Èást tøetí ŽENA STØEDOVÌKÁ A RENESANÈNÍ

Èást tøetí ŽENA

STØEDOVÌKÁ

A

RENESANÈNÍ

I .

ŽENA

A

NÁBOŽENSTVÍ

V pøedešlém svazku tohoto díla jsme vidìli, že všechna velká náboženství vzniklá v patriarchálních pomìrech byla pouhým odleskem otcovskoprávního poøádku a ze všech sil pøispìla k pokoøení ženy: Zarathuštrova reformace stejnì jako Manuùv „Zákoník“ (srov. v pøedch. díle), øecko-øímský Olymp stejnì jako buddhismus, izraelská teokracie stejnì jako teokracie ve starém Mexiku a Peru; køesanství a islám neèinily výjimky. Od poèátku tøetího století proti sobì v jižní Evropì a západní Asii stály tøi svìtové náboženské názory, které podobným zpùsobem hlásaly zjevení, vykoupení, askezi a nesmrtelnost: novoplatonství, køesanství v katolickém rouše a manicheismus (viz níže). Všechny mìly své koøeny v antice a byly výsledkem náboženského vývoje kulturních národù od Persie až do Itálie, který trval více než tisíc let. Monoteistické køesanství na podkladì Starého zákona a evangelií, vybudované prostøedky helénské spekulace a etiky1, bylo nejvìtším kulturním støedovìkým èinitelem na Západì a ve velké èásti Orientu. Teprve od 7. století, od té doby, kdy prorok Mohamed (Muhammad, 570-632, zakladatel islámu, prorok, psáno i Prorok, vyznavaèi islámu muslimové) odešel 14. záøí 622 z Mekky do Mediny, se po starém kulturním svìtì zaèalo mocnì šíøit druhé monoteistické náboženství – islám, pozmìnìná židovsko-køesanská nauka, zasahující od hranic Èíny a Indie až do Španìlska a do západní, východní a støední Afriky. Øeknìme si, co tato dvì velká náboženství soudila o ženì a pohlavních vìcech. Pøíèiny rozmachu køesanství. Hlavní podmínky rozmachu køesanství, které v dìjinách žen, jak hned uvidíme, mìly a mohly mít vùèi ženì v podstatì jen nepøátelskou úlohu byly struènì øeèeno tyto: Katastrofální rozklad øímské øíše, úpadek víry ve staré bohy a mravní zmatek pøinesly v myšlenkové a citové oblasti øecko-øímského života pøedevším dvojí úèinek. Ve vládnoucí a uèené tøídì vznikala touha po novém svìtovém názoru a nové víøe, lahodily jí asketické smìry, stoická filozofie, východní kulty, židovství, a tento proud pak pomalu stvoøil køesanskou teologii. Ale nemajetné a utlaèované vrstvy toužily po spravedlivém rozdìlení pozemských statkù, po zkrocení pyšných a bohatých, po povýšení chudých a nízkých a komunistické myšlenky z køesanství uèinily ideologii øímského proletariátu. Také chudina byla však do jisté míry naklonìna asketickému hnutí, nebo vykoøisované tøídy pojaly pøirozenou nenávist ke svìtským radostem, které jim byly odepírány a v nichž tonuli jen vykoøisovatelé. Rovnìž židovství bylo ovládáno pøed pøíchodem køesanství zvláštní náladou. Po návratu z babylonského zajetí se Židé v Palestinì ustavili jako teokratická spoleènost, ale politicky byli postupnì malou øímskou øíšskou provincií, pak makedonskou a koneènì syrskou pod panstvím Seleukovcù (Seleukovci, viz v pøedch. díle). S Judou Makabejským (zemø. 161 pø. Kr., vùdce židovského povstání proti helenizaci Judska) v èele si poté v r. 168 pø. Kr. dobyli politickou samostatnost, která trvala asi sto let, jejich hospodáøský život zesílil, domohli se jistého

„malom욝áckého“ blahobytu, ale v r. 63 pø. Kr. vtáhl do Palestiny Pompeius (Pompeius Sextus, 75-35 pø. Kr.) a za „knìžského hašteøení, které v Jeruzalémì zuøilo, vzali øímské kohorty mìsto útokem a k velkému zdìšení Židù Pompeius vstoupil do chrámového svatostánku.“ Židovská teokracie nemohla odolat øímské moci. Židé se marnì bránili pasivní rezistencí i vzpourami proti øímskému útisku a uvnitø byli sociálnì i politicky rozštìpeni. Náladu tehdejšího židovského lidu dobøe charakterizuje Evangelium sv. Lukáše (I. 51-53), které dává Marii, matce Ježíšovì, když jí „radostnì zaplesalo nemluvòátko v životì“, chválit boha a hlásat o nìm: „Dokázal moci ramenem svým, rozptýlil pyšné myšlením srdce jejich. Sházel mocné ze stolic a povýšil ponížených. Laèné nakrmil dobrými vìcmi, a bohaté pustil prázdné.“ Tedy také židovství oèekávalo brzký pøíchod „Mesiáše“. Ponìkud jinak tomu bylo u „barbarských“ germánských a románských kmenù, podobnì u slovanských, u nichž se køesanství po svém vpádu rychle šíøilo. Bylo zde odleskem hospodáøské a geneonomické potøeby, která se snažila o trvalou monogamii. Tyto národy v této dobì vešly do rodinné epochy, jejich pùda byla ještì slabì zalidnìna. Zájmem spoleènosti bylo, aby se rodina stala hospodáøsky i populaènì nejproduktivnìjší, pevnou a silnou. Polygynie mnoho mužù olupovala o ženy, a proto se monogamie zdála nejpøíznivìjší manželskou formou; znamenala také hospodáøské spoleèenství, jednotku, která nemá být rušena. Takovým požadavkùm doby odpovídalo církevní uèení, které v knìžském zájmu zakazovalo každou formu polygynie, bylo nepøítelem manželské rozluky a zároveò pøispívalo k tomu, aby sociální postavení ženy, které za øímského císaøství dosáhlo znaèné úrovnì na úèet patriarchální rodiny, hluboce pokleslo na úroveò „barbarských“ národù, poèínajících svou vrchnostenskou rodinnou epochu, která pro nì skonèila až s pádem feudalismu na konci osmnáctého století. Tím, že církev tìmto níže stojícím kulturním národùm hlásala také nižší formu mezipohlavního života, se její uèení stalo historickou možností. Ze sociologického hlediska nebyl støedovìk pokraèováním starovìku, kultura vlivem køesanství nedosáhla vyššího mravního stupnì, který by mìl pøevahu nad vrcholem antického vývoje. „Barbarské“ národy, které po rozkladu øecko-øímského svìta vystoupily na svìtové jevištì, musely tedy se znaèným úsilím vystupovat k výši, kterou dosáhl antický svìt pøed svým zánikem, a tato namáhavá cesta trvala asi 1500 let. Žádné náboženské nebo morální uèení nemùže národ povznést k takové vyšší úrovni, než jakou dovoluji jeho výrobní a sociální pomìry, a naopak: každé takové uèení je pouhým odleskem tìchto øádù nebo se jim pøizpùsobuje, je-li odnìkud pøeneseno. Prvotní køesanství, zrozené ze židovské a øímské chudiny, se mohlo svìtovým náboženstvím stát jen proto, že se brzy pøizpùsobilo jednak úpadkovému øímskému svìtu a jednak barbarským germánským a románským národùm. Jako køesanství, umìle zanesené k pøírodnímu národu, se stávalo jinou formou jakéhosi fetišismu, tak také pro staré Germány dlouho zùstalo náboženstvím, které vyhovovalo jejich kulturnímu stupni. Všechno vøelé a jemné, co lze nalézt v Ježíšovì uèení, bylo nechápavì utopeno v pusté povìøe, po celé trvání støedovìku bylo toto nové náboženství v podstatì jen hrubým polyteismem zázraèných svìtcù pod vládou knìžstva. Jakmile církev dobyla rozhodného vítìzství, poèalo pronásledování kacíøù a èarodìjnic a tisíce nevinných žen a mužù bylo umuèeno k smrti k vìtší cti a chvále Boha, který hlásal bratrskou lásku.

Z teologického a historicko-filozofického hlediska však køesanství znamená nerozdílnou souèást antiky, nebo jen antika mohla z palestinské sekty uèinit svìtové náboženství a jen z antiky mohlo køesanství pøijmout zvláštní myšlenky, které dodnes pùsobí jistým dojmem. Nesmíme však zapomenout na to, že tyto antické vlivy se vìci zmocnily teprve bìhem apoštolského uèení a pøi vzniku køesanských dogmat, kultu a církve, kdežto první køesanství mìlo své koøeny v židovství a židovské uèení o jednotì božské bytosti a lásce k bližnímu vyznávalo pøímo. „Tedy pøistoupil jeden ze zákoníkù, slyšev je spolu se hádající, a vida, že jim dobøe odpovìdìl, otázal se ho: Které jest pøikázání první ze všech? A Ježíš odpovìdìl jemu, že první ze všech pøikázání jest: Slyš Izraeli, pán Bùh náš, pán jeden jest. Protož milovati budeš pána Boha svého ze všeho srdce svého a ze vší duše své a ze vší mysli své i ze všech mocí svých. To jest první pøikázání. Druhé pak podobné toto: Milovat budeš bližního svého jako sebe samého. Vìtšího pøikázání jiného nad tato není.“ Pohlavní mravouka prvotního køesanství. Srovnáváme-li pak pohlavní názory prvotního køesanství s pohlavními názory pohelénštìného køesanství, které se zaèalo utváøet z apoštolù, zpozorujeme velké rozdíly a shledáme, že pohlavní mravouka prvotního køesanství je pøíbuznìjší pohlavní mravouce židovské než pohlavní mravouce køesanství pozdìjšího. Židovské názory na ženu a pohlavní život byly také celkovì zdravìjší a ušlechtilejší než názory helénské, a proto také prvotní køesanství pohlavní život oceòuje nepøedpojatì a s pøirozeností. Pomineme-li menší sekty, zjistíme, že pohlavní židovská mravouka byla zcela neasketického ducha. Židé vždy považovali pohlavní styk za pøirozenou a posvátnou vìc, trvalá pohlavní abstinence pro nì byla proti božím pøíkazùm. Svobodným zpoèátku židovství ukládalo pomìrnou pohlavní abstinenci až do sòatku, který byl však u mužù už v 16. až 20. roce a u žen ještì døíve; také ženaté pøidržovalo k jisté zdrženlivosti; dny pùstu, smutku a silné duševní práce byly prohlášeny za dny pohlavního klidu. Práce byla Židùm také prostøedkem k pøekonání pohlavní fantazie mužù i žen. Ponìvadž zde vládl patriarchát, nelze hovoøit o stejných právech ženy, ale u Židù žena nikdy nežila v takovém harémovém nevolnictví jako u Øekù nebo pozdìjších muslimù. Židovská žena, tøebaže byla považována za tvora podøízeného muži a zákonné mnohoženství nebylo ani v hlubokém støedovìku pokládáno za nepøístojné, pøece se úèastòovala mužského konání. K prostituci mìli Židé odmítavé stanovisko, pozdìji však také u nich kvetla a byla organizována pod vlivem helénské a øímské prostituce. V talmudu (srov. v pøedch. díle, soubor judaistických pouèek a pøedpisù náboženského, právního a mravního rázu, vznikl kolem 3. stol. pø. Kr., zapsán v 5. stol. po Kr.) se sice hovoøí o ulici nevìstek, což ovšem neznamená, že zde šlo o prostituci úøednì na tato místa urèenou: podle orientálního zvyku se ještì dnes stahují jednotlivá øemesla do urèité ulice. Bordely byly u Židù zøejmì v øímském stylu: èasto se stávalo, že poèestné židovské ženy byly Øímany násilnì pøivádìny do nevìstincù, obdobnì pozdìji køesanky, u nichž to bylo užíváno jako trest za to, že se nechtìly zøíci køesanské víry. V talmudu se vypráví o nevìstce, která žila v „pevnostech u moøe“ a jako mzdu požadovala 400 zlatých pøedem. Její hosté èekali v pøedpokojích a byli ohlašováni služkou. Byl-li však muži vstup dovolen, pøipravila sedm postelí – šest ze støíbra, jednu ze zlata, mezi dvì postele postavila vždy støíbrný žebøík, jehož nejhoøejší

