlanul összekapcsolódik valamely politikai projekttel. Elnyomott osztály esetében az osztályfogalom (vagyis, optimális esetben az osztálynak az önmagáról megalkotott fogalma), egybeesik azon osztálynak valamilyen emancipációs projektjével. Az emancipációs projekt az, ami identitást ad az osztálynak: „...a faj mint fogalom a faji elnyomás elleni küzdelemben jön létre. A gazdasági osztály fogalma hasonlóképpen formálódik az ellenállás kollektív cselekvésein keresztül. Ezért a gazdasági osztálynak, akárcsak az etnikai viszonyoknak, bármely 51
vizsgálatának kiindulópontja nem az empirikus különbségek felsorolása, hanem a kollektív ellenállás formáinak számbavétele kell legyen. Az osztály röviden egy politikai fogalom, és csakis poltikai fogalom lehet, mivel az osztály egy kollektív entitás, amely közös küzdelmet folytat.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 104) Ebben a politikaközpontú megközelítésében, az osztály politikai fogalom, mert az osztályhovatartozás mint olyan az osztályharc eredménye, terméke. Ezen a ponton kiviláglik a szerzők, különösen Negri, marxizmusa. Ha e ponton megrekedne diskurzusuk, semennyivel sem mondanának többet Leninnél, aki szintén elsődlegesen politikai fogalomként definiálja, és a forradalom elérendő céljaként is a politikai rendszer gyökeres megváltoztatását jelöli ki elsődleges célként. A parlamentarizmus felszámolása és a közvetlen demokrácia megteremtése az a politikai projekt, amely áthatja Lenin gondolkodását az Állam és forradalom című munkában. A proletariátusnak mint osztálynak leginkább megfelelő államforma, Lenin szerint, a Kommün: „A polgári társadalom megvásárolható és rothadt parlamentarizmusát a Kommün olyan intézményekkel helyettesíti, amelyekben a szabad állásfoglalás és tanácskozás joga nem fajul csalássá, mert a képviselők maguk is kötelesek dolgozni, törvényeiket önmaguknak kell végrehajtaniuk, önmaguk ellenőrzik, hogyan festenek ezek a törvények az életben, és közvetlen felelősséggel tartoznak választóiknak. A képviseleti intézmények megmaradnak, de nem marad meg a parlamentarizmus mint külön rendszer, mint a törvényhozó és végrehajtó tevékenység különválasztása, mint a képviselők kiváltságos helyzete. Képviselet intézmények nélkül nem képzelhetjük el a demokráciát, még a proletárdemokráciát sem, de parlamentarizmus nélkül elképzelhetjük és el is kell képzelnünk...” (Lenin 1980 [1917]: 189) A marxista-leninista felfogásban a Kommün a forradalmi osztálynak, a proletariátusnak a politikai eszköze, politikai uralmának eszköze. Leninnél hangsúlyosan elsőbbséget élvez a politika a gazdasági aspektussal szemben. Nemcsak abból adódik ez, hogy az Állam és forradalom kiáltvány-jellegű írás, hanem az egész marxista politikai projektből. A marxista eszkatológiában a proletariátus, noha elsősorban gazdaságtörténeti képződmény, mégis politikai úton viszi végbe önmegváltását. Mint ismeretes lehet számunkra, Lenin a proletariátus önmegváltó aktusát majdhogynem tisztán voluntarista alapokra helyezte. Nála a proletariátus a valódi demokráciának a megteremtője. Hogyan viszi végbe saját önmegváltását a munkásosztály? Az első lépés a parlamentarizmus eltörlése, az erőszakos forradalom által. Veszélyes a parlamentarizmus, véli Lenin, mert elidegeníti a közvetett képviseleti rendszer a választókat az ő választott 52
képviselőitől. Nem egyébről van szó tehát Leninnél, mint a közélet és a közélet alanyai közötti távolság zéró-pontra való csökkentéséről, avagy a közvetlen demokrácia megteremtéséről. A képviseleti demokráciát el kell tudni képzelni parlamentarizmus nélkül, másképpen meg lennének kötve a forradalmi aktor (a munkásosztály, vagy annak nevében tevékenykedő élcsapat) keze a hatalommegosztás és egyéb „polgári”, „rothadt” intézmények által. A Kommün elsősorban negatív intézmény, a parlamentarizmus felszámolásának intézménye, másodsorban pedig a munkásosztály kollektív, közös küzdelmének intézményesült kifejeződése. Amit Lenin nem volt képes elméleti síkon megoldani, gyakorlati téren pedig még kevésbé, az az elidegenedés mentes intézményesedés, intézményesülés kérdése. Pontosabban, nem igazán talált választ arra a kérdésre, miképpen jöhetne létre egy olyan politikai testület, intézmény (Kommün), amely nem idegenedik el az általa elméletileg képviselt csoportoktól. Noha a bolsevik hatalomátvételt követően törekedett az általa „bürokratikus centralizmusnak” nevezett folyamat korlátozására, képtelennek bizonyult megakadályozni a forradalmi intézmények elidegenedését, elszakadását azoktól, akiket elvileg képviselni lettek volna hivatottak. (Krausz 2008: 425-430) Sohasem volt képes a marxizmus megbirkózni ezzel a kérdéssel. Egyáltalán lehetséges-e olyan hatalmi intézmény, amely nem idegenedik el az általa képviselt tagoktól? Ezen kérdéseket természetesen nem tárgyalhatjuk behatóan, mindössze jeleznénk e dilemma fontosságát Hardt és Negri munkájának megértése szempontjából. A szerzők ugyanis, Leninhez hasonlóan, ennek az alapvető politikaelméleti kérdésnek a megválaszolására (is) vállalkoznak átfogó társadalomelméleti munkásságukkal. A Kommün alapja a közösen viselt osztályháború, vagyis a proletárok küzdelme az őket elnyomó kapitalista osztállyal szemben. Ezen leninista projekt célja egy közvetlen demokrácián alapuló politikai berendezkedés, amelyben a politikai hatalom többé nem „fajul csalássá”, vagyis, nem idegenedik el a politika alanyaitól. Hardt és Negri ‒ Marxhoz és Leninhez hasonlóan ‒ a bináris osztályelmélet alapjain áll: „"Marx osztályelméletének empirikus állítása az, hogy léteznek olyan körülmények, amelyek lehetővé teszik a munka egy egységes osztályának a létrejöttét. Állítása részét képezi egy politikai javaslatnak, amelynek célja éppen a különböző munkások küzdelmeinek egyesítése az egységes proletariátusban mint osztályban. Ez a politikai projekt alapvetően megkülönbözteti Marx bináris osztályelméletét a liberális osztálypluralista elméletektől.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 104-105) Majd hozzáteszik, hogy: „Az osztály egy olyan biopolitikai fogalom, amely egyszerre gazdasági és politikai.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 105) 53
Látszólag a társadalom tele van differenciált csoportokkal. Nincs kétféle munkakör, amely teljességgel azonos volna, sőt, a foglalkoztatási formák közül is elképesztő sokszínűséget fedezhetünk fel akár egy országon belül is, nemhogy a globális munkaerőpiacon. Egy etióp termelőszövetkezetben exportra szánt kávét termelő agrármunkást, egy New York-i irodai dolgozót és egy spanyol munkanélkülit látszólag kevés közös dolog fűz össze. Mégis, a felszíni differencia mögött Hardt és Negri szerint felfedezhetjük az azonosságot. Mindhárom szereplő biopolitikai helyzete, a biopolitikai termelésben elfoglalt alárendelt helyzete az, ami összeköti őket. Az osztály, akárcsak a sokaság, egyszerre politikai és gazdasági fogalom, vagyis politikai projekt és társadalmi képződmény. Legitimitása többrétű voltából ered, hiszen a marxista/posztmarxista diskurzusban nemcsak politikai vágyálomként vagy a társadalomértelmező konstrukciójaként jelenik meg, hanem már részben megvalósult társadalmi-gazdasági valóságként. Hardt és Negri, mint láthattuk, az immateriális termelési paradigmában véli felfedezni a sokaság empirikus alapját. Az immateriális paradigma előretörése egyesíti a különböző munkaformákat, olyannyira, hogy eltűnnek az eddigi különbségek a szellemi és fizikai munka között.8 Ebből az empirikus megfigyelésből kiindulva egyértelműen szakítanak a szerzők a proletariátus politikai elsőbbségét hirdető régi marxista felfogással. Ennyiben joggal nevezhetjük diskurzusukat poszt-marxistának: „...nem lehet politikai prioritás a munka különböző formái között: minden munkaforma manapság társadalmilag termelékeny, közösen termelnek, és megosztanak egy közös potenciált, amellyel ellenállhatnak a tőke uralmának. Úgy is gondolhatunk erre, mint az ellenállás egyenlő esélyére. Ezáltal nem azt kívánjuk mondani, hogy az ipar, munka vagy a munkásosztály ne volna fontos, hanem azt, hogy többé nem élvezhet politikai elsőbbséget a munka más osztályaival szemben a sokaságon belül. A munkásosztály fogalmát jellemző kirekesztésekkel szemben a sokaság nyitott és expanzív fogalom. A sokaság kiterjeszti a proletariátus fogalmát mindazokra, akik munkálkodnak és dolgoznak a tőke uralma alatt. (...) azok a különbségek, amelyek a múltban jellemezték a munka különböző formáit, ma már nem érvényesek; vagyis fennállnak azok a körülmények, amelyek révén a munka különböző formái kommunikálhatnak, kollaborálhatnak, és végső soron közössé válhatnak.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 106-7)
