Geréby György (1957) filozófiatörténész, kandidátus. A KözépEurópai Egyetem Medievisztika tanszékének docense. Kutatási területe a hellénisztikus és középkori filozófia- és teológiatörténet, valamint a politikai teológia.
Egy ortodox apokrif mûhelyében A Jakab-õsevangélium (Protevangelium Jacobi) filozófiai szimbolikája Geréby György
E
gy korábbi cikkemben azt próbáltam megmutatni, hogy a Protevangelium Jacobinak,1 a 2. századi, rendkívül széles körben ható apokrifnak az egyik központi eleme, József látomása a világ és az idõ megállásáról valójában rejtett, de határozott filozófiai-teológiai jelentést hordoz.2 Platón Timaioszának híres, és a korszakban széles körben elfogadott distinkcióját felhasználva a Protevangelium szerzõje a mozdulatlan istenségnek a keletkezõ és pusztuló, azaz változó (tehát mozgó) világba való belépését fogalmazza meg.3 Nem mondhatjuk azonban, hogy ilyesfajta másodlagos filozófiai-teológiai jelentés feltételezése elfogadott lenne a szakirodalomban, amely az apokrifben általában a „jámbor kíváncsiság”4 legendaigényét látja kifejezõdni, és a „gyermekségevangéliumokból”, ahová a Protevangeliumot is sorolni szokták, leginkább csak „bájos, naiv történetet” olvas ki.5 Az utóbbi idõben ugyan ez az értelmezés átadta a helyét a „hellénisztikus novella”6 vagy „regény”, esetleg „regényes történet” felfogásnak, illetve a zsidókereszténység szerepének hangsúlyozásával párhuzamosan felmerült a „keresztény midrás” értelmezés is,7 de az Aufstieg und Niedergang… sorozat apokrifekkel foglalkozó kötetének idevágó tanulmányában Cothenet külön hangsúlyozza, hogy „ne csináljunk a Protevangelium szerzõjébõl teológust.”8 A Protevangelium szerepét és feladatát az irodalom általában „mariológiaként” határozza meg, és ez a kegyes program a mélyebb teológiai hátteret eleve kizárni látszik. Ezzel az általánosan elfogadott állásponttal szemben a továbbiakban két olyan további elem szimbolikus jelentését szeretném rekonstruálni, amely megerõsíteni tûnik azt az állításomat, hogy a Protevangelium valójában egy karakteres és komplex filozófiai-teológiai értekezés, amely a kor számos más írásának megfelelõen eleve két szinten, egy közérthetõ, és egy, a szimbolikus nyelvet értõ olvasat céljával íródott, és amely hasonló jellegû, de rivális teológiákat képviselõ írásokkal vitázó álláspontot fejt ki. A mûvecske ugyan jelentõs részben Mária életérõl szól, de valójában krisztológiai cél érdekében. Ebben a kis elemzésben természetesen a Protevangelium rendkívül izgalmas kérdéseinek csak pár fontosabb motívumát kísérelhetjük meg felfejteni. Feladatunk itt csak annyi lehet, hogy egyrészt értelmezést javasoljunk ezekre a motívumokra, másrészt példákon illusztráljuk azt a megközelítési módot, amely az apokrifet elhelyezi a teoretikusan is érdekes 2. századi dokumentumok közé. Ennek indoklásához módszertani bevezetõ szükséges, majd rátérek az apokrif két motívumának, az angyali üdvözletnek és a nativitásnak az elemzésére, persze a szûkös hely adta lehetõségeken belül. Az értelmezéshez segítségül hívok egy neoplatonikus szöveget, amely váratlanul hasonló teológiai motívumkincset használ. A végsõ konklúzió arra mutat, hogy a Kr. u. 2-3. században a karakteresen eltérõ teológiai rendszerek is sokszor igen hasonló elemekbõl építkezve fejtették ki gyökeresen eltérõ teológiai nézeteiket. Ezt az magyarázhatja, hogy hasonló mûveltségû közönség meggyõzésére (vagyis megtérítésére) törekedtek.
50
Egy ortodox apokrif mûhelyében
1. Bevezetõ Az igen korai, Kr. u. 180 elõttre datált Protevangeliumot az apokrifek közé sorolják.9 Ez a megállapítás triviálisnak látszik, ha nem tesszük fel azt a kérdést, hogy lehet-e apokrifnek tartani egy olyan szöveget, amelyet a kereszténység mérvadó területein, például Bizáncban a liturgikus év két ünnepén is felolvastak (szeptember 8-án és november 21-én), illetve ahol a „léleknek hasznos” (pszükhóphelész) olvasmányt liturgikus könyvek számtalan kézirata õrizte.10 Igaz, hogy Nyugaton a 6. század elején Jeromos elítélõ véleménye, valamint a 6. század eleji Decretum Gelasii nyomán a „nem elfogadott” könyvek közé soroltatott, de sajátos latin változatai, mint a Pszeudo-Máté evangélium, illetve a Mária születése (Arundel kódex) új néven továbbvitték a hagyományt, és az ikonográfiában és himnográfiában a kanonikus elemeket beemelve számos ünnep és vallási elem arculatát befolyásolta a kereszténységnek ezen a területén is. Akár az angyali üdvözlet (az Annuntiatio), akár a Születés (a Nativitas) ünnepének ikonográfiáját tekintjük, azonnal feltûnik, hogy a görög-szláv (az orthodox) ikonográfia mind a mai napig, a nyugati (latin) kereszténység pedig nagyjából a 12. századig a maitól teljesen eltérõen mutatja be a jeleneteket, éspedig a Protevangelium leírásának megfelelõen (lásd alább). Csak a Protevangeliumból ismerjük a liturgikus szerephez jutott Joákimot és Annát, az Istenszülõ szüleit. Róluk semmi más forrásunk nincs. Az egyházi ünnepkör mariológiai ünnepei közül többet a Protevangelium története alapoz meg.11 Hatástörténeti szempontból tehát az „ami nem kanonikus, az apokrif” szétválasztás túlságosan merevnek tûnik. A szöveggel kapcsolatos roppant bonyolult datálási, nyelvi, szöveghagyományozási, sõt, historiográfiai problémákat ugyan nagy erõfeszítésekkel, de többé-kevésbé kielégítõ módon tisztázta a tudomány, ám amivel nem tud mit kezdeni, az a teológiai és a teológiai vonatkozású kérdések sokasága. Mint láttuk, már az is kérdéses, hogy tulajdoníthatunk-e egyáltalán teológiai álláspontot a Protevangeliumnak. Az pedig még inkább zavarba hozó, hogy mi is lenne ez a teológia. Jellemezték már doketista (azaz a Krisztusnak csak látszólagos testet tulajdonító), gnosztikus tendeciájú írásnak,12 de zsidókeresztény iratnak is, ami szépen mutatja, hogy mekkora a bizonytalanság. Ki írta, milyen céllal és milyen közönség számára? Ezekkel a meglehetõsen fogas problémákkal szemben tanácstalan a kutatás. A válaszok megfogalmazását különösen megnehezíti, hogy mivel a Protevangelium a 2. században íródott, ami bõven a pre-kanonikus idõszakhoz tartozott, még sem a szövegek, sem a tanítások normája nem alakult ki. Mihez kell tehát a Protevangeliumot viszonyítani? Nyilvánvaló anakronizmus például, ha minden további nélkül feltételezzük, hogy a kanonikus evangéliumok egyúttal kanonikus szövegükben voltak jelen.13 Az újszövetségi könyvek a Protevangelium megírásának idejében (kb. 180 körül) még igazolhatóan nem rendelkeztek ma ismert szövegükkel. Nem kizárt tehát, hogy feltételezhetünk valamilyen kölcsönhatást az apokrifek és a kanonikussá váló szövegek között. (Ahogy Markión áttételesen döntõ hatással volt a korai nagyegyházi kánon kialakulására.) Helmut Koester egy igen érdekes cikkében összegyûjtötte, hogy a 2. század „preorthodox” szerzõi hány ma már apokrifnek számító evangéliumot, illetve logiont, azaz közvetlenül Jézusnak tulajdonított mondást fogadtak el hitelesnek. A kétirányú kölcsönhatás felté-
telezése számos érdekes filológiai megfigyelést megmagyarázhatna. Például a Tamás-evangélium és a János-evangélium közötti meglepõ párhuzamok elemzése alapján nem zárható ki egyértelmûen, hogy bizonyos esetekben a János-evangélium képviseli a másodlagos szöveget.14 Feltûnõ (mint már Adolf Hilgenfeld kimutatta a múlt században), hogy a Protevangelium centójából visszakövetkeztethetõ evangéliumi idézetek egy másik szöveghagyományra utalnak, mint amit „többségi szövegként” ismerünk. A „mi hatott mire” kérdése abból a szempontból érdekes, hogy a teológiai szempontú szövegalakítások lehetõségét veti fel, és ez fontos szempontból támogatja a Protevangélium tudatos alakításának hipotézisét. További nehézség, hogy az apokrifek gyakorlatilag mindegyike bizonyosan hamisítvány, amennyiben nem az a szerzõjük, mint akinek neve alatt megjelentek. A Protevangeliumot nyilvánvalóan nem Jakab, az Úr testvére írta, miként Nikodémus sem a Nikodémus-evangéliumot.15 Mi válthatta ki ezt a látványosan népszerû eljárást? Mi motiválta az ószövetségi (sõt, a Szibilla-jóslatok esetében pogány) szerzõk neve alatt készült fiktív iratok heveny sokaságát?16 Tartalmukat tekintve döntõ többségük elsõ látásra fikció, sõt, otrombán kreált elemek gyûjteménye. A Protevangelium például önmagát ugyan „históriának” nevezi (illetve egyes kéziratok diégészisznek), amennyiben József idõsebb fiának, Jakabnak elvileg szemtanú pozícióját veszi föl a szerzõ, de eközben világosan kiderül, hogy tényalapú beszámoló helyett leginkább a történeti elbeszélésekkel szemben a korban támasztott stiláris elvárásnak, a kijelentõ mondatokban való fogalmazásnak való megfelelést várhatjuk csak el. A tényleges szemtanútól származó beszámoló hitelességét a Jakab alakja mögé bújó teológus stiláris eszközökkel, azaz több száz bibliai idézet centójával, válogatott bibliai (adott esetben a Szeptuagintából és az újszövetségi iratok valamilyen formájából származó) mondatok és fordulatok összefûzésével éri el.17 Ezt az eljárást a „hitelesség retorikájának” nevezhetnénk, amelynek jól azonosítható eszközeit nem is olyan nehéz felderíteni. Az ennyire nyilvánvaló fiktív jelleg a modern értelmezõt roppantul megzavarja, hiszen miféle forrásértékük lehetne az események reális történetét, azaz a tényeken alapuló történelmet kutató modern történész számára?18 Miként értelmezzünk egy álnéven írott kitalált történetet, amely azonban mégis valami roppant lényegeset fogalmaz meg? (Lényegeset: hiszen késõbb intézményesült.) Ráadásul nem egyedi esetrõl van szó, hanem, mint utaltunk rá, a hatalmas apokrif irodalom szinte minden darabja ilyen álnéven írott ál-traktátus, apokalipszis, szellemi végrendelet, égbenjárás vagy egyenesen evangélium. Ebbõl áll az egész úgynevezett „intertestamentális” korban kialakuló bibliai legendairodalom, ahová az apokrifek is számítanak. Mit lehet tenni tehát? Hogyan olvassuk az apokrifeket, illetve specifikusan a Protevangeliumot? Javaslatunk egy fáradságos, bár gyalogjáró és hatékony módszer: a kontextuális rekonstrukció segítségével, amelynek legfõbb eszköze a liminális fogalmak rekonstrukciója. A tömör megfogalmazás bonyolultabbnak hangzik, mint amirõl szó van. A kontextuális rekonstrukció azt jelenti, hogy az adott szövegnek megkeressük azokat az elemeit, amelyek más elemekhez kapcsolódva egy szemléletet, egy teológiai látásmódot jelenítenek meg. Itt fel kell természetesen tenni, hogy a szövegektõl bizonyos konzisztenciát vá-