stupeò byl zlatý, a na ten se posadila. Hostu však v poslední chvíli pøijde na mysl boží zákon a odolá svùdnému pokušení. Jiná nevìstka, rovnìž z námoøního mìsta, dostává mzdou pytlík denárù a cesta k ní vede pøed sedm øek. I obyèejné nevìstky dostávají velké dary, ale mnohá je považuje za nedostateèné a posmívá se tak ubohé mzdì. Tak èlovìk, který holduje dìvèatùm, utratí jmìní, až mu zbude jen na kousek chleba, který je jeho jedinou potravou. Nejsou-li peníze, syna ožení a dceru prodají za víno a pití... Øecká prostituce, která v Jeruzalémì kvetla v helénské dobì, se u Židù stejnì jako homosexualita rozmohla patrnì øecko-øímským vlivem. V takovém prostøedí se vynoøilo první køesanství, zøetelnì vycházející ze židovského cítìní a hodnocení. Ježíš. Podle toho, jak se jeví v evangeliích, nemùže být ovšem Ježíš považován za historickou osobnost. Je to postava ještì legendárnìjší než napø. Lykurg (Lykurgos, mytický trácký král, který se postavil proti Dionýsovu kultu) nebo Mojžíš (srov. v pøedch. díle). Žádný hodnovìrný doklad nesvìdèí o jeho skuteèné existenci, ale Pavlovo apoštolství, které nastalo brzy po periodì pøièítané Ježíši Kristu, a jisté osobnostní rysy i nìkteré velmi lidské a zøejmì upøímné výroky, které se vyskytují v evangeliích, èiní pravdìpodobným, že v Judei žil prorok Ježíš, který mìl mnoho uèedníkù, nebo spíše nìkolik takových židovských prorokù, kteøí stáli za nábožensko-sociální propagandou a agitací a z nichž se zrodilo køesanství. Rùzné osoby, které asi skuteènì žily, splynuly v jedinì vytvoøeného legendou, v kolektivní bytost, která v sobì shrnuje velmi rùzné ideály a èasto sobì odporující dogmata a ideologie z Íránu, Babylonie, Egypta, Malé Asie, Øecka. Z tzv. Ježíšových výrokù však nelze citovat ani jeden, který by pohlavní vìci odsuzoval jako høíšné a neèisté. „Žena, když rodí, zármutek má, nebo pøišla hodina její; ale když porodí dìátko, už nepamatuje na soužení pro radost, protože se narodil èlovìk na svìt.“ ( Evangelium sv. Jana, 16, 21; v dalších pøípadech u evangelií odkazy jen jménem evangelisty.) A známé: „Nechte dítek pøijíti ke mnì a nebraòte jim, nebo takových jest království boží.“ (Marek 10, 14) Radost ze skuteènosti, že pøišel na svìt èlovìk a radost z dìtí pøedpokládá kladný pomìr k pohlavnímu životu a nepøedpojatý názor na ženu jako pøirozenou mužovu družku. Od všech ètyø evangelistù lze vybrat pøíklady urèitého oceòování ženy jako hodné pouèení, jako samostatné osobnosti, která má být souèástí myšlenkového a náboženského života mužù. První køesanství však ani zde nepøinášelo nìco nového a zcela svého, nebo podobné názory v té dobì mìly i jiné kruhy a židovské sekty. Také v talmudu èteme, že rabín Meir míval v sobotu veèer pøednášky, na které chodily i ženy. Podobnì tomu bylo s názory na manželství a cizoložství. U Matouše (19, 3-9) èteme: „I pøistoupili k nìmu farizejové, pokoušejíce ho a økouce jemu: Sluší-li èlovìku propouštìti manželku svou z jakékoliv pøíèiny? On pak odpovídaje øekl jim: Což jste neèetli, že ten, kterýž stvoøil na poèátku, muže a ženu uèinil je? A øekl: Protož opustí èlovìk otce i matku a pøipojí se k manželce své, i budou dva jedno tìlo. A tak už nejsou dva, ale jedno tìlo, a proto co Bùh spojil, èlovìk nerozluèuj. Øekli mu: Proè tedy Mojžíš rozkázal dát lístek rozlouèení a propustit ji? Dí jim: Mojžíš pro tvrdost srdce vašeho dopustil vám propouštìt manželky vaše, ale zpoèátku nebylo tak. Protož pravím vám: Že kdožkoli by propustil manželku svou (leè pro smilství) a jinou pojme, cizoloží, i když propuštìnou pojme, cizoloží.“ Starozákonný podklad tìchto myšlenek je v Deuteronomiu (V. Knize Mojžíšovì, 24, 1):

„Pojal-li by muž ženu a byl by manželem jejím, pøihodilo-li by se pak, že by nenašla milosti pøed oèima jeho pro nìjakou mrzkost, kterouž by nalezl u ní, i napsal by jí lístek zapuzení a dal v ruce její a vyhnal by ji z domu svého.“ O tato slova bible byl veden za doby Ježíšovy velký spor mezi školou rabína Šammaja, která hájila pøísnìjší výklad, a školou rabína Hillela, která byla liberálnìjší. Šammaj si vykládal slova „nìjakou mrzkost“ jako smilstvo a kurevnictví, kdežto rabín Hillel je vykládal v širším smyslu jako také jiné nepøíjemné vlastnosti. Farizejové (psáno i farizeové, což je ponecháno v bibl. citacích, døíve fariseové; asi od 2. stol. pø. Kr., smìr židovství velmi pøísnì dodržující nábož. pøedpisy vyjádøené v Knihách Mojžíšových) chtìli patrnì znát Ježíšùv názor, který však „božský“ zákon postavil nad lidský a vzniklý jen pro tvrdost lidského srdce. Z Ježíšových slov nakonec vysvítá, že pøipouštìl rozvod pro cizoložství (mimomanželský pohlavní styk, prostituci) a Mojžíšùv zákon vysvìtloval shovívavì. Ideálem prvotního køesanství bylo manželství jako svazek hluboce založený na vzájemných citech za úèelem trvalého soužití. Ale praví-li evangelium: „Kdož by pohledìl na ženu ku požádání ji, už zcizoložil s ní v srdci svém“ (Matouš 5, 28), je to èistì židovský názor, který najdeme asi o 150 let døíve v Šalomounovì žalmu: „Svýma oèima hovoøí ke každé ženì o høíšné dohodì,“ i ve starozákonném: „Nepožádᚠmanželky bližního svého.“ V talmudu pokládají rabíni za cizoložství, když muž nebo žena v dobì soulože myslí na jinou osobu a rabín Šešeth øíká: „Kdo pozoruje tøeba jen malíèek ženy, aby mìl smyslný požitek, nièím se neliší od cizoložníka.“ Prvotní køesanství a askeze. Pro svobodné osoby pøed manželstvím byla cudnost u Židù samozøejmým požadavkem a právì u nich se tento požadavek, pomìrnì ostøe vyslovený, poprvé vyskytuje. Pomìrná pohlavní abstinence, o niž zde bìželo, však nemìla nic spoleèného s askezí, kterou do osamocených židovských sekt zanesly teprve øecké vlivy. Ani v evangeliích ji nenalezneme všeobecnì doporuèenou. Velmi sporné v tomto smìru je místo u Matouše (19, 10-12), kde konec citovaného dialogu o cizoložství, zní: „Øekli jemu uèedníci jeho: Ponìvadž je taková pøe s manželkou, není dobré ženiti se. On pak øek jim: Ne všichni chápají slova toho, ale ti, jimž jest dáno. Jsou zajisté panicové, kteøí se tak z života matky zrodili, a jsou panicové, kteøíž uèinìni jsou od lidí, a jsou panicové, kteøíž se sami panictví oddali pro království nebeské. Kdo mùže pochopiti, pochop.“ Lze této øeèi rozumìt rùznì, ale nelze z ní vyèíst myšlenku všeobecné askeze. Ježíš zdùrazòuje svým uèedníkùm výjimky, nikoli všeobecné pravidlo, kterého by se lekali. Vyzdvihuje dobrovolnou pohlavní zdrženlivost tìch, kteøí se chtìjí nerušenì vìnovat božským vìcem. „Co mám èiniti? Mùj duch visí nahoøe, nech svìt udržují jiní!“ volá Ben Azzaj v talmudu. U Izaiáše (Proroctví Izaiáše proroka, 56, 4-5) èteme o eunuších: „Nebo toto praví Hospodin o kleštìncích, kteøíž by ostøíhali sobot mých a zvolili to, což se mi líbí, a drželi smlouvu mou: Že dám jim v domì svém a mezi zdmi svými místo a jméno lepší, nežli synù a dcer. Jméno vìèné dám jim, které nebude vyhlazeno.“ Tedy ani tento názor nebyl židovství cizí. Skuteènou kastraci však Židé zavrhovali a nelze se domnívat, že o ni šlo Ježíšovi, tøebaže evangelia líèí jeho život jako život bez pohlavního zájmu. Židovským názorùm odpovídá také evangelické mínìní, že mrtví, až vstanou z mrtvých, budou bez pohlaví jako andìlé, nebo také v talmudu èteme: „Na onom svìtì odpadne všechno pozemské, nebude jídlo ani

pití, nebude plodnost ani rozmnožování, nýbrž spravedliví usednou a zaradují se v božím lesku zcela jako andìlé.“ Jde tedy o opak Mohamedova uèení, který svým vìøícím v ráji poskytuje skuteèné krásné panny. Prvotní køesanství a prostituce. K prostituci a mimomanželskému pohlavnímu styku byl pomìr prvotního køesanství lidsky nepøedpojatý. Citujeme známá místa z evangelií: „Prosil ho pak jeden z farizeù, aby jedl s ním. Protož všed do domu toho farizea, posadil se za stùl. A aj, žena v mìstì, kterហbyla høíšnice, zvìdìvši, že by sedìl za stolem v domì farizea, pøinesla alabastrovou nádobu masti. A stojíc zezadu u nohou jeho, s pláèem poèala slzami smáèeti nohy jeho a vlasy hlavy své vytírala, líbala nohy jeho a mastí mazala. Uzøev to pak farizeus, kterýž ho byl pozval, øekl sám k sobì tak: By tento byl prorok, vìdìl by, která a jaká je to žena, kterហse ho dotýká, nebo høíšnice jest. Ježíš dí jemu: Šimone, mám nìco povìdíti. A on øekl: Mistøe, povìz. Dva dlužníky mìl nìjaký vìøitel, jeden mu byl dlužen pìt set penìz a druhý padesát. A když nemìli, odkud by zaplatili, odpustil obìma. Povìziš tedy, který z nich více ho bude milovati? I odpovìdìv Šimon, øekl: Mám za to, že ten, kterémuž více odpustil. A on øekl jemu: Právì jsi rozsoudil. A obrátiv se k ženì, øekl Šimonovi: Vidíš tuto ženu? Všel jsem do domu tvého, vody nohám mým nepodal jsi, ale tato slzami smáèela nohy mé a vlasy své hlavy vytøela. Nepolíbil jsi mne, ale tato, jakž jsem všel, nepøestala líbati noh mých. Olejem hlavy mé nepomazal jsi, ale tato mastí mazala nohy mé. Protož pravím tobì: Odpuštìny jsou jí høíchové mnozí, nebo milovala mnoho. Komu se pak málo odpouští, málo miluje. I øekl jí: Odpuštìní jsou tobì høíchové. Tedy poèali, kteøíž tu spolu sedìli za stolem, øíci sami mezi sebou: Kdo jest tento, kterýž i høíchy odpouští? I øekl ženì: Víra tvá tebe k spasení pøivedla. Jdiž v pokoji.“ (Lukᚠ7, 36-50). „I pøivedli k nìmu zákoníci a farizeové ženu v cizoložství dopadenou, a postavivše ji v prostøedku, øekli jemu: Mistøe, tato žena jest postižena pøi skutku, když cizoložila. A v zákonì Mojžíš pøikázal nám, takové kamenovati. Ty pak co pravíš? A to øekli pokoušejíce ho, aby jej mohli obžalovati. Ježíš pak skloniv se dolù, prstem psal na zemi. A když se nepøestávali otazovati jeho, zdvihl se a øekl jim: Kdo z vás bez høíchu, nejprve hoï na ni kamenem. A opìt schýliv se, psal na zemi. A oni uslyševše to a ve svìdomí svých obvinìni byvše, jeden po druhém odcházeli, poèavše od starších až do posledních. I zùstal tu Ježíš sám se ženou uprostøed stojící. A pozdvihl se Ježíš a žádného nevidìv než tu ženu, øekl jí: Ženo, kde jsou ti, kteøí tebe žalovali? Žádný-li tì neodsoudil? Ona odpovìdìla: Žádný, pane. I øekl jí Ježíš: Aniž já tebe odsuzuji. Jdiž a nehøeš více.“ (Jan 8, 3-11) V tìchto výrocích se zdá promlouvat hluboké pochopení pro biologické pøíèiny prostituce i vìdomí, že nevìstka je obìtí pomìrù a není více vinna než spoleènost, bez níž by neexistovala. Chybí tu však úplný osvobozovací význam práce; po této stránce jsou evangelia zcela ve vleku øecko-øímského starovìku s jeho odporem k práci a neøeší tudíž nic, opomíjejí hospodáøský koøen spoleèenských pomìrù, z nìhož vyrùstá a na nìmž stojí strom spoleènosti se všemi svými mravními a kulturními plody. Jak je tedy patrné, není toho mnoho, co lze øíci o pohlavní mravouce prvotního køesanství, které bylo zcela závislé na židovských názorech. Jádro této mravouky se nám však jeví pøirozenìjší a zdravìjší než názory úpadkového øecko-øímského svìta, které mìly v køesanství zvítìzit nad židovstvím a Ježíšovým uèením, jež vzešlo z prostých pomìrù. Celý další vývoj køesanské pohlavní etiky od smrti