Erre vonatkozóan említhetjük Braverman klasszikussá-vált tézisét a deskilling jelenségéről (Braverman 1998 [1974]) 8
54
Hardt és Negri szerint nem kész tény a sokaság közössé válása, hanem folyamat, amely öszszefügg a differenciák világszerte tapasztalható összeomlásával, megsemmisülésével. Egy másik helyen (Hardt és Negri 2006 [2005]: 192) a szerzők szerint a posztmodernitás a korábbi, modern társadalomszerveződési formák, szervezési elvek, szilárd társadalmi képződmények bomlásának kora. Ilyen idejétmúlt képződményekként tekintik a modern szakszervezeteket, a politikai pártokat valamint a nemzetállamot. Mindegyik említett szervezeti forma nem képes többé megfelelő válaszokat kínálni a posztmodernitás problémáira, kiváltképp a kapitalista globalizáció kihívásaira.9 A hagyományos nemzetállami keretek közé szorítkozó állam vagy az állam feletti ellenőrzés megszerzésére irányuló kommunista pártszervezet nem lehet a forradalom alapja (mint volt Lenin diskurzusában), mert a globalizáció viszonyai között globális és sokféle küzdelmet magában egyesítő forradalmi mozgalom érhet el eredményeket. Történelmi hibaként róják fel a szerzők a kommunista mozgalmaknak az egyéb dolgozó osztályok, csoportok kirekesztését. Mint olvashatjuk Leninnél, a marxizmus-leninizmus célja hangsúlyozottan proletár-demokrácia volt, amelynek keretein belül a hatalomgyakorlásból kirekesztődtek volna (és a gyakorlatban ki is rekesztődtek) a mezőgazdaságban dolgozók, valamint a hivatalosan elismert munkát nem végző „közveszélyes munkakerülő” deviánsak, feketemunkát végzők, munkanélküliek. A proletariátus fogalmának nagy hiányossága Hardt és Negri szerint éppen ennek kirekesztő voltából ered. Kulcsfontosságú reflektálnunk arra, mit állít a szerzőpáros az értékről. Az immateriális munkaparadigmában az értékelőállítás nem korlátozódik arra, amit a közgazdaságtan szigorú értelemben vett gazdasági értékelőállításon ért. „...a biopolitikai termelés ‒ beleértve a tudás, információ, lingvisztikai formák, kommunikációs hálózatok és kollaboratív tásadalmi kapcsolatok termelését ‒ az egész társadalom bevonásával történik, beleértve a szegényeket is.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 130) A depriváltak, a munka világából kiesett emberek is részét képezik a társadalmi érték előállításának, hiszen a gazdaságban immáron kamatoztatható javakat képesek előállítani. Az érték nem korlátozódik arra, ami a kapitalista piacon képes jövedelmet eredményezni. Mindenkinek van helye a sokaságban, beleértve azokat is, akiket a hagyományos marxista osztályelmélet kirekesztett a proletariátus köréből: „Azok, akik a sokaságban összetömörülnek ‒ az ipari munkások, az immateriális
9
A modernitás és posztmodernitás kérdésköréről bővebben ld. (Bauman 2000)
55
munkát végzők, az agrármunkások, a munkanélküliek, a migránsok, és még sorolhatnánk ‒ mindnyájan biopolitikai szereplők, akik különböző életformákat képviselnek különböző konkrét helyeken, ezért mindegyiknek a materiális sajátosságát és térbeli disztribúcióját kell megragadnunk.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 158) Miképpen ragadható meg a sokaság elemeinek közös alapja; azok az életformák, amelyek összetömörülnek a sokaság együttesében? A közös fundamentum egyik eleme, mint láthattuk, a munkajellegek egybeolvadása az immateriális paradigmában. A másik elem a közös biopolitikai alap, a világrendszerbe való alárendelt beágyazottság. Különösen érdekfeszítő ebből a szempontból az, ahogyan a szerzők értelmezik a „biotulajdon” jelenségét. A sokaság kizsákmányolt egzisztencia a szerzők értelmezésében. Noha az osztálytársadalom sajátossága a kizsákmányolás és elidegenedés, a szerzők az elidegenedés minőségileg új formájaként definiálják a biotulajdont. E mozzanat megértéséhez mindenekelőtt a biotulajdonról mint jelenségről érdemes szót ejtenünk. „Biotulajdon” alatt a szerzők az élőlények tulajdonát értik. Mint említik, mindig is létezett az egyes élőlények tulajdona. Gazdasági értelemben a jószágok körébe tartozhat, a szerzők példájával élve: egy Holstein tehén vagy egy Macintosh almafa ‒, azonban eddig lehetetlen volt birtokolni összes létező Holstein tehenet vagy Macintosh almafát. Mára lehetségessé vált az ilyen tulajdonforma (Hardt és Negri 2006 [2005]: 181) Az elmúlt évtizedek biotechnológiai fellendülése gyökeres változást hozott a tulajdonjog tekintetében. A sokaság különböző tagjai a biopolitikai termelés tekintetében nincstelenek, nem, vagy legfeljebb kis mértékben rendelkeznek biotulajdonnal. Más kifejezéssel élve: kirekesztődtek a biotulajdon átalakulásából. Miben áll a tulajdonnak ezen átalakulása? „Az általános formát hagyományosan a természet részének tekintették, és ennélfogva a tulajdonlásra alkalmatlannak. Az egyik leghírhedtebb és legvitatottabb példája az ilyen újszerű biotulajdonnak az OncoMouse, az egyetlen eddigi állatfaj, amelyet eddig szabadalmaztattak. A Du Pont Laboratories a Harvard Egyetemmel együtt létrehozta az OncoMouse-t rákkeltő emberi gének transzplantációja által. Az egér hajlamos a daganatosodásra, ezért hasznos az onkológiai kutatás számára.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 181) Míg eddig lehetetlen volt az általános forma tulajdonjoga, mára megteremtődtek a tulajdon dematerializálódásának feltételei. Miben nyilvánul meg e folyamat, és miként képezi a biotulajdon a sokaság közös alapját, közös ontológiai jellegzetességét? A biotulajdon az első olyan tulajdonforma, amely a formának a birtoklását teszi lehetővé. Lehetségessé vált a prece-
56
dens értékű OncoMouse óta teljes életformák szabadalmaztatása, a magvaktól kezdve a klónozott állatokig. A tulajdon ily mértékű kiszélesedése Hardt és Negri értelmezésében az eredeti tőkefelhalmozás egy formája. Az eredeti tőkefelhalmozás során olyan jószágok is árucikkekké válnak, amelyeket korábban nem vontak be a piacgazdaságba. Ennek klasszikus példája a földtulajdon. A föld magántulajdona nélkülözhetetlen előfeltétele volt a kapitalizmus korai fejlődésének Angliában, legalábbis Marx álláspontja szerint, melyet kifejtett a Tőkében: „...az úgynevezett eredeti tőkefelhalmozás (...) nem más, mint a termelőnek és a termelési eszközöknek történelmi elválasztási folyamata.” (Marx 2005 [1867]: 171) A szerzők az eredeti tőkefelhalmozás folytatásaként gondolják el a biotulajdont. Nemcsak a tudományos kutatást könnyíti meg, hanem széles csoportokat kirekeszt a tulajdonból. Feudális társadalmakban ismeretlen a föld magántulajdona. Ugyanígy, a múlt század utolsó negyedéig képtelenségnek tűnt bármely életforma szabadalmaztatása, már csak azért is, mert nem voltak meg ennek technológiai, intézményi és jogszabályi előfeltételei. Nem elhanyagolhatóak a biotulajdon hatalmi