51
Tanulmányok
runk el.19 A fikciók megalkotásának ugyanis kell, hogy legyenek céljai, elvei, szabályai és eszközei, mert ellenkezõ esetben nem tudnának alakot ölteni, és nem tudnák kívánt hatásukat elérni. Éppen a fikciók esetében várható el, hogy egy álláspontot megjelenítsenek, hiszen egyébként mi hívta volna õket életre? Kinek és miért íródott volna különben a szöveg? A fiktív történet kialakításakor a szerzõ valami okból döntött az adott módon, alternatív megoldás választása helyett. Honnét tudhatjuk azonban, hogy a történet egy bizonyos eleme valóban álláspontot fejez ki, és nem járulékos, esetleges mozzanatról, az elbeszélés öncélú vagy csak színezõ elemérõl van szó? Akkor foghatunk gyanút, hogy egy motívum célzatosan szerepel a történetben, ha megtaláljuk azt a konjugált ellentétes elemet, amellyel szemben indokolt ezt a bizonyos álláspontot megjeleníteni. Ezt hívjuk liminális, azaz elhatároló elemnek. Mondjunk erre egy példát! Stempvoort mutatott rá (Conrady nyomán), hogy a Protevangelium nyitó szakaszában elhangzó megjegyzés, miszerint Joákim igen gazdag ember volt, egyáltalán nem ártatlan, a mesékben szokásos díszítõ elem. Az állítás tétjét Órigenésztõl ismerjük, aki vitatkozik Kelszosz keresztényeket diszkreditáló egyik érvével, amely feltehetõleg zsidó forrásból származott,20 hogy ti. Mária éhbérért dolgozó vidéki szövõnõ lett volna (! – a szövés, illetve fonás motívumára hamarosan visszatérünk), és aki nem csoda, hogy áldozatul esett egy római katona, név szerint Panthera csábításának.21 Joákim gazdagságának hangsúlyozása tehát ebbõl a korabeli vitából jelentést nyer. Ezzel lehet Mária kiemelt társadalmi helyzetét bemutatni, indirekt módon pedig azt, hogy mindenféle megrontás gyanúja fölött állt. Ugyanezt a célt szolgálhatja az az elem is, hogy a Protevangelium szerzõje szerint Mária származik Dávid törzsébõl (minden kéziratban!). Az elszólásból látható, hogy Mária családjának gazdagsága és magas társadalmi státuszának, királyi vérének, teológiailag kiemelt jelentõségû leszármazásának hangsúlyozása sokkal fontosabb szempont volt a szerzõ számára, mint annak az abszurd állításnak az elkerülése, hogy Mária Dávidnak törzsébõl származna (hiszen ilyen köztudottan nem volt). Ebben a Protevangelium ráadásul a kanonikus evangéliumnak is ellentmond, amely szerint József származik Dávid házából, amiben nincs semmi elsõdlegesen valószínûtlen. (Mt 1, 20; Lk 1, 27; 69; 2, 1) Mivel azonban a tét nem József szerepe, akit Kelszosz nem is említ, az õ esetében nincs többre szükség, mint hogy egyszerû ács helyett távoli munkákat felügyelõ „építési vállalkozóként” jelenjék meg a Protevangelium 9, 3 fejeztében (Mt 13, 55-tel szemben). József státusa illik Máriáéhoz, és ennyi elég. Kommentárjában Smid rámutat, hogy ez az álláspont implicit módon ellentmond a Lk 2, 24 és 2Kor 8, 9 helyeknek is, mert mindkét újszövetségi passzus arról beszél, hogy Krisztus szegény volt.22 A Protevangelium azonban láthatólag a Kelszosz révén ismert vitában foglal állást, mint kissé késõbb a Evangelium Nicodemi, amely kétszer is hangúlyozza tanúkra hivatkozva (c. 9. és12), hogy Jézus nem paráznaságból született.23 Hasonló okból érdemes felfigyelni a Protevangeliumnak arra a sajátosságára, hogy minden lehetõ (és lehetetlen) alkalommal hangsúlyozza szereplõinek zsidó voltát. Számtalan, inadekvát kifejezést és zsidó elemet használ, mint „a tizenkéttörzs” (!) (teljesen történetietlen Jézus korában), a „papok és fõpapok (!)” (akik egyébként megjövendölik Mária szerepét, és megáldják), Mária és nevelkedése a Szentélyben (!), a már említett „Dávid törzse” stb., mely eszkö-
52
zök igen hangsúlyosan és mindig pozitívan ábrázolva fordulnak elõ, éspedig mind az áldozatok, mind a Templom, mind a papok esetében. A szerzõ egyetlen alkalmat sem mulaszt el, hogy kitegye a „zsidó” jelzõt, legyen szó Mária játszótársairól vagy a bábaasszonyról. Ez a rövid szövegben igen feltûnõ hangsúly abban az esetben indokolt, ha valamilyen elégséges ok van rá – különösen, ha a szerzõ, minden tájékozottsága ellenére maga nyilván nem volt zsidó, hiszen számtalan „bakit” követett el a korabeli zsidó vallási kultúrával kapcsolatban. Márpedig a 2. század második felében van ennek alapos oka: éspedig a legkülönfélébb teológiai iskolák, mindenekelõtt a gnózis éles teológiai zsidóellenessége (pl. Markión). A korabeli beszámolókban, például Irenaeusnál láthatólag komolyan vett téma az, hogy egyes gnosztikusok inkább még Krisztus emberi születését is tagadják, csak hogy ne származzék ószövetségi (azaz zsidó) környezetbõl. Nem arra mutat-e ez, hogy a Protevangelium nem öncélúan alakítja sem történetét, sem megfogalmazásait, hanem egy programot képvisel, amelynek célja a korabeli viták hátterébõl érthetõ meg?24 Ebben az esetben azonban a Protevangelium olvasatának kulcsát azokban a kortárs teológiai-filozófiai vitákban kell keresnünk, amelyek hasonló problémákra irányulnak, még ha eltérõ, rivális megoldásokat is nyújtanak? Elvégre a kereszténység mint új vallási és teológiai iskola nyilvánvalóan reakcióra késztette szellemi környezetét. Mindössze annyit kell csak feltételeznünk, hogy a kortárs szerzõk olvasták egymást és reflektáltak egymás álláspontjaira. Számtalan adat szól annak feltételezése mellett, hogy az „intertestamentális” világot, illetve a korai kereszténység és a környezõ hellén kultúra egymáshoz való viszonyát nem szabad átjárhatatlan világoknak tekintenünk. Elég, ha például az apologéták pogányság (azaz a hellén iskolás kultúra) elleni vitairataira, Kelszosz pamfletjére, Lukianosz maró gúnyolódására, de akár Pál apostol esetére gondolunk (híres, lényegében „pogány” szerzõk idézeteibõl összeállított athéni beszédére, ApCsel 17, 22–33). Plótinosz is reagált az új irányzatokra antignosztikus traktátusaiban. A középsõ platonistaként kezelt Numéniosz egy híres fragmentuma azt kérdezi: „Vajon mi más lenne Platón, mint attikai görögségû Mózes?”25 Érdemes felfigyelni a hasonlítás irányára! Numéniosz nem azt mondja, hogy „mi más lenne Mózes, mint barbár Platón?”, hanem megfordítva, és ez nem lehet véletlen. Numéniosz e töredéke szimbolikusan mutatja e kornak azt a különleges, „szinoptikus” („egybelátó”) módszerét, hogy mintegy „egyik szemével” a Szeptuagintát, a „másik szemével” pedig a hellén filozófiát, különösen pedig Platónt olvasta egyetlen képbe. Végül miért említjük a filozófiát és a teológiát egy lélegzetvételre? Röviden azért, mert teológia és filozófia szokásos modern szétválasztását a 2. századra (de általában az antikvitásra) nem vetíthetjük vissza. A két terület autonómiájának eszméje kimondottan a modernitásban bekövetkezett fejlemény, és ezért anakronisztikus számon kérni egy olyan kortól, amelyben a teológia a három „teoretikus” tudomány közé tartozott, a fizika (a természettudomány) és a matematika mellett.26 Ha van egy olyan létezõ, amely önállóan és mozdulatlanul áll fenn a természet (a változó fizikai világ) felett, akkor a teológiának van értelmes, vizsgálható tárgya, mondja Arisztotelész.27 A teológiai szempont világosan megjelenik nemcsak Platón Timaioszában, de a kor értelmezése szerint a Törvényekben és a Parmenidészben is. A korban mi sem természetesebb, mint amit Tri-
Egy ortodox apokrif mûhelyében
phón, a zsidó kérdez Jusztinosz mártírtól: „Vajon a filozófiának nem az-e a feladata, hogy az istenit kutassa?”28 Amikor a korban valaki a „filozófiájáról” beszélt, az istenségre vonatkozó nézeteit is ki kellett fejtenie. Ezért természetes, hogy Péter és Simon nyilvános teológiai vitájának tárgya az isteni természet, illetve az isteninek a világgal való kapcsolata, és „teológiai párbajuk” ábrázolása a Klementinákban, a kortárs filozófiai regényben tele van filozófiai metodológiai utalásokkal. A mai olvasónak nem könnyû módszertani döntés azt feltételeznie, hogy egy kor számára ennyire fontosak legyenek a teológiai kérdések, és hogy a teológiai problémáknak ennyire kifinomult vitakultúrája legyen, de vajon nem igazolja-e az eljárást az, ha a szöveg ennek feltételezésével hirtelen érthetõvé kezd válni?
