Egy kialakulóban lévő komplex társadalom felfedezése. A fali népcsoport a Mandara hegységben Galántha Márta – James H. Wade
Jelen írásunk egyik célja, hogy röviden bemutassuk többéves terepmunkánk tágabb színhelyét, az ott folyó néprajzi kutatásokat, illetve hogy nagy vonalakban vázoljuk ottani munkánkat. A cikk második részében megpróbáljuk összefoglalni, hogy hogyan látjuk a Mandara hegység kasztrendszereiben a kasztok és a főnökség (chieftaincy1), valamint a kasztok és a nemek viszonyát; két kérdéscsoportot, amely fontos részét képezi az itt kialakult komplex társadalmak kutatásának.
ÉS Z AKKELET- NI GÉRI A AFRI K A I M I KROKOZ M OS Z A Nigéria északkeleti határállamai, Yobe, Bornu, Adamaua és Taraba államok, különleges és vonzó mikrokozmoszként foglalják magukba a kontinens egészét, a Szahara szélét képviselő Yobe-tól, valamint Bornu szavannáitól Taraba füves fennsíkjaiig és trópikus erdeiig. Ezt a két merőben különböző világot kötik össze észak-dél irányban Adamaua nem túl magas, de lélegzetelállítóan szép, bár sokszor zordonnak tűnő hegyvonulatai, melyek a vízválasztót képezik Nyugat- és KözépAfrika között. Közülük a Mandara hegységet kell kiemelni a Benue folyótól északra, és az Alantika hegységet, Nigéria legmagasabb csúcsával, a 2,419m magas Chappal Waddi-val, a folyótól délre. A legészakibb hegyeken túl fekszik a Csád-tó, és Afrika egyik történelmileg legjelentősebb „folyosója”, amely összeköti Nyugat-Afrikát a Nilus völgyével és Afrika szarvával. Ugyancsak itt metszi ezt a folyosót az egyik történelmi, a Szaharát átszelő kereskedelmi út, amely a szudáni területeket kötötte össze Észak-Afrikával a sóban gazdag Bilma oázison át. Sok évszázadon keresztül a fentebb vázolt terület északi részén terült el Kanem-Bornu korai mohamedán állama. A domináns kanurik mellett ez az államalakulat magában foglalta többek között a shuwa arabokat is az i.sz. 15. századtól, akik Afrika arab penetrációjának legdélnyugatibb képviselői. Ugyancsak megtaláljuk itt a különböző fulbe (Fulani, peul) csoportokat a Szaheltől le egészen a Mambilla fennsík zöldellő dombjaiig, letelepedett városlakókat csakúgy, mint a karakterisztikus nomád szarvasmarha-tenyésztőket. Nomadizmus illetve félnomadizmus nemcsak a fulbékat jellemzi, hanem a shuwa arabokat, és jelentős kanuri csoportokat is, mint például a koyam és a badawai. A terület lakóinak legnagyobb részét azonban a földművelők teszik ki, több mint ötven különböző etnikummal rajzolva meg egy igazán összetett néprajzi mozaikot. Néhány csoport több százezerre tehető, néhány olyan kicsi, hogy meg is szűnt, mint külön etnikum. Mivel itt van az érintkezési területe háromnak Afrika négy nagy nyelvcsaládjából – a nílusi-szaharainak, az 160
afroázsiainak és a Niger-kongóinak –, így ez egyben egyike Afrika nyelvészetileg is legösszetettebb vidékeinek. Sajnos ugyanakkor Afrika eltűnőfélben lévő nyelveinek is egyik zónája. Ez a nagyfokú etnikai és nyelvészeti komplexitás, amelyet most csak nagyon vázlatosan jelöltünk, tükrözi Afrika ezen részének természeti változatosságát és hosszú, összetett történeti múltját. Úgy gondoljuk, hogy kivéve a terület kutatóit, Nigéria északkeleti része viszonylag kevéssé ismert még azok számára is, akik valamilyen módon komolyan érdeklődnek Afrika iránt. Ez valószínűleg annak is köszönhető, hogy vidékünket szerencsére nem jellemzik az Afrikában oly gyakori szárazságok, éhínségek, menekülttáborok és komolyabb fegyveres konfliktusok. Talán éppen ugyanezen okok miatt a terület egy részén komoly kutatások folyhattak, melyeket az alábbiakban vázolunk, külön hangsúlyt helyezve a Mandara hegység területére.
E T N O G R Á F I A I K U TATÁ S O K – E GY H O S S Z Ú T Ö R T É N E T R ÖV I D E N Európa tudományos érdeklődése a Csád-tó medencéje iránt gyakorlatilag a nagy német utazókkal, Heinrich Barth-tal (1821–1865) és Gustav Nachtigallal (1834–1885) kezdődött. Az ő többkötetes útleírásaik2 a mai napig nélkülözhetetlenek nyelvészek és néprajzkutatók számára egyaránt, és különösen Nachtigal még ma is élvezetes olvasmány. A gyarmati időszakból az adminisztrátor Palmert és az angol kormány hivatalos antropológus-néprajzkutatóját, Meeket kell kiemelnünk. Bár az ő műveik3 a korábbi német utazók, Barth és Nachtigal írásaival összehasonlítva ma már kissé porosnak tűnnek, változatlanul nagyon értékesek. A gyarmati időszak utáni néprajzi és rokon jellegű kutatások több vonalon is futottak, amelyek közül mi csak azokat az újabbkeletű programokat emeljük ki, amelyek az interneten is megjelentek, és így könnyebben hozzáférhetőek. A Német Kutatási Alap SFB 268-as programja drámai módon élesztette fel a német tudományos érdeklődést a terület iránt, mely érdeklődés tulajdonképpen sohasem szűnt meg teljesen. A program, Kulturentwicklung und Sprachgeschichte im Naturraum der westafrikanischen Savanne, (www.informatik.uni-frankfurt.de/~sfb268) mely 1988 és 2002 között számos német és nigériai kutató munkáját fogta össze, szociálantropológusokét, etno-muzikológusokét, régészekét és paleobotanikusokét, földrajzosokét, történészekét, valamint nyelvészekét és az afrikai szájhagyománnyal foglalkozókét. A munka eddigi eredményei több mint tizenöt kötetben jelentek meg.4 Két további kisebb honlap is született az SFB 268-as program nyomán, Editha Platte és Bosoma Sherif néprajzi, történelmi, irodalmi jellegű oldala (www.kanuri.net), illetve a frankfurti egyetem régészeti, paleobotanikai oldala (www.araf.de). Meg kell említeni egy kisebb, szintén német vállalkozást, a Bornu Zenedokumentációs Programot (BMDP : Borno Music Documentation Project),5 melynek aktív gyűjtő fázisa 1987 és 1989 között elsősorban Raimund Vogels és Christopher Mtaku nevéhez fűződik. A programot Artur Simon és a néhai Wilhelm Seidensticker kezdeményezte. Seidensticker, aki Nigériában élt és dolgozott, hosszú éveken keresztül folytatott kultúrtörténeti kutatásokat Bornu területén.6 A Mandara hegység, saját kutatásaink nagy részének színhelye, kiterjed a Nigéria-Kamerun határ mindkét oldalára. A kameruni oldalon, amely korábban francia gyarmat volt, jelentős francia kutatómunka folyt elsősorban a Párizsban székelő ORSTOM és CNRS koordinációjával. A számos területre kiterjedő munka különösen jelentős eredményeket hozott a néprajz területén. Ezekből a munkákból nőtt ki a nemzetközi interdiszciplináris kutatócsoport, a „Mega-Csád” kutatói hálózat (www.uni-bayreuth.de/afrikanistik/mega-tchad). A Mega-Csád kutatócsoport, amelybe most már