vonatkozásai, kiváltképpen a világrendszer és a globalizáció tekintetében. A globális Észak genetikailag szegény a növényi fajok száma vonatkozásában, viszont ‒ mint Hardt és Negri kiemeli ‒ a legtöbb bio-szabadalom mégis Északon jön létre. A globális Délnek nevezett térség, avagy a világgazdaság periferikus területe, ellentétben az Északkal, genetikailag gazdag a növényfajok tekintetében, azonban szegény a szabadalmak terén. (Hardt és Negri 2006 [2005]: 183) Ez nem a véletlen műve, hanem hatalmi mechanizmusok eredménye. Számos esetben a szabadalmakban felhasznált genetikai kódok olyan növényekből származnak, amelyek Délen találhatóak. Az Észak gazdagsága szabadalmak formájában kerül értelmezésre, ellenben a Dél gazdagsága nem termel értéket, mert túlnyomórészt nem áll szabadalmak oltalma alatt. Ez egy globális egyenlőtlenség, amely kifejezetten a tőkés piacgazdasághoz kapcsolódó magánjogi logikából nőtt ki. Mindenki kifosztott, nincstelen, aki nem rendelkezik jogi védelemmel, akitől néha szó szerint kicsúszhat a talaj. Annak eldöntése, hogy kiből lesz nyertes, és kiből lesz a világpiacról kizárt vesztes, nagyrészt a világrendszer legális talapzatából következik. Hardt és Negri a biotulajdon legitimációját a munka alapú kereskedelmi jogban véli felfedezni: „A növényi fajok magántulajdonának alapja voltaképpen ugyanaz, mint más élőlények esetében, például az olajfoltokat tisztító baktériumok és az OncoMouse esetében, és ez a [legális alap] a munkára vonatkozik. A növények, a növényi fajok és a
57
csíraplazma (vagyis, a magvakban található genetikai információ) annyiban alkalmas a magántulajdonra, amennyiben emberi munka végeredménye és ezért nem alkotja részét a természetnek.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 183) A tulajdon előfeltételezi tehát a tulajdonként felfogott termelési eszköz elkülönítését a természettől. Nem territoriális alapú megközelítésmód, hanem deterritorializált. A tőke alapvető sajátossága a deterritorializációra való irányulás. Nem lokális alapú a magántulajdon, hanem munka alapú. Azonban nem mindenkinek a munkája számít egyformán. Azoknak a tudósoknak, kutatóknak és kutatóintézeteknek a munkája számít, amelyek rendelkeznek a szabadalmi hivatalokhoz való hozzáféréssel. Nemcsak a munka vált tehát immateriálissá, hanem a tőkefelhalmozás is, ugyanis a konkrét termékek vagy élőlényeken kívül az életformák, minden egyes életforma, elvileg kisajátítható termelési eszközzé vált. A szerzők álláspontja szerint hatalmas veszélyforrás is egyben ezen folyamat, és együttjárhat, sőt, rendszeresen együtt is jár széles társadalmi csoportok kirekesztésével. Mint fogalmaznak: „Az alapvető probléma (...) nem az, hogy az emberek módosítják a természetet, hanem az, hogy a természet egyre kevésbé közös, vagyis magántulajdonná válik és új tulajdonosainak kizárólagos tulajdonába kerül. Az immateriális munka logikája érvényesül a hagyományos tudással kapcsolatos tulajdonjogi viták során is.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 184) Az Indiában található miatyánkcserje körüli, szintén precendens értékű jogi vitán keresztül szemléltetik az immateriális munka alapú szemlélet veszélyeit, valamint kirekesztő voltát. Évszázadok óta foglalkoznak Indiában a miatyánkcserje magvának növényvédő jellegű hasznosításával. Az anyag, amelyet a magvak darálásából nyernek, nem kártékony a növényekre nézve, viszont hatékony rovarírtó. 1985-ben a W.R. Grace and Company nevű amerikai vegyi vállalat szabadalmaztatott egy olyan rovarírtó szert, amely miatyánkcserje-kivonatot tartalmaz, amelyet ráadásul környezetbarát rovarírtóként forgalmazott az említett vállalat. A szabadalmat sikertelenül támadták az Egyesült Államok bíróságain. 1985 és 1998 között mintegy negyven miatyánkcserje-kivonatú anyagot szabadalmaztattak, túlnyomórészt nem indiai szervezeteknek. Ezen példa ‒ más jogesetekkel együtt ‒ a globális munkamegosztás egyenlőtlenségét szemlélteti, véli Hardt és Negri. (Hardt és Negri 2006 [2005]: 184) Mint kiemelik, az amerikai bíróságok nem kötelesek elfogadni az olyan tradicionális tudásformákat, amelyeket az Egyesült Államokon kívül állítottak elő, vagy nem kerültek bele tudományosan elismert és idézett folyóiratokba. (Hardt és Negri 2006 [2005]: 184) Ennek nincs más magyarázata, mint az, hogy a játékszabályokat a gazdaságilag legerősebb szereplők alkotják meg, hiszen a legelismertebb 58
folyóiratok értelemszerűen azokban az országokban találhatóak, amelyek gazdaságilag alapvetően kedvezőbb helyzetben vannak, nevezetesen a Nyugat, és azon belül az Egyesült Államok, ahol fellelhetőek a tudomány működtetéséhez szükséges források bőséges mennyiségben (különösen Indiához képest). Noha a jogi rendszer semlegesnek tünteti fel magát, valójában osztályérdekeket szolgál, amelyek térbeli módon (is) megnyilvánulnak. Eltérő földrajzi elhelyezkedésű térségek ugyanis kevesebb eséllyel rendelkeznek a posztmodern immateriális munkamegosztásba való bekapcsolódásra. A döntő tényező azonban mégsem ez, hanem az elvégzett munka jellege. Bizonyos munkaformák jövedelmezőbbek, mint más értékelőállítási módok. A tradicionális termelési módok szisztematikusan hátrányos helyzetbe kerülnek az olyan termelési módokkal szemben, amelyeket elfogad a nemzetközi jog intézményrendszere: „...a jogi rendszer csak a formálisan tudományos tevékenységet ismeri el munkaként, ennélfogva csak annak termékei alkalmasak a magántulajdonra; a tradicionális tudástermelési formákat nem ismerik el munkaként, ezért a hagyományos módon előállított termékeket az emberiség közös örökségeként értelmezik.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 185) Fontos kihangsúlyozni e ponton Hardt és Negri álláspontja és Bruno Latour konstruktivista, konfliktusalapú tudományelmélete közti párhuzamosságot. Mint Latour és Woolgar kiemelik, a tudomány nem a természetről, mint olyanról szól, hanem tudósok különböző versengő csoportjai közti konfliktusról, valóságdefiniáló küzdelemről. A konfliktus „tétje” a valóságdefiniálás, vagyis annak eldöntése, mi válik „tudományos ténnyé”. (Latour és Woolgar 1986 [1979]: 243) Ezért a tudományos tények konstrukciók, amelyek az őket körülvevő küzdelmek eredményei, lenyomatai. Az, hogy miből lesz elfogadott tudományos tény, hatalmi kérdés is egyben. Tény az, ami formálisan elismerésre kerül tudományos testületek által, legalábbis Latour gondolatmenete szerint. Ezúttal nem képezi tanulmányunk tárgyát a fenti állásponttal kapcsolatos kritikák elemzése, a konstruktivizmus előnyeinek vagy hátrányainak a bemutatása, hiszen ezt mások megtették.10 Csupán jeleznénk a két megközelítésmód közti hasonlóságot. Hardtnál és Negrinél, valamint Latournál és Woolgarnál egyaránt a hivatalos testületek döntéseitől függ az a munka, ami tudományos, viszont korántsem biztos, hogy csupán az számít innovációnak, ami megfelel a tudományos racionalitásnak. Éppen a modern tudomány igazságra vonatkozó monopoligénye az, ami hozzájárul az osztályelnyomáshoz, egész tudásformák kirekesztéséhez,
10
Erről bővebben például (Hacking 2000)
59