szövetségi teofániák képeit idézi). Ekkor Salomé bukkan fel, aki kételkedik Mária szüzességében. A Tamás apostol hitetlenségére utaló nõgyógyászati jelenetben Salomé kezének elsorvadásával bûnhõdik. Akkor gyógyul meg, amikor angyali tanácsra karjába veszi és imádja a kisdedet. A háromkirályok látogatása még a barlangban (!) találja a Szent Családot. Jászolba a kisdedet Heródes pribékjei elõl rejti Mária. (Érdekes módon, bár úgy tûnik, hogy a Protevangelium ismeri és idézi Máté és Lukács evangéliumát, mégsem tud az egyiptomi menekülésrõl, és több ponton is eltér a ma ismert szövegektõl.) A történetet Keresztelõ Szent János apjának, Zakariás fõpapnak a mártíromsága zárja, aki nem hajlandó a pribékeknek elárulni fia és Erzsébet rejtekhelyét, és ezért Heródes megöleti „az oltár és a szentély között”. A Szentély gerendája eltörik az eljövendõ pusztulására utaló elõjelként.
2. A Protevangelium A továbbiakat segítendõ álljon itt a Protevangelium összefoglalása. A rövidke, igen egyszerû görögséggel írt szöveg a gyermektelenségüktõl szenvedõ, igen jómódú és hangsúlyosan kegyes zsidó házaspárnak, Joákimnak és Annának történetével kezdõdik. Angyali híradást követve leánygyermekük születik, akit a szülõk felajánlanak a jeruzsálemi Szentélynek, éppen úgy, mint Sámuelt ajánlja fel az Úrnak Elkana és Hanna (a Protevangelium itt 1Sám 1, 2–2, 11 történetét követi). A hangsúlyozottan rituális tisztaságú környezetben tartott gyermek, akit megáldanak a zsidó fõpapok is, hároméves korától serdüléséig a jeruzsálemi templomban nevelkedik (ami kizárható a Szentély mûködésére vonatkozó ismert szabályok alapján). A nõvé érõ Máriát a gondos zsidó fõpapok, akik korábban már Mária szerepét is megjövendölték (!), a már idõs, özvegy (!) és gyermekes (ez Mt 12, 46; 13, 55 racionalizálására utal) József gondviseletére bízzák a botjára szálló galamb isteni jele nyomán. A papok a Szentély számára készülõ új függönyhöz szükséges fonalak közül kettõnek a megfonását is (a bíbor és a skarlát színûét) a már József házában élõ Máriára bízzák, aki „Dávid törzsébõl” (!) származik (ennek lehetséges értelmét fentebb láttuk). A fonalat fonó Mária két angyali üdvözletet is kapva értesül a rá váró feladatról: elõször vízmerítés közben a kútnál, majd a bíborszínû fonal fonása közben trónszékén ülve. Mária meglátogatja Erzsébetet. Visszatérése után a terhes Máriát látva József kétségbe esik, és Mária vétkét Éváéhoz hasonlítja. Annás, az írástudó feljelenti õket a Szentélyben. A keserû vizes istenítélet (Num 5, 11–31) tisztának mutatja õket (melynek során mindkettejüknek ki kell állnia a próbát, ami ellentmond a törvénynek), amit a fõpapok elfogadnak (! – kontrasztként a Protevangelium korának hitetlen zsidóságával). Ezután József a várandós Máriát korábbi házasságából született fiával (vagy fiaival) együtt Betlehembe kíséri, hogy az Augustus császártól ott (Betlehemben!) rendelt összeíráson megjelenjenek. A Betlehem felé vezetõ út felénél (tehát még Betlehem elõtt)29 Márián erõt vesznek a szülési fájdalmak. József Máriát a kietlen vidéken talált barlangba vezeti, és elindul „héber bábaasszonyt” keresni. A Nativitással egy idõben József nagyszabású látomást lát. Az egész világegyetem az égbolt tengelyétõl az ég madarain át a földi zuhogók vizéig teljes egészében megáll, majd pillanatnyi szünet után folytatja futását. A zsidó bába tanúja lesz a sötét felhõvel beborított barlangban vakító fényesség közepette születõ gyermek csodájának (ami az ószövetségi és új-
3. Az angyali üdvözlet A legegyszerûbb kérdések is elvezethetnek a legnehezebb problémákhoz. A Protevangelium egyik kulcsjelenetének értelmezéshez tegyük hát föl azt az ártatlan kérdést, hogy nincs-e valami furcsa az angyali üdvözlet megjelenítésében? A számunkra, nyugatiak számára ismert képeken ugyanis az angyal megjelenésekor Mária olvas, más esetekben esetleg imádkozik. A nyitott könyv azonban csak a késõ középkortól kezdve hangsúlyos része a képnek (a legtöbb esetben). De miért olvasna (vagy imádkozna) Mária? Az ábrázolás nyilván a hit hallásból, illetve a hallás igébõl való eredésének teológiájára utal (és a kinyilatkoztatott isteni igét fõleg olvasásból lehet megismerni),
Angyali üdvözlet. 12. század, Sínai-hegyi Szent Katalin Kolostor
53
Tanulmányok
Angyali üdvözlet, Mária szövés közben. Bizánci aranymedál, Egyiptom, 6. század
ami a reformáció után közkincsnek számító gondolat. (Róm 10, 17) Ezért aztán a nyugati hagyományhoz szoktatott szem kicsit meglepõdik, amikor a patrisztikus-bizánci képvilágban valami egészen mással találkozik. Az ismert legkorábbi angyali üdvözlet ábrázolásokon Mária trónszéken ülve fon, esetleg fonalgombolyagot tartó kosár mellett áll, de ami még meglepõbb, számos esetben vizet merít a kútnál, esetleg egy forrásnál, mint a bizánci Khóra kolostor csodálatos mozaikján. A képeken nem egyéni fantázia szüleményérõl van szó, mert lehetne sorolni a patrisztikus kor ilyen tárgyú homíliáit is (mint például Konstantinápolyi Proklosz pátriárkáét). Aztán kiderül, hogy az ikonográfiai anyagban még Nyugaton is egészen a 11–12. századig ez a másik angyali üdvözlet dominál. Az evangéliumok viszont semmiféle támponttal nem szolgálnak e specifikus képek megalkotásához. (Lk 1, 26–38) A vízmerítés és a fonás közben történõ üdvözlet egyetlen alapja egyértelmûen a Protevangelium beszámolója. De mit jelentenek ezek a jelenetek? Kezdjük a fonással! Mint láttuk, a Protevangelium annuntiatio-jelenete egy „új függöny” készítésének elhatározásával kezdõdik. Ez a függöny azonban nem akármilyen függöny, hanem a jeruzsálemi Templomé, éspedig a két függöny közül ez a belsõ, amely a Szentek Szentjét választja el a Templom (és a világ) többi részétõl. Nehéz a mai olvasónak rekonstruálnia és megértenie, hogy micsoda felmérhetetlen teológiai jelentõsége volt ennek a belsõ függönynek a kor „templom-misztikájában,” ami nemcsak a zsidó közegre terjedt ki, hanem a keresztény képzeletet is inspirálta. A Szentély közismerten az isteni jelenlét (a sekhina) elsõ helyének, a Frigyládának, a Szövetség ládájának a helyét veszi át. (Ex 25, 8; Ez 44, 2).30 A hellénisztikus korban e láthatatlan és egyetlenségére kényes isten szentélye (amelyrõl a korban úgy tudják, hogy ide Alexandrosz is elzarándokolt, és ahol Pompeius nem talált istenszobrot) teológiai szempontból rendkívüli helynek számított. (Zsolt 135, 21)31 A Templomot a külvilágtól (korábban a Frigysátor külsõ kerítése), illetve a Templomon immár belül, az oltár mögött a legbelsõ Szentélyt, a Szentek Szentjét a templom belsõ udvaraitól
54
egy-egy függöny választotta el. A terminológia nem állandó, de általában a külsõ függönyt (maszak, kalümma vagy episzpasztron, elhúzható drapéria) nevében is megkülönböztették (Ex 27, 16) a belsõtõl, amit katapetaszma [paroket függöny] terminussal illettek. A Függöny stricto sensu a Szentek Szentjének belsõ függönye volt: „… az a függöny válassza el néktek a szent helyet a szentek szentjétõl.” (Ex 26, 33) Mint azt a zsidó hagyomány értelmezései is megerõsítik, e belsõ függöny kozmikus analógiát fejezett ki, jelesül az égi és a lenti vizek szétválasztását.32 A Szentek Szentjének függönye ekként az isteni jelenlétet emelte ki a teremtett világból. Ezen a függönyön csak a fõpap léphetett be minden évben egyetlen alkalommal, az engesztelés napján. (Érdekes, hogy az amúgy tájékozott Protevangelium ezt a szabályt figyelmen kívül hagyja.) A tökéletesen transzcendens isteninek és a világnak itt a földön jelen lévõ cezúrájaként értelmezve ezt a határt, könnyen érthetõ, hogy miért számíthatott a Függöny a világ kitüntett szövetének.33 Ez a függöny az, amelyik Krisztus halálakor „fölétõl az aljáig kettéhasada” (Mt 27, 51; Mk 15, 38; Lk 23, 45), ami már önmagában is igen jelentõs esemény. (A Templomnak, amely sok forrásból tudhatóan valósággal együttérez az istenire vonatkozó döntõ eseményekkel, a tetõgerendája jajong34 és eltörik a Protevangeliumban Zakariásnak „a Szentély és az oltár között” bekövetkezett halálakor [c. 24 – vö. Mt 23, 35 és Lk 11, 51].) Még mélyebb utalást találunk a Zsidókhoz írt levélben, amely a Szentély-misztika köré épülve nem kevesebbet állít, mint hogy „… bizodalmunk van a szentélybe való bemenetelre a Jézus vére által, azon az úton, a melyet õ szentelt nekünk új és élõ út gyanánt, a kárpit (katapetaszma), azaz az õ teste által” (Hebr 10:19–20).35 A rendkívüli jelentõségû függöny elkészítésére, mindenekelõtt a felhasználandó fonalak színére a Tórában részletes utasítások vonatkoznak. A Függöny megszövéséhez négyféle színû fonalat kellett használni: „kéket, bíborpirost, karmazsinszínût és sodrott lent” (Ex 26, 31 vö. 36, 35–37; 38, 18, 2 Krón 3, 14; Jos. Ant. Jud. 3, 113). A hellénisztikus korban e színeknek szim-