161
nigériaiak és Nigériában dolgozó kutatók is beletartoznak, bulletint ad ki, és kétévente tudományos ülésszakokat rendez, amelyek anyagát publikálja is. A Mandara hegység nigériai oldalán ugyanakkor sokkal kevesebb történt. Az 1950-es évek magányos figurája volt az amerikai James H. Vaughan, aki a margi népcsoportnál végzett kutatásait számos fontos cikkben közölte, nemrégen pedig, margi fényképeinek és személyes élményeinek felhasználásával honlapot hozott létre (www.indiana.edu/~margi). Az ethnoarchaeológus Nicholas David és szociálantropológus felesége, Judy Sterner, hosszú időn keresztül dolgoztak a Mandara hegység kameruni oldalán, majd 1992-ben hosszútávu kutatásba kezdtek a határ nigériai oldalán, a Mandara hegység középső részén fekvő apró „királyságban’, Sukurban, mely nagyrészt az ő munkásságuk következtében ma Nigéria első és egyetlen települése, amely az UNESCO Világörökség része. Eredményeik nyomon követhetők folyamatosan megújuló honlapjukon (www.sukur.info). Sterner könyve, The Ways of the Mandara Mountains,7 az egyik legjobb bevezetés a Mandara hegység viszonylag kicsi, de jelentős és izgalmas területének kultúrtörténetébe, néprajzába. A másik Gerhard Müller Kosack Mandara honlapja (www.mandaras.info). A német antropológus korábban szintén évekig Kamerunban dolgozott, jelenleg pedig a Gwoza hegység, a Mandara hegység Nigériába eső északi területének népeit kutatja. A Mandara hegység egyik legjelentősebb népcsoportja, a higi a határ nigériai oldalán. Kameruni oldalon élő rokonaik a kapsikik, akiket a holland antropológus, Wouter van Beek kutatott.8 A higi népcsoport közvetlen déli szomszédai a fali közösségek, akiknél mi dolgoztunk,nés akikről a továbbiakban több szó lesz.9 A Mandara hegység emberformálta tájai a „régi” Afrika egyik klasszikus képét adták nekünk: a jellegzetes kúpos tetejű kunyhók ahogyan összebújnak a teraszosan művelt hegyoldalak háttere előtt. Afrikának ezen tájai szerencsések abból a szempontból, hogy két különlegesen tehetséges európai munkássága nagy részét ezen tájak és az itt élő emberek megörökítésének, felidézésének szentelte. A svájci utazó és író, René Gardi művészi fényképein a Mandara hegység északi területeinek utolsó hagyományos napjai elevenednek meg. Írásai ugyan mára némileg elavultak, de képei egyedülállóak és megismételhetetlenek.10 A humán geográfus, Christian Seignobos brilliáns illusztrátor. Számos és sokrétű publikációjának rajzai csodálatosan életszerűek.11
MANDARAI TÉMÁK Miben határozhatjuk meg a Mandara hegység néprajzi, antropológiai kutatásainak főbb témáit túl azokon, melyek csak az egyes közösségekre jellemzőek? A saját, fali perspektívánkból többet is látunk: a területre jellemző rendkívül gazdag anyagi kultúra sokrétegűségét, beleértve az építészetet és a viseletet, valamint a testdíszítést (hegtetoválás); a szokatlan „két-kaszt” rendszert, ahol a kisebbségben lévő kaszt felel e gazdag anyagi kultúra nagy részének a létrehozásáért; az etnogenezis kérdését; a „hatalom” – politikai és egyéb – rendszerének kialakítását és megjelenési formáit; bizonyos rituális komplexumokat, melyek a Mandara egy-egy nagyobb területére jellemzőek, így például a bika-fesztivált a Mandara északi részein, és a nagy, közösségi átmeneti rítusokat a déli területeken, valamint a számos tisztító rítust. (Viszonylag kevés munka foglalkozott szisztematikusan a vallási rendszerekkel, illetve a rontás témájával.) Ezek a témák természetesen összefüggenek, és ezeknek az összefüggéseknek a feltárása központi problémája a kutatás nagy részének. Mindezek mögött néhány, az egész régióra kiterjedő nagyobb kérdés is van, amely felsejlik minden olyan „sűrű leírás”-ban amely megkérdőjelez korábbi, kritikátlanul elfogadott nézeteket ’egyszerű’ és „komplex” társadalmakról, nézeteket, amelyek még ma is részei a kutatók saját intellektuális hátterének, és megjelenhetnek például ezeknek a kis hegyi közösségeknek megítélésében szembeállítva a nagy szudáni államokkal. Egy eléggé rövidlátó elmélet, amely a Mandara hegységet, és más, hasonló 162
régiókat a szudáni övezeten belül mint végső soron archaikus, változatlan, menekült-befogadó zónákat állitotta be, Froelich foglalta rendszerbe „paleonigritic” teóriájában.12 Ennek a nézetnek hallgatólagos elfogadása átitatta az irodalom egy részét, nem utolsó sorban a területre vonatkozó földrajzi írásokat.
M A N D I Z S I N M A K U R I 13 – E G Y S Z E M É L Y E S T Ö R T É N E T 14 Az egész eléggé ártatlanul indult, amikor szociálantropológus diplomával és kiegészítő pedagógiai képzéssel a zsebemben 1964 nyarán kinevezést kaptam mint földrajztanár az újonnan függetlenné vált Nigéria egyik eldugott sarkába, a Mandara hegység lábánál fekvő Mubi tanárképző iskolájába (Teachers’ College Mubi). Fiatalon, egy Afrika-élmény reményében, új környezetemet nagyszerűnek találtam. Mubi az akkori Sardauna Tartomány székhelye volt, egy valamikori német területé, amely Németország első világháborús vereségét követően angol mandátum alá került, és nemrég csatlakozott Nigériához, az ENSZ által megrendezett népszavazást követően. Természetesen (és persze szükségtelenül) nem szimpatizáltam az angol gyarmati adminisztráció még erőteljesen jelen lévő maradványaival, ugyanakkor teljesen magával ragadott új világom, amely látszólag megoszlott a mohamedán fulanik, akik a várost dominálták, és a környék számos, nagyrészt még hagyományos vallásokat követő népei között, akik a hegyeket és a hegyek lábainál elterülő síkságot népesítették be (1. kép). Diákjaim nagy szeretettel fogadtak, és mindegyik szívesen megmutatta volna saját világát, mégis egy általános iskolás fiú, Idi Ahmadu – akivel véletlenül találkoztam – volt az, akivel tizenkét kilométer gyaloglás után eljutottam falujába, Bahuliba. Bahuli, ahogy később felfedeztem, egy hagyományos kis „királyság” központja volt. Akkor és ott gyakorlatilag elvesztem, magával ragadott a Mandara hegység szépsége, a hegyi építészet harmóniája, a nagy családok lakhelyeinek (compound) minden kis részlete, a nők kecsessége, az emberek kirobbanó életszeretete, a végtelen kedvesség, amivel fogadtak, minden, amit magam körül láttam.