még akkor is, ha ugyanolyan hatékonyan képesek ellátni a funkcióikat, mint a modern tudásformák (mint láthattuk a növényi alapú indiai rovarírtó anyagok esetében). A Latour és Woolgar által definiált „valóságdefiniáló küzdelem” Hardt és Negrinél átitatódik az osztályharc fogalmaival. Náluk nemcsak az egymással konkuráló tudósok küzdelme a tudományos tények előállítása, hanem a globális Észak és Dél, végső soron a sokaság és az azt elnyomó, kizsákmányoló és kisemmiző tőke osztályharca. Azok rendelkeznek a tőkés termelés mai logikája szerint az életformák tulajdonával, akik lemintázzák az élet alapját képező genetikai kódokat: „A biotulajdon, vagyis, az életformák tulajdona, azoknak a kódoknak az előállításától függ, amelyek az életet definiálják. Ez egy kétlépcsős jogi logika: mivel az életformákat a kód határozza meg és a kódot termelik, ezért az életformák tulajdonjoga azé, aki a kódot előállította.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 186) Furcsa és eddig többnyire szokatlan termelési móddal van itt dolgunk. Az emberi munka nem feldolgoz valamilyen nyersanyagot, hanem feltárja annak benső szubsztanciáját. A kereskedelmi jog azért kétlépcsős Hardt és Negri értelmezésében, mert a kódok eleve léteznek az élőlényekben, ugyanakkor mégis úgy tekint a genetikai kutatók tevékenységére, mintha ők „állítanák elő”. Ez még önmagában nem volna kirekesztő; annál a pontnál válik kirekesztővé, amikor más kultúrákban a modern tudománytól eltérő módszerek felhasználásával jutnak hasonló eredményekhez. Összegzésképpen Hardt és Negri a következő módon írja le az eredeti tőkefelhalmozás huszonegyedik századi formáját: „Kifejezetten barokkos, neofeudális jellegük van a mai privatizációknak ‒ a tudásformák, információ, kommunikációs hálózatok, affektív kapcsolatok, genetikai kódok, természeti erőforrások, stb privatizációjának. A sokaság egyre gyarapodó biopolitikai termelékenységét aláássa és gátolja a kisajátítás folyamata.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 186) A privatizáció össztársadalmi folyamat szóhasználatukban, a Marxnál található eredeti tőkefelhalmozás szinonimája. Már előrevetíti a fent részlet a szerzőpáros megoldási javaslatát. Világos számukra, hogy a jelenlegi világrendszer akadályát képezi a sokaságban rejlő potenciál kiteljesedésének. Míg a sokaság produktív, addig a kapitalista rendszer kisajátító jellegű (a termelékenységet „gátolja”). Első olvasatra meglehetősen paradox kijelentésként tűnhet ez számunkra, hiszen az üzleti médiában gyakran hallhatunk és olvashatunk „termelékenységről”. Mint láthattuk, Hardt és Negri „termelékenység-fogalma”, ha lehet annak nevezni, gyökeresen eltérő a hagyományos értelemben vett munka alapú megközelítésmódtól. Poszt-marxista meg-
60
közelítésmódjuk előfeltételezi a termelékenység inklúzívvá tételét („minden munkaforma manapság társadalmilag termelékeny”) (Hardt és Negri 2006 [2005]: 106). Radikális eltérés ez mind a marxista társadalomelmélettől, mind a kapitalista paradigmáktól. Azaz, végső soron, Adam Smith hatása alól emancipálják Marxot. A Hardt és Negri által vizionált emancipált poszt-marxizmus következményei leginkább a sokaság működésével kapcsolatos leírásukban érhetők tetten. A következő fejezetben a sokaság tevékenységéről, valamint Hardt és Negri megoldási javaslatairól ejtünk szót.
61
II.3 Működés: a sokaság tevékenysége(i)
„…járjunk az igazság szerint szeretetben, és mindenben nőjünk fel hozzá, Krisztushoz, aki a fej. Általa az egész test, az összekötő ínek segítségével egybefogva és összetartva, minden egyes rész sajátos tevékenységével gondoskodik saját növekedéséről, hogy felépüljön a szeretetben.” (Ef 4:15-16)
„…vessétek le a korábbi életmód szerint való régi embert, aki romlásba rohan a megtévesztő kívánságai kívánságai miatt; újuljatok meg gondolkodásotok szellemében, és öltsétek magatokra az új embert, aki Isten képére teremtetett, valóban igaz és szent emberként.” (Ef 4:22-24)
Szent Pál meglepő kiindulópontként szolgálhat a posztmarxizmus kutatója számára, azonban meglepettségünk valamelyest mérséklődhet annak tudatában, hogy Hardt és Negri is alapvető fontosságú kiindulópontként tekintenek Szent Pál munkásságára. (Hardt és Negri (2006 [2005]: 159). Miből ered a szerzőpáros vonzalma a keresztény szerző iránt? Ennek megértéséhez nélkülözhetetlen lesz számunkra bővebben értelmezni az időben és térben egyaránt szélsőséges differenciát mutató szerzők mondanivalója közötti párhuzamokat, vagyis azt, hogy egyáltalában miben lelhetjük fel e párhuzamokat. Ennek megértése gyümölcsöző lehet számunkra annak felfogásában is, mit írnak a szerzők a sokaság működéséről, miben azonosítják, és miként írják le annak tevékenységét, a sokaság tevékenységének főbb jellemzőit. A fenti részletek Szent Pálnak Efezeusiakhoz írt leveléből érdekfeszítőek lehetnek a forradalmi lelkület, a forradalmi mentalitás megértése szempontjából. A forradalmi mentalitás egyik kulcsfontosságú aspektusa a múlttal való radikális szakítás. Kevés olyan keresztény gondolkodó képviselt olyannyira nyíltan dualista álláspontot, mint Szent Pál. Pál értelmezésében gyökeresen eltér a „régi” és az „új” ember. Nincsen a kettő között lényegi átmenet. Míg a régi ember, akit „vágyai” vezetnek tévútra, „romlásba rohan”, addig az új ember („aki Isten képére teremtetett”, vagyis egy új Isten, Isten leszármazottja, felszentelődött egzisztencia) legitimitást élvez, isteni felhatalmazást. Az újat teremti, új paradigmát, amely irrelevanciára ítéli a régit. Félreérthetetlenek a párhuzamok a páli álláspont, valamint Hardt és Negri posztmodernitás62
fogalma között. Hasonlóképpen, mint ahogyan a régi embert felváltja az új ember, oly módon a posztmodern paradigma is érvényteleníti azokat a korábbi társadalomszervezési formákat, módokat, politikai egységeket, mozgalmakat, amelyek a modernitásra jellemzőek voltak: „Végigtekintve posztmodern társadalmunkon, a feloldódott társadalmi intézmények vagy a hiányzó nép iránti nosztalgiától mentesen láthatjuk, hogy amit mi jelenleg tapasztalhatunk, az egyfajta társadalmi hús, olyan hús, amely nem egy test, hanem közös, élő szubsztancia.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 192) Téves kívánságként azonosítják a szerzők a „hús előtti” szilárd képződményekhez való viszszatérés nosztalgikus, reakciós vágyat. A régi emberhez nem szabad visszatérni, hiszen éppen a régi ember tévítéletei vezettek el a mostani, hiányos létállapothoz. A szilárd társadalmi intézmények feloldódtak a globalizáció tengerében. Attól viszont, hogy feloldódtak, nem szűnt meg a társadalmi elnyomás. Sokkal inkább arról van szó Hardt és Negri értelmezésében, hogy az elnyomás formája vált hasonlóvá a társadalom formátlanságához. Miként a termelési mód is átalakult, immateriálissá vált, a társadalmi alternatíváknak is szubsztanciálissá, hús-szerűvé kell válnia. Ezen megújulás a hús megújulása. A sokaság működése a hús működése. Nem kerülhetjük el a hús szimbolikáját, valamint az e szimbolikára épülő meglehetősen absztrakt értelmezést, amelyet Hardt és Negri nyújt az olvasó számára, hiszen mindez kulcsfontosságú társadalomelméletük megértése szempontjából. Többet kívánnak nyújtani a szerzők puszta társadalomkritikánál; alternatív mítoszt kívánnak egyben megteremteni, annak alapjait lefektetni. Az alábbi sorokban a húsnak egy olyan misztikájával találkozhatunk, amely a Sorel-i értelemben vett „mozgósító mítosz” minden jellegzetességét viseli magán. (Sorel 1994 [1908]) E mítoszt, a hús működésének mítoszát, a következőképpen összegzi Hardt és Negri: „…el kell mélyednünk e ponton ebben a társadalmi lényben, mint olyan lényben, amely egyszerre gazdag és kifosztott, tele van termelékenységgel és szenvedéssel, ugyanakkor nélkülözi a formát. Ez a közös társadalmi lény erős mátrix, amely központi jelentőségű a kortárs társadalom termelésében és újratermelésében, és potenciálisan létrehozhat egy új, alternatív társadalmat. Úgy kell tekintenünk erre a közös társadalmi létezőre, mint új húsra, formátlan húsra, amely még nem tömörült testbe.” (Hardt és Negri (2006 [2005]): 159) Ugyanezen a ponton kifejtik a szerzők, Szent Pálra hivatkozva, hogy a „hús hatalma” révén a sokaság „önmagát formálhatja”. A közös társadalmi lény majdhogynem transzcendens igényű leírása egyértelműen hasonlít Szent Pálnak az egyháznak mint Krisztus Testének leírására.