Angyali üdvözlet a forrásnál. Zarándok-medál, Bobbio, 5. század közepe
Egy ortodox apokrif mûhelyében
bolikus jelentõséget tulajdonítottak. Philón a katapetaszma színeinek jelentését a Mózes élete 2.84 és 88 fejezeteiben fejti ki: „Nagyszerûen döntött a szövetek alapanyagáról is, midõn az oly sok ezerbõl annyit választott ki, ahány az elemek száma, melyekbõl a világegyetem létrejött és olyanokat, amelyek azokkal: a földdel, a vízzel, a levegõvel és a tûzzel bizonyos kapcsolatban vannak: a fehér ugyanis a földbõl, a bíborvörös a vízbõl származik, a sötétkék a levegõhöz hasonlít – ez ugyanis természeténél fogva fekete –, a karmazsin pedig a tûzhöz, mivel mindkettõ piros.”36 A isteni jelenlétet rejtõ lepel tehát részleteiben is és egészében is az anyagi világot, azaz magát a teremtést szimbolizálja. Elterjedtségére mutat, hogy ugyanezt a szimbolikus értelmezést találjuk Josephus Flaviusnál, Alexandriai Kelemennél és Órigenésznél is.37 A szimbolika egészen a 9. századig élõnek tekinthetõ.38 A függöny a Szentély leple, amely a Zsidókhoz írott levél szerint Krisztus teste, és ha Mária egy új függöny számára készít e fonalak közül kettõt, a bíbort és a karmazsint (azaz az elfogadott szimbolika szerint a vizet és a tüzet jelképezõ színeket),39 akkor ez nem olyan megfogalmazás, amelyet a hellénisztikus nem zsidó környezet ne érthetett volna meg. A függöny ugyanis fogalmilag tekinthetõ a lepel (pharosz, peplosz) megfelelõjének, amelynek szimbolikája egy hellén számára egyáltalán nem ismeretlen. Az orphikus-püthagoreus közegben (melynek eredete itt nem fontos számunkra, csak az, hogy a hellénisztikus korban az õsi teológia egyik iskolájának számított), az égbolt mint lepel, illetve e lepel Zeusz általi megszövése ismert kép volt, és a Koré (a Leány, Perszephoné) által készített virágos leplet is nyilvánvaló kozmológiai jelentéssel ruházták fel.40 A Nonnosznál, Claudianusnál is megtalálható elõfordulás a mitologéma elterjedtségre utal.41 Ebbõl a környezetbõl találhatunk egy írást, amely váratlan irányból erõsíti meg a szimbolikus értelmezés lehetõségét, ha eddig nem lett volna meggyõzõ a Protevangelium jelenetének megfejtési javaslata. Ez a szöveg a 3. századi (tehát jó nyolcvan évvel késõbbi!) Porphüriosznak A nimfák barlangjáról szóló rövid értekezése.42 Az írás az Odüsszeia XIII. énekének tíz sorát (102–112) magyarázza.43 Porphüriosz abból indul ki, hogy ez a tíz sor nem írhatja le a valóságot, de nem lehet teljesen hamis sem. Jelentése tehát rejtett, „enigmatikus”, azaz egy nagyobb kép szimbolikus összefoglalása.44 (Az allegorikus értelmezés hasonló indoklását találhatjuk egyébként Órigenésznél és Plutarkhosznál is.)45 Ez a nagyobb kép pedig, amelynek allegorikus összefoglalása a homéroszi részlet, nem más, mint a lélek útja a világban. A lelkek gigantikus kört járnak be a születés, a halál és az újjászületés útján. Megszületésükkel az égbõl a barlang északi nyílásán lépnek be az anyagi világba, majd a déli bejáraton lépnek ki, hogy a tejúton észak felé induljanak újbóli megszületésük felé. Az írás más részeirõl alább mindjárt esik szó, de most figyeljünk fel a barlangban ülõ nimfák képének értelmezésére. A nimfák, mégpedig vízi nimfák örökké folyó vizek mellett ülnek a sötét (!) barlangban, amely az anyagi világot, a rendezett kozmoszt jelképezi. (c. 4–7, 9.) Azért vízi nimfák, mert a víz a születés és halál, a keletkezés és pusztulás örökké változó világának, állandóan zajló folyamának szimbóluma. (c. 10–13.) A nimfák a születések felett õrködnek, és õk szövik a testet és vért szimbolizáló tengeri bíbor szövetet. (c. 14.) A bíborszínû szövettel szimbolizált test ugyanis a lélek ruhája (khitón), ame-
lyet születésekor ölt fel. Porphüriosz itt utal a fentebb már hivatkozott orphikus mítoszra, hogy a Leány „szövés közben felügyel minden elvetett magot”, és hogy „az égbolt lepel, ami az égi istenek beburkolója”. (c. 14.) Nem világos azonban még, hogyan kerül a bíbor mellé a skarlát fonal. Ennek értelmezéséhez Porphüriosz szövege nem nyújt támpontot, de ha elfogadható, hogy a Protevangelium szerzõje kettõs érvelést használt (azaz részben bibliai, részben pedig a korabeli filozófiai szimbolikát alkalmazva), akkor találhatunk egy utalást arra, hogy a skarlát, amely a levegõ színe (ne keressünk logikai összefüggést, hanem elégedjünk meg azzal, hogy Philón és Josephus így gondolták) a lélek allegóriája. Tudható, hogy az orphikus környezetben a lelket a levegõvel azonosították.46 Mária tehát a magára öltendõ emberi testet és az emberi lelket készíti elõ a fényként megjelenõ tiszta isteni számára. A Protevangelium láthatólag felhasználja azt a korabeli elméletet, amely a Timaiosz 42c alapján az értelem (a nusz) minden tõle különbözõ dologgal (az ésszel, az érzékeléssel, a testtel) való összekapcsolódását egyfajta „felöltözésnek” tekinti. A lélek halhatatlan lényege minden változó és pusztuló járulékos elemet szukcesszív rétegenként ölt fel, és ettõl (az elemekbõl álló rétegektõl) nehezül el a lélek a leszállása során, majd pedig veti le ezeket és könnyebbszik meg a felszállás fordított rendjében.47 Ez a régi görög teológiai eszme48 sugallhatta talán azt az értelmezést a valentiniánus gnózisban, hogy a Gen. 3:21 által említett „bõrruhák” az intelligibilisnek tekintett paradicsomi állapothoz képest kapott fizikai testre utalhat.49 Philón is használja a „ruha” kifejezést, amikor az irracionális lélekrészek „beburkolják” az értelmes lelket,50 de hasonló értelemben beszél Plótinosz is a megtestesült lélek „ruhát öltésérõl.”51 A metafora mélyen beágyazódott a keresztény közegbe, mint Nazianszoszi Szent Gergely gyönyörû epifánia-homíliájában olvasható.52 A testre értett öltözet-metaforák az antiókhiai krisztológia alapvetõ terminológiájához tartoztak. Szír Szent Efrém Diatessaron kommentárja azzal a tipikus kifejezéssel kezdõdik, amelyet mindig a Megtestesüléssel kapcsolatban használ: „Testbe / húsba öltözött”.53 Mabbugi Philoxenosz tudósít például egy nesztoriánus teológus álláspontjáról: „Éppen úgy, ahogy egy király, amikor bíbor ruhákat ölt, melyek megmaradnak saját hiposztázisukban, függetlenül a király hiposztázisától, úgy vette fel Isten egy ember tõle különbözõ hiposztázisát, aki olyan szolgálatot tett neki, mint a bíbor ruhák.”54 Porphüriosz írása tehát meglepõ módon kulcsot ad a Protevangelium rejtélyes történetéhez. A „szövés / fonás”, a „bíbor”, a Leány, a „lepel” hasonlóan kettõs szerepe (a lelket burkoló emberi test / az istenit elrejtõ és elválasztó határ) szembeötlõen rokonítja a két írás szimbolikáját. Láthatólag antropológiájuk is azonos: a test és a lélek a ruha és a ruhát öltõ viszonyában áll egymással, ami e korban standard elképzelésnek számít. (Jegyezzük meg azt is, hogy a „lepel” ugyanezen kettõs elválasztó szerepe a kortárs gnosztikus irodalomban is gyakorta megjelenik.)55 A nimfák barlangja felõl válik érthetõvé az angyali üdvözlet elsõ felvonása is. Itt Mária elmegy vizet hozni, majd a vizeskorsót maga mellé helyezi (anapauszasza tén kalpin), amikor visszaül trónszékére, és ekkor következik az angyali üdvözlet második felvonása. (c. 11, 1–2.) Vajon miért hangsúlyozhatja ennyire a vízhozást a Protevangelium? Porphüriosz Homérosz
55
Tanulmányok
Mária szövés közben. Rajnai mester, 1400 körül
szövegének allegorikus értelmezése során jól mutatja, hogy a 3. században ez a gondolat nagyon fontosnak számított. Az örökké áramló víz szimbólumáról van szó, amelybe nem lehet kétszer belelépni, de amely majd az isteninek a világba való belépésekor meg fog állni (c. 18, 2 – József látomása). A víz a Timaiosz híres felosztásából a keletkezés (vagy másképp: a változás) világának, azaz az anyagival azonos világnak az a képe. (Érdekes, hogy a korai zarándokok fontosnak tartanak feljegyezni egy forrást a Születés barlangjában – amelynek ma semmi nyoma, és máshonnét nem is tudunk róla. Lehet, hogy az akkor már kialakult ikonográfia, a Gyermek bábaasszonyok általi mosdatása hatott a zarándok emlékezetére?)56 A szimbolikus nyelv felfejtéséhez Porphüriosztól kapott segítséggel immár elég világosan látható a Protevangelium történetének teológiai alapgondolata. A teljes rituális tisztaságban (hangsúlyosan zsidó környezetben) élõ Mária az istenségében, a beletekinthetetlen fényességben (azaz az isteni dicsõség, a kabod, illetve a shekina fényében) a földre leszálló Krisztus számára készíti az általa majd felöltendõ testet, amely az új függöny maga.