1. kép
A Mandara hegység: ahol a hegyek és a síkság találkozik. Hogy egy hosszú történetet rövidre fogjak, hamarosan felkarolt egy nagyszerű öregember, a Makuri nemzetség rangidős tagja, Kaigama Kapua.15 Ő volt az, aki beavatott a nemzetségbe a kétévenkénti mandizsin beavatási szertartáson: azzal, hogy ittam a kadzsaran-ból, Bahuli számára Mandizsin Makuri-vá váltam. Természetesen fényképeztem, és készítettem néhány feljegyzést, de nem gondoltam kutatásra. Végül Kaigama maga vetette fel, hogy miért nem jegyzem le népének életmódját és anyagi kultúrájukat. Tudta, hogy foglyul ejtett a világa: azóta sem menekültem el. Ennek ellenére több év is eltelt, mielőtt szisztematikus munkába kezdtem volna. A fali viseleti tárgyak között nagyon sok sárgaréz tárgy volt, amelyeket többnyire saját kézműveseik készítettek. 163
Ezeknek a rendszeres tanulmányozásával kezdtem, vizsgálván a különböző formákat, használatukat, jelentésüket, csakúgy mint készítésük módját. Csakhamar a legtöbb időt ezekkel a kézművesekkel töltöttem, a mihin-ekkel, akik a kisebbségi kaszt tagjai voltak, és akikről kiderült, hogy nemcsak kézműves specialisták, de herbalisták, zenészek, rituális szakértők, jósok (diviners), a temetkezések lebonyolítói, asszonyaik pedig fazekasok. Ez a barátság a mihin-ekkel vezetett végül oda, hogy 1978-79-ben több hónapig éltem Buba Momuna, egy sárgaréz-öntő és kovácsmester házában egy Bahulitól északra eső fali faluban, Jilvuban, ahonnan a legtöbb sárgaréz tágy származott. Majdnem közvetlenül ezután, 1980-ban Mubiból északra költöztem, Bornu modern fővárosába, Maiduguriba, hogy újonnan felvett tárgyamat, művészettörténetet tanítsak a Borno College of Education-ben. Addigra már tudtam egyet s mást a sárgaréz tárgyak készítéséről a tágabb régióban,16 és egy általánosabb kérdést kezdtem feszegetni: miért csak három népcsoportnál alakult ki a sárgaréz tárgyakkal kapcsolatos bonyolult használati és jelentési rendszer a számos népcsoport közül, akik szintén átvették és megtanulták a viaszveszejtéses technikát? Ezt a kérdést próbáltam megválaszolni17 a Régészeti Világkonferencián (World Archaeological Congress) Southampton-ben 1986 nyarán, ahol találkoztam későbbi feleségemmel, a régész Galántha Mártával, valamint számos magyar kollégájával. Addigra már a maiduguri egyetemen dolgoztam, ahol Márta 1987-ben csatlakozott hozzám. Terepmunkánk fókusza ezután folyamatosan áttolódott Bahuliból Jilvuba, ahol 1996-ban építettünk egy kerek kunyhót egy hagyományos nagycsaládi lakhely részeként, saját használatunkra. Ebből az egy kunyhóból hamarosan három lett, és ez maradt fali otthonunk, valahányszor az elkövetkező évek alatt sikerült kiszabadulnunk Maiduguriból és követni a kérdéseket, amelyek végső soron a sárgaréz tárgyak tanulmányozásából indultak ki. Néprajzi munkánál, ha egy korábban dokumentálatlan népről van szó – a falik esetében összesen négy oldal jelent meg Meektől –, egyik kérdés követi a másikat, melyekre csak terepmunka adhatja meg a választ. Érdeklődésünk végül számos kérdéscsoportot ölelt fel a fali társadalomból és kultúrából, illetve a tágabb antropológia területéről: a Mandara hegység szokatlan két-kaszt rendszerének természete, eredete és dinamikája,18 a rítusok és az anyagi kultúra szerepe a közösség formálásában és a társadalmi komplexitás kialakításában;19 az egyes népcsoportok saját történelme, és ennek a rítusokban való megjelenése; az átmeneti rítusok és szerepük az egyén kialakításában; az esztétika szerepe egy társadalomban, amely látszólag nem hozott létre művészi alkotásokat, s végül, ami jelenleg különösen izgat bennünket, a „hatalom” természete, szerkezete és kialakulása kisméretű, társadalmi rétegződés nélküli társadalmakban.20 Úgy gondoljuk, hogy mindezek a témák összefüggenek a kialakuló komplex társadalmak és a szocio-kulturális differenciálódás nagyobb kérdéseivel.21 Hogy jobban megértsük a fali társadalmat és gondolatainkat róla, az alábbiakban megvizsgálunk részletesebben egy jelentős témát, az összefüggést a kasztok, a nemek, és a főnöki intézmény között.22
A T E R E P M U N K A E GY R I T K A P I L L A N ATA Amikor 2004-ben egyik barátunknak és informátorunknak, Ushának, Jilvu egyik mom mihin-jének23 ’hivatali’ jelképeihez tartozó viseleti darabjait dokumentáltuk, a szokásosokon túl négy további tárgyra figyeltünk fel, melyek általában a nők öltözetéhez tartoznak. Hamar kiderült, hogy ezt a gazdagabb kosztümöt Usha csak akkor viseli, amikor háromévente áldozatot mutat be (egy bizonyos szentélynél) annak érdekében, hogy a termés és a gyermekek száma nagyobb legyen, és hogy minél több fiatal nő házasodjon be a faluba a környező közösségekből: egyszóval a közösség nagyobb termékenységéért. (A legtöbb szentély az élet más területeivel van kapcsolatban.) Ez emlékeztetett minket arra, hogy régebben 164
Bahuli falujában, a Kimbu termékenységi rítus során Sadima, az ottani mom mihin, mint a ’falu felesége’, a ’többi’ asszonyt vezette Kimbu szent bozótosa körül, maga is, mint ők, leveleket viselt, haja le volt borotválva, és egész teste be volt kenve mahagóni olaj és vörös okker keverékével – pontosan úgy, ahogy egy asszony lenne öltözve a gyermekszülést követő néhány napban.
KASZTRENDSZER AFRIKÁBAN Kasztok, endogám csoportok, melyek bizonyos foglalkozásokkal járnak együtt, és melyek létezését ideológiailag egyfajta tisztátalansági koncepcióval támasztják alá,24 Afrikának több részén is előfordulnak, így például a mande csoportoknál a szudáni övezet nyugati részén.25 A Mandara hegység sajátos két-kaszt rendszerében a kisebbségben lévő – általában a lakosság 2.5-5%-át kitevő26 – specialista kaszt adja a kézműveseket, zenészeket, herbalistákat és „orvosságos” embereket, rituális szakértőket, jósokat, valamint a temetkezési szakértőket. A többséget kitevő kaszt tagjai földművesek, és ahol létezik, a törzsfőnök intézménye is ebbe a kasztba ágyazódik bele. A mandarai kasztrendszere vonatkozó irodalom nagyrészt egy-egy népcsoporttal foglalkozik.27 Vaughan azonban 1970-es, a margi önkjagu kasztról szóló tanulmányát Nyugat-Szudán kasztrendszereinek áttekintésébe ágyazta bele, míg Wente-Lukas a Csád-tótól délre eső területeken vizsgálta a ’kovácsok’ helyzetét, összegyűjtve az addigi szétszórt hivatkozásokat.28 MacEachern ugyanakkor mint fontos kulturális jelenséget vizsgálta a terület kasztrendszerét.29 A korábbi irodalommal szemben, amely a Mandara hegység kasztrendszerének a vasművességhez és a halálhoz kapcsolódó szálait hangsúlyozta, Sterner és David a nemek közötti kapcsolatot állította modellként a kasztok közötti viszony megmagyarázásához.30 A kasztrendszernek a főnöki intézményhez fűződő kapcsolata is időnként meg-megjelent az irodalomban. Cikkünkben mi nagyrészt eltekintünk a vasművességtől és a halál témájától,31 és a kevésbé érintett témákra, a nemek közti kapcsolatokra és a kasztrendszernek a főnökség intézményéhez való kapcsolatára helyezzük a hangsúlyt.
A FA LI NÉPCSO PO RT A csádi nyelvet beszélő fali népcsoport egy közepes nagyságú etnikum a Mandara hegység déli részén, nagyrészt a határ nigériai oldalán. A francia irodalomban a kameruni oldalon található legjelentősebb településük után djimi néven szerepelnek. Részben hegylakó földművesek, akik nagyméretű, koncentrált, komplex településeken laknak, amelyek mindegyike egymástól független politikai egység, főnökkel rendelkező közösség (community chiefdom). A tucatnyi kis fali ’királyság’ mindegyike kifejezett kasztrendszerben él. A kézművességgel asszociálható specialista kaszt, a mihin-ek, endogámok a többségi földműves kaszttal, a mujinokkal szemben. A mihin kaszt is két részre osztható, a mihi möran-okra (möran = holttest, temetés), illetve a mih kudzsinün-ökre (kudzsinün = afrikai ébenfa), melyek azonban házassági közösséget alkotnak. Leszármazás szerint minden apajogú mihin ágazat vagy mihi möran, vagy mih kudzsinün, és mindegyik a fiktív tagja valamelyik többségi, település-specifikus mujin nemzetségnek, de a mihin ágazatok nem egyenlően oszlanak meg a mujin nemzetségek között. A mihin lakóépületek semmilyen módon nem különülnek el a többiektől. Mindegyik közösségnek (vran), amely egy (esetleg több) koncentrált településből áll, van egy főnöke, momun-ja, és egy vagy több mom mihin-je, vagyis a specialisták kasztjának főnöke. Míg a közösség szent helyeinek őrei általában mujin-ok, a mom mihin a legfontosabb rituális szakértő. A fali 165