63
Hogy mennyiben jogos a hasonlat, vagy egyáltalában mennyiben alkothat a sokaság új, szekularizált egyházat, ökuménét, arról Hardt és Negri hallgat. Gazdasági alapú megközelítésmódjuknak nincsen helye a szellemi együttműködés által képzett társadalmi egységnek. A sokaságnak nem a közös hit ad kohéziót, hanem a közös társadalmi helyzet és a közös tevékenység. Mivel a társadalmi termelésben kulcsfontosságú szerepet töltenek be a sokaság tagjai, kikerülhetetlen hatalmi szereplővé válhatnak. Ehhez, mármint a társadalom feletti demokratikus és önszerveződő hatalom kiépítése, vagyis a mai értelemben vett hierarchikus hatalomgyakorlás felszámolása, a sokaság öntudatra ébredése és horizontális alapú szerveződése szükséges. Nem ad útmutatást Hardt és Negri abban a tekintetben, hogy szükséges-e egyáltalán formát adni a húsnak, azaz, új politikai keretet. Sőt, ettől vonakodnak a szerzők, hiszen éppenséggel a formák, pontosabban, a nemzetközivé vált hatalmi intézmények azok, amelyek erőszakos módon korlátozzák a hús szabad kibontakozását. Különösen elnyomóként értelmezi a szerzőpáros a magántulajdon intézményét. A sokaság, mint említik, „termelékeny”, azonban termelékenységének határokat szab a magántulajdon. Ily módon nemcsak a sokaság, hanem az emberiségnek mint egésznek az érdekei sérülnek ezáltal: „…míg a kibernetikus forradalom korai kreativitása és az Internet fejlődését éppenséggel a különleges nyitottság és az új információkhoz és technológiákhoz való hozzáférés tette lehetővé, mindez fokozatosan bezáródik: a fizikai kapcsolódások, kódok és tartalmak. Az elektronikus közös tér privatizációja akadályává vált a további innovációnak. Amennyiben a kommunikáció vált a termelés alapjává, annyiban a privatizáció csakis akadálya lehet a kreativitásnak és termelékenységnek. (…) …az innovációk és a tudás előrehaladása a nyitott kollaboráción alapulnak és az ötletek, technikák és információk szabad cseréjén. A tudósokat általában nem a szabadalmakból nyerhető jövedelem ösztönzi az innovációra, noha az őket foglalkoztató nagyvállalatokat és egyetemeket annál inkább. A tudás és információ magántulajdona akadálya a kommunikációnak és együttműködésnek a társadalmi és tudományos innováció minden szintjén.” (Hardt és Negri (2006 [2005]): 186) Marxi szóhasználattal élve, Hardt és Negri amellett érvel, hogy a társadalom alapjaként szolgáló termelési mód, nevezetesen az immateriális, kommunikáció alapú értékelőállítási paradigma, ellentétbe került a felépítménnyel, vagyis a kapitalista társadalommal. Alapvető ellentétet vélnek felfedezni (jogosan vagy jogtalanul) a magántulajdon és az információ szabad áramlása között. Lehetetlen profitot termelni abból, ami mindenki (azaz minden Internet-felhasználó) számára hozzáférhető. Jó kérdés, egyáltalán kell-e korlátozni az információáramlást 64
egy olyan korban, amelyben az információkhoz való szabad hozzáférés nélkülözhetetlen alapja számos iparágnak. Nem idejétmúlt-e a magántulajdon exkluzivitása, egyáltalán az exkluzivitás mint olyan, legalábbis az információk tekintetében? Az exkluzivitást, a hatalomból vagy az információkhoz való hozzáférésnek minden korlátozását mintegy feloldja Hardt és Negri a sokaságban mint társadalmi képződményben. Éppúgy, mint ahogyan az információk exkluzivitását, úgy a hatalomhoz való hozzáférés korlátozását is elvetik: „A sokaság, noha sokszínű és belsőleg differenciált marad, képes közösen cselekedni, és ebből adódóan önmagát uralni. Politikai test helyett olyan szereplőkkel, amelyek parancsolnak, és amelyek követik az utasításokat, a sokaság olyan hús, amely önmagát uralja.” (Hardt és Negri (2006 [2005]): 100) Miben nyilvánul meg a sokaság működéseként definiált önuralom? Mint láthattuk, a sokaság immateriális módon állítja elő az értéket, méghozzá kommunikatív módon, noha a modern termelési paradigmák továbbra is jelen vannak a társadalomban. Elvetik az új politikai testet. Leninnel ellentétben nem egy új testtel kívánják helyettesíteni, felváltani, hanem a politikai testet feleslegessé tenni, elmozdítani. Szükségtelen Hardt és Negri gondolatmenete szerint új test, mert nincsen „új osztály”, amelynek helyettesítenie kéne a korábbi uralkodó osztályt (hiszen az csupán átformálná a kizsákmányolást, megszüntetni viszont nem szüntetné meg). Ahhoz, hogy operacionalizálható legyen, és ugyanakkor eltérjen a prolateriátus fogalmától, Hardt és Negri kénytelen kiterjeszteni a termelés fogalmát. A társadalmi értelemben „hasznos” termelés fogalmát még a munkanélküliekre is kiterjesztik (Hardt és Negri (2006 [2005]): 129), ami teljességgel szakít a munkaalapú megközelítésmóddal. A sokaságnak minden egyes tagja termelékeny. Minden olyan megkülönböztetés, amely a termelékenységet elvitatja, egyes csoportoktól elvitatja a társadalmi hasznosságot, kirekesztő jellegű megkülönböztetés, és teljességgel indokolatlan, sőt, mi több, hasznavehetetlen a társadalom megértése szempontjából. (Hardt és Negri (2006 [2005]): 135) Ehelyett a termelékenység fogalmának újragondolását javasolják. Sokkal többet tesz, és több értéket állít elő a sokaság, mint azt a piac megjeleníteni képes, vagy elismerni, jutalmazni. Mint a tradicionális termelés és a tudományosan elismert értékelőállítás közti ellentét bemutatásában olvashatjuk, a piac számos esetben egyáltalán nem ismeri el a sokaság termelékenységét, még akkor sem, amikor a piac által elismert termelékenységnek alapját képezi. Ezért a termelékenységnek, egyáltalában a munka fogalmának a kitágítását javasolják megoldási javaslat gyanánt:
65
„…amilyen mértékben határozza meg az olyan immateriális munka, mint az együttműködés vagy a kapcsolati hálók és a kommunikációs hálózatok kiépítése a társadalmi termelést, oly mértékben válik mindenkinek a tevékenysége, beleértve a depriváltakét is, egyre termelékenyebbé.” (Hardt és Negri (2006 [2005]): 131) Nincsen többé joga egyetlen csoportnak kisajátítani a munka vagy az értékelőállítás jogát, hiszen ebben a folyamatban immáron minden társadalmi csoport részt vesz. Kicsúszott a talaj a kirekesztésnek bármely formája alól, mert a termelés közös tevékenység. A sokaság közös tevékenysége erőt alkot, méghozzá elemi erőt, elemi átformáló erővel rendelkező képességet. Ez a transzformatív, a társadalmat formálni képes alkotó erőt, amelyről megjegyezhetjük, hogy távolról sem nélkülözi a metafizikai vonatkozásokat, Hardt és Negri meglehetősen ellentmondásos módon azonosítja Merleau-Ponty fogalmával. Érdemes e ponton reflektálnunk arra, miben is áll a francia fenomenológus fogalma. Merleau-Ponty szóhasználatában a „hús” a következőképpen definiálódik: „A hús nem anyag, nem szellem, és nem szubsztancia. Régi szóval »elemnek« nevezhetnénk, ahogy a víz, a levegő és a tűz a négy elem. Elem: általános létminőség, félúton a tér-idő lokalitások és az ideák között, egyfajta megtestesült princípium, aminek bárhol jelenjék meg akár egy kicsiny darabkája, mindent átitat a környezetében a létezésnek csak rá jellemző stílusával. A hús tehát a Lét egy »eleme«. Nem puszta tény vagy tények összefüggő sokasága, és mégis mindig helyhez és egy határozatlan körvonalú mosthoz kötött.” (Merleau-Ponty (2006 [1964]): 158) Ellentmond a fenti gondolatmenet Hardt és Negri alapvetésének, mely szerint a társadalmat alkotó sokaság, amelyet a társadalom „húsaként” definiálnak, szerintük szubsztancia. Világos már a hivatkozás tényéből is, hogy a hús több mint szubsztancia, olyan fogalom, amely túlmutat a racionális fogalmiság határain. Merleau-Ponty anti-szubsztancializmusa, felszíni nihilizmusa mögött az abszolútum igenlése rejlik. Nála a hús abszolútum, elem, amely betölti a létet („általános létminőség”). Egyértelműen misztikus fogalom, amely rokonítható a kínai Taoval, illetve a Jahve héber fogalmával. Olyan fogalom, amelynek nincsen önmagában jelentése. A hús nem anatómiai kifejezés itt, hanem jelentéstől kiüresedett szó, szó, amely több mint önmaga. Noha most-hoz kötött, vagyis a pillanatban létezik, ez a pillanat egy olyan időpont, amely túlmutat a téren, sőt még az időn is (olyan pillanatban létezik, amely nincsen időhöz kötve). Még csak nem is tény, hanem az, ami a tényt megelőző állapot. Láthattuk Hardt és Negri társadalomelméletében, hogy a sokaság az, amely betölti ezt a szerepet. A társadalmi struktúrát, a világrendszert („birodalmat”) szükségképpen meg kell előzze a társadalom produktív alapjaként felfogott 66