4. Krisztus születése a barlangban A Protevangelium másik különös eleme a születéstörténet. Itt ismét meglepõdhet az, aki csak a nyugati kereszténységnek a késõ középkorban kialakult Nativitás-képét ismeri (amely a
56
magyar kultúra karácsony-képét is meghatározza). E kép szerint a Gyermek egy istállóban született, ökör és szamár közé jászolba fektetve, a Szent Család, József és Mária által körülvéve. Jelen lehetnek még angyalok, pásztorok, valamint a háromkirályok. Tudható persze, hogy nem ez az egyetlen Nativitás-kép. A bizánci-szláv kereszténység rendkívül stabil ikonográfiájában, vagy a keleti kereszténységben (szír, örményre, sõt, a kopt egy részében is), de akár a korai középkorban még Nyugaton is úgy ábrázolják a Születést, mint ami egy barlangban történt. Istállónak nyoma sincs. A barlangban csak Mária alakja osztja meg a középponti helyet a Gyermekkel, mindig fekvõ helyzetben. József alakja valahol oldalt található, legtöbbször háttal a Születésnek, vagy félretekintve. Az angyalokon, pásztorokon és a háttérben érkezõ (de még úton levõ) háromkirályokon kívül az ikonokon mindenütt szerepel két bábaasszony is, akik az elõtérben fürösztik a gyermeket. (Ez a motívum Jeromos, illetve a Decretum Gelasii óta elvi okokból hiányzik a Nyugaton.)57 További eltérés, hogy különösen a korai képeken a Gyermek sosem jászolban, hanem egy különös, leginkább oltárra emlékeztetõ építményen fekszik.58 Egy fénysugár tör át továbbá felülrõl a barlang boltozatán, rávilágítva a kisdedre. A betlehemi csillag nem az égen, hanem ebben a fénysugárban ragyog. Nyugaton sem barlang, sem fénysugár nincs. A különbségek nem esetlegesek, hanem szisztematikusak, mert nem csupán az ikonográfiára szorítkoznak, hanem megjelennek a liturgiában, a himnográfiában, a homiletikában és természetesen a teológiában is. Gondoljunk az egyház által jóváhagyott karácsonyi népénekekre, mint például a Betlehem, Betlehem szövegére: Betlehem, Betlehem, a te határidba / érkezett Mária, rongyos istállóba // … A jól ismert nyugati énekekben megjelenõ képtõl (ebben nincsen különbség a római, az ágostai vagy a helvét konfessiók között) a bizánci himnuszok világa igencsak különbözik. Rhómanosz Melódosz 6. századi Nativitás-himnuszában arról emlékezik meg, hogy A szûz ma szüli meg a lényegfölöttit, // a föld a barlangot a Megközelíthetetlen elé tárja, // … miérettünk született az új gyermek, az idõk elõtti isten. // Betlehem megnyitotta az Édent, jertek, lássátok … jertek // ragadjuk meg a Paradicsom javait bent a barlangban.59 A mai napig érvényes decemberi Mineon szinte minden lapján említi a betlehemi születés barlangját.60 A bizánci-szláv és a latin Nativitás-kép közötti szisztematikus különbséget nem magyarázza az a néprajzi adalék, hogy a Közel-Keleten sok barlang volt egyúttal istálló is. Honnét ered a képek közötti konzisztens különbség? A modern bibliákhoz hiába fordulunk, mert semmit sem tudnak a barlangról. A korai kereszténység idõszakában azonban nem volt ennyire egyértelmû a helyzet. A még a Protevangeliumnál is korábbi Barnabás levél idézi Izajás prófétát: „erõs sziklák magas barlangjában (!) fog lakozni”. (11.5, Iz 33:16 LXX). Ez persze a Szeptuaginta szövege, amelytõl a Vulgata éppúgy különbözik, mint a ma ismert héber szöveg. Itt nincs hely kitérnünk arra, hogy részletesen tárgyaljuk Mt 2, 9 és Lk 2, 7 korai szöveghagyományát. Figyeljünk azonban fel arra az adatra, hogy korai olvasatokat õrzõ egyes örmény kéziratokban van nyoma a barlangnak.61 Órigenész még úgy ismerte a születésrõl beszámoló Lk 2, 7 szövegrészt is, hogy „bepólyálta gyermekét és a barlangban lévõ jászolba (en tó szpélaió phatné) fektette”. Lk 2, 7 szövegében barlangot olvas még Epiphani-
Egy ortodox apokrif mûhelyében
osz,62 de nem csak ott, hanem Mt 2:9-ben is. Emiatt képviselheti azt az elterjedt nézetet, hogy amikor a napkeleti mágusok beléptek a házba, immár két évvel késõbb volt.63 (Ezért lehetnek úton a mágusok az ikonográfiában.) A két év különbség azt is magyarázná, hogy Heródes miért éppen a két év alatti fiúgyermekeket öleti meg, és hogy a napkeleti bölcsek hogyan is érhettek oda a csillag feltûnése által megjelentett Nativitáshoz távoli lakhelyeikrõl. Mt 2, 9 efféle szövegváltozatára utal a 9. századi bizánci redakcióra visszamenõ decemberi Mineon is, amikor azt mondja: …és jöttetek, napkeleti bölcsek, hogy lássátok a megváltást, a jászolban fekvõ bepólyáltat, akit a barlang felett álló csillag megjelentett.64 A korai egyházatyák pedig szinte mind barlangnak tudják a Születés helyét. Jusztinosz mártír a zsidó Trüphónnal vitázva a 78. fejezetben beszél Krisztus születésérõl: „…a vidék egyik közeli barlangjában (szpélaion) húzódtak meg, és amikor itt voltak, Mária megszülte Krisztust, és jászolba helyezte õt”. Õ is hivatkozik erre a Szeptuaginta-helyre. Mint láttuk, barlangról tud Órigenész, aki Kelszosszal vitázva említi.65 Euszebiosz is megemlékezik Krisztus születésének betlehemi barlangjáról – mint közismert dologról – a Demonstratio evangelicában.66 Valamiféle hagyomány továbbélését kell feltételezni abban, amirõl szintén Euszebiosz számol be, jelesül, hogy a Nativitás templomát Heléna császárnõ egy barlang fölé építtette fel Betlehemben.67 Helené és Konstantin egyébént barlangok fölé építteti palesztinai építési programjuknak mind a négy templomát: a Nativitás, a Szent sír, sõt a Mennybemenetel barlangja68 (!) fölé, az Olajfák hegyére. (A negyedik templomuk is barlangtemplom: éspedig Mamréban!) Tud a barlangról az arab gyermekség-evangélium, de Jeromos is,69 vagy a legkésõbb a 6. század elején készült latin nyelvû Pszeudo-Máté apokrif (amely persze jelentõs részben a Protevangeliumon alapul). A már említett és szintén 6. századi Rhómanosz Melódosz himnuszai tucatnyi variációban beszélnek a Krisztusnak a „szállás” helyett jutott barlangról, amely az új paradicsom ígéretét hordozza.70 A szír Szent Efrém iskolájához köthetõ Kincsesbarlang ugyanebbe a hagyományba illeszkedik.71 Ne is említsük a számtalan Nativitásról, Epifániáról, illetve az Istenszülõrõl szóló homíliát.72 Természetesen barlangról számolnak be a Szentföldön járt korai zarándokok is, és errõl tud Beda Venerabilis is kommentárjában.73 A születés e korai hagyományának mindenesetre a Protevangelium az egyik legkorábbi képviselõje (anélkül azonban, hogy hivatkozna Izajásra). Történetében József Máriát a pusztaságban (c. 18, 1) levõ barlangban helyezi el, Betlehem felé félúton. (Vegyük észre, hogy a bizánci ábrázolások pusztaságot mutatnak, nem egy lakott hely félreesõ zugát, mint Nyugaton, ahol mindig láthatunk valamiféle, Betlehemre utaló épített környezetet.) József a fiaira (!) bízza Mária õrizetét, õ pedig elindul héber bábaasszonyt keresni. Ekkor következik nevezetes látomása, amelynek platóni hátterét a bevezetõben hivatkozott cikkemben mutattam ki. Ezzel azonban a történet nem ér véget. Amikor József visszatér a barlanghoz a bábaasszonnyal: „Megálltak a barlang (szpélaion) mellett, és látták, hogy fénylõ felhõ (egyes kéziratok szerint: nephelé phóteiné, mások szerint szkoteiné, ‘sötét’) árnyékolja be (episzkiazusza) a barlangot.” A szövegvariánsok roppant érdekesek, mert a „felhõ”, mind „sötét”, mind „fénylõ” formájában, nem is beszélve a „beárnyékolás” kifejezésrõl, súlyos teológiai képek hordozói a Bib-
Nativitas. Fra Angelico, 1440
liában. A felhõben ugyanis az isteni dicsõség jelenik meg (Ex 16, 10) a Sinai hegy felett (Ex 19, 16; 24, 15–16), a Frigyláda felett (Ex 40, 30; 35–38 stb.), valamint Krisztus átváltozásánál (Mt 17, 5; Mk 9, 7; Lk 9, 34). Közös e helyekben, hogy mindegyik egyértelmûen teofániát, Isten félelmetes közvetlen jelenlétét van hivatva mutatni. A különbség annyi, hogy a „sötét felhõ” (gnophódész, Ex 19, 16) az Ószövetségre, míg a fénylõ felhõ (a János evangéliummal összhangban) inkább az Újszövetségre jellemzõ. (Mt 17, 5) E kétféle változat váltakozása arra mutat, hogy a másolók értették a jelzõk jelentõségét. Ezután a bába dicsõítõ éneke következik, éspedig egészen Simeon, azaz Lk 2,30–32 szellemében. Majd pedig „a felhõ elvonult a barlangtól, hatalmas fényesség áradt szét a barlangban (phósz mega), olyan, hogy a szem nem bírta elviselni (hószte tusz ophthalmusz mé pherein). Kevéssel utána megszûnt a fényesség és megjelent a gyermek.” Miért a barlang? És mi a barlangban megjelenõ vakító fény? Az értelmezésben segít, ha hozzáolvassuk latinul fennmaradt kései (6. századi) parafrázisát, az úgynevezett pszeudo-Máté evangéliumot: „Az angyal megparancsolta, hogy lépjenek be a föld alatti barlangba, amelyet soha fény nem látott, hanem mindig sötét volt, mivel a napvilág fénye sohasem járt ott. Mária belépésére azonban az egész barlang ragyogni kezdett, és mintha maga a nap lett volna ott, olyan fényt árasztott, mintha dél lett volna, úgy világította be a barlangot az isteni fény. És nem hunyt ki sem nappal, sem éjszaka, mindaddig, amíg Mária ott tartózkodott".74 Pszeudo-Máté parafrázisa jól mutatja, hogy a fordító mit tartott fontosnak hangsúlyozni: a barlang teljes sötétségét, amelyben mindaddig nem jelent meg a fény, amíg Mária (de valójában a Gyermek) meg nem jelentek. A „sötétségben világító fény” képének azonban nemcsak a János-evangélium prológu-