társadalom elsődlegesen nem hierarchikus, és erősen individualisztikus.32 A mujin-ok magukat úgy látják, legalábbis az élet egyik fontos dimenziójában, mint egyéneket, akik elsősorban „gazdagságra” törekednek, valamint az ezzel együttjáró presztízsre. Minden háztartás autonóm a többivel szemben, ahogy az egyes közösségek (vran) is önállóak. A fali társadalom csírázó proto-urbánus természete az alábbiak során remélhetőleg nyilvánvalóvá válik.33
A MIHINEK Mind a mih kudzsinün és a mihi möran ágazatok adnak zenészeket, áldozatot bemutató specialistákat, rituális szakértőket, valamint jósokat, csakúgy mint kézműveseket. Mindegyik temetkezési specialista a mihi möran-ok közül kerül ki, de ez nem jelenti azt, hogy minden mihi möran gyakorolja ezt a foglalkozást. Azonban a mom mihin mindig mihi möran, ám nem biztos, hogy ugyanakkor kovács is. A mihin-ek mindkét csoportjából kerülnek ki kovácsok, míg mindkét csoportból sokan vannak, akik sohasem dolgoztak vassal. A fali nyelvnek külön kifejezése van a kovácsokra: ma bölün. Mihin-ek is művelnek földet, legalábbis az utóbbi időkben. Kizárólagosan a mihin-ek asszonyai a fazekasok, és mindegyiktől elvárják, hogy gyakorolja a mesterséget. Van egy kifejezett fali tisztátalansági koncepció, a dzsindzsin, amit úgy fordíthatunk, hogy „piszkos, visszataszító”, mely kifejezést a mujin-ok használják általában a mihin-ekre, de különösen a mihi möranokra. Mujin ideológia szerint a mihin-ek dzsindzsin-ek, mert ők azok, akik a halottakkal foglalkoznak, és mert olyan ételeket is esznek, amelyek a mujin-ok számára elfogadhatatlanok, visszataszítóak. Hogy a mihin-ekhez hasonló csoportokat saját társadalmuk alacsonyabb rendűekként fogja fel és kezeli vagy sem, régóta megosztja a kutatókat. Ami mindenképpen jelen van, az egy erős elkülönülési kód: mujin-ok nem esznek mihin-ek által készített ételt, és saját ételüket is oly módon osztják csak meg mihin-ekkel, ami az utóbbiakra lealacsonyítónak tűnhet. Nagyon ritkán isznak ugyanabból a sörrel telt tökedényből, és a nemi kapcsolat tilos a kasztok között. Mint fazekasok, kovácsok, fafaragók, bőrművesek, takácsok, stb., a mihin-ek az anyagi világ átalakítói. Mint jelolvasók, áldozatbemutatók, és más rituális szerepekben a mihin-ek mint értelmezők, közvetítők működnek közre. A hosszú folyamat, aminek során a természetesből teljesen szocializált fali kultúrember válik, szó szerint jelölve van az arcon és testen (hegtetoválásokkal), dramatizálva a rítusokban, szociálisan és biológiailag hatékonnyá téve a házasságban és a gyermekek születésével, és ünnepelve a megjelenés esztétikumával. Mindezen területeken a változás közvetítői a mihin-ek. Ha a mujin nézőpontot tesszük magunkévá, a mihin-eket, különösen a mihi möran-okat mint marginális embereket látjuk, akik szó szerint képesek kezelni a liminalitásban rejlő veszélyeket,34 leglátványosabban akkor, amikor egy haláleset hoz érzelmi zavart és strukturális felfordulást. A halál pillanatától kezdve a halott számára készített lélek-edény létrehozásáig, a gyász időszakának lezárásáig, és a társadalom rendjének helyreállításáig minden ezekkel kapcsolatos rítust a mihi möran kezel. Ezek alatt a hosszú, liminális hónapok alatt a mihin távoltartja a tisztátalanságot és az anomáliákat. A társadalom szélén lévő mihin biztonsággal kezeli mindazt, amiről a mujin keveset tud, és ami félelmet kelt benne. A mihin ezáltal megerősödik a tisztátalanságába vetett hitben, az ezzel járó misztikus státuszban és hatalomban, és jelentős anyagi ellenszolgáltatásra is szert tesz.
166
A N E M E K V I S Z O N YA É S A K A S Z T O K Sterner és David elképzelése szerint a nő alárendelt és „tisztátalan” volta35 az a paradigma, amelyet a mafa/sirak-ok használtak, hogy egy hatásos vasműves csoportot hozzanak létre, a ngwadla-két, akik tudták és tartották magukat a társadalomban elfoglalt helyükhöz. Mi szkeptikusak vagyunk azzal kapcsolatban, hogy beszélhetünk-e itt egy mindent átfogó hierarchiáról, és hogy a nemek viszonya szolgáltatta volna a paradigmát azokban a történelmi folyamatokban, amelyek során létrejöttek a kasztok a mandarai társadalmakban. De fel kell tennünk a kérdést: milyen értelemben hasonlóak a nők és a mihin-ek a fali ontológiai felfogásban? Mi amellett érvelünk, hogy fali szimbolikus asszociáció mihin-ek és nők között, ami legnyilvánvalóbban a mom mihin esetében figyelhető meg, egy mélyebb kognitív struktúrát tükröz, egy ontológiai rendet, amelyet az 1. ábrán vázoltunk fel. Produktivitásnak és hatalomnak36 három egymást kiegészítő területét látjuk: férfi és női; specialista és nem-specialista; élő és holt. Mivel természetesként fogják fel őket, ezek az ellentétpárok nagyon erős ideológiai alátámasztással bírnak. Három ellentétpár: mindegyik magában foglalja a teljes szociális univerzumot; mindegyik rezonál a másik kettőben; a különböző kontextusokban, a kreativitás és hatalom különböző területein mindegyik külön-külön domináns paradigmává válhat. Így egy bizonyos szimbolikus egyenlőség jön létre az ellentétpárok egyes oldalainak tagjai között.
POZITÍV/ NORMATÍV ZÓNA
TRANSZFORMÁCIÓ ÉS KÖZVETÍTÉS, TISZTÁTALANSÁG, ÖNMAGÁBAN REJLŐ ‘HOMÁLYOSSÁG’ ZÓNÁJA/ KATEGÓRIÁJA
NEGATÍV/ ANTI-NORMATÍV ZÓNA
REND/KULTÚRA
férfiak-- --nők mujinok-- --mihinek az élők-- --a holtak
az átalakítatlan, a ‚közvetítetlen’ a ‚más’
KÁOSZ/TERMÉSZET
1. ábra – Központban a marginális. A fali ‘kozmosz’ egy lehetséges nézete.
Mind ontológiailag, mind funkcionálisan a kultúra és természet között elhelyezkedő nők, specialisták és halottak kétértelmű, meghatározhatatlan pozíciót foglalnak el a férfiakkal, nem-specialistákkal és élőkkel szemben, egy olyan pozíciót, mely önmagában generálja a bizonytalanságban és kétértelműségben rejlő hatalmat. Nők, mihin-ek és a halottak; mindegyik szükséges az élő, mujin férfiak evilági sikeréhez, és mindegyik forrása lehet potenciális veszélynek, vagy akár katasztrófának is. Mint a nők, és valójában mint a halottak, a mihin-ek természetüknél fogva „mások”. Itt különböző képességekben rejlő hatalmi területekről van szó, nem ugyanazon a hatalmi területen belüli hierarchiákról. Így a nők és a mihin-ek mujin-okkal szembeni analóg pozíciója világossá válik (2. ábra). A halottakat ki kell engesztelni, az asszonyokat megnyerni és megtartani,37 a mihin-eket megőrizni szerepükben, mint azoknak az eszközöknek a létrehozóit, melyek által a mujin-ok világa 167
2. ábra
A kasztok és a nemek a fali vran szociális univerzumában.
fenntartható. Az asszonyok és mihin-ek hatalma a mujin-okéval szemben, nem a tulajdonban rejlik, nem a megtermelt gabonában és a presztízst sugárzó hombárok megtöltésében, hanem generatív képességükben. Az élet két nagy termése, a gyermekek és a gabona (sorghum, vagy Guinea Corn, egy cirokfajta), melyek által elérhető és mérhető a mujin-ok gazdagsága, presztízse és önbecsülése, egyértelműen függ mind az asszonyok, mind a mihin-ek transzformációs képességeitől, hatalmától. A dolgok természetes fali rendje, amibe az asszonyok, a mihin-ek, és talán kevésbé, a halottak szimbolikus egységben illenek, állandó megerősítést nyer asszociációk és rezonációk szövevényén keresztül.38 Mind a három „tisztátalan”, vagy lehet tisztátalan. Mindegyik megbízhatatlan, de muszáj rájuk támaszkodni. Asszonyok hoznak mindenkit a világra, mihin segítséggel, és a mihin-ek segítenek mindenkit ki ebből a világból. A nők havonta és szüléskor egyesítik magukban a „teremtés” erejét, hatalmát, és a vér tisztátalanságát. A mihin-ek szintén vérrel szennyezettek,39 asszonyaik mint bábák és hegtetoválók, a férfiak mint áldozatbemutatók, bőrművesek, és a halál eszközeinek készítői. Kimondva vagy kimondatlanul mindez részévé vált annak a homályosan megfogalmazott doxának, amelyre a falik világa épült, és amely szerint éltek.