sokaság. Nincsen világosan körülhatárolva, mit is jelent a „sokaság” mint kifejezés, azon túlmenően, hogy „azok összessége, akik a tőke uralma alatt dolgoznak.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 100). Végső soron ez jelenthet bárkit, hiszen még a tőkés osztály tagjai is a tőke gazdasági logikájának alávetve dolgoznak, noha természetesen a kizsákmányolás haszonélvezői. A sokaság fogalma mindent betölt, miközben magára ölti környezetének jellegzetességeit. Ebben a társadalmi lényben, ahogy a szerzők fogalmaznak, „el kell mélyednie” a társadalomkritikusnak. Elmélyedni azért, hogy megérthessük a sokaság működését. Miben áll tehát a hús hatalma? Mint írják: „A hús hatalma az önmagunk átalakítására irányuló erő, az arra irányuló hatalom, hogy a történelmi cselekvésen keresztül átalakítsuk világunkat.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 159) Ez a hatalom, nyers erő csak a konkrét kollektív cselekvésen keresztül nyer érvényt magának, vagyis konkrét formát, miképpen Merleau-Pontynál is a hús, vagyis a princípium csupán a megtestesülésen keresztül nyer formát. Önmagában az elem semmit sem jelent, akkor válik relevánssá, amikor valamilyen halmazállapotban csapódik le. A hús hatalma szükségképpen „szörnyűséges” (monstrous), mivel megnyilvánulásában radikálisan eltér a megszokott társadalomszerveződési formáktól, szervezeti keretektől. A fennállóval szöges ellentétben áll a születőfélben lévő új hatalom. Működésének alapja a közös, a közösen végzett értékelőállítás. Közös a sokaság termelékenysége, mivel az immateriális termelési paradigma megköveteli az információ szabad áramlását. Ennek kulcsa Hardt és Negri szerint az információnak mint terméknek a végtelen reprodukálhatósága: „…az immateriális termelési paradigma társadalmi és gazdasági hasznossága pontosan attól függ, hogy könnyen és olcsón reprodukálhatóak (…) A reprodukálhatóságuk, ami hasznossá teszi ezeket, pontosan az, ami veszélyezteti magántulajdonukat. A reprodukció természetesen nagyon eltérő a lopástól, hiszen az eredeti tulajdon nem kerül elidegenítésre eredeti tulajdonosától; több tulajdon marad mindenki számára. A magántulajdon hagyományosan a hiány logikájára épül – az anyagi tulajdon nem lehet egyszerre két helyen; ha neked van, nekem nem lehet ‒, azonban az immateriális tulajdonformákhoz nélkülözhetetlen végtelen reprodukálhatóság közvetlenül aláássa a hiánynak ilyen módon történő előállítását.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 180)
67
A sokaság termelékeny, és reproduktív, méghozzá több értelemben is. Gazdag a genetikai erőforrások tekintetében, valamint a kulturális javakban is, két, a szerzők által hivatkozott példánál maradva. A fenti részletben a reprodukció értelemszerűen elsősorban a digitalizált információtartalmak reprodukciójára vonatkozik. Ha nélkülözhetetlen a kapitalizmushoz az erőforrásokhoz való hozzáférés korlátozása, avagy a hiánytermelés, az információáramlásból való kirekesztés, értelemszerűen következik a végtelen reprodukálhatóságból a piaci viszonyok jelentős beszűkülése, ellehetetlenülése. Széles iparágak kerültek mély és tartós válságba az Internet által lehetővé tett végtelen reprodukálhatóság következtében. Azaz, távolról sem biztos, hogy az Internet által lehetővé tett hatalmas információáramlás önmagában növelné a profitrátát. Sőt, a technológiai haladás, Hardt és Negri gondolatmenete szerint, éppenséggel ellenkezik a nagyvállalati gazdasági érdekkel, vagy legalábbis erősen megkérdőjelezi az információ magántulajdonának ésszerűségét, létjogosultságát. A végtelen, vagy csaknem végtelennek tekinthető reprodukálhatóság közössé teszi az információt. E vonatkozásban a sokaságot definiálhatjuk, mint a közös információs erőforrásokkal közösen értéket előállító mozgalmat. Nem elkülöníthető az immateriális termelés és a sokaság. Szemben a tőke logikájával, amely Hardt és Negri szerint a hiány logikája, a sokaság a termelékenység logikáját képvisel. Teljes mértékben paradoxon kijelentésként hathat mindez, azonban mint láthattuk, a megszokottól egészen eltérő módon használják a szerzők a termelékenységet mint kifejezést. Mindehhez a „közösnek” a felemelése szükségeltetik, egyetemes elvvé való magasztalása, majdhogynem transzcendens princípiummá emelése, amelyet a szerzők nem mulasztanak el. Tekinthetjük ezt ‒ mármint a „közös” fogalmának metafizikai alkalmazását ‒ gondolatmenetük erős vagy gyenge aspektusának, attól függően, hogy értékként tekintünk-e a metafizikai gondolkodásmódra, vagy meghaladott, elvetendő szemléletként (ebben nem áll módunkban állást foglalni, hiszen beható filozófiai vizsgálódást érdemelne a metafizikai látásmód kérdése). Mindössze jeleznénk a szerzőpáros szóhasználatának transzcendens voltát, a következő részlet példáján keresztül: „A tudomány haladása megállna, ha a felhalmozódó tudás, információ és módszertani ismereteink ne volnának közösek. A társadalmi élet a közöstől függ. Egy napon a jövőben vissza fogunk tekinteni, és vissza fogunk gondolni arra, mennyire nagyon is balgák voltunk, hogy hagytuk, hogy a magántulajdon monopolizáljon annyiféle vagyont, akadályokat képezzen az innovációnak és korrumpálja az életet, mielőtt felfedeztük annak szükségszerűségét, hogy a társadalmi életet teljes mértékben a közösre bízzuk.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 188)
68
Teljes mértékben a közösre kell bíznunk a társadalmi életet, vélik a szerzők. Ez annyit jelent, hogy a társadalom életéből száműzni kell a magántulajdont. Mivel a magántulajdon már akadályát képezi az innovációnak, a sokaságban rejlő hús kibontakozásának, el kell tűnnie a társadalom életéből, vagy legalábbis számttevő mértékben korlátozódnia szükséges. Szabadon kell kibontakoznia a hús hatalmának, rendezetlenül, a politikai test korlátaitól és a magántulajdon hiányos logikájától egyaránt megszabadulva. Ez a rendezetlenség rettentő, a szó szoros értelmében „szörnyű”, „szörnyszerű”. A sokaság: szörny. Szükségszerű következménye a felszabadulásnak a formák alól való kitörés, az elemek önfelszabadítása, szabad játéka. A puszta racionalitás korlátait haladja meg Hardt és Negri diskurzusa e ponton, hiszen az elemekhez hasonlítják a sokaság tevékenységét. Vagyis, jóval többről van itt szó, mint a pusztán gazdasági értelemben vett „munkáról”: “…a soksaság húsa egy elemi erő, amely folyamatosan kitágítja a társadalmi létet, meghaladva a politikai-gazdasági értéknek bármely mutatóját. Kísérletezhetsz azzal, hogy a szél, a tenger vagy a föld erejét igába hajtod, azonban ezek mindig is ki fognak csúszni tenyeredből. A politikai rend és irányítás szempontjából a sokság húsa idegesítően meghatározhatatlan, mivel nem erőszakolható bele a politikai test hierarchikus szervei közé.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 192) Érdekes hasonlat keretein belül elemzi Hardt és Negri a sokaság, valamint a vámpírok és egyéb „szörnyek” közti párhuzamosságot. A szerzők meglehetősen merész gondolatmenete szerint a különböző modern szörnyek (Frankenstein, a zombik, a vámpírok, és sorolhatnánk) nem egyebek, mint a társadalomban rejlő alternatíva megnyilvánulásai, az egységben rejlő különböző
kifejeződései.