57
Tanulmányok
sában lelhetõ fel a magyarázata, hanem megint Porphüriosznál is. A nimfák barlangja, mint barlang, számára az anyagi világ, az érzékelhetõ kozmosz szimbóluma. (c. 5–9) Porphüriosz számtalan tekintélyt idéz értelmezésének alátámasztására, többek között hivatkozik a legnevezetesebb barlang-hasonlatra, Platónéra is. Itt szükségtelen fölidéznünk a jól ismert képet a börtönhöz hasonlító föld alatti teremrõl, majd a barlangból elõjövõk szemének fokozatosan az Igazi Napra irányulásáról.75 A lényeges szempont az, hogy a Protevangelium kortársai számára a barlanghasonlat nyelve és fogalomkészlete igen jól ismert volt (amennyiben az iskolák tananyagába tartozott, amit onnét valószínûsíthetünk, hogy a filozófiai papiruszok döntõ hányada Platón-szövegeket tartalmaz, sõt, még a Nag Hammadi könyvtárban is megtaláljuk egy kopt Állam-fordítás töredékeit). Számtalan szerzõ alkalmazta a képet nyílt vagy burkoltabb utalások formájában Plutarkhosztól Plótinoszon át Türoszi Maximoszig.76 Azt mondhatjuk, hogy a barlanghasonlat afféle filozófiai közhelynek számított a Protevangeliumot körülvevõ idõszakban. A Protevangelium tehát elég természetesen nyúlhatott a barlanghasonlat képének elemeihez, hogy teológiai álláspontjának szimbolikus képét megteremtse. Felhasználta e kép elemeit – de valami teljesen máshoz, mint amire Platón vagy saját platonikus kortársai. Míg ugyanis Platónnál a barlang lakója fordul meg, és hagyja el a barlangot a fölfelé vezetõ ösvényen, majd lép ki az igazi világosságra, hogy útja végén majd magába a Napba tekinthessen bele,77 addig a Protevangelium teljes egészében megfordítja a barlanghasonlatot,78 és arról beszél, hogy a Fény, az „igazi világosság” (Jn 1, 9) maga jelenik meg a barlangban. E belépés iránya éppen ellentétes a platóni képpel: nem felszállásról, hanem alászállásról van szó. A Protevangelium barlangjának sötétjében megjelenõ elviselhetetlen ragyogású fény „visszahúzódott, és megjelent a gyermek” (c. 19, 2). Ez, a Gyermek istensége a Protevangelium igazi tartalma, nem pedig valamiféle anakronisztikus pre-modern mariológia. (Máriának, mint az új Évának a Protevangelium által hangsúlyozott szerepére, illetve teológiai okaira itt nem térhetünk ki.) A kép konzisztens: a Nativitás pillanatában megáll a világ, mert a mozdulatlan isteni belép a mozgás világába, a barlangban megjelenik az alászálló fény, a dicsõség és az isteni jelenlét fénye, és megszületik a gyermek, aki anyja keble után nyúl, és akit bábaasszonyok mosdatnak vízben, és ekként a halandó emberi természete is megmutatkozik. A platóni kép megfordításából következõ „alászállás”-teológiát szépen fogalmazza meg Aranyszájú Szent János a 4. század végén: „Most rész szerint ismerek, akkor viszont úgy ismerek majd, ahogyan és is megismertetem. Látod, hogy (az apostol) kétszeresen is lehûti felfuvalkodottságunkat? Egyrészt azzal, hogy az ismeret részleges, másrészt pedig azzal, hogy még a részleges ismerettel sem maguktól rendelkeznek. Mert ezt mondja: Nem én ismertem meg õt, hanem õ ismert meg engem. Ahogyan tehát õ elsõként megismert most engem, és ahogyan õ hozzám sietett, úgy fogok akkor én õhozzá sietni, sokkal inkább, mint most. Hiszen az, aki sötétségben ül (Mt 4, 16: A nép, amely sötétségben ült, nagy világosságot látott, vö. Izajás 9, 1–2) mindaddig, amíg nem látja a napot, nem maga siet a napsugár szépségét látni, hanem a napsugár mutatja meg neki önmagát, amikor ráragyog.”79
58
Nativitas.11. századi kódex illusztrációja a Nagy Lavra Kolostorból (Athósz-hegy)
5. Összefoglalás Az elemzés végén megállapíthatjuk, hogy a Protevangelium egyáltalán nem olyan naiv irat, mint amilyennek látszik. A megtévesztõen együgyû történet jól azonosítható komplex teológiát fogalmaz meg, amely jórészt platonikus eszközöket alkalmazott, akár teljes átalakításuk árán is karakteresen keresztény teológiájához, és mindezt bibliai cento nyelvi ruhájába öltöztette. A korabeli közfilozófia szimbolikus nyelvébe való beágyazottságát, e szimbólumok felhasználását az igazolja, hogy képeinek értelmezéséhez a kulcsot egy független szövegben találhattuk meg. E viszony érdekessége az, hogy a kézikönyvek bölcsessége szerint A nimfák barlangjának mint „neoplatonikus” írásnak kellett volna elvileg hatást gyakorolnia a Protevangeliumra. Ez azonban kizárható, hiszen A nimfák barlangja jóval késõbbi, mint a Protevangelium. Ha tehát egyáltalán lehetett hatás, akkor ennek iránya éppen ellenkezõ kellett hogy legyen, mint a priori gondolnánk. Akárhogy is történt hatás, mindenképpen figyelemre méltó, hogy mennyi közös elem található a két írás között: a rendezett világot (a kozmoszt) barlang szimbolizálja; a testet a bíbor szín (ami ráadásul Philón értelmezésének is megfelel); a test mindkét esetben „lepel” (azonos a platonikus filozófiai antropológiájuk); elkészítését a szövés, illetve fonás metaforájával fejezik ki; a víz a változás világának szimbóluma mindkét esetben; a változás világának jellemzése és maga a megkülönböztetés a Timaioszra támaszkodik; végül mindkét esetben nõi princípium gondoskodik az emberi testrõl, a változás hordozójáról.
Egy ortodox apokrif mûhelyében
E hasonlóságokból azonban le lehet-e vonni azt a következtetést, hogy a Protevangelium valamiféle „pre-neoplatonikus” vagy „középsõ platonikus” szöveg lenne? Szó sincs róla. Ugyanúgy, ahogy két gyerek ugyanazon építõkockákból egészen mást épít, az egyik várat, a másik házikót kerttel, a két teológus is egészen másra használja fel a közös elemeket. Hogyan volt ez lehetséges? A „szinkretizmus korának” nevezett idõszak, amelynek egyik jellemzõje a rendkívül élénk vallási érdeklõdés, a teológiai-filozófiai vitákat nagy nyilvánosság elõtt folytatta, legalábbis abban az értelemben, hogy a „szívek és elmék” megnyerésére a különféle irányzatoknak érvelniük kellett. A megértés és elhatárolás szükséges feltétele azonban az összemérhetõséget biztosító közös nyelv. Ha tehát a vallási iskolák meg akarták értetni magukat a közönségükkel, akkor ennek érdekében a korabeli oktatás révén minden „érettségizett” polgár számára ismert elemekre kellett támaszkodniuk (ami elvárható volt, hiszen a polgárjog a gümnaszion elvégzéséhez kapcsolódott). A közös referencia-keret volt az, amelynek révén a különbséget a közönség megértette, tisztázni tudta, azaz dönteni tudott hozni két, egymást kizáró teológiai gondolatmenet között (azaz csatlakozott hozzá, vagy elutasította). E közös fogalmi keret legfõbb feladata az volt, hogy érthetõvé, azaz kommunikálhatóvá és ezáltal vitathatóvá és összemérhetõvé tegyte a teológiai iskolákat.
A „platonikus aljnövényzet”, John Dillonnak ez a kicsit elkeseredett kifejezése erre a gnosztikusoktól a rétorokig közös, látszólag zûrzavaros, ezerféle módon jelen levõ, de nyilvánvalóan filozófiai hátterû fogalom-, vagyis inkább metafora-készletre utal, amelyet nem kellett maradéktalanul érteni, csak nagy vonalaiban használni kellett tudni ahhoz, hogy a kor természetes közegeként, eszmei építõköveinek raktáraként, ha tetszik, szellemi szerszámosládájaként mûködhessen. Ezt használta a zsidó (Philón, Josephus) vagy a keresztény teológus (a Protevangelium szerzõje, Jusztinosz, Irenaeus) éppen úgy, mint a középsõ platonikus (Numéniosz) vagy a neoplatonikus filozófus (Plótinosz, Porphüriosz), de persze mindenki a saját céljaira alakítva, tulajdon kreatív átdolgozásában. Talán a legszebb példát erre az eljárásra Pál apostol nevezetes areoszpagoszi beszédében olvashatjuk, ahol a hellén szerzõkbõl vett centóval Pál apostol valami egészen újat és mást mond, mint azok, akiktõl az idézetei származnak. A Protevangelium platóni elemekbõl építkezõ, de „proto-orthodox” teológiája tehát nem a kereszténység „hellenizálódása”, hanem a nagyegyházi tanításnak – egyébként valószínûleg a korabeli gnosztikus iskolákkal szemben megfogalmazott – ezen eszköztárral történõ nagy hatású újrafogalmazása, aminek sikerét mi sem mutatja jobban, mint hogy hatása egyes esetekben még a kanonikus újszövetségi iratokat is „felülírta”.