168
A FŐNÖKI INTÉZMÉNY A Mandara hegység északi területeinek főnök nélküli társadalmai (acephalous societies) szemszögéből „egyszerűség”, „vas” és a nemek viszonya alapján próbálták megmagyarázni a kasztok létét a régióban.40 A déli főnökségek perspektívájából a hangsúly a „komplexitásra”, „specializációra”, és a kasztoknak a főnöki intézményhez való viszonyára esik, és egy merőben más magyarázatot vagy modellt eredményez. Bár nincsenek még megbízható és az egész területet átfogó összehasonlító néprajzi adataink, úgy tűnik a Mandara hegység déli területein a főnöki intézmény az általános, és nem a kivétel. Úgy gondoljuk, hogy a vasművesség és fazekasság valóban a két legfontosabb specializációja és elengedhetetlen része a Mandara kasztrendszer működésének, ami nagyon is előtérben van a mindennapi gyakorlatban és felfogásban, de aminek nincs, vagy nagyon kevés magyarázati értéke van e kérdés megválaszolásában: „miért a kasztrendszer?”. Úgy gondoljuk, fontos, hogy a mandara kasztjelenséget – egyik dimenziójában – úgy lássuk, mint egy (lehetséges) megoldást a specialista csoportok növekedésének és beillesztésének problémájára az egyre nagyobb bonyolultságú komplex társadalmakban. Ha egy ágazatokon alapuló társadalom egyre összetettebb lesz, szüksége van egy intézményre, amely túllépi, és egyben egyesíti a rokonsági csoportokat, valamint egyre nagyobb mértékben és mélységben képes biztosítani speciális szolgáltatásokat. Érvelésünk lényege, hogy mind a kasztrendszer, mind a főnöki intézmény kialakulása ugyanannak a tágabb folyamatnak részeként jöhetett létre Afrikának ezen a részén, olyan erők kihívására, melyek nagyrészt helyi eredetűek voltak, és semmi esetre sem direkt válaszként a szudáni rablóállamok behatolására, nyomására, vagy modelljük alapján; hogy mind a kasztrendszer, mind a főnöki intézmény valószínűleg jobban megérthető egymáshoz való viszonyukon keresztül. Mik lehettek azok a tényezők, erők, amelyek eszközül szolgáltak ennek a helyi, nagyobb közösségi komplexitás felé mutató fejlődési iránynak? Egy intenzív önellátó mezőgazdaság,41 amely még a kopárabb északi Mandara területén42 is lehetővé tette a népességnövekedést, ami aztán visszahatott a termelékenységre (2. kép). Társadalmi-kulturális differenciálódás is együtt járt ezekkel a folyamatokkal. A déli Mandara kívül esett Kanem-Bornu és a Wandala állam hatáskörén, így a rabszolgaszerző portyák kevéssé érintették a területet, s legalább egyes részei relatív biztonságot nyújtottak, amely elősegítette nagyméretű települések létrejöttét.43 Minden esetben igaz, hogy a kasztrendszer kialakulása a mezőgazdasági – akár csak minimális – többlet függvénye.44 A Mandara hegység déli részein az eső mennyisége nagyobb, és az esőzések kiszámíthatóbbak, megbízhatóbbak,
2. kép Termékeny fennsíkok a hegyek ölén. 169
mint a szárazabb északi területeken. A terményfölöslegen alapuló „gazdagság fitogtatások” (wealth display) a faliknál45 ugyancsak erre utalnak. A folyamat elősegítette az innovációt, „a szociális és kulturális elemek átrendeződését”, és így egyetérthetünk McIntosh-sal,46 hogy „specializáció, és változások a szociális dinamikában viszonylag optimális – bárha feszültséggel teli – körülmények között jönnek létre”. Elképzelhetünk egy alapszituációt, néhány szórt településmagot, mindegyiket saját apajogú ágazati magjával és véletlenszerű specialistáival, ahol talán egyedül a vasművesség kötődik erősebben bizonyos családokhoz; ahol a közösség megegyezik a rokonsággal. Azoknak a tényezőknek a hatására, melyeket fentebb felsoroltunk, nagyobb önálló közösségek fejlődnek ki, néhány esetben határozottabb településkoncentrációval, ahol az egyes ágazatok egymásra vannak utalva a vallás, a különböző rítusok és az anyagi kultúra területein, és ahol az öregek tanácsának prominens szerep jut. Ez az a fázis, amikor az egyes specializált foglalkozások már állandóbban kötődhettek az egyes ágazatokhoz mint ’öröklődő’ foglalkozások. Ezt az irányvonalat, folyamatot a nagyobb és komplexebb közösségek felé nehéz, talán lehetetlen lett volna továbbvinni egy átfogó intézmény nélkül, amely túllép a rokonsági rendszer idiómáján, és nem a rokonsági rendszeren belül próbálja összefogni az ágazatokat. A főnöki intézmény megjelenésével, még ha minimális szinten is jön létre, a rokonsági alapelv háttérbe szorul; a rokonsági csoportok, amelyek megőrzik fontosságukat mind funkcionálisan, mind érzelmileg, most már szerves részét képezik egy földrajzi ponthoz kötött, névvel ellátott közösségnek, amely egyre inkább az egyének identitásának központja, és amelyet a főnöki intézmény szimbolizál. Valószínű, hogy ez az intézmény nem birtokolt semmiféle hatalmat, hogy akármit is rákényszerítsen akárkire, illetve nem járt semmiféle anyagi vagy más jellegű előnnyel, mégis, a törzsfőnök más, mint a többiek – a főnök királyi személy. Rokonsági egységek elkerülhetetlenül ki vannak téve időszakos növekedésnek, és ugyanígy sorvadásnak, szétszóródásnak is, vagy beolvadhatnak más csoportokba. Az öregek tanácsának tagjai hasonlóak a többi férfihoz, akiknek státusza éveik növekedésével eléri majd az övéket, és persze életük végén ugyanúgy temetik el őket. De a törzsfőnök nem csak primus inter pares. A főnökség nem sorvadhat el, nem szabad beolvadnia, és a halál („természet”) nem érintheti. Ez explicit kifejezést nyer a törzsfőnök halálakor, amikor ’tagadják’ a halál tényét, és a főnök titokban temettetik el, teljes ellentétben a „rendes” temetési szokásokkal. Ezekben a csírázó főnökségekben képzeljük el a mihin-ek kialakulásását, mint „speciális specialisták”-ét, akik már képesek voltak biztosítani egy korábban elképzelhetetlen számú és mértékű szolgáltatást. S mivel a kasztrendszert „természetes”-ként fogták fel, ezzel igazolták a földművesek és specialisták szervezett és egyértelmű egymásrautaltságát. A kisszámú, de egyre nélkülözhetetlenebb specialista csoport a kasztrendszeren keresztül épült be a társadalomba, szolgálataik biztosítása mellett ideológiailag a helyükre kerültek és megerősítést nyertek. A főnöki intézménnyel és a kasztrendszerrel két egymásrautalt hatalmi terület konszolidációját látjuk. A momun látszólagos politikai hatalma, amivel a rokonsági csoportokat egyetlen nagyobb közösségben egyesíti, a hatalom teremtő-alkotó erejét mutatja, míg a mihin-ek helyzetének meghatározhatalan, kétértelmű, átmeneti voltából és alkotó erejükből fakadó erők a mom mihin személyében testesülnek meg, aki mint ilyen áll a momun mellett. A főnök intézménye (és személye) túlmutat a rokonságon alapuló rendben rejlő véletlenszerűségi tényezők korlátain és a pusztulás lehetőségén, az enyészeten. A törzsfőnök – s még jobban az intézmény maga – szimbolizálja és összetartja a nagyobb közösséget, kasztokat és rokonsági csoportokat egyaránt (2. ábra).