Ježíšovy až do reformace znamená soustavné pøizpùsobování prvotního køesanství helénskému svìtu: køesanství poèínajíc apoštoly pøijímá dvojí starovìkou morálku, odpor k ženì, cejchování pohlavních vìcí jako neèistých i prostituci jako „nutné zlo“. Jakmile zaèali apoštolové hlásat Ježíšovo uèení v øecko-øímské spoleènosti, nabyla klasická tradice vrcholu nad primitivnìjšími židovskými prvky a její vliv se stále stupòoval. Stanovisko k ženì. Èasto se tvrdí, že církevní zákony ženì zjednaly dùstojnìjší postavení ve spoleènosti. Je to však zrakový klam, nehledì na to, že tyto zákony byly a mohly být jen hrubým odleskem ducha vyvolaného hospodáøskými a sociálními pomìry. Zákaz patriarchálního mnohoženství však pøispìl k teoretickému povznesení ženy, ale vyplynul z hospodáøské potøeby; mariánský kult vrhl na ženu nìkolik zušlechujících paprskù, ale jeho špatné stránky byly silnìjší. Je také pravda, že Ježíš požadoval manželskou vìrnost stejnì od muže jako od ženy, chtìl, aby byli jedno tìlo, a že køesanství stanovilo teoretickou rovnoprávnost ženy s mužem, i když jen v pomìru k bohu a onomu svìtu. „Není tu ani Žid ani Øek, ani sluha ani svobodný, ani muž a žena, nebo všickni jedno jste v Kristu Ježíši.“ (Epištola sv. Pavla ke Galatským, 3. 28). Pøesto se však právì køesanství staralo o to, aby byla žena držena v podøízeném postavení, jak to vyžadovala rodinná epocha pøed svým rozkladem. Nerozluèitelnost manželství sice vzala muži právo zavrhnout ženu, ale ani žena nemohla vyváznout z moci svého pána a mistra. Rovnoprávnost platila jen pro onen svìt, nikoliv však pro pozemský život. Podle Nového zákona o tom nelze pochybovat: „Ženy vaše v shromáždìních a mlèí, nebo nedopouští se jim mluviti, ale aby poddány byly, jak i zákon praví.“ (První epištola sv. Pavla ke Korintským, 14, 4). „Ženy mužùm svým buïte podány jako Pánu.“ (Epištola sv. Pavla k Efeským, 5, 22). „Žena a se uèí mlèeti ve všeliké poddanosti. Nebo ženì nedopouštím uèiti ani vládnouti nad mužem, ale aby byla v mlèení.“ (První epištola sv. Pavla k Timoteovi 2, 11-12). K tomu církev ze židovství pøijala i onen otcovskoprávní mýtus, podle nìhož žena zavinila høíšný pád a vyhnání z ráje. Pavel z Tarsu proti ženì (Pavel, pùv. Šavel, Saul, 1. stol. po Kr., apoštol) pøijímá její antické hodnocení jako ménìcenného tvora a odùvodòuje je prvním høíchem v ráji, kde byla svedena. „Adam zajisté prve jest stvoøen, potom Eva. A Adam nebyl sveden, ale žena, svedena jsouc, pøíèinou pøestoupení byla.“ Rozborem jeho názoru na ženu dojdeme k úsudku, že Pavlovo hodnocení ženy je pokraèování antického hodnocení a zdá se, jako bychom opìt slyšeli Aristotela s jeho názorem na ženskou bytost jako nepodaøenou bytost mužskou. Také Petr mluví o „mdlejším osudí ženském.“ U Pavla nalezneme i onen dualismus, který byl pozdìjší øeckou filozofií stále ostøeji vyhrocován, „ducha“ stále rozhodnìji stavìl proti „tìlu“. Helénsko-židovský filozof Filon (srov. v pøedch. díle), Pavlùv vrstevník, odsuzoval jako høíšné vše, co souvisí s tìlem, a hlásal už uèení o dìdièném høíchu se všemi dùsledky. A poslyšme nyní Pavla: „Víme zajisté, že zákon jest duchovní, ale já jsem tìlesný, prodaný høíchu.“ (Epištola sv. Pavla k Øímanùm, 7, 14) „Vím jistì, že v mém tìle nepøebývá dobré... Nebo což nemožné bylo zákonu, ponìvadž byl zlý pro tìlo, to zpùsobil Bùh, poslav syna svého v podobnosti tìla, a pøíèinou høíchu odsoudil høích na tìle.“ (Tamtéž, 7, 8; 8, 3)

„Høíchem na tìle“ Pavel rozumìl i pohlavní vìci, což dokazuje jeho doporuèování panického stavu a askeze, stejnì jako jeho pojetí manželství jako nutného zla. V první epištole ke Korintským èteme: „Dobré by bylo èlovìku se ženy nedotýkat. Ale pro uvarování se smilstva jeden každý manželku svou mìj a jedna každá mìj muže svého. Muž k ženì povinnou pøívìtivost prokazuj; podobnì též i žena k muži. Žena svého vlastního tìla v moci nemá, ale muž; též podobnì i muž tìla svého v moci nemá, ale žena. Nevzdalujte se jeden od druhého, leè by to bylo ze spoleèného svolení na èas, abyste se uprázdnili k postu a modlitbì; a zase spolu se sejdìte, aby vás nepokoušel satan pro nezdrženlivost vaši. Ale toto, pravím podle dopuštìní, ne podle rozkazu. Nebo chtìl bych, aby všickni lidé tak byli jako já, ale každý svùj vlastní dar od boha má, jeden tak a jiný jinak. Pravím pak neženatým a vdovám: Dobré jest jim zùstali-li by jako já. Pakli se nemohou zdržeti, nech v manželský stav vstoupí, nebo lépe je v stav manželský vstoupiti nežli øíjí trpìti... O pannách pak pøikázání Pánì nemám, ale však radu dávám, jako ten, jemuž z milosrdenství svého Pán dal vìrným býti. Jsi-li pøivázán k ženì, nehledej rozvázání; jsi-li prost od ženy, nehledej ženy. Pakli by ses i oženil, nehøešil jsi, vdala-li by se panna, nezhøešils, ale trápení tìla budou míti takoví. Jᝠpak vám odpouštím... A tak ten, kdož vdává, dobøe èiní, ale kdo nevdává, èiní lépe.“ V tìchto výrocích už není stopa po samozøejmosti, kterou na manželství a pøirozeném pohlavním životì vidí výroky Ježíšovy. Pavel chce z pohlavní abstinence uèinit všeobecný ideál, o nìjž se má každý èlovìk snažit a zachovávat jej i v manželství; je prvním køesanským zastáncem „duchovního manželství“, které si také vymyslela øecká filozofie. „Pakli kdo za neslušnou vìc své pannì pokládá pomíjení èasu k vdávání, a tak by se státi mìlo, uèiò, jakžkoli chce, nezhøeší. Necha ji vdá. Ale kdož se pevnì ustanovil v srdci, a není mu toho nouze, ale v moci má svou vlastní vùli a to uložil v srdci svém, aby choval pannu svou, dobøe èiní.“ Podle pohanského vzoru se skuteènì vyskytovala podobná duchovní manželství a spojení v korintské køesanské obci. Prostituci od zaèátku Pavel odsuzoval co nejrozhodnìji: „Pokrmové bøichu náleží, a bøicho pokrmu: Bùh pak i bøicho i pokrmy zkazí; ale tìlo ne smilstvu oddáno býti má, ale Pánu, a Pán tìlu... Nevíte-liž, že jsou tìla vaše údové Kristovy? Což tedy, vezma údy Kristovy, a uèiním je údy nevìstky? Odstup to. Zdaliž nevíte, že kdo se pøipojuje k nevìstce, jedno tìlo jest s ní – nebo dí písmo: Budou dva jedno tìlo. Ten pak, kdož se pøipojuje k Pánu, jeden duch jest s ním. Utíkejte smilstva. Všeliký høích, kterýž uèinil by èlovìk, kromì tìla jest, kdož smilní, ten proti vlastnímu tìlu høeší.“ (První epištola sv. Pavla ke Korintským, 6, 13-18) To bylo židovské hledisko, na nìmž však Pavel netrval ze snahy, aby rozšíøil mocenský vliv køesanství, nýbrž nakonec pøijal také starý názor na prostituci jako nutné zlo, s nímž je nutné se smíøit. „Psal jsem vám v listu, abyste se nesmìšovali se smilníky. Ale nevšelijak se smilníky z tohoto svìta, nebo s lakomci, nebo s hráèi nebo modláøi, sic jinak musili byste z tohoto svìta vyjíti.“ (První epištola sv. Pavla ke Korintským, 5,9-10) Asketický ideál. Další dìjiny køesanské víry a církve, vznik dogmat ve 2. až 4. století znamenají stále zøetelnìjší zdùrazòování asketických a protipohlavních snah, nechuti k ženì a její inferiority, ménìcennosti. V této dobì vzniká mnišství a asketické klášternictví. Jeden z nejstarších køesanských spisù, „Hermovi pastevci“, sepsaný propuštìncem asi v r. 100 po Kr., líèí spisovatelovo vidìní, jak byl v noci pastevcem

zanechán u dvanácti panen, které mu na otázku, kde má spát, odpovìdìly: „S námi mᚠspát jako bratr, nikoli jako muž, nebo jsi nᚠbratr a chceme ti sloužit, nebo tì milujeme. A ta, která se první zdála mezi nimi, se mne jala líbat a když druhé vidìly, že mne líbá, poèaly mne také líbat. A panny složily své spodní lnìné šaty na zem a uložily mne ve svém støedu a neèinily nic, jen se modlily; také já se s nimi nepøetržitì modlil. Zùstal jsem zde až do druhé hodiny ranní spolu s pannami. A tu se objevil pastevec a pravil: Neuèinily jste mu nìco potupného? Jeho se optej. Odpovìdìl jsem: Pane, radost mi èinilo s nimi pøenocovat.“ Tertullián (Terttulianus, Quintus Septimus, 160-222, øím. filozof, køes. církev. otec) doporuèoval „duchovní ženy“ všem køesanským mužùm, kteøí nemohou být bez žen, a jako nejménì nebezpeènou doporuèoval vdovu, která je „krásná vírou, vybavená chudobou, zapeèetìná vìkem“. Pøihlédneme-li k polibkùm a laskáním, která byla bìhem takových asketických nocích a duchovních „manželstvích“ dovolena, vyvstává domnìnka, že v takovém „duchovním“ svazku byl už zøejmì jen krok od asketické záliby k erotické høe a že byl tento krok èasto i uèinìn. A chlubila-li se taková „duchovní“ panna, že se její panenství dá vyšetøit a dokázat, zasloužila si nejèastìji odpovìï církevního otce Cypriána (Cyprianus, Cäsius Thacitus, sat r. 258, køes. biskup, prohl. za svatého), kartágského muèedníka: „Ruka a oko porodní báby neposkytují jistotu. Byla-li panna shledána neporušenou na oné èásti tìla, na níž mùže být žena zneuctìna, mohla stejnì høešit na jiných èástech tìla, která mohou být zprznìna, ale nikoli vyšetøena.“ Skuteènì také brzy tato „duchovní manželství“ zavdala pøíèinu k veøejnému pohoršení, nebo byla zøetelnì zneužívána. Už ve druhé polovinì 3. století byl samosatský biskup Pavel obviòován (Pavel ze Samosaty, mìsta na bøehu Eufratu, biskupem od r. 260, souzen celkem na tøech bisk. synodách), že má syneisakty (ženy žijící s duchovním), že jednu sice propustil, ale dvì kvetoucí dívky jsou dosud s ním a doprovázejí ho na jeho cestách. Podobnì jednali presbyteøii a jáhnové (tj. osoby s nižším svìcením). Ještì ve 4. století uprchl slavný Athanasios (296-374, starokøes. biskup v Alexandrii) bìhem pronásledování køesanù „na pøímý pokyn shora“ k jedné zaslíbené pannì, neobyèejnì krásné dívce, u níž pobyl šest let. Zmínìný Cyprián poèal jako první potírat „duchovní manželství“ (asi kolem r. 250), ale nikoli z pøirozeného hlediska pojetí pohlavního života, nýbrž z hlediska krajního asketismu, který už pouhý pohled na ženu odsuzoval jako høíšný. Odsuzoval dokonce i koupele panen, aby se nemusely rdít pøi spatøení svého nahého tìla. „Má se snad Kristus – píše v jednom listu – nᚠpán a soudce, vidìt a trpìt, aby panna jemu zasvìcená u jiného ležela, a nezlobit se a nejt잚ími tresty nehrozit takovým necudným pomìrùm...? Proto to byl moudrý a silný èin, nejdražší bratøe, že jsi jako onoho jáhna, který tak èasto pobýval u jedné panny, tak také všechny ostatní, kteøí spávali u panen, vylouèil z církevní obce. Pøerušili-li nyní vzájemný styk, kajíce se z høíšné soulože, naøiï pøesné vyšetøení panen bábami. Ty, které budou pannami shledány, mùžeš do církve opìt pøijmout a pøipustit s pohrùžkou, že ostøeji budou z církve vypuzeny a stìží do ní ještì pøijaty, kdyby obnovily svùj pomìr s tìmito muži nebo snad s nimi v jednom domì a pod jednou støechou žily. Která se nechala zprznit, nezpronevìøila se obyèejnému choti, nýbrž Kristu.“ Taková asketická horlivost pohlavní život odvracela ještì více od pøirozeného k chorobnému, vzrùst mnišské askeze znamenal i vzrùst vybièované pohlavní fan-