A
vámpír
alternatív
performativitást
képvisel,
egy olyan
performativitást, amely deviáns, eltér a „normálistól”. Végső soron a sokaság tagjai azonos funkciót töltenek be a társadalmi változás előremozdítása szempontjából. Eltérnek a tőkés termelés normáitól, és ahelyett új termelési paradigmát honosítanak meg, legyen szó az épületeket elfoglaló squatterektől, a torrent-felhasználókon át akár az anti-globalizációs, föld nélküli parasztok és queer mozgalomig, hogy csak néhány példát említsünk a non-konform tendenciák közül. A domináns performativitási sémától való eltérés egy alternatív performativitás megvalósulási lehetőségét hordozza magában. A fennálló és hegemón performativitástól eltérő gyakorlatnak még a puszta fennmaradása is reményt adhat egy olyan társadalom felépítéséhez, amelyben akár teljes mértékben felszabadulhat az emberi élet a kényszeressé vált gyakorlatok uralma alól. Hardt és Negri előremutató példát lát azokban a szexuális életmódokban, amelyekre Judith Butler hívta fel a figyelmet a Gender Trouble című klasszikussá vált kötetében. 69
(Butler 2002 [1990]) A feminista filozófiának és a queer elméletnek alapvető fontosságú művében kifejti Butler, hogy a többségi társadalomtól eltérő szexuális gyakorlatok sokasága alááshatja az eddig maguktól értetődő kategóriákat, kiváltképpen a nemi kategóriákat. Itt nem áll módunkban behatóan vizsgálni Butler tézisét, annak megalapozottságát (vagy meg nem alapozottságát), csupán jeleznénk a két megközelítésmód közti analógiát, amint ezt maguk a szerzők is teszik. A szerzők szerint Butler filozófiai „újítása” abban áll, hogy egy „fogalmi váltást” segített elő, amely a habitust helyettesíti a performativitás fogalmával. A gender többé nem rögzített tény, hanem egy performansz, az identitás pedig a performansz végeredménye. Vagyis, nincsen „test”, amely a tettek mögött lenne fellelhető: „Amennyiben a nemi attribútumok és cselekvések azokban a különböző formáikban, amelyekben egy test mutatja vagy kitermeli a saját kulturális jelentését, alapvetően performatívak, nincsen előzetes identitás, amely által megítélhetnénk egy cselekvést vagy attribútumot; nem maradna igaz vagy hamis, valódi vagy eltorzított gendercselekvés, és az igazi gender identitás feltételezése lelepleződne, mint regulatív fikció.” (Butler 2002 [1990]: 180) Butler értelmezésében a gender, avagy a nemi identitás, nem elkülöníthető attól, miként élik meg azt az egyének és miként cselekednek. A nő attól nő, hogy heteroszexuális nőként cselekszik. Ennélfogva férfi is lehet nő, vagy, ami azt illeti, nőként viselkedő férfi, és fordítva (természetesen egyéb felállások is lehetségesek). Itt nem képezi tárgyát tanulmányunknak e megközelítésmód megítélése. Mindenesetre Hardt és Negri előremutató tendenciaként tekint Butler „test-ellenességére”. A mainstream gender-meghatározottságok ugyancsak egy politikai testté megkövesedett realitást képviselnek, ezért a szerzők azonosulnak minden olyan törekvéssel, így a queer-elmélettel is, amely a test szétbomlasztására törekszik, a szerzők nyelvén szólva: „Azon felismerésnek a politikai jelentősége, mely szerint a nem, minden egyéb társadalmi testtel együtt, termelve van és folyamatosan újratermelődik mindennapi performanszaink során, abban rejlik, hogy felismerjük annak lehetőségét, hogy másként is cselekedhetünk, felforgatva azokat a társadalmi testeket, új társadalmi formákat megálmodva. A queer politika kiváló példája egy ilyen lázadó és kreatív performatív kollektív projektnek. Nem annyira a homoszexuális identitás igenléséről van itt szó, hanem az identitás logikájának mint olyannak a felforgatásáról. Nincsenek queer testek, csupán queer hús, amely a társadalmi magatartás kommunikációjában és együttműködésében gyökerezik.” (Hardt és Negri 2006 [2005]: 200) 70
Durkheim-i kifejezéssel élve, a társadalmi tényeket mi maguk hozzuk létre. Ennek értelmében a társadalmi tények tőlünk idegen erőkként hatnak ránk mindaddig, amíg fel nem ismerjük azt a körülményt, hogy ezek a látszólag rajtunk kívülálló létezők a mi tulajdon kezünk művei. Ezért, ha másként cselekszünk, méghozzá közösen, másokkal együtt, a társadalmi tények milyensége is változni fog előbb vagy utóbb. A társadalmi tény a közös performativitás lecsapódása. A test uralma addig a pontig megkérdőjelezhetetlen a hús felett, amíg természetes állapotként van posztulálva, fölénk vetítve. A „felforgatás”, avagy a forradalmi tett lényege ennek a fölénk való vetítettségnek a kritikája, valamint az éginek hitt valóságnak a földre való lehozatala. Szó szerint abban áll a forradalmi tett, hogy az égit egyesítjük a földivel.