170
A lételméleti feltételezéssel, amely a mihin-ek különbözőségét ’természetes’-ként állítja be, marginalitásuk és átmenetiségük, valamint tisztátalan voltuk a helyére kerül. Mihin-ek, és különösen a mom mihin, természetéből kifolyólag képes kezelni a tisztátalant, a veszélyest, és ezáltal biztosítani magát a rendet, a mujin-ok és a törzsfőnöki intézmény normatív rendjét. Funkcionálisan egymásra utaltan egy átlátható munkamegosztásban, a mujin-ok adják a földműveseket, harcosokat és a főnök személyét, míg a multi-specialista mihin-ek a közösséget mint kézművesek, jósok, herbalisták és „orvosságos” emberek (medicine men), hegtetoválók, bábák, áldozatbemutató és rituális szakemberek szolgálják. Az előbbiek szimbolikusan férfiak, az utóbbiak, egy analóg hatalmi rendszert kölcsönvéve, szimbolikusan nők (2. ábra). Határozott hatalmi egyensúlyt figyelhetünk itt meg.47 A Mandara hegységben a törzsfőnök hatalma erősen behatárolt volt, a rokonsági csoportok fontosak maradtak, és a specialisták szintén birtokosai voltak egy alternatív hatalomnak. Az, hogy az erős tisztátalansági képzetek szerves részét képezték ezeknek a kasztrendszereknek, nem kell hogy meglepjen bennünket. Douglas tisztátalanság-analízisében48 előre látta, hogy erős tisztátalansági képzetek fejlődhetnek ki olyan esetekben, amikor a tisztátalanok autonómiát gyakorolnak az élet kulcsfontosságú területein. A momun és a mom mihin egymást kiegészítő és behatárolt hatalmát tovább finomítják az esőcsinálók49 és a nagyobb szentélyek őrei. Az időnkénti fegyveres összezördülések esetén a harcosok vezetőjét személyes tulajdonságai, vezetői rátermettsége, ereje, karizmája alapján választották vagy fogadták el. Egyébként tekintély és hatalom az apajogú ágazatok öröklött pozícióiba volt beágyazva, mégpedig oly módon, hogy mindegyik ágazatban kor szerinti, lépcsőzetes rangsora volt az idősebb férfiaknak. Ezek pontos kialakítása változott közösségek szerint. Jilvuban az öregeknek három szintje van. A legidősebb szegmensen belül helyezkednek el a közösség legjelentősebb tagjai, akiket a fej más-más részein pozicionált hajtincsük is megkülönböztet. Ezek nem „udvaroncok”, vagy az államnak valamiféle tisztségviselői, akik alá vannak rendelve a központi törzsfői hatalomnak. Ők a momun (főnök) és a specialisták főnöke (mom mihin) mellett állva felelősek egy-egy „hatáskörért”, hatóerőért (agency), általában egy közösségi szentélyért, melyen keresztül a közösség tagjai megközelíthetik és magukévá tehetik a társadalmi és kozmikus erőket (többek között termékenységgel, betegség és
3. kép
Ga a szövőszéknél. Jilvuban a szövés a mihin-ek egyik szakterülete. 171
kártevők elleni védelemmel, ítélkezéssel és megtorlással, földműveléssel és naptárral, beavatással kapcsolatos szentélyek). Ezek az ágazatokon alapuló státuszok eloszlanak az öt nemzetség között. Két alkalmazkodási probléma merülhet fel az egyén és stratégiái szintjén a fali társadalomnak ebből az újrarendezési modelljéből. Emlékszünk, hogy a fali társadalom, akárcsak a higi/kapsiki, erősen individualista jellegű volt; az autonóm háztartás volt az elsődleges fontosságú intézmény, ami több módon is visszatükröződött az identitás és büszkeség másik fókuszában, a főnökség önálló településkomplexumában. Az egyik probléma csak a mihin-eket érinti, a másik mindenkit. Miért „mentek bele” a mihin-ek a kasztrendszer kialakulásába? Milyen hasznuk lehetett belőle? Ez nem valószínű, hogy igazi problémát jelentett. A mujin szemében a mom mihin zsákja mindig tele van hússal: az a sok levágott marha a temetéseken, azok a feláldozott kecskék... Mi több, a mujin-ok hombárjai mindig is ott álltak a mihin-ek és az esetleges szárazság vagy károkozók által előidézett katasztrófa között. Megelégedettség és hatalom származott a közösség által nagyra értékelt tudás birtoklásából, és valószínűleg a végletekig kihasználták erősen ambivalens státuszukat is. A nagyobb közösségnek, a főnökségnek való általános „alávetettség” mint olyan, nagyobb problémának látszik. Úgy gondoljuk, kevéssé volt itt szó bármilyen kényszerről, korlátozásról. A nagyobb település által nyújtott jelentősebb biztonság valóságos volt, de nem csak az egyetlen fontos tényező. Az egyre komplexebb és bonyolultabb közösségi kultúra vonzását és a benne rejlő ’hatalmat’ nem szabad lebecsülnünk. Ennek hátterében az individualizmus nagyobb kulturális kifejezési formát és mozgásteret kapott. Mihin-ek a szolgáltatások korábban elképzelhetetlen gazdagságát biztosították (3. kép), és mint „innovátorok” és „továbbfejlesztők” kulcsszerepet kaptak az anyagi kultúra és rítusok területén. Ehhez járult még az is, hogy a nagyobb, összetettebb közösség a rokonok, barátok, szomszédok szélesebb hálózatát adta, s hogy a fizikai biztonság vonzólag hatott az építészeti fejlesztésekre is. Tovább is sorolhatnánk. E folyamatok által mindegyik fali közösség egy-egy határozott szubkultúrává fejlődött, mindegyik egy-egy kis hegyi „városállam” kezdeményévé lett. Világosnak tűnik, hogy a középső és déli Mandara hegység egyes területein végbement egy jelentős változás,50 melynek során szétszórt, kasztok és főnök nélküli társadalmakból – legalábbis néhány esetben – nagyméretű, koncentrált településeken51 alapuló, két kaszttal rendelkező főnökségek (casted chiefdoms) fejlődtek ki. Ezt felismerve fontos megállapítanunk Hortonnal, miszerint „Nyugat-Afrikában az átmenet az állam nélküli társadalmakból az államszervezet kialakulásáig legtöbbször nem jelentett drasztikus váltásokat”,52 és McIntosh-sal, hogy „a városiasodás nem egy forradalmi folyamatot, hanem a pre-urbán tendenciák felerősödését jelenti”.53 A fali társadalom tanulmányozása, úgy gondoljuk, ennek a folyamatnak a sokszínűségét és következményeit hivatott feltárni.
172
Függelék: Fali szavak listája Fali szavakat a bahuli dialektusban adjuk, és a szövegben italizálva jelennek meg. Eredetileg az International Phonetic Alphabetet használva fonetikusan írtuk át, majd a táblázat szerint egyszerűsítettük őket. A szövegben megjelenő két, más nyelvhez tartozó (mafa/sirak és margi) szó átírását (Forrás) úgy adjuk, ahogy az idézett cikkben megjelentek. Bahuli Fali A szövegben
IPA átirat
Jelentés
dzsidzin
piszkos, visszataszító, tisztátalan
kadzsaran
Kimbu
1) vasból készült ‘orvosságtartó’, a nemzetség tulajdonában, amely különleges erővel rendelkezik 2) rituális ital amelyet a kadzsarannal ‘kezeltek’ – szerepe van a fiúk beavatási szertartásában termékenységi szentély, rítus
ma bölün
kovács (‘az, aki kalapál’)
mandizsin mathin
beavatandó fiúk elnevezése a beavatási időszakban nők, asszonyok
mih kudzsinün
‘ébenfa’ mihin
mihi möran
temetés(sel foglalkozó) mihin
mihin
a specialista kaszt tagja, specialisták
mom mihin
mihin-ek főnöke
momun
főnök, ‘király’, a közösség (vran) feje holttest/halott, temetés
möran mujin
a földműves kaszt tagja (nemspecialista) főnökség, közösség, településkomplexum, a falu
vran
Más nyelvek A szövegben
Jelentés
Forrás
ngwadla
(Mafa/Sirak) specialista kaszt tagja
ngwazla (Sterner and David 1991)
önkjagu
(Margi Dzirngu) specialista kaszt tagja
(Vaughan 1973)
173