tazie, pohlavní potírání vedlo k jeho zvýšenému zájmu, což vedlo k pohlavní korupci, která se v køesanství rozšíøila asi v roce 300. K tomu pøispìly i nemálo „kacíøské“ sekty gnostikù a manicheiských (viz níže), které rovnìž hlásaly pøísnou askezi. Asketický ideál. Soustavný asketický a mnišský ideál zaèal vytváøet výmluvný Tertullián (viz výše), jehož názory byly zcela protipohlavní, namíøené proti všem smyslným pudùm, potíral divadlo, hudbu, tanec, eleganci a šperky, zkrátka vše, co mùže dráždit smyslnost. Chtìl, aby se Kristus stal andìlem jedoucím na zkrocené šelmì (smyslnosti). Jelikož je pohlavnost nepøítelem èlovìka, je žena jako její vtìlení ïáblovou bránou. „Tys to – volá Tertullián rozhoøèenì na ženu – která ïáblu opatøila pøístup, tys rozlomila peèe onoho stromu, jsi to ty, která oklamala toho, k nìmuž se ïábel nemìl pøiblížit! Tak snadno jsi srazila k zemi muže, boží podobu. Pro tvou vinu, to jest kvùli smrti, musel také boží syn zemøít.“ Nejvíce k vytvoøení asketického ideálu pøispìla sekta gnostikù (gnosticismus, helénsko-orient. nábož. smìr, hlásí gnosi, tj. vyšší poznání, spojují se v nìm prvky køesanské a novoplatonismu), nejostøeji stavìjící ducha proti hmotì jako proti zlu, které je tøeba nièit a na druhé stranì všemi prostøedky askese usilovat o mystické spojení s nejvyšším duchem. Zde se objevuje až asketická extáze, zcela neznámá pùvodnímu køesanství, ve stavu úplného rozkladu vùle a sebeovládání, v nichž se však probouzejí i nejhlubší životní pudy, které se vzpírají umrtvení tìla. Duchovní extáze se pak promìòuje ve extázi smyslnou, pohlavní abstinenci a askezi vystøídává jako protipól pohlavní hýøení. U gnostikù rùzného smìru se už vyskytují všechny druhy zvrhlosti, s nimiž se setkáváme v asketickém støedovìku, vynalezli „èernou mši“ a systematicky v teorii i praxi provozovali výstøední a nepøirozené pohlavní styky odùvodnìné náboženstvím. U manicheiských sektáøù (manicheismus, náb. uèení vzniklé spojením prvkù babylonských, perských a køesanských, spoèívalo v ostrém dualismu dobra a zla) mìla askeze povahu vùèi ženì zvláštì nepøátelskou. Jejich domnìnkou bylo, že Eva svedla Adama, ponìvadž v nìm probudila vùli k plození. Tato vùle je však vlastní høích, protože – podle starého manicheiského dualistického názoru – prodlužuje stále znovu zajetí svìtelné substance, uzavøené v tìlesném svìtì. Rozpor mezi smyslnou povahou ženy a duchovním cílem lidstva zde byl vyhrocen do krajnosti a žena pøedstavovala zlého démona. Zakazovali maso a víno, zakazovali neèistou práci, ale pøedevším každý pohlavní styk. Z tohoto nepøátelství k ženì pak u této sekty vznikly homosexuální sklony jako dùkaz, že pohlavní pud si najde vždy zpùsob, jak se projeví. Tertullián a kacíøské sekty nezùstali bez vlivu na oficiální církev. Origenes (185254, øec. filozof, jeden z církev. otcù, spojoval køes. s novoplatonismem a byl posléze pokládán církví za kacíøe) hlásal, že vše pohlavní je neèisté, každá tìlesná schránka ïábelská, a je dovolena jen èistì duchovní láska k Bohu. Proto se sám vykleštil, aby se mohl vìnovat pouze této otázce. Pohlavní fantazie. Dùsledkem nesmírné pohlavní zdrženlivosti byl však na druhé stranì trvalý a nesmírný zájem o pohlavní vìci, pøísní asketové si libovali v bujném líèení všemožných historických a mytologických pohlavních normálních i perverzních jevù, k dùkazu o tom, jak je jejich pohlavní fantazie askezí vybièována, jak smyslné a neèisté jsou jejich myšlenky a city, zachovávající pøesto pøísnou

„èistotu“. Mistrem této literatury byl africký asketa Arnobius (nejprve odpùrce, pak obhájce køes., autor díla „Adversus gentes“), který asi v roce 300 napsal „Sedm knih proti pohanùm“, v nichž divokými barvami líèil nemravnost pohanského mnohobožství. Podobnì pojednával o antickém svìtì bohù Lactantius (Lactantius, Lucius Firmianus Caesilius, kolem let 250-326, køes. rétor) ve spise „Institutiones divinae (asi v r. 310), zvláštì v první knize o falešném náboženství. Tento druh køesanské literatury, tato „mnišská beletrie“, nahrazující silnou rafinovanost antického smilstva staøeckou rafinovaností køesanského odøíkání, se zachovala všude, kde byla pohlavní lidská pøirozenost nucena nesmírnì chorobnì reagovat na nezdravou pohlavní askezi. Dokazuje to rovnìž anachoretství a mnišství už ze 4. století. Anachoreti (tj. poustevníci) z egyptské a libyjské pouštì byli neustále pokoušeni démonem smilstva, trýznìni strašlivými sexuálními vidinami, tøebaže „høíšné tìlo“ potírali nejsilnìjšími prostøedky, nebo právì proto, že to dìlali. Sekta valesských (extrémní asket. sekta ve 2.-3. stol.) prosazovala vyklešování, èímž se stali pøedchùdci dalších. Sebemrzaèení provádìly hlavnì zbožné ženy. Uøezávaly si prsa, rozøezávaly tváøe i celý oblièej, aby byly chránìny pøed vilnými muži. Jistá alexandrijská jeptiška si obì oèi vypíchla tkalcovským èlunkem, aby obrátila jinocha, který ji øekl, že ho svedly její krásné oèi. Poustevník Ampelius (Ampelius, Lucius, 2. stol.) prý vyhnal nevìstku ze své cely tím, že pevnì uchopil žhavé železo a hrozil, že se jím køížem krážem celý popálí. Vnitøní žár pohlavní žádosti se snažili ochladit horkou vodou, ledem nebo snìhem, válením v trní, bodláèí, kopøivách i mrskáním. Zbožné panny a „svìtice“ si oblékaly mužské šaty, aby nemohly být poznány v klášteøe s mnichy. Byly sepisovány rùzné systematické návody k potírání tìlesného chtíèe pro mnichy i jeptišky, pravidla askeze pro knìze, pøíruèky a uèebnice pro panny a jeptišky a vùbec pro klášterní a poustevnický život. Prostituce v nejstarších dìjinách køesanství mìla celkem trojí úlohu. Pøednì zde vidíme nevìstky jako kajícnice a první pøívrženkynì nové víry. Zadruhé, køesanské muèednice jsou prostitucí trestány. A koneènì zatøetí, k prostituci mìli pod pláštìm askeze zvláštní vztah mniši a jeptišky. Už v poèátcích køesanství patrnì nemálo nevìstek náleželo k vyznavaèùm Ježíšova uèení. V Matoušovì evangeliu øíká Ježíš: „Amen, pravím vám, že publikáni a nevìstky pøedcházejí vás do království božího. Nebo pøišel k vám Jan cestou spravedlnosti a nevìøili jste mu; ale publikáni a nevìstky uvìøili jemu...“ Prvotní køesanství mìlo na svém zaèátku zájem jak o nevìstky, tak o chudé a ponížené, které se snažilo vyvést z jejich pokaženého života a pøivést k tìlesné zdrženlivosti. Pøedevším je tu historie Marie z Magdaly, oné nevìstky, o které jsme už slyšeli vypravovat evangelistu Lukáše, které se Ježíš ukázal jako první, když vstal ráno v nedìli z mrtvých. O jiných nevìstkách a kurtizánách, které se daly na pokání a dokonce se staly svìticemi, existuje celá náboženská literatura. Jde napø. o Marii Egyptskou, která byla podle legendy od svého dvanáctého roku do sedmnácti nevìstkou pro každého v alexandrijském bordelu, pøièemž zázrakem obrácena pøešla na køesanskou víru a strávila pak dalších 47 let v poušti, èiníc pokání. Byla zde nalezena opatem Zosimou a jím po své smrti pohøbena. Podobnì na tom byla krásná hereèka a hetéra Pelagia, která se stala svìticí obrácenou k víøe biskupem Nonnem v Antiochii (Nonnos, v 5. stol., øecko-egypt. básník, jenž se dal pokøtít)

a zemøela jako poustevnice v Jeruzalémì. Nìkteré tyto dívky prý byly natolik pevné ve své víøe, že jsou jmenovány mezi muèednicemi církve. Pokud byly prostituce a nevìstinec nìkdy trestem za køesanství, nešlo o nic nového, nýbrž o známý jev z pøedchozí øecké a židovské historie. Podle Mommsena (August Mommsen, nìm. badatel z 19. stol.) to nebyl obecný jev, nýbrž spíše pøehmaty úøednické horlivosti. Je nutné podotknout, že proud krve a ukrutností, který se podle tradice øinul prvními tøemi køesanskými stoletími, je z nemalé èásti výtvorem legend a povìstí. Motiv panny, která si i v nevìstinci zachovává svou neporušenost, se vyskytuje nejprve v øecké komedii a odtud pøechází do starovìkého románu. Z øímského hlediska však bylo odsouzení do nevìstince mírné vedle trestu smrti pøedhozením dravé zvìøi. Pohrùžkou prostituce se také citlivé køesanky snažily odvrátit od nové víry a tak propadlé smrti zachránit. Je tøeba rozeznávat trest corruptela tj. jednoho znásilnìní v nevìstinci, od trestu lupanarem tj. trvalým zavleèením do nevìstince. Vìtšina takových pøípadù se prý dìla bìhem velkého Diokletiánova (Diokletián, lat. Dioclecianus, Gaius Aurelius Valerius, 234-313, øím. císaø) pronásledování køesanù v letech 303-304. Otec Ambrosius (sv. Ambrož, 339-397) ve svém spisu „O pannách“ takový trest líèí zvláštì názornì – jde o zbožnou køesanskou pannu z Antiochie: „Pøivádìjí pøipravenou pannu, aby vydala dvojí svìdectví o své cudnosti a oddanosti bohu. Jakmile však ukrutníci poznají její pevnost a strach o ctnost, jakmile zpozorují její odhodlání snášet muka, avšak zardívání se pøed pohledy na ni obrácenými, poènou pomýšlet na to, jak by jí, zdánlivì pro záchranu cudnosti, mohli odejmout bázeò boží. Ztratíli, øeknou si, nejprve to vyšší, budou jí moci vyrvat i to, co sami dávno už ztratili. Proto zní rozkaz: Buï bude panna bohùm obìtovat, nebo bude napospas vydána ve veøejném domì... Tu jazyk mi službu vypovídá a štítím se líèit další postup nièemných skutkù. Zavøete uši své, cudné panny! Èistá dìveèka boží je vedena do domu smilstva. Ale brzy zase naslouchejte: panna zasvìcená Kristu mùže být vydána napospas, ale nikoli znesvìcena... Vzniká nával chlípných lidí k domu hanby. Dejte pozor, panny, na zázraky muèedníkù, zapomeòte, na jakém místì prodlévá. Èistá, nìžná holubice je uvnitø zavøena, divocí draví ptáci krouží venku houfem, sváøíce se, který nejdøíve má se vrhnout na koøist.“ Prvním zákazníkem je muž v obleku obyèejného vojína, pøevleèený køesan, který si s pannou vymìní šaty, aby ji osvobodil; vìc je však prozrazena a oba jsou popraveni. V muèednických køesanských legendách se nevìstinec objevuje i jako trest pro jinochy. Jeroným (lat. Hieronymus, asi 348-420, køes. teolog, pøel. bibli do latiny) ve svém „Životì Pavlovì“ vypravuje o cudném køesanském jinochovi, kterého dal øímský úøedník pøipoutat vìnci k mìkké podušce z kvìtin, kde ho mìla nejkrásnìjší hetéra znásilnit. Mladý køesan si ukousl jazyk a ženì ho vyplivl do tváøe. Zvláštním druhem køesanského sebepokoøení bylo dobrovolné pøijetí necudného a prodejného zdání: mniši a jeptišky dobrovolnì vystupovali jako mimové a prostitutky, aby svým sebeponížením v opovrženém øemesle konali druh askeze. Syrský biskup Johannes z Efesu ve druhé polovinì 6. století vypravuje ve svých „Životopisech blažených z Východu“ o dvojici Theofilovi a Marii, kteøí spolu už 34 let žili a stále si ještì zachovávali své panictví, a byli tedy spojeni „duchovním manželstvím: „Když jsem se pøed sedmi lety ve mìstì Amedu bohoslužbou horlivì zabýval a církevním dozorem, spatøil jsem jinocha pìkného vzhledu v obleku mimù; jeho stálou prùvodkyní byla dívka nevylíèitelné krásy, pøevleèená za nevìstku, jejíž oblièej krásný a obdivuhodný byl. Potloukali se po mìstì v tomto šalebném