71
Konklúzió
Két káprázat: a tömeg különböző, egymással feszültségben lévő fogalommal körülírt változatával volt eddig dolgunk. A szerzők eltérő szóhasználata eltérő politikai kiindulópontokra utal. Ortega y Gasset tömegfelfogását pesszmisitaként és konzervatívként jellemezhetjük, amely megfosztja a tömegtől az önállóság és az új társadalmi paradigma megteremtésének lehetőségét. A spanyol gondolkodó tömeg-felfogása hasonlítható a 17. század óta az európai gondolkodásra jellemző organicista társadalomfelfogáshoz. Ortega y Gasset problematizálja a tömeg lázadását oly módon, hogy ezt a test szubsztanciájának, húsának formabontó zendüléseként értelmezi, amely végül összezúzza a csontot, a társadalom szerkezetét. A formák megbontásának felfogása összefüggést mutat az adott szerző politikai nézetrenszerével ‒ mint olvashattuk mindkét felfogásban ‒, azaz mindkét összehasonlított kötetben. Míg Ortega y Gassetnál a társadalom testének felbomlása egy válságtudattal jár együtt, addig Hardt és Negri diskurzusában a társadalom forradalmasodásának jeleként értelmeződik. Utóbbiak esetében a posztmodernitás sajátos jellemzője az, amit Ortega y Gasset a tömegek lázadásának nevez, ők pedig a „sokaság közössé válásának” tekintik. A két megnevezés ütköztetéséből fellépő feszültség volt tanulmányunk központi témája. Maga a diskurzusok közötti kibékíthetetlen feszültség azt igazolja, hogy magunk mögött hagytuk az ungrund állapotát, a tiszta fogalmak ideje végleg elveszett, ha ugyan valaha is létezett ilyesfajta ártatlanság. A közösségi élet, közélet a modernitás során a végletekig polarizálódott kategóriákra szakadt, és a tömeg különböző értelmezései közötti konszenzus lehetősége minimálissá vagy egyenesen nem létezővé vált. Test és test diksurzusok által formálódnak és idegenednek el egymástól. Ha elveszett az alap, amint a globalizáció során, akkor csak a feszültség, valamint az érdekellentét az, ami összekötheti a sokaság tagjait a közös harc során. Ortega y Gasset esetében a tömeg mindig is létező társadalmi csoport, Hardtnál és Negrinél viszont a sokaság kifejezetten a posztmodernitás társadalmi következménye, nevezetesen az immateriális termelési paradigma elterjedése során létrejövő, amorf társadalmi csoport. Míg az előbbi egy viszonylag egységes fogalom, addig az utóbbi belsőleg differenciált, azaz sokszínű. A grund elvesztése: folyamatos küzdelem. A küzdelem paradigmák, és nem egymásnak feszülő testek között zajlik. A test az ungrund állapotában maga az ártatlanság, az érintetlenség szimbóluma, avagy a csend megtestesülése. Szavak híján nincs mit mondani. 72
Ortega y Gasset, valamint Hardt és Negri egyaránt konfliktusalapú megközelítésmódokat képviselnek, csakhogy míg a spanyol gondolkodó negatívumként, romboló erőként értelmezi a tömegben rejlő potenciált, addig Hardt és Negri poszt-marxista indíttatásból pozitív jelenségként értelmezik „a sokaság kreativitását”. Egyik megközelítésmód sem számol azon lehetőséggel, mely szerint a tömeg egyazon, kreatívan romboló erőnek a testet öltéséből származna. Elvégre a modern világ Síva-i erőket szabadít fel. Sívának két arca van: a hindu hagyomány fekete és fehér Sívát egyaránt ismer. Amennyiben a tömeget sívai jelenségként, kétarcú tényezőként fogjuk fel, a középutat meglelhetjük, és elkerülhetjük annak veszélyét, hogy bármely felfogásmód mellett szükségtelenül elköteleződjünk. Ezen a ponton ítéletünket, különösen társadalomtudományi minőségünkben, fel kell függesztenünk. Mindkét, a tömeget abszolút negatívumként és abszolút pozitívumként feltüntető társadalomelméleti álláspont mellett szólnak érvek és ellenérvek. Tanulmányunk célja egy összehasonlító áttekintése volt mindkét „szélsőségnek”, hogy ily módon az össztársadalmi diskurzus kialakításában támpontul szolgáljon azok számára, akik a hierarchikusan berendezett társadalmi rendszer mellett vagy annak megváltoztatása érdekében cselekednek. Visszatértünk tehát kiindulópontunkhoz. Minden séta egy körforgás, akárcsak az élet, a végpont egyben a kiindulópont. Az elhagyott alaphoz való visszatérés jegyében zajlik a körforgás, amely végül a feszültséget magát oldja fel egy titokzatos mélységben. A körforgás diskurzusának befejezése kizárólag esetlen lehet.
73
Bibliográfia
AUGÉ, Marc (2013 [1986]) Egy etnológus a metróban (Budapest: Műcsarnok Könyvek) BATAILLE, Georges (1988 [1954]) Inner Experience (New York: State University of New York Press) BAUMAN, Zygmunt (2000) Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press) BAUMAN, Zygmunt (2001 [1989]) A modernitás és a Holokauszt (Budapest: Új Mandátum) BAUDRILLARD, Jean (1995 [1981]) Simulacra and Simulation (University of Michigan Press) BAUDRILLARD, Jean (1996 [1995] The Perfect Crime (London: Verso) BELL, Daniel (2000 [1992]) The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties (Harvard University Press) BERGER, Peter L. ‒ BERGER, Brigitte ‒ KELLNER, Hansfried (1974 [1973]) The Homeless Mind. Modernization and Conciousness (New York: Pelican) BERGYAJEV, Nyikolaj (1930) „Iz etiudov Ya. Beme. etiud I. Uchenie ob Ungrund’e I Svobode”, Journal Put’, feb. 1930, No. 20, p. 47-79 BRANTLINGER, Patrick (1985) Bread and Circuses. Theories of Mass Culture and Social Decay (New York: Cornell University Press) BRAVERMAN, Harry (1998 [1974]) Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century (New York: Monthly Review Press) BUTLER, Judith (2002 [1990]) Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity (New York: Routledge) DEBORD, Guy (2006 [1967] A spektákulum társadalma (Budapest: Balassi Kiadó) DUERR, Hans Peter (1999 [1974]) Sem Isten – sem mérték. Anarchista észrevételek a tudat-és ismeretelméletről (Budapest: Atlantisz) FANON, Franz (1985 [1961]) A föld rabjai (Budapest: Gondolat) FEYERABEND, Paul (1993 [1975]) Against Method (London: Verso) FUKUYAMA, Francis (2014 [1992]) A történelem vége és az utolsó ember (Budapest: Európa Könyvkiadó) GRAY, John (2007 [1995]) Enlightenment's Wake. Politics and Culture at the Close of the Modern Age (London: Routledge) GUÉNON, René (2006 [1945]) A mennyiség uralma és az idők jelei (Debrecen: Kvintesszencia)
74
HACKING, Ian (2000) The Social Construction of What (Cambridge MA: Harvard University Press) HARDT, Michael ‒ NEGRI, Antonio (2006 [2005]) Multitude. War and Democracy in the Age of Empire (New York: Penguin Books) HARDT, Michael ‒ NEGRI, Antonio (2000) Empire (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press) HEIDEGGER, Martin (1991 [1960]) Útban a nyelvhez (Budapest: Helikon Kiadó) HOBSBAWM, Eric (2004 [1994]) The Age of Extremes The Short Twentieth Century 1914-1991 (London: Abacus) HOPKINS, Terrence ‒ WALLERSTEIN, Immanuel (1982) World Systems Analysis. Theory and Methodology (London: Sage Publications) HUIZINGA, Jan (1991 [1935]) A holnap árnyékában. Korunk kulturális bajainak diagnózisa (Budapest: Tevan Kiadó) HUSSERL, Edmund (1998 [1936]) Az európai tudományok válsága (Budapest: Atlantisz) HUXLEY, Aldous (1970) Divatok a szerelemben (Budapest: Európa Könyvkiadó) KILLEN, Andreas (2006) Berlin Elektropolis. Shock, Nerves and German Modernity (Los Angeles: University of Los Angeles Press) KRAUSZ Tamás (2008) Lenin. Társadalomelméleti rekonstrukció (Budapest: Napvilág Kiadó) LATOUCHE, Serge (2011) A Nemnövekedés diszkrét bája (Szombathely: Savaria University Press) LATOUR, Bruno ‒ WOOLGAR, Steve (1979 [1986]) Laboratory Life. The Construction of Scientific Facts (New Jersey: Princeton University Press) LE BON, GUSTAVE (2012 [1913]) A tömegek lélektana (Budapest: Belső EGÉSZ-ség Kiadó) LENIN, V.I. (1980 [1917] Lenin Összes Művei, II. köt (Budapest: Kossuth Kiadó) LOVÁSZ Ádám (2014) A posztmodern állapot mint szkeptikus filozófia (Kézirat) LYOTARD, Jean-Francois (1984 [1979]) The Postmodern Condition. A Report on Knowledge (Manchester: Manchester University Press) MARX, Karl (2005 [1867]): A tőke (részlet) ebben: Szociológiai irányzatok a XX. század elejéig (szerk. Felkai Gábor, Némedi Dénes és Somlai Péter) (Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó) MARX, Karl (2008 [1867]) Capital. A new abridgement (London: Oxford University Press) MERLEAU-PONTY, Maurice (2006 [1964]) A látható és a láthatatlan (Budapest: L’Harmattan) NANCY, Jean Luc (2005) The Ground of the Image (New York: Fordham University Press) NANCY, Jean Luc (2013 [2000]) Corpus (Budapest: Kijárat Kiadó) 75
NIETZSCHE, Freidrich (2010 [1886]): Jón és gonoszon túl (Máriabesnyő-Gödöllő: Attraktor) ORTEGA Y GASSET, Jose (1943 [1930]) A tömegek lázadása (Budapest: Hindy András Könyvkiadó) SCHOPENHAUER, Arthur (1969 [1859]) The World as Will and Representation (New York: Dover Publications) SIMMEL, Georg (1973 [1903]) A nagyváros és a szellemi élet ebben: Válogatott társadalomelméleti tanulmányok (Budapest: Gondolat) SOREL, Georges (1994 [1908]) Gondolatok az erőszakról (Budapest: Századvég) TÖNNIES, Ferdinand (1983 [1887]) Közösség és társadalom (Budapest: Gondolat) WALSHE, Maurice O’C. (ford.) (2009) The Complete Mystical Works of Meister Eckhart (New York: The Crossroad Publishing Company) VIRILIO, Paul (2008 [1995]) Open Sky (Verso) VIRILIO, Paul (1993 [1983]) Tiszta háború (Budapest: Balassi Kiadó - BAE Tartóshullám)
76