Jegyzetek E tanulmány a Protevangelium Jacobihoz készülõ angol nyelvû kommentáromon alapul. A kutatást a Közép-Európai Egyetem rektori ösztöndíjának segítségével végeztem. A cím tudatosan utal H. Raschke méltatlanul elfeledett munkájára: Im Werkstatt des Markus-evangelisten, Diederichs, Jena, 1924, amelynek metodológiája szemléletformáló volt számomra. A tanulmány alapgondolatához Basil Osborne püspök homíliája segített, akitõl elõször hallottam a Születésrõl az egyházatyák nyelvén beszélni. 1
A Protevangelium modern elnevezés, amelyet nyugati (újra)felfedezõje és elsõ kiadója, G. Postel francia orientalista adott a szövegnek 1571-ben. Postel még azt hitte, hogy igazi evangéliummal találkozott a görög területek liturgikus könyveiben. Mivel a szöveg igen változatos címeken szerepel a kéziratokban, jobb híján Postel elnevezésével illetjük. A fejezetbeosztásban Tischendorf (és nem Strycker) kiadását követem. 2 Geréby György, „A világ és az idõ megállása Jakab Prótevangéliumában”: Vallástudományi Szemle 2 (2006/1) 93–126. Hasonló konklúzióra jutott F. Bovon is: „The suspension of time in chapter 18 of the Protevangelium Jacobi”: Pearson, B. A. – Kraabel, A. T. – and Nickelsburg, G. W. E. (szerk.), The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester, Fortress Press, Minneapolis, 1991, 393–405. 3 A distinkció: Timaiosz 27d5–8. Elterjedtségére egy kiragadott példa: Nikomakhosz, Introductio arithmetica 1,2 – 2,4.: R. Hoche (szerk.), Nicomachi Geraseni Pythagorei introductionis arithmeticae libri ii., Teubner, Leipzig, 1866. 4 H.-W. Bartsch, „Kindheitsevangelien”: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 3, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), a 3. kiadás 2. elektronikus kiadása, Directmedia, Berlin, 2000, 1294. 5 Cothenet, E., „Le Protévangile de Jacques : origine, genre et signification d'un premier midrash chrétien sur la Nativité de Marie”: ANRW II. 25. 6., Walter de Gruyter, Berlin – New York, 1988, 4252–4269., kül. 4256.
6
Hock, R. F., The Infancy Gospels of James and Thomas: With Introduction, Notes, and Original Text Featuring the New Scholars Version Translation, Polebridge Press, 1996, 25–26. 7 Cothenet, „Le Protévangile …”, 4259–63. 8 Cothenet, „Le Protévangile …”, 4263. 9 A Protevangeliumról az elõzõ cikkemben elmondott datálásra, irodalmi egységre, hatástörténetre vonatkozó tárgyi információkat e helyütt nem ismételném meg. 10 A Protevangelium kéziratainak száma 140 felett van, és ezeknek jelentõs része mineon. 11 Szept. 8. (Az Istenszülõ születése), nov. 21 (Az Istenszülõ belépése a Szentélybe), vagy dec. 8. (Szeplõtelen fogantatás – római katolikus). 12 Fõleg a régebbi irodalomban, de legutóbb pl. Komoszewski, J. E. – Sawyer, M. J., Wallace – D. B., Reinventing Jesus: How Contemporary Skeptics Miss the Real Jesus and Mislead Popular Culture, Kregel Publications, Grand Rapids, MI, 2006, 154. 13 Ez a kérdés A. Hilgenfeldtõl származik, Kritische Untersuchungen über die Evangelien Justin’s, der Clementinischen Homilien und Marcion’s, C. A. Schwetschke, Halle, 1850. A mai helyzethez lásd Metzger, B. M. – Ehrman, B. D., The Text of the New Testament. Its Transmission, Corruption and Restoration, OUP, New York – Oxford, 2005. 14 Lásd H. Koester, „Apocryphal and Canonical Gospels”: HTR 73 (1980) 105–130. 15 Egy bölcs bizánci másoló át is alakította kéziratában a Protevangelium címét „egy bizonyos régen élt Jakab könyvének”. 16 A kérdéshez részletesen: Speyer, W., Die literarische Fälschung im heidnischen und christlichen Altertum: ein Versuch ihrer Deutung, C. H. Beck, München, 1971. 17 A történetírás és legendák témájához lásd: Wills, Lawrence M., Ancient Jewish Novels – An Anthology, Oxford University Press, 2002, valamint Fröhlich I., „Történetírás és történeti legendák a Hasmóneus-korban”: Xeravits G. – Zsengellér J., Szövetségek erõterében,
59
Tanulmányok
L’Harmattan, Budapest, 2004, 30–58. Vö. J. Martin, Antike Rhetorik, München, 1974, 76–77. 18 Ez még ma sem magától értetõdõ. A Protevangelium internetes szövegkiadásának elõszava egyáltalán nem zárja ki az egykor Conrady és Resch által képviselt álláspontot, hogy prekanonikus szövegrõl van szó. www.sd-editions.com/protevangel/Intro.pdf. Vö. Conrady, L., „Das Protevangelium Jacobi in neuer Beleuchtung”: Theologische Studien und Kritiken (1889) 728–784.; Resch, A., Das Kindheitsevangelium nach Lucas und Matthaeus, Leipzig, 1897. 19 Itt nincs mód arra, hogy részletesen érveljek a feltételezés plauzibilitása mellett. Hadd utaljak egy megjelenés alatt álló cikkemre: „Reasons and arguments in the Clementina”: Actes du colloque AELAC, Lausanne–Genève, 27 Aout – 1 Sept, 2006. 20 A vád tovább él a Toledot Jesuban, a középkori zsidó pamfletben, amelynek elemei valószínûleg ezekre a hellenisztikus kori vitákra mennek vissza. 21 Órigenész, Contra Celsum, ed. Marcovich, 1,28 – 29; 2, 32. Conrady erre a vádra történõ utalást lát József panaszában is a 13, 1 fejezetben. 22 Smid, H. R., Protevangelium Jacobi. A Commentary, Assen, 1965, ad loc. 23 Ev. Nicodemi (Acta Pilati) Graece c.9., c. 12. ed. Thilo, 566. 24 A Protevangelium pozitív zsidóságképe több kutató szerint zsidókeresztény eredetre utal. Itt nincs lehetõség ezt a kérdést tárgyalni, de szinte bizonyos, hogy a szerzõ nem zsidó, hanem teológiai okokból a zsidóság üdvtörténeti szerepét hangsúlyozni kívánó nem-zsidó hátterû keresztény. 25 Numéniosz, frg. 8, 14 (apud Euseb., Praep. ev., IX, 8, 1–2). 26 Arisztotelész, Met. VI, 1, 1026a29, vagy XI, 7, 1064b3. 27 Arisztotelész, Met. XI, 7, 1064b9–14. 28 Justinus Martyr, Dialogus 1, 3, 9–12. 29 Betlehem és Jeruzsálem között állt a 456-ban épült Kathisma templom (pontosabbam martírium), amelyet a legutóbbi idõkben (1993ban) találtak meg: Avner, R, „Where Mary Rested”: Biblical Archeological Review, 2007, 44–51. A Nativitás ma ismert temploma Betlehemben Nagy Konstantin alatt épült, és 329/333-ban szentelték fel. A Kathisma templom mellett azonban a legutóbbi idõkben találtak egy még korábbi, szintén martírium jellegû templomot. E szövevényes viszonyok tisztázása még várat magára. 30 A Frigyládát a Szeptuaginta két terminussal nevezi meg, éspedig mint kibótosz (’aron, láda), illetve szkéné [’ohel, sátor]). – Itt és a továbbiakban a Szeptuaginta terminológiájához fogom tartani magam, mert nemcsak a Protevangelium számára, hanem a többi felhasznált szövegben is, nem a héber, hanem a görög Biblia nyújtotta a skripturális referencia-keretet. 31 Az intertestamentális irodalom, illetve az aggadikus történetek, amelyet számos keresztény irat is õriz, Ádám sírját, sõt a Mórija hegyét az Akéda történetével is Jeruzsálemhez kötik, azaz lényegében az egész világtörténelmet (itt világtörténelmen az üdvtörténetet kell érteni). Egyik legszebb példája ennek az igen régi teologémákat õrzõ, 6. századi szír Kincsesbarlang. Magyarul: A törzsek származásáról, avagy a kincsesbarlang, ford. Ormos István, Prométheusz könyek 8, Helikon, Budapest, 1985. 32 Vö. Ginzberg, L., The Legends of the Jews, tr. H. Szold, 7 vols., Johns Hopkins UP, Baltimore–London, 1998, I. 51–52., források: V, 68–69. Cf. Josephus, BJ 5, 213. 33 Vö. például Küroszi Theodorétosz kommentárját Intepretatio in XIV ep. Ap. Pauli, PG 82:752 (Zsid 10:19–21-hez). 34 Amos 8, 3 (Szept.). 35 A kérdéshez általában: Hofius, O., Der Vorhang vor dem Thron Gottes: eine exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu Hebrier 6, 19 f. und 10, 19f, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1972. 36 Alexandriai Philón, Mózes élete, ford. Bollók J., Budapest, Atlantisz, 1994, 103.