obleku, aby žádný nezpozoroval a nepoznával, co jsou zaè. Provádìli neustálé šprýmy a hry a pobývali vždy na kostelních dvorech jako cizinci. Rozesmávali kleriky a každého a dostávali jako mimové od každého rány do hlavy. Bylo totiž v každé dobì denní, zvláštì pro jejich nápadný vzhled a krásu jejich oblièeje, mnoho lidu kolem nich, který se bavil a s nimi žertoval a je do hlavy tloukl. Kde však v noci spali, to nemohli lidé zvìdìt. Mnozí boháèi, pøi spatøení dívèina oblièeje v muce chtíèù trpìli a trýznìni byli palèivými bolestmi, pojali úmysl v noèní temnotì chtíèe své ukojit a s ní se provinit; všemožné vynaložili, po celou noc bdìli a procházeli všemi ulicemi a zákoutími mìsta, aby ji našli, ale nepodaøilo se jim. Ponìvadž pak mnozí touto mukou úmyslu svého trpìli a chtíèem po ní zahoøeli, pøemluvili mìstského prefekta, aby ji dal zatknout a na trh postavit. Když pak domnìlý mim, který s ní žil, to vidìl, naøíkal hlasitì, bìhal kolem a køièel: Je to moje žena a nechci, aby stála na trhu. Vznešená, vážená, poèestná a bohabojná žena, jménem Kosma, uslyšela o vìci, poslala tam a dala ji vyvést z domu prefektova a pøivést do svého pøíbytku. Když pak spatøila její obdivuhodnou tváø a vidìla, že má oblek nevìstky, øekla jí: Jak se to stalo, dcero moje, že ty, která se podobᚠperle krásné, zapadlas do bahna kurevnictví a špiníš se a kálíš a hanobíš svou krásu? Když ona to uslyšela, zaplakala a pravila: Ano, má paní, modli se za mne, aby Bùh vyzdvihl mne ze špíny mého høíchu. Ale pak se vrátila opìt k starému životu, takže šlechetná paní nevìdìla, èím jsou. Dále se o nich mluvilo, a nikdo nemohl vyslídit a dozvìdìt se, kde odpoèívají v dobì svého noèního spánku. Tu v myšlenkách svých poznal jsem, že tito lidé, kteøí podle svého obleku vyhlížejí jako mimové, ve skuteènosti „duchovní“ jsou.“ Všechny tyto pohlavnì-mravní jevy, pøivedené bìhem prvních tøí století køesanstvím k rozkvìtu, jsou jakýmsi koneèným zpùsobem shrnuty ve spisech nejvìtšího církevního otce Augustina (Augustinus Aurelius, 354-430, teolog a filozof, zformuloval hlavní rysy západního køesanství, prohlášen za církevního uèitele a za svat.), který systém pohlavní støedovìké mravouky odùvodòoval a byl prvním bojovníkem za pohlavní morálku, jaká dosud panuje v katolické církvi. Starý solonský názor na nutnost prostituce se znovu u Augustina objevuje v plné síle a dodává dùvody moderním zákonodárcùm a svìtským i duchovním spisovatelùm. Augustinova etika. Augustinus znal sexuální život své doby. Od 16. roku, kdy se ho zmocnilo „šílenství smilstva“, se s jinými jinochy potuloval ulicemi Babelu (srov. v pøedch. díle), obklíèen „ohavným zmatkem hanebného kupèení s láskou“, „váleje se v jeho blátì“ a v „bezuzdnosti chtíèù“. Takový život vedl až do 28. roku. Od 28. do 31. let žil v konkubinátu s matkou svého pøedèasnì zemøelého syna Adeodata, což tehdy ještì nebylo nemravné, protože toledský koncil z roku 400 jednosnubný konkubinát zøetelnì schválil. Od této své ženy se odlouèil, aby se mohl zasnoubit s jistou bohatou paní, ale vzal si druhou konkubínu, když zasnoubení nepokraèovalo podle jeho pøedstav. „Spojil jsem se, protože jsem nebyl pøítelem manželství, nýbrž otrokem chlípnosti, s jinou, nikoliv ovšem jako s manželkou.“ To vše se dìlo podle obecných zvykù. Plicní choroba mu pak usnadnila obrácení a úplnou pohlavní zdrženlivost. Rozhodný vliv na nìho mìla prý slova Epištoly sv. Pavla k Øímanùm: „Jakožto ve dne poctivì choïme, ne v hodování a opilosti, v smilství a chlípnostech, ne v sváru a závisti. Obleète se v pána Jezu Krista a nepeèujte o tìlo k vyplòování žádostí jeho,“ a jako Pavel nechtìl už žádat žádnou ženu ani nadìji na tomto svìtì. Vzorem pohlavní zdrženlivosti mu byl zbožný

poustevník egyptské pouštì Antonius (Antonín zv. Poustevník, 251-356, mìl mnoho následovníku v poust. životì), o jehož životì se pouèil z Pontianova (sv. Pontius, papežem 230-235, zemø. muèedn. smrtí) vypravování. „Dìdièný høích“, který je støedem Augustinovy etiky, se u nìho zcela kryje s høíchem pohlavního pudu, proto je v jeho pohlavní mravouce absolutní zdrženlivost a panickost ideálem, jehož se má èlovìk snažit docílit. Úèel manželství je omezen na plození dìtí, každý jiný pohlavní styk – by jde o manželství – je høíšný, manželství má posvátnou povahu a boží milost bdí neustále nad høíchem, tj. pøedevším nad tìlesným høíchem, pohlavním životem: nemalou zásluhou tohoto augustinismu se dostalo køesanství s katolictvím do tìsného styku s pohlavní oblastí života. Uèení o milosti a høíchu vedlo k onomu slídìní po pohlavních vìcech a neøestech, které provádìli pøedevším neženatí knìží a mniši ve zpovìdnicích: fantazie mnoha køesanù i knìží a svìtcù byla zamìstnána neustále pohlavním høíchem. V èetných „zpovìdních zrcadlech“, mravouèných knihách a legendách o svìtcích a svìticích slyšíme pod povrchem žhavou hudbu vydráždìné, nikdy neukojené pohlavní fantazie, která beze studu hledá, vynáší na povrch, osvìtluje, pozoruje, popisuje, pitvá a znásilòuje høích jako skuteènì hlavní vìc na svìtì. Antický naturalismus byl ménì nebezpeèný, pro tisíce lidí rozhodnì ménì jedovatý, než tento køesanský zájem o „høíšnou“ pohlavní oblast. Od Augustina zaèíná pohlavní živel jako „dìdièný høích“ skuteènì nesnesitelnì tížit lidstvo, které vrávorá a tanèí opile kolem tìchto záležitosti, v nichž jednou vidí nejvyšší božství a podruhé svrchované zlo. A už jen skuteèná pohlavní vìda (tj. sexuologie v dnešním smyslu) mùže lidstvo osvobodit od tohoto bøemene a pøivést je k pøirozenému a biologickému názoru na pohlavnost, zároveò osvìtlující její kulturní hodnotu. Augustinovo stanovisko k prostituci bylo totéž, jaké k ní mìl antický otrokáøský stát se svou dvojí morálkou, nicménì souviselo i s jeho uèením o dìdièném høíchu a bylo jím posilováno: èlovìk je neustále zapleten do neøestí pohlavního pudu, s nimiž je prostituce tìsnì spojena, proto je jednou z funkcí dìdièného høíchu a proto nevymýtitelná. Kdybychom uèinili pokusy o její vyplenìní, vrhl by se pohlavní pud nièivì na lidskou dùstojnost a rozrušil by všechny sociální a rodinné svazky. Proto zbožný Augustinus zcela po antickém zpùsobu schvaluje a obhajuje nevìstince. Mocný vliv, který mìl Augustinus na støedovìkou i novovìkou církev, je spojen s neménì silným vlivem antiky vùbec, rozšíøil všeobecnì antické pojetí prostituce a upevnil je do souèasnosti pro oficiální svìtský i církevní svìt. Že byla církev ještì v pozdìjším støedovìku stejného názoru na „nutné zlo“, napø. dokazuje odpovìï proslulého dominikána, Johannesa Falkenberga z poèátku 15. století, kterou dal radì mìsta Krakova, která se ho dotazovala, má-li mìsto trpìt nevìstky, pro nìž by dokonce zøídilo zvláštní dùm. Falkenberg odpovìdìl, že lidské právo se nemùže ve všem vyrovnat dokonalosti božského práva, proto je menší zlo tøeba strpìt, aby bylo zabránìno vìtšímu zlu. Mìstská rada však z prostituce nemá mít žádný zisk. Poté se rada usnesla podle pøíkladu nìmeckých mìst zavést úøední kontrolu nevìstek. Také norimberský øád veøejných žen v nevìstincích jasnì praví, že k zabránìní vìtšímu zlu v køesanské obci jsou dìvèata svatou církví trpìna. Rovnìž TomᚠAkvinský (1225-1274, nejvýznamnìjší katol. teolog, z nìhož vychází tomismus, autor díla „Summa theologica“, prohlášen za uèitele církve

a svat.), velmistr scholastické støedovìké teologie, autoritativnì doporuèil trpìní bordelù a nevìstek, dovolávaje se pøitom Augustina. Tøebaže se pozdìji teologická jezuitská morálka pokoušela proti tìmto církevním autoritám v teorii potírat pøípustnost prostituce a nevìstincù a upozoròovala na jejich zhoubný vliv na veøejnou mravnost, pøièemž se dokonce hlásila podle bible k židovskému zákazu prostituce, v praxi také ona prostituci pøipustila jako nutné zlo z hlediska veøejné, politicko-správní morálky. „Je to jakési nutné zlo, které z hlediska veøejné morálky neboli politické a správní morálky je možné trpìt, které je však odsuzováno a káráno z køesanského a teologického hlediska, protože a jsou podmínky a sociální potøeby jakékoliv, nepøestává být prostituce skuteèným a podstatným zlem, a proto ji musíme alespoò v zásadì odsoudit,“ øíká jedna francouzská teologická pøíruèka. Proto není divu, že papežové a jiní duchovní hodnostáøi, kteøí se øídili všeobecným názorem církve, neopovrhovali ani hospodáøským ziskem z nevìstincù a zavádìli také jako svìtská vrchnost daò z nevìstek. Co pøinesl køesanský støedovìk pohlavnímu životu. V tìchto názorech pohlavní køesanské etiky a vztazích k prostituci není tedy nic zvláštì køesanského nebo støedovìkého. Vyrostly z antické pùdy a v antické kultuøe mìly své koøeny. Nìco zvláštního v sexuální oblasti poskytlo køesanství støedovìku a naší dobì jen tím, že vyvolalo hromadné a nakažlivé choroby pohlavnì-náboženského rázu, které byly sice známy ve starovìku jako sklony a pudy jednotlivcù, ale teprve køesanstvím byly rozšíøeny do lidových davù, kde zùstaly hluboce zakoøenìny až do dnešní nové doby. Pøesto, že je pohlavní život se svým ustavièným a nemìnným základem biologický èinitel, pøece jen v každé dobì podléhá vlivu soudobých hospodáøských a kulturních pomìrù a dlouho drží stopy rùzných vlivù z pøedešlých dob; tak nabyla láska své dnešní složité povahy a rozlišnosti. Køesanský støedovìk pohlavnímu životu pøinesl pøedevším tyto krásné dary: blud èarodìjnictví, satanismus, flagelantství a milostnou asketickou službu na úrovni davové nákazy. Tyto støedovìké sociální jevy si lze vysvìtlit pøedevším jako výstøelky zvláštních køesanských názorù. Pronásledování èarodìjnic vzniklo proto, že žena je bytost zlá a neèistá, flagelantství bylo dùsledkem prvotní køesanské askeze, satanismus vznikl z pøedstavy satana a ïábla provozujícího smilstvo, milostná služba vznikla z mariánského kultu. Církevní uèení o neèistotì ženy a její pohlavnì svùdnické povaze vedlo nejen k opovrhování individuální láskou, nýbrž k pravému strachu pøed ženou, pøed níž utíkali nejen ve svých myšlenkách, ale i ve skuteènosti. Mnich se mìl peèlivì vyvarovat každého styku se ženou, jako se sùl musí chránit pøed vodou, nemá-li se v ní rozpustit. Práh mnoha mnišských klášterù nesmìl být pøekroèen ženským tvorem. Tímto pohlavním ocejchováním ženy a strachem pøed ní si jedinì lze vysvìtlit èarodìjnické šílenství a jejich systematické pronásledování v køesanské dobì, které trvalo témìø až do konce 19. století, nebo poslední èarodìjnice byly upáleny 26. srpna 1877 v Santo Jacobo v Mexiku. Aè také starovìk vìøil na èarodìjnice, nic podobného se zde nikdy nevyskytlo. Stejnì specificky køesanskou a støedovìkou byla víra v satana a ïábla, s èarodìjnickým bludem úzce propojena. Satanismus a reje èarodìjnic. Která skuteènost však byla podkladem pro tyto povìry?