JEGYZETEK A pontosság kedvért néhány antropológiai kifejezést is megadunk zárójelben. Barth 1857–58; Nachtigal 1971–80. 3 Palmer 1926; 1928–29; 1970; Meek 1931. 4 Ezek azok a kötetek, amelyek Északkelet-Nigériára vonatkoznak. Az egész program Burkina Faso és Togo egyes részeire is kiterjedt. 5 Vogels 2000. 6 Ibriszimow and Rothmaler 2004. 7 Sterner 2003. 8 van Beek 1982; 1987; 1991; 1992. 9 Bár ezzel itt most nem foglalkozunk, kutatásaink a Mandara hegységen túlra is kiterjednek. Maiduguri otthonunktól két napra délre fekszik a Mambilla fennsík, ahol a mambillák maszkos (masquerade) hagyományát tanulmányozzuk. David Zeitlyn honlapja kitűnő bevezetés a mambilla etnográfiába (http: //lucy.ukc.ac.uk/VIMS). 10 Gardi 1955; 1995. 11 Többek között Seignobos 1978; 1982. 12 Froelich 1968. 13 A fali szavak listáját függelékben csatoljuk. A fali szavak a szövegben megközelítőleg magyar kiejtés szerint jelennek meg, míg fonetikus alakjuk az IPA rendszerét használja. A személyneveket és a népneveket az egész cikkben az angol nyelvi alakban közöljük, de az utóbbiakat, a magyar helyesírást követve, kisbetűvel. 14 Ezt a részt, értelemszerűen, csak egyikünk írta. 15 Kaigama természetesen már régen halott, akárcsak sajnos nagyon sokan azok közül a nők és férfiak közül, akik az évek során barátságukkal ajándékoztak meg bennünket, és megosztották velünk tudásukat, hogy bepillantást nyerjünk életükbe, így Buba, Sadima és Usha is, akiket cikkünkben név szerint is említünk. Mindannyiuknak kimondhatatlanul hálásak vagyunk. Csak remélni tudjuk, hogy szavaink és képeink valamilyen szinten fel tudják idézni világukat, és kifejezik tiszteletünket irántuk. 16 Wade 1986. 17 Wade 1989. 18 Wade (megjelenés előtt). 19 Wade és Galántha 2004; 2005. 20 Wade 1997; 2005. 21 Arnold 1996; McIntosh 1999. 22 Az itt következő gondolatmenetet először 1993-ban Oxfordban vetettem fel egy konferencián (Transformations, Technology and Gender in African Metallurgy), majd később átdolgoztuk egy Maiduguriban tartott Mega-Chad konferenciára 2004-ben. A két-kaszt rendszer bővebb kifejtéséről a Mandara hegységben lásd Wade (megjelenés előtt). A Mega Chad publikáció továbbviszi a törzsfőnöki intézmény kialakulásának kérdéseit (Wade 2005). 23 A specialisták kasztjának – melyre gyakran utalnak az irodalomban mint kovácsokra (forgeron) – főnöke. 24 Tuden and Plotnicov 1970: 16. 25 McNaughton 1988. 26 van Beek 1991: 283; Sterner and David 1991: 357. 27 Podlewski (1966) és Genest (1974; 1976) a mafa-val, Vaughan (1970; 1973) a margi dzirngu-val, van Beek (1982; 1987; 1991; 1992; 1993) a kapsiki-higi-vel, és mi, (Wade 1989; 1997; 2005; Wade és Galántha 2004; 2005) a csádi nyelvet beszélő fali-val. 1
2
174
Vaughan 1970; Wente-Lukas 1972: 129-141. MacEachern 2003: 265-271. 30 Sterner and David 1991. 31 Mindkét téma szerepelt egy-egy Mega-Csád ülésszakon: Monino 1991; és Baroin et al 1995. 32 Hasonlóan a higihez: van Beek 1987: 138-141; 1992: 39. 33 Wade 1989: 234-235. 34 Douglas 1966; Turner 1979; Huntington and Metcalf 1979: 53-55. 35 Sterner és David 1991: 358; lásd még: Sterner 1993 és 2003. 36 Antropológiai érvelésben a hatalom fogalma érdekes módon disszociálódott a hagyományos weberi „kontroll’ fogalmától (Arens és Karp 1989, különösen a szerkesztők „Bevezetés’-e.). Az ’ágens’ és a ’személyiség’ koncepcióját használva (Harris 1989; Jackson és Karp 1990) eltolódott a fókusz, és a hatalom fogalmát átértékelték mint ’kulturálisan meghatározott generatív kapacitás’-t. Ebben a perspektívában a ’hatalom’ elsősorban anyag, emberek, állapotok transzformációjában érdekelt más ’hatalmakkal’ együttműködve, amelyek kozmológiai formulációkban immanensek. Ebben az értelemben Wright (1989: 42) a wolofokról szólva azzal érvelt, hogy ’a nyugat-afrikai kasztrendszer, ahelyett hogy hierarchikusan elhelyezkedő csoportokból állna, legjobban úgy fogható fel, mint csoportok összessége, amelyeket belső kapacitásuk vagy hatalmi forrásuk különböztet meg egymástól. A rendszerben rejlő egyenlőtlenségek nem annyira rangból fakadóak, mint inkább kulturálisan meghatározott különböző hatalmi területekből, és ezeknek a hatalmi területeknek az összessége adja a szociális univerzumot’ (kiemelés tőlünk). Máshol (Wade 1997) már foglalkoztam a fali törzsfőnök, a specialisták főnöke és az ’esőcsináló’ különböző hatalmi területeinek egymásrautaltságával. 37 Az asszonyok megtartása rendkívül fontos az olyan társadalmakban, mint a fali is, ahol a másodlagos házasság intézménye áll fenn. 38 Sterner és David (1991:363-365) a mafa és sirak, van Beek (1993: 10-11) pedig a kapsiki, népcsoportnál katalogizálta a hasonlóságokat és párhuzamokat a specialisták és a nők között. 39 Makarius 1968. 40 Sterner and David 1991. 41 Hallaire 1991. 42 White 1941. 43 Az 1952-es népszámlálás a következő adatokat adja a fali településekre: Bahuli – 5,354; Jilvu – 4,328; Mijilu – 7,384; Muchalla – 5,629. (A Directorate for Overseas Survey (1969), szerint a legnagyobb népsűrűség a fali és higi területeken volt Északkelet-Nigéria területén, 250-től 600 főig négyzetmérföldekként.) 44 ’Caste organization depends on an agricultural surplus’ (Quigley 1993: 19). 45 Wade 1989: 235-237. 46 ’Specialization and changes to social dynamics happen under relatively optimal, if stressful conditions’ (McIntosh 1993: 201). 47 Különösen, ha megértjük, hogy ’of course ... neither kingship nor corporate kinship groups of themselves lead to caste organisation (and that) what is crucial is their combination and the fact that neither is able to submerge the other’ (Quigley 1993: 134) („… természetesen sem a királyság, sem a rokonsági testületek maguk nem vezetnek kasztrendszerhez, (és hogy) ami szükséges, az a kettő kombinációja, és az a tény, hogy egyik sem képes a másikat alávetni’). 48 Douglas 1966. 49 Wade 1997. 50 Az átalakulási modell, amelyet cikkünkben tárgyalunk, természetesen csak egy a sok lehetséges változat közül, melyek választ adhatnak mindazokra a szükségletekre és lehetőségekre, amelyek a társadalmi 28 29
175
intenzitás és komplexitás növekedésével merülnek fel. Az ilyen strukturális átalakulások széles skáláján ez valóban egyetlen sajátságos megoldás. A közvetlen földrajzi környezetben számos más strukturális megoldás is előfordul, melyekkel röviden foglalkozom megjelenés alatt álló cikkemben; ld. Wade (megjelenés előtt). 51 Ahogy Horton rámutatott (Horton 1976: 76), Daryll Forde már 1947-ben felhívta a figyelmet arra a különbségre, amely a szétszórt és a kompakt települések szociális helyzetében megmutatkozik (Forde 1947). Horton maga tovább vizsgálta a kérdést egyik fontos cikkében (Horton 1976: 93), ahol, összehasonlítva a nagy kompakt településeket a szétszórt, territóriumuk által meghatározott közösségekkel, hangsúlyozta, hogy a kompakt falvak lakóinak ágazatukhoz fűződő kötődése mellett megjelenik egy önálló és nagyon erős, a településhez és közösségéhez való hűség is. 52 „ …that in West Africa, the transition from stateless to state organisation has not, by and large, involved any drastic discontinuities...” (Horton 1976: 93). 53 „Urbanism is an intensification of pre-urban trends, not a revolutionary process…” (McIntosh 1993: 218).
F E L H A S Z N Á LT I R O D A L O M ARENS, W. – I. K ARP (szerk.) 1989 The Creativity of Power: Cosmology and action in African societies. Washington and London: Smithsonian Institution Press. ARNOLD J. E. (szerk.) 1996 Emergent Complexity – The evolution of Intermediate Societies. International Monographs in Prehistory. Archaeological series 9, Ann Arbor. BAROIN, C., D. BARRETEAU ÉS C. VON GRAFFENRIED (szerk.) 1995 Mort et rites funéraires dans le bassin du Lac Tchad. Paris: ORSTOM. BARTH, H. 1857–58 Travels and Discoveries in North and Central Africa (5 kötet). DOUGLAS, M. 1966 Purity and Danger. London: Routledge and Kegan Paul. FORDE, C. D. 1947 ’The Anthropological Approach to Social Science’, Advancement of Science 4(15). FROELICH, J. C. 1968 Les montagnards paleonigritiques, Berger et Levrault. ORSTOM, Paris. GARDI, R. 1955 Kirdi, Unter heidnischen Stämmen in den Bergen und Sümpfen Nord Kameruns. Büchergilde Gutenberg, Zürich. GARDI, R. 1995 Momente des Alltags, Museum für Völkerkunde und Schweizerrisches Museum für Volkskunde, Basel. GENEST, S. 1974 „Savoir traditionnel chez les forgerons mafa’, Canadian Journal of African Studies VIII(3): 495-516. GENEST, S. 1976 La transmission des connaissances chez les forgerons mafa (Nord-Cameroun), unpublished thesis, Laboratoire d’Anthropologie Université Laval, Québec.