60
37
Josephus, AJ 3, 183; BJ 5, 212–3; Clemens Alexandrinus Strom. V, 32, 3; Órigenész, Hom. in Ex. 38 Georgius Monachus (c. 860), Chronicon breve (lib. 1–6) (redactio recentior), PG 110: 72 C. 39 Érdekes, hogy Rev 17:4 ugyanebbe a két színbe öltözteti az Asszonyt. 40 West, M. L., The Orphic Poems, Clarendon, Oxford, 1983, 10–11., 244–245. 41 West, The Orphic Poems, 256–257., hivatkozásokkal. 42 Porphyre, L'antre des nymphes dans l'Odyssée. Text: Classics Seminar of the University of Buffalo. Trad. Yann Le Lay, Verdier, 1989. Magyarul: Porphüriosz, A nimfák barlangja az Odüssziában, ford. Lautner Péter, Pogány teológia I, Kairosz, Budapest, 2004, 7–33. Fontos hangsúlyozni: kizárható, hogy e mû hathatott volna a Protevangeliumra. Ha egyáltalán, akkor a hatás inkább fordított lehetett, tekintve a Protevangelium ismertségét. 43 Homérosz szövegének Devecseri Gábor-féle fordítását a kommentár érthetõsége miatt kicsit pontosítani kell néhány helyen: Hosszúkáslevelû vadolajfa van ott az öbölnek végében, s egy bájos barlang, árnyas ölével, Néiaszoknak hívott nimfák szent pihenõje. 105 Nagy vegyitõvödrök vannak benn, kétfülü kancsók terméskõbõl, mikbe nekik hord mézet a sok méh. S hosszu szövõszékek kõbõl, ezeken meg a nimfák tengeri bíbor szép szövetet (pharea) szõnek, csoda látni; s vannak örök források (gör. örökké folyó vizek – G. Gy.) benne; bejárata kettõ: 110 egyiken, északról, szállhat le a földi halandó (gör. emberek – G. Gy.), másik dél fele, isteneké (gör. ez istenibb – G. Gy.) s ezen át sose járhat ember, mert ez az út a haláltalan égilakóké (gör. halhatatlanoké – G. Gy.). 44 West, The Orphic Poems,78. és 13. lj. 45 Órigenész, De princ. IV, 3., Plutarkhosz, De Iside et Osiride 33. De gondolhatunk az evangéliumokban sokszor visszatérõ „akinek füle van, hallja meg” fordulatra is, ami a példabeszédek kettõs (egy felszíni, egy rejtett) értelmezési lehetõségeire utal. (Mt 11, 15; 13, 9 stb.) 46 Platón, Timaiosz 78b skk. Vö. West, The Orphic Poems, 10. 47 Részletes magyarázat: Proklosz, In Tim. III. 297,26 – 298,1. Vö. I.113,7–11. 48 Hosszú lista az elõfordulásokról: Proclus, Elements of Theology (ed. E. R. Dodds), Oxford, 1933, 307–308. 49 Iren. Haer. 1.5.5; Tertull. Adv. Valent. 24, de késõbb is: Greg. Nyss., De mortuis, GNO 9:55. Jaeger (szerk.). 50 Philón, Legg. alleg. III.15. 51 Plótinosz, Enn. 1.6.7. 52 Greg. Naz. Or. 39. PG 36: 348C–349A, Vö. Dörrie, H., „Die Epiphania-predigt von Gregor von Nazianzen”: Kyriakon. Festschrift für Johannes Quasten, 197, 41–423., 137–153., repr.: Platonica minora, Studia et testimonia antiqua 8, Wilhelm Fink Verlag, München, 1976. 53 C. McCarthy, Saint Ephrem's Commentary on Tatian's Diatessaron. An English Translation of Chester Beatty Syriac Ms 709 with introduction and notes, published by OUP on behalf of the University of Manchester, 1993, 39. sk. Vö. Brock, S., „Clothing Metaphors as a Means of theological Expression in the Syriac Tradition”: M. Schmidt (szerk.), Typus, Symbol, Allegorie bei den östlichen Vätern und ihren Parallelen im Mittelalter, Eichstätter Beiträge 4, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg, 1982, 11–37., repr.: Brock, S., Studies in Syriac Christianity, Variorum, London, 1992, No. XI. 54 Philoxenus of Mabbug, Dissertationes Decem de Uno e Sancta Trinitate Incorporato et Passo I, 55, PO 15, 464, idézi Brock, „Clothing Metaphors…”, 18.
Egy ortodox apokrif mûhelyében
55
Arkhónok hiposztázisa NHC II.4. 94 és 95; A világ eredetérõl NHC II, 5 és XIII, 2., 98.: Robinson, J. M. (szerk.), The Nag Hammadi Library. Revised edition, Harper Collins, San Francisco, 1990, 167., 168., 172. 56 Adamnanus / Arculfus c.III. (cca. 670): Itinera Hierosolymitana saeculi IIII–VIII. Rec. P. Geyer. Pragae–Vindobonae–Lipsiae, 1888. CCEL 38. 257. Cf. 311, 11 sk. 57 Hieronymus, Adv. Helvidium c. 8. PL 23:191–2. A kora 2. századra datált Salamon ódái 19.4–11 szerint Máriának azért nem volt szülési fájdalma, és azért nem volt szüksége bábaasszonyra, mert a született Gyermek okozta, hogy Mária anya lett. J. H. Charlesworth, The Odes of Solomon, Clarendon Press, Oxford, 1973, 82–83. Mindenesetre a kora 6. századi Decretum Gelasii az elvetendõ apokrif könyvek között említ egyet, amit Jeromos álláspontjával összhangban látszik elvetni: Liber de nativitate salvatoris et de Maria vel obstetrice: Dobschütz, E., „Das ‘decretum gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis’”: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur 38.4 (1912). – Lehet, hogy már Jeromos számára is idegen volt a Protevangelium szimbolikus nyelve? 58 Lehet, hogy a Kathisma templomban egykor található nagy kõoltárra, vagy a konstantini Nativitás-templom „jászol” néven ismert kövére utal ez az ábrázolás? Lásd 27. jegyzet. 59 Rhomanos, Hymn. 10. pro. 2. : P. Maas – C. A. Trypanis (szerk.), Sancti Romani Melodi Cantica. Cantica genuina, Oxford, 1963. Vö. 2,1, és sok helyen. (Saját fordításom – G. Gy.) 60 MHNAION TOY DEKEMBRIOY (Athenai, 1996) Lásd pl.: 222., 225., 227., 228., 229., 243., 245., 249.(4×), 286., 287., 288., 289., 292., 293. stb. passim. Például a karácsonyi sztichira így szól: „Betlehem, Júdának földje, … örvendezve készítsd elõ az isteni barlangot, melyben Isten test szerint születik…” Vagy: „Íme elközelgett üdvösségünk ideje; készülj fel, óh barlang, a Szûz közeledik hozzád szülni”. Ismét: „…Eljött a születés ideje, és nem volt hely számára a fogadóban, hanem fényes palotául barlang jutott a Királynõnek. Krisztus születik, hogy fölemelje a hajdan elesett képmását.” (Berki Feriz fordítása: Hymnologion. Magyar orthodox énekeskönyv, fordította és összeállította dr. theol. Berki Feriz, Budapest, 1969. I. köt. 286–7.) Benz, E., „Die heilige Höhle in der alten Christenheit und in der östlich-orthodoxen Kirche”: Eranos Jahrbuch 22 (1953) cikkében részletes tipológiát találhatunk a himnuszokról (399– 416.). 61 Preuschen, E., „Jesu Geburt in einer Höhle”: Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums 3 (192)
359–36., illetve E. de Strycker áttekintése: La forme la plus ancienne du Protevangile de Jacques, Bruxelles, I961. 62 Epiphanius, Panarion (ed. K. Holl), vol. 1, 228, 6 (GCS 25); 2, 260, 1; 19; 23 (GCS 31). 63 Epiphanius, Panarion 2, 260, 19–20. 64 MHNAION TOY DEKEMBPIOY, 38a. Ugyanez a fordulat: 294b. 65 Órigenész, Contra Celsum, 1.51.17. 66 Eusebius, Demonstratio evangelica 3, 2, 47. 67 Eusebius, Vita Constantini 3.43. 68 Ezt a roppant érdekes problémát itt nem tárgyalhatjuk. A mennybemenetel barlangját megtalálhatjuk az Acta Johannis 97,7-ban, esetleg Eusebius, Dem. Ev. 6, 18, 23 (?), lásd Daniélou, J., „Le symbole de la caverne chez Grégoire de Nysse”: Mullus. Festschrift Theodor Klauser, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, Münster i. W, 1964, 43–52. 69 Hieronymus, Ep. 46.1. PL 22:49. Lásd még: ep. 58. 3.: PL 22:582.; Ep. 18.1.: PL 22:885. 70 A már idézett helyen kívül pl. Hymnus 10.1.4. 71 A törzsek származásáról avagy a kincsesbarlang, 68., vö. 106., 221. jegyzet. 72 Egy fontos kivétellel: Aranyszájú Szent János tudomásom szerint sehol nem említi a barlangot hiteles mûveiben. 73 Itinerarium Burdigalense (kb. 34): Itinera Hierosolymitana saeculi IIII–VIII. Rec. P. Geyer. Pragae–Vindobonae–Lipsiae, 1888. CSEL 38. 25,1-5; Silva (c. 383) ibid. 93,8-15; Adamnanus -/ Arculfus (670), c. II. ibid. 256,1 skk. 74 Ps-Mt., 13, 2. Ed. Tischendorf, C., Evangelia Apocrypha, Leipzig, 18762. 75 Hadd utaljam itt az olvasót részletesebb elemzésemhez: „A tudás fénye”: Café Bábel 26 (1997/3) 10–31. 76 Például Maximus Tyrus, Or. 7.5; 9, 6. 77 Platón, Állam, VII. 514a–516c. – A korábbi értelmezõk (pl. Stenzel, J., „Der Begriff der Erleuchtung bei Platon”: Die Antike 2, 1926, 235–257., 242.), akik a hasonlatban Platón racionális-tudományos elkötelezettségét hangsúlyozzák a „misztikus” értelmezéssel szemben, elfelejtkezni látszanak arról, hogy Platón az út végének a közvetlen Napba tekintést mondja az 515b-ben. 78 Errõl a megfordításról és gazdag patrisztikus tradíciójáról szól Meredith, A., „Plato’s ‘Cave’ (Republic vii 514a–517e) in Origen, Plotinus and Gregory of Nyssa”: Studia Patristica 31 (1993) 49–61. 79 Aranyszájú Szent János, Hom. in 1 Cor 34. (Perczel István fordítása; neki köszönöm azt is, hogy felhívta a szövegre a figyelmemet.)
61