Církví vybièovaná a sexualitou skrz naskrz prosycená fantazie lidu. Náboženský citový život, plný mnoha primitivních stránek a forem pohlavního života, si zde liboval pøedevším v sadistických a masochistických pøedstavách. Fantazie tìch, kteøí v èarodìjnice vìøili a soudili kacíøe, byla nevyèerpatelná a vytvoøila celý systém pravidel nepøirozeného pohlavního styku èarodìjnic s démony. Víra v démony a kacíøství byla východiskem tohoto støedovìkého pohlavnì-náboženského blouznìní. Zvláštní køesanské podoby v prvních stoletích øímského císaøství nabyla tehdy, kdy bujela víra v posedlost zlými duchy, kdy kvetly kacíøské sekty a vyvíjela se i myšlenka boje mezi satanem a Ježíšem. Podle køesanské víry pøišel boží syn na svìt, aby potíral satana a jeho høíchy. Evangelisté, hlavnì Lukáš, líèí Ježíšùv život jako neustálý boj s ïáblem, proto mìlo vyhánìní duchù – exorcismus – velmi dùležitou úlohu už v nejstarším køesanství. Je pozoruhodné, že mezi ženami, z nichž Ježíš zlého ducha vyhánìl, byla nevìstka Marie z Magdaly, z níž bylo nutné vyhnat sedm ïáblù, protože její pohlavní èinnost a smilnost byly zøejmì velké. Brzy mìla každá køesanská obec své zaklínaèe, a køesané pøes svùj „vznešený monoteismus“ klesali stále bezmocnìji do strašidelné propasti duchù. Rovnìž pohlavní pøedstavy se brzy objevily v povìøe a kacíøství. Už Tertullián (viz výše) se domníval, že satan napodobuje svátosti a své stoupence køtí a poznamenává. Pøi pohlavních orgiích, které poté následují, je satan sexuálnì èinný. Pøedstavy pohlavního styku ïábla v podobì ženy nebo muže s muži èi ženami mìly koøen v prastaré víøe v soulože démonù a duchù s lidmi, která se objevuje i u Øekù a Židù. Augustinus pøipouštìl možnost soulože démonù s lidmi, a když se køižáci seznámili s muslimskými džiny, byl Západ na poèátku 13. století náhle zaplaven milostnými historkami démonù a víl. Sám TomᚠAkvinský uznával existenci nemravných ïábelských bytostí a možnost jejich soulože s lidskými ženami, kterou si pøedstavoval tak, že démon, který se má vtìlit, se nejprve vzdá muži jako succubus (èes. psáno sukkubus) a jeho pøijaté semeno pak pøenese na ženu, s níž souloží jako incubus (inkubus). Fyziologickým podkladem tìchto zvrhlých pøedstav byla obyèejná „mùra“. Jiný materiál satanistické fantazii poskytovaly knìžské a rùzné lidové køesanské sekty. Co „pohané“ pùvodnì køesanùm vytýkali, že jejich bohoslužba je rouhaèství a tajné smilstvo, že se modlí k oslí hlavì nebo k veleknìzovu pohlavnímu údu, že v temnotì tropí nejhorší smilstvo, to si køesané pozdìji pøisvojili proti svým sektáøským souvìrcùm. Z nesprávných nebo pøekroucených výkladù zcela nevinných obyèejù v této dobì povstaly èetné podrobnosti støedovìkého satanismu. Styk s nevìstkami byl rovnìž velmi brzy pojat mezi satanistické pøedstavy. Prvnímu kacíøi, Španìlovi Priscillianovi, který byl popraven v Trevíru v r. 385 pro kouzelnictví, byla mezi jiným vytýkána noèní dostaveníèka s lehkými holkami, pøi nichž prý nahý konal své modlitby. O sektì køesanských messaliánù neboli euchetù (jinak také massaliánù, mystická køes. sekta v Sýrii, 4. stol., obnov. v 10.11. stol.) se øíkalo, že èást uctívá satana a nazývá se sataniani; jsou o nich zprávy ještì z 11. století, že uctívali Satanaela a nebeského božího syna pøi svých tajných orgiích proklínali, pøièemž prý v pøítomnosti démonù tropili nejhroznìjší sadistické a masochistické vìci, páchané ve tmì, spojené s lejnožroutstvím a zabíjením dìtí, aby z duše vypudili božské souèástky a tak se stali koøistí démonù. Z podobných a v podstatì stejných vìcí spojených se satanskou neboli èernou mší a se sabatem èarodìjnic byly obviòovány i jiné sekty, napø. katarští, publikáni

nebo pauliciáni, bogomilé, valdenští apod. (ve všech pøípadech jde o extrémní èi fundamentalistické køes. sekty, obvykle výraznì asketické, v rùzných obdobích støedovìku a na rùzných místech, napø. kataøi na Balkánì, ale èasto se pøechodnì spojující, napø. bogomilé s pauliciány a messaliány; valdenští se objevovali i v Èechách ve 14. stol.), a to vìtšinou zcela neprávem, nebo šlo pravidelnì spíše o výplody fantazie, opøené o tradici a sadisticko-masochistický základ, což bylo pøenášeno z generace na generaci a nakonec hystericky a epidemicky rozšíøeno. Josepf von Görres ve své „Køesanské mystice“ velmi obšírnì z katolického hlediska vylíèil støedovìké èarodìjnictví a kouzelnictví, v nìmž jasnì naznaèil pohlavní jádro celé vìci, sadistický a masochistický živel v „èerné mši“, stejnì i divoké rozpoutání volnosnubního pudu. Èarodìjnický rej je pro nìho ïábelskou parodií na køesanskou mši. Ïábel pøistavìl svou sakristii k církevní katedrále, v níž provádí opièí kult, kde je místo svìcené vody používána jeho moè, kterou je celá obec kropena, zatímco èerné svíce ozaøují smilné scény a èerných hostií je užíváno nejšpinavìjším zpùsobem. Ïábel pravidelnì vystupuje v podobì kozla a nejprve pøijímá hold pøítomných mužù a žen, kteøí mu musí líbat pohlavní a zadní èást tìla. To právì charakterizuje onu pohlavní fantazii, že si libuje v nejvìtším pohlavním pokoøení a sebeponížení. Pøi „èerné mši“ jsou sexuální úkony rozdìleny podle dní: v nedìli je vzdán hold nepøirozeným chtíèùm, ve ètvrtek a v sobotu pohlavnímu styku se zvíøaty, ve støedu a v pátek rouhaèství a ukájení mstivosti, v pondìlí a úterý rejùm obyèejných choutek. Zlý duch a patrnì i jeho ctitelé jsou zøejmì oboupohlavní. Co mùže výstøední blouznìní vymyslet pro smilstvo, palèivá smyslnost vydat ze svých hlubin, kam bezuzdné vášnì mohou zabloudit v závrati, bezbožnost, které se leká i pøíroda – to vše se zde odehrává a provádí jako služba novému bohu... Jak když se milují tygøi a levharti, tak se tito šílenci drásají v zuøivém chtíèi a pouze v krvi mohou tyto plameny pohasnout. Zloba knìží, kteøí navštìvují sabat, je nìkdy vede k tomu, že slouží mši nad velkými hostiemi, které pak vykrojí uprostøed, nalepí na pergamen podobnì upravený a pak jej hanebným zpùsobem používají pro svùj chtíè... Pøi mši je pácháno tisíc ohavností: jedni jazyky vyplazují, druzí se rouhají, jiní odkrývají svou nahotu apod. Za skutky milosrdenství je považováno: pokrm, nápoj a odìv odpírat chudým, nepøijímat cizince, opouštìt slabé a uvìznìné, vykopávat zahrabané dìti pro sabat, rozsévat bludy a kacíøství, rozmnožovat pochybnosti a vrtochy a v høíchu propadlé ještì strhávat hloubìji. Všechny tyto ctnosti jsou pokládány za neøest. Výstøednost nahrazuje cudnost, hýøení støídmost, závist lásku k bližnímu. Krvežíznivost je rub pohlavního pudu. Literární a jazykové poèátky tohoto satanismu lze najít u antického mima, který na prknech napodobil nejèastìji s posmìvaèným úmyslem køesanské obøady. Jsou známy i byzantské parodie mše, napø. mše bezvousého ze 13. a 14. století, pøi níž byl liturgický dìj drsnì parodován se všemi hymnami a legendami. Také oplzlá lidová a nevìstincová mluva mìla podobnou povahu; nevìstky parodovaly náboženské vìci z primitivního sadistického pudu, podporovány dùvìrným stykem s knìžstvem. Ale hlavní pramen vnìjší stránky satanismu je tøeba hledat v teologické povìøe, ve stanovisku køesanství k ženì, k této ïáblovì bránì, ianua diaboli. Pokušení ženou bylo pro asketické teology ïáblovým pokušením; žena se pro nì stávala ïábelským pohlavním zjevením, který mìl od ïábla svou tajnou èaro-

dìjnou moc. Žena, domnìle chlípná a smyslná od narození, pøedstavovala svádìní k pohlavní rozkoši a zároveò pøedmìt bezuzdné rozkoše, a tudíž pøedevším nevìstka byla zøídlem celé magie, všeho kouzelnictví, ïábelství a kacíøství. Tato pøedstava sahá až do doby prakøesanské. Už kouzelník Šimon (Šimon Magus, tj. Kouzelník, 1. stol., pocházel z Palestiny, zemø. v Øímì, jeho pøívrženci šimoniani do 4. stol., jeho uèení šimonismus, obdoba gnosticismu, viz výše) první arcikacíø, prý získal své názory ve styku s nevìstkou koupenou na trhu v Tyru. Kulturnì a historicky lze dokázat blízký vztah èarodìjnic ke starým hudebnicím, komediantkám a kejklíøkám. Také kuplíøky a nevìstky mìly odedávna povìst zvláštní obratnosti a chytrosti v pøípravì rùzných „milostných nápojù“ a milostných kouzel, v zaøíkávání, èarování i v umìní, jak se z poèestné panny stane holka chtivá penìz. Tato souvislost se udržela až do našich dnù: i obyèejná dnešní prostitutka holduje èasto povìøe a má dùvìru v kouzla, zestárne-li, vydìlává si rùznými kouzelnými praktikami. V Lisabonu jsou napø. bordelové ètvrti pravými èarodìjnickými hnízdy, hojnì navštìvovanými ženami i dívkami, které v tìsných a špinavých ulièkách a dìrách si nechávají starými nevìstkami a kuplíøkami vaøit úèinné „nápoje lásky“. Tyto èarodìjnice mají po starém èernoknìžnickém zpùsobu vyzdobeny byty kostrami, lebkami, úhelníky a jinými kouzelnickými nástroji a užívají všech støedovìkých zpùsobù. Ale vìdci mohou poukázat i na vnìjší a vnitøní souvislost èarodìjnického reje a jeho èerné mše s prastarými slavnostmi a kulty, pro nìž byla charakteristická velká prostituèní úèast a pohlavní ochota. Už pøi egyptských kozlích slavnostech mìl kozel podobnou úlohu jako pøi èerné mši; Valpurgina noc (nìm. obdoba svatojanské noci, pojmenovaná podle misionáøky Valpurgy) se svými reji èarodìjnic je v podstatì totéž jako jarní antické slavnosti (srov. v pøedch. díle), pohlavnì bezuzdné a nìkdy také konané bìhem první májové noci. Známe napø. floreálie, kdy byl první kvìtnový den zasvìcen lehkomyslnosti, kdy nahá dìvèata po celou noc v záøi pochodní provádìla necudné divy. Také Bona Dea byla, jak víme, podobnì oslavována v tutéž dobu a nespoutaná pøírodní síla pohlavního pudu pøitom triumfovala nad všemi pouty, hlavnì nad tìmi manželskými, nebo se v tento den nesmìly konat sòatky. Jestliže se pøi tìchto slavnostech objevuje prostituce jako vzpomínka na prvotní nespoutaný pohlavní život, tak v reji èarodìjnic pøedstavuje nevìstka, jak praví Michelet, „vykoupení Evy, kterou zavrhlo køesanství“, tj. støed slavnosti jako ztìlesnìní pøírodní rozkoše. K tìmto všeobecným pøíèinám se pøidala jedna zvláštì èasová: Jelikož v 15. století a na poèátku 16. století v pohlavních vìcech panovala témìø úplná svoboda, jejíž pøíèiny poznáme v kapitolách o renesanci, chtìla pak i církev náhle vnìjší mocí i náboženským nátlakem vnutit lidu lepší mravy. Ale takový pøevrat v nejcitlivìjší oblasti musel nutnì vzbudit reakci nejhoršího druhu a utiskovaný pud se zaèal živelnì vybíjet tajnì. Znaènì se rozrostlo znásilòování a pohlavní svádìní, které se èasto nièeho nelekalo a bylo bláznivì odvážné, pøièemž ïábel „vydatnì“ pomáhal, nebo vìzel všem lidem v hlavì; byly konány tajné schùzky potulných žákù, lancknechtù, prostopášníkù, kuplíøek i holek, které èasto hrály úlohu „ïáblù“ nebo „ïáblic“, rozšíøila se všeobecná èarodìjnická teorie, klérus ze všech sil podporoval povìru, chorobná fantazie na každého šíøila hysterii, a tak v tomto ovzduší infikovaném církví