176
HALLAIRE, A. 1991 Paysans montagnards du Nord-Cameroun: Les monts Mandara. Paris: O.R.S.T.O.M. HARRIS, G. G. 1989 ’Concepts of Individual, Self, and Person in Description and Analysis’, American Anthropologist 91(3): 599-612. HORTON, R. 1976 ’Stateless societies in the history of West Africa’, in J. F. A. Ajayi and M. Crowder (szerk.), History of West Africa, 2nd ed., pp. 72-113. Harlow (U.K.): Longman. HUNTINGTON, R. – P. METCALF 1979 Celebrations of Death: the anthropology of mortuary ritual. Cambridge: Cambridge University Press. IBRISZIMOW, D. – ROTHMALER, E. (szerk.) 2004 Tesserae of Borno. Frankfurter Afrikanistische Blätter 16, Rüdiger Köppe Verlag, Köln. JACKSON, M. – I. K ARP (szerk.) 1990 Personhood and Agency: The Experience of Self and Other in African Cultures. Washington: Smithsonian Institution Press for Uppsala University. MACEACHERN, A. S. 2003 Du Kunde – processes of Montagnard ethnogenesis in the northern Mandara Mountains of Cameroon, Ph.D. thesis, Department of Archaeology, University of Calgary Electronic ISBN publication, Mandaras Publishing, London (www.mandaras.info/MandarasPublishing/MacEachern_DuKunde_PhD.pdf ). MAKARIUS, L. 1968 ’The Blacksmith’s Taboos from the Man of Iron to the Man of Blood’, Diogenes 62: 25-48. MCINTOSH, R. J. 1993 ’The Pulse Model: Genesis and Accommodation of Specialization in the Middle Niger’, Journal of African History 34(2): 181-220. MCINTOSH, S. K. (szerk.) 1999 Beyond Chiefdoms. Pathways to Complexity in Africa. Cambridge University Press. MCNAUGHTON, P. R. 1988 The Mande Blacksmiths: Knowledge, Power, and Art in West Africa. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press. MEEK, C. K. 1931 Tribal Studies in Northern Nigeria. (2 vols), London. MONINO, Y. (szerk.) 1991 Forges et forgerons. Paris: ORSTOM. NACHTIGAL, G. 1971–1980 Sahara and Sudan (4 kötet), Német eredetiből (3 kötet, 1879-89) fordította A.G.B. Fisher és H.J. Fischer. C. Hurst and Company, London. PALMER H. R. 1926 History of the First Twelve Years of the Reign of Mai Idris Alooma of Bornu (1571– 1583. PALMER H. R. 1928-29 „The Central Sahara and Sudan in the 12th century AD’ Journal of the African Society 28: 368-378.
177
PALMER H. R. 1970 The Bornu Sahara and Sudan. Negro University Press [London 1936]. PODLEWSKI, A.-M. 1966 Les Forgerons Mafa. Description et évolution d’un groupe endogame. Paris: O.R.S.T.O.M. QUIGLEY, D. 1993 The Interpretation of Caste. Oxford: Oxford University Press. SEIGNOBOS, C. 1978 „Végétation de cloture et systèmes de défense végétaux pré-coloniaux de la zone soudano-sahélienne (Tchad et Cameroun)’, Annales de l’Université du Tchad, série Lettres, Langues Vivantes et Sciences Humaines, No. special, 1-59. SEIGNOBOS, C. 1982 (avec coll. Lafarge, F.), Nord Cameroun, Montagnes et hautes terres, Collection Architecture traditionelles, aux Editions Parantheses, Roquevaire, Paris. STERNER, J. 1993 Transformers Transformed: The Blacksmith/Potter category in the Mandara Region of Cameroon and Nigeria. Department of Anthropology and Sociology Research Seminar, School of Oriental and African Studies, London, unpublished paper. STERNER, J. A. 2003 The Ways of the Mandara Mountains: A comparative regional approach. Westafrikanische Studien, vol. 28, Köln: Rüdiger Köppe Verlag. STERNER, J. – N. DAVID 1991 ’Gender and Caste in the Mandara Highlands: Northeastern Nigeria and Northern Cameroon’, Ethnology 30(4): 355-369. TUDEN, A. – L. PLOTNICOV 1970 ’Introduction’, in A. Tuden and L. Plotnicov (szerk.), Social Stratification in Africa, pp. 1-29. New York: The Free Press. TURNER, V. W. 1979 ’Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage’, in W. A. Lessa and E. Z. Vogt (szerk.), Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach, pp. 234-243. New York: Harper and Row. VAN BEEK, W. E. A. 1982 ’’Eating like a Blacksmith’: Symbols in Kapsiki Ethno-zoology’, in P. E. d. J. de Jong and E. Schwimmer (szerk.), Symbolic Anthropology in the Netherlands, pp. 114-124. The Hague: Martinus Nijhoff. VAN BEEK, W. E. A. 1987 The Kapsiki of the Mandara Hills. Prospect Heights, Illinois: Waveland Press, Inc. VAN BEEK, W. E. A. 1991 ’Iron, Brass and Burial: the Kapsiki Blacksmith and his many crafts’, in Y. Mońino (szerk.), Forge et forgeron, pp. 281-310. Paris: O.R.S.T.O.M. VAN BEEK, W. E. A. 1992 ’The Dirty Smith: Smell as a social Frontier among the Kapsiki/Higi of North Cameroon and North-Eastern Nigeria’, Africa 62(1): 38-58. VAUGHAN, J. H. 1970 ’Caste Systems in the Western Sudan’, in A. Tuden and L. Plotnicov (szerk.), Social Stratification in Africa, pp. 59-92. New York: The Free Press. 178
VAUGHAN, J. H. 1973 ’Enkyagu as Artists in Marghi Society’, in W. L. d’Azevedo (szerk.), The Traditional Artist in African Societies, pp. 162-193. Bloomington: Indiana University Press. VOGELS, R. 2000 Das „Borno Music Documentation Project”. In: A. Simon (szerk.) Das Berliner Phonogramm Archiv 1900–2000, Sammlungen der traditionellen Musik der Welt, Berlin: Museum für Völkerkunde. WADE, J. H. 1986 ’A Reappraisal of Brass Casting in Northeastern Nigeria’. Seventh Triennial Symposium on African Art, Museum of Cultural History University of California, Los Angeles, Unpublished paper. WADE, J. H. 1989 ’The context of adoption of brass technology in north-eastern Nigeria and its effects on the elaboration of culture’, in S. E. van der Leeuw and R. Torrence (szerk.), What’s New? A closer look at the process of innovation, pp. 225-244. London: Unwin Hyman. WADE, J. H. 1997 ’Rainmakers and the Problematics of Power in Fali Society’, in H. Jungraithmayr, D. Barreteau and U. Seibert (szerk.), L’homme et l’eau dans le bassin du lac Tchad (Man and Water in the Lake Chad Basin), pp. 271-284. Paris: ORSTOM. WADE, J. H. (megjelenés előtt) „The Wife of the Village: understanding caste in the Mandara Mountains’. WADE, J. H. – M. GALÁNTHA 2004 „Weaving Symbols – Textiles for the Living and the Dead among the Fali of the Mandara Mountains’, in D. Ibriszimow and E. Rothmaler (szerk.), Tesserae of Borno, Frankfurter Afrikanistische Blätter, 16:93-131. WADE, J. H. 2005 „Caste, Gender and Chieftaincy: a view from the southern Mandaras’ in C. Baroin, G. Seidensticker-Brikay, K. Tijani (szerk.) Man and the Lake, pp. 279-303, Maiduguri. WADE, J. H. – M. GALÁNTHA 2005 „Placing the Fali Loom’ Borno Museum Society Newsletter 64-65, pp 28-47. WENTE-LUKAS, R. 1972 ‚Eisen und Schmide im südlichen Tschadraum”, Paideuma Mitteilungen zur Kulturkunde 18: 112-143. WHITE, S. 1941 ’The Agricultural Economy of the Hill Pagans of Dikwa Emirate, Cameroons (British Mandate)’, Empire Journal of Experimental Agriculture 9(35): 65-73. WRIGHT, B. L. 1989 ’The Power of Articulation’, in W. Arens and I. Karp (szerk.), Creativity of Power: Cosmology and action in African societies, pp. 39-57. Washington and London: Smithsonian Institution Press.
179