mohly padnout tisíce obìtí za obì blouznivé povìøe, poraženy „spravedlností“ na základì vlastního tzv. doznání. Flagelantství. Vedle èarodìjnické a satanské povìry vzešlo jako další støedovìká choroba náboženské mrskaèství, flagelantství, vyplývající z køesanské povìry o høíšnosti tìla, která mùže být do jisté míry odstranìna ranami. Metlou a dùtkami se šlo na pohlavní chtíè. „Jedni pøistoupili k dílu uvnitø, druzí zevnì; mystikové hledali svou spásu v hluboké studnici citù, pøíjemném pohroužení do svatostánku víry, mrskaèi ji hledali v hrdinském nebo také ukrutném týrání svých tìl, na pùdì nepøirozeného pokání.“ Vytváøení flagelatského systému zaèalo v 11. století; benediktin Damiani (Petrus Damiani, 1007-1072, kardinál, kanonizován), „otec a mistr mrskaèù“, zavedl „disciplínu kajícnosti“, kterou hlavnì františkáni a dominikáni zanesli mezi lid. Mrskaèská epidemie se rychle šíøila a brzy se ze soukromého mrskaèství stalo mrskaèství všeobecné a veøejné, jehož vrcholem byla procesí. První takové procesí prý uspoøádal Antonín Paduánský (1195-1231, františkánský mnich, misionáø, rok po smrti kanonizován); historicky zjištìno je procesí, které poèalo v r. 1260 v Perugii (stø. Itálie) a pøeneslo se do Nìmecka, Rakouska, Uher a Polska. V roce 1261 pøišlo 1200 mrskaèù do Štrasburku (Strasbourg, vých. Francie, u míst je ponecháván poèeštìlý pøepis, v pøípadì potøeby s pùv. znìním v závorce), kde se k nim pøipojilo 1500 obyvatel. Už tehdy se v tìchto mrskaèských zástupech dìly pohlavní výstøednosti, bujela zde prostituce a kuplíøství. Podobnì tomu bylo u velkých mrskaèských výprav ve støední a horní Itálii. V roce 1340 byla v èele mrskaèù velmi nesvatá blouznilka z Kremony (v Itálii), považovaná za svatou. „Èerná smrt“ (tj. morová epidemie) v roce 1349 dala podnìt k novým flagelantským procesím, která se z Uher rozšíøila do Nìmecka, Polska, Èech, Flander, Holandska, Anglie, a brzy se tak stala povìstná pøíliš volnými mravy, takže byla církví zakázána. Vedle tìchto veøejných flagelantù ve 14. a 15. století existovaly èetné tajné mrskaèské sekty, jejichž mrskaèství se pomalu promìnilo v rafinovanou výstøední smyslnost, nìkdy blízkou satanismu. Pozdìji se uchýlilo hlavnì do klášterù, ale odtud vždy pronikalo do svìtských kruhù, kde ho vydatnì používala prostituce, která z nìj uèinila svùj zvláštní systém, napodobující klášterní „disciplínu“. Milostná rytíøská služba, která mìla velký vliv na masochistické cítìní mužského støedovìkého svìta, zvláštì v tzv. vyšších kruzích, je také náboženského pùvodu. Støedovìk nedovedl ženu posuzovat klidnì jako družku a matku, ale vidìl v ní buï ztìlesnìní dìdièného høíchu, pohlavní rozkoše, nevìstku a ïáblici, nebo naopak neposkvrnìnou pannu, nebeskou nevìstu a svìtici. Žena, ztìlesòující svatost a nebeskost, není matka požehnaná dìtmi, nýbrž svatá panna, neplodná Beatrice, jejíž seconda belezza (druhá krása podle Danta), duševní krása, je uctívána muži. Je to Maria a zvláštní milenka, jejíž kult nic nemìní na opovržení obecnou ženou. Ale i mariánský kult a rytíøská služba nabyly velmi brzy pozemských forem a mìly zvláštní vliv na milostný citový život. Nejenže lze v mariánském kultu zjistit, jak jsme už èásteènì vidìli, èetné zbytky pohanství, nýbrž se v nìm èasto projevuje celibátní pohlavnost, zatlaèená na pole poetické fantazie velmi tìlesné a realistické povahy, jak o tom svìdèí èetné legendy

a básnì mariánského kultu. V milostné rytíøské službì zøetelnì nalezneme masochistické prvky. Mariánští bratøi (vyznavaèi marianismu, tj. extrémního kultu Panny Marie, pøesahujícímu bìžné církevní meze) napø. pojídali pro umrtvení svého tìla kuchyòské pomyje a lízali èásti tìla postižené malomocenstvím, aby tak prokázali své uctívání Marie. Støedovìká milostná rytíøská služba však nevznikla pouze z mariánského kultu a z milostného pomìru k bohu, nýbrž spíše z knìžské erotiky, která se v 11. a 12. století projevovala ve styku se ženami nasládlou a nyjící cituplností a pøešla pak do svìtských kruhù. Byla pìstována nejdøíve v milostných písních a skutcích provensálských truvérù, kteøí uctívání ženy provádìli systematicky a „milostnou službu“ dìlili na ètyøi pøísné stupnì: službu plachého, prosícího, vyslyšeného a skuteèného milovníka. Jak je vidìt, vyslyšení, kterého rytíø velmi èasto nedosáhl, pøedcházela pøísná zkušební doba, která byla jádrem milostné služby vyvolené dámì, milostného otroctví, pøi nìmž masochistická fantazie hrála alespoò takovou úlohu jako skuteènost, aèkoliv žádoucí odmìnou byl zpravidla skuteèný pohlavní styk s „paní“. Tato zkušební doba pro zamilovaného rytíøe znamenala øetìz utrpení velmi sexuální povahy, øetìz rùzných ponížení podobných tìm, která jsou také v moderním masochismu ukládána „velitelkami“ a „energickými vychovatelkami“ „otrokùm lásky“. Nìkdy byla zcela nevinná: rytíø nosil na tìle milenèinu košili, sbíral její vlasy, ba i stydké chloupky, pomáhal své dámì pøi svlékání a odchodu na lùžko nebo dokonce prožil tzv. noc na zkoušku, kdy ve vší poèestnosti vedle ní spal. Tyto noci na zkoušku byly rozšíøeny po celé vzdìlané Evropì a z rytíøských kruhù pøešly na venkovské obyvatelstvo. Novodobým zbytkem tohoto zvyku jsou na venkovì napø. dostaveníèka u okénka, která ovšem nocí zdrženlivosti nekonèí. Jindy šlo o skuteèná muèednická utrpení: zamilovaný rytíø si dal na rozkaz své „paní“ vytrhnout nehet nebo pøevleèen za vlka bìhal po ètyøech a vyl. Ulrich von Lichtenstein napsal v roce 1255 spolehlivé pamìti, „Frauendinst“, nejstarší memoárové nìmecké dílo, v nìmž líèí své masochistické zkušenosti s vášnivou láskou ke knížecí paní. Byla to však vdaná žena, jak to bylo tehdy zvykem, která mu ukládala neuvìøitelné zkoušky. „Sloužil jí“ už od dvanácti let, a už tehdy pil vodu, v níž se myla. Pozdìji se dal operovat na rtech, aby se jí více líbil, dal si na její poèest useknout prst a nakonec se oblékal jako paní „Venuše“, aby rytíøstvo celého svìta uèil milostné službì, což se stalo nejprve v Trevisu (mìsto Treviso, Itálie). Zde nosil Ulrich jako paní Venuše jemnou košili, na ní èernobílou sukni a pl᚝ z bílého sametu, na falešných copech èepec protkaný perlami a na nìm „paví klobouk“. Tváø si zahalil závojem, pouze oèi byly vidìt. Jako poslední zkoušku od nìho paní žádala, aby se vmísil mezi malomocné, kteøí v nedìli pøicházeli k jejímu zámku na žebrotu. Poslušnì se oblékl jako bídný malomocný, táhl urèeného dne se tøiceti skuteènými malomocnými pøed hrad a naøíkal a bìdoval nad svou chorobou a chudobou. Pøesto ho velitelka ošidila o dávno slíbenou odmìnu, takže ji po tøech letech opustil a vyvolil si jinou královnu srdce. V Provensálsku vznikl zvláštní cech takových otrokù žen, tzv. galois, jehož úèelem bylo „vysokou vášeò lásky projevovat ještì vyšší vytrvalostí v utrpení“. Nìkteøí se umuèili k smrti, aby uspokojili svou paní. Ulrich von Lichtenstein našel po posledním odmítnutí svou dámou útìchu a náhradu u vídeòských „krásných žen“ a také jiní rytíøi hojnì navštìvovali nevìstince. A když z rytíøských vrstev tato milostná služba pøešla do obèanských kruhù,

stali se mnozí „otroci lásky“ hosty prostitutek a nevìstincù, když nemohli být vyslyšeni svými šlechtickými nebo m욝anskými „velitelkami“. Pohlavní sebeznièovací choutky se jevily i u støedovìkých žen. Heloise píše v jenom listu Abälardovi: „Dražším statkem a pyšnìjší ctí by mi bylo, kdybych mohla být nazývána tvou nevìstkou než manželkou Augustovou.“ V jistém støedovìkém románu nosí hrdinka s rozkoší osmnáct propíchaných a prosekaných košil svého miláèka. Pomìr køesanství k ženì. V pøedchozích odstavcích jsme vidìli, že pohlavní køesanská etika je antického pùvodu a teprve ve støedovìku se zcela vyhranila. Vidìli jsme také, že si zcela zachovala starovìkou zásadu dvojí morálky a v nìkolika smìrech ji dokonce zostøila. Dùsledkem toho bylo, že prostituce musela zùstat a také zùstala podstatnou èástí køesanského mravního systému, protože je nezbytnou životní podmínkou dvojího systému morálky, „nutným zlem“ tam, kde vládnou stará, pokrytecká a falešná mravní hlediska. Následky dvojí pohlavní morálky se ve støedovìku objevují velmi zøetelnì. Na jedné stranì je manželství pokládáno za pøísnou svátost, která je uznávána ze ètyø dùvodù: aby byly zplozeny dìti, aby se uniklo høíšnému smilstvu, aby si manželé pomáhali radou i skutkem, a nakonec, šlo-li o zpeèetìní míru, protože velcí tohoto svìta dávali své dcery nejhorším nepøátelùm za manželky, aby s nimi uzavøeli mír. To, co mìlo být podstatou snubního pomìru – individuální náklonnost a láska, støedovìké køesanství zakazovalo: vejít do manželství z lásky, tj. z tìlesného chtíèe, bylo podle církve zloèinným porušením svátosti, stejnì tak se manželé nemìli pøíliš horlivì milovat, tj. více, než bylo jejich manželskou a ploditelskou povinností. To bylo pokládáno za vìtší høích než mimomanželská láska, protože šlo o zneužívání svátosti. Pøesto byl mimomanželský pohlavní styk jako cizoložství pøísnì trestán: v mìstských knihách, v cechovních a policejních naøízeních všech støedovìkých mìst je mnoho místa vìnováno cizoložství, jak po nìm bylo pátráno, jak bylo pronásledováno a trestáno. Takzvané „pásy cudnosti“ uzavírané na klíèek vznikly z tohoto pøísného posuzování cizoložství a byly nejen pro ženy, nýbrž tu a tam dokonce i pro muže. Tento mravnostní dozor však nad ženatými lidmi nemìl valného úspìchu. Jenomže aèkoliv byl církevní i svìtskou vrchností obhajován a schvalován styk s prostitucí, která smìle vystupovala v mìstském životì a byla pøipouštìna ke slavnostem, byly nevìstky zároveò ocejchovány a opovrženy, což se jevilo nejen v právních dùsledcích, nýbrž i tím, že byl pro nì pøedepsán zvláštní oblek. Støedovìká nevìstka náležela k „nectným“ lidem. Tentýž stát, církev, spoleènost, které na jedné stranì uznávaly nevìstku za obecnì užiteèného èlena spoleènosti a dávaly jí veøejnì vystupovat, ji na druhé stranì stíhaly sociálním opovržením. Stejné zákonodárství, které ženy z nevìstincù nutilo, aby se bez rozdílu poddávaly každému hostu, dávajíc je pod mìstský dozor, tyto své obìti na druhé stranì prohlašovalo za bezectné. Støedovìká nevìstka byla zároveò oficiální osobností i spoleèenským vyvrhelem. Pozdìji uvidíme, jak nevìstky ve støedovìku tvoøily cech státem skuteènì uznaný, jemuž bylo povoleno své øemeslo provozovat ve vlastních cechovních domech. Proto se smìly jako jiné cechy úèastnit veøejných slavností a knížecích vítání, pøi nichž èasto prodávaly kvìtiny a dostávaly èestné dary. Nevìstince byly pøi takových pøíležitostech veøejnì a oficiálnì navštìvovány vznešenými hosty. S tímto posláním prostituce bylo sociální opovržení nevìstkou v podivuhodném rozporu. Podrobnosti obou smìrù poznáme v dalších kapitolách.

Pomìr ženy ke køesanství. Tento struèný nástin pomìru køesanství a støedovìké církve k ženì a zvláštních jevù, které z toho vyplývají, je nutné doplnit ještì krátkou zmínkou o pomìru ženy ke køesanství. Slyšeli jsme už, že mezi prvními pøívrženci køesanství byly èetné nevìstky, svìtaèky i poèestné panny a jiné ženy. Pavel se ve svých epištolách (Nový zákon obsahuje celkem ètrnáct epištol sv. Pavla) zmiòuje o nìkolika ženách: Fébenì, Priscile, Marii, Tryfénì, Tryfose, Julii, Evodì, Syntychénì, Apfii, Klaudii. I nekøesané èasto poukazovali na to, že se mnoho žen pøiznává ke køesanství, které proto pokládali za náboženství pro báby a dìti. Ale èasto køesanské ženy museli obdivovat pro jejich skutky a vytrvalost. Vdovy a panny pomáhaly pøi nìkterých bohoslužbách, v obcích provozovaly péèi o chudé a nemocné, hospodynì se staraly o cizí bratry, peèovaly o vìznì, navštìvovaly nemocné, ujímaly se dìtí zavržených„pohanskými“ rodièi a z této služby pomalu uèinily své povolání, v nìmž se stávaly jáhenkami. Køesanky z prvotního uèení pøijímaly prostì nejpodstatnìjší sociální moment, tzv. lásku k bližnímu, misogynská (protiženská) teorie církevních otcù jim zùstávala cizí. Byly to ve své dobì vìtšinou prosté nebo životem ranìné ženy. Ale i v pozdìjším vývoji, zvláštì bìhem srážky køesanství s germánskými a románskými kmeny, sloužily ženy horlivì novému náboženství, i když za cenu neustálých kompromisù ze strany církve. Jako v pozdní antice se køesanství pøizpùsobovalo stále více tøídním a majetkovým rozdílùm a bohatým køesankám dovolilo jejich parádu, tak ve støedovìku uèinilo velký kompromis se západní i orientální ženou, když zavedlo kult matky, a to pøedevším ve formì mariánského kultu. V renesanci pak bylo køesanství donuceno k dalším kompromisùm se ženou a nejen s ní, nýbrž i s její nebezpeènou nahotou a vùbec se vším, co bylo oznaèováno jako „tìlesné chtíèe“. Jen se svobodou myšlení se nemohla církev vyrovnat. A tak se stalo, že køesanství nakonec zùstala pouze forma, skoøápka, kdežto jádro mu uniklo: naše kultura bývá dosud nazývána køesanskou, ale je to jen mezinárodní m욝ácká kultura, která je v podstatì ke køesanství nepøátelská nebo alespoò lhostejná. Používá ho vlastnì jako pouhého pomocníka. Køesanství si pøisvojuje kulturní vymoženosti, které vznikly bez nìho a proti nìmu, chlubívá se povznesením ženy, které se rovnìž dìlo bez nìho a nejèastìji proti nìmu jako dùsledek výrobních pøevratù a vyšší kultury opøené o hospodáøské pomìry. V kapitole o renesanci uvidíme, jak hospodáøská revoluce pro jistou èást žen uvolnila cestu k osobnosti pøes køesanství a církve; také integrální emancipace ženského pohlaví se mùže stát faktem až po nové hospodáøské revoluci, která už nebude s církví a náboženstvím koketovat, protože se už tento chatrný a vždy potmìšilý pomocník stal nepotøebný. V prvním díle jsme vidìli, že už v primitivním konkurenèním zápasu mezi pohlavími muži rádi opírali svou autoritu rùznými tajnostmi, škraboškami, kejklemi, zastrašovacími prostøedky náboženské povahy. Slyšeli jsme Koch-Grünberga vypravovat o brazilských Indiánech, jak upevòovali svùj vliv na ženy, které udržovali ve víøe v démony vtìlené do hømotících nástrojù, které ženy nesmìly spatøit, ba ani vìdìt, že existují. První èarodìj bezdìènì nebo vìdomì proti ženskému pohlaví používal pohlavní lsti, jako první zakladatel náboženství, první apoštol, první knìz. To se zachovalo i nadále. Køesanství, využívající citových stránek ženské povahy a vzdalující ženu od veøejných vìcí, si z ní uèinilo ochotný nástroj reakce všude tam, kde hospodáø-

ské pomìry ženì nedovolovaly se povznést nad poddanský stav a tím i nad povìru. Žena ve svém poddanství ochotnì pøijímala i tzv. náboženskou útìchu, nevìdìla, že touto trpnou iluzí podporuje sociální zloøád. Slouží-li žena náboženství, slouží svému odpùrci a nepøíteli. Veškerá náboženství, vesmìs díla panovaèného mužského pohlaví, vznikla i proto, aby mužùm zabezpeèovala vládu nad ženami a potvrzovala sociální øády udržující ženu v poddanství. Všechny pokroky ženského osvobození byly ve skuteènosti dosaženy proti náboženské ideologii, i když si toho ženy nebyly vždy vìdomy. Náboženská filozofie neèiní výjimek: tzv. køesanská filozofie má po této stránce stejnou hodnotu jako církevní køesanství, je snad jen ménì pružná než katolictví s jeho mnohostrannou zálibou ve skuteèném životì. Pohlavní mravy islámu. Podobnì jako køesanství pøijal také islám urèité antické názory a zpùsoby, které u jeho vyznavaèù, by v menší míøe než køesanství, pokazily pùvodní zdravìjší sexuálnì-mravní mentalitu. Je to tím pozoruhodnìjší, že Mohamedova (Muhammadova, viz výše) osobnost, kladnì zdùrazòující pohlavnost a plná žhavé smyslnosti, se velmi liší od legendární osobnosti nepohlavního, ale pohlavnost popírajícího židovského zakladatele køesanství. Pro pohlavní mravouku obou tìchto náboženství byly totiž víc smìrodatné soudobé a pozdìjší kulturní vlivy rostoucí z hospodáøských pomìrù než osobnosti zakladatelù, èímž ovšem nechceme popírat Mohamedùv vliv na vznik jistých institucí a dosah jeho mravních nauk a náboženských názorù uložených v koránu na nìkteré pohlavnì mravní islámské zásady. Podobnì tomu bylo i s Novým zákonem køesanù. Islám má pro pohlavní otázky ten význam, že k Arabùm zanesl køesanskoantické životní složky a názory, které jim byly døíve neznámé, které celkovì znamenají zesílení ženiny nesvobody, opovržení ženou a prostituci. Pøed Mohamedem byla, jak jsme vidìli, arabská žena pomìrnì vážená a svobodná, prostituce nebyla natolik rozsáhlá jako pozdìji a zøejmì zde šlo o prostituci chrámovou. Korán zahájil opaèný vývoj, vedoucí k úplnému pohlavnímu zotroèení ženy, nikoli nepodobnému øeckým pomìrùm, a k soubìžnému rozvoji rozsáhlé prostituce. Pohlavní mravouka koránu zcela zrcadlí prorokovu povahu a jeho smýšlení, které bylo èistým projevem mnohosnubního èlovìka. Mìl stále vìtší vášeò rozmnožovat svùj harém a jeho sexuální potøeba byla obdivuhodnì velká. Jeden den spal Mohamed se svou koptickou otrokyní Marií, aè mìl spát s jednou svou manželkou, Hafsou. Z toho vznikla domácí hádka, po níž Mohamed napsal svou 66. súru (kapitolu koránu, svaté knihy islámu), jejíž poèátek jednoduše øíká: „Ó, Proroku! Proè si chceš zakázat to, co ti dovolil Bùh, aby ses ochotný jevil svým ženám?“ Mohamedova láska k ženám má však výluènì smyslnou povahu, aniž si cení ženské bytosti. Zevnìjšek žen a pohlavní uspokojení s nimi jsou pro nìho nejpodstatnìjší vìcí a požitek z žen božskou životní nutností. Ženu Mohamed považuje za mužovu polnost: „Choïte na svá pole, jak chcete,“ (súra 2.) èímž je tedy muslimovi dovoleno vzdìlávat „ženské pole jako pole osevní“ jakýmkoliv zpùsobem, libovolným smìrem a v jakékoliv poloze vykonávat soulož. Toto místo koránu dalo popud k èetným arabským spisùm o „vìdì soulože“, v nichž je prorokovo náboženské pøikázání rozvádìno. Mohamed si natolik vážil radostí z pohlavního obcování, že je dovoloval i v postní dobì. „Dovoleno budiž vám, abyste se v noci postní mìli k ženám svým; jsou vám útìchou a vy jste útìchou jim.“

Pravovìrnému podle nìho nestaèí jedna žena a má si vzít buï nìkolik manželek nebo se vedle manželky pohlavnì ukájet s otrokynìmi. To je hlavní vìc. Proto smí také vìøící muslim od ženy, která ho už nedokáže uspokojit, pøejít k jiné ženì, u níž toto ukojení nalezne. „Jste-li si jisti, že nejednáte nespravedlivì se sirotky, podle svého uznání vezmìte dvì, tøi nebo ètyøi ženy; jste-li však pøesvìdèeni, že byste pøi takovém nìkolikerém manželství nejednali správnì, ožeòte se jen s jednou ženou nebo žijte s otrokynìmi, které se staly vaším vlastnictvím.“ (Súra 4.) „Mùžeš také ze svých žen té, na kterou pøišla øada s tebou ležet, podle libosti nedbat a jinou k sobì vzít, po níž právì toužíš, i tu, kterou jsi døíve odstrèil. To ti nebude pokládáno za zloèin.“ (Súra 33.) Proto je za nìkterých okolností dovolena výmìna žen, tøebaže šlo pravidelnì jen o otrokynì. Také na onom svìtì, v ráji, stojí na rozdíl od židovských a køesanských pøedstav muži a ženy proti sobì jako pohlavní bytosti, které vlastnì teprve zde naleznou nejvyšší a hravou rozkoš bez bolestí a následkù deflorace a plození. Rajské panny, hurisky, jsou zde pøipraveny k vìèné rozkoši spravedlivých, nebo nikdy nemohou pøijít o své panenství: „Na visutých lehátkách jsme opravdu zvláštním zpùsobem stvoøili rozložené ložní družky a uèinili jsme je vždy neposkvrnìnými pannami s pùvaby stále stejnì trvajícími.“ (Súra 56.) „Bohabojní se ocitnou na bezpeèném místì, v zahradách a u sladkých pramenù. Budou obleèeni v jemné hedvábí a atlas, sedíce jeden proti druhému. S krásnými pannami s laním pohledem je chceme zasnoubit. Nebudou se zde marnì dožadovat rùzného znamenitého druhu ovoce.“ (Súra 44.) Toto posuzování ženy jako pouhého pøedmìtu rozkoše vyluèovalo pøedem její vyšší individuální hodnocení a odkazovalo ji na podøadné místo. To se projevilo i v dìdickém právu, nebo podle súry 4. má mužský dìdic dostat tolik, kolik dvì ženy. Vzdor tomu, že je žena dárkyní rozkoše, je pro muslima pøece jen neèistou bytostí a vìøící, který se jí dotýkal, se má potom umýt, jako když odchází ze záchodu. Ve svých rèeních znají také muslimové ženiny vztahy k ïáblu a peklu. Nevolnictví a pohlavní zotroèení ženy je v koránu vyjádøeno pøedevším v jednostranném stíhání cizoložství ženy, v pøísných pøedpisech, oddìlujících ženu od mužského svìta. Súra 24. praví: „Napomínej také vìøící ženy k cudnosti, pokud bìží o jejich oèi, tak jde-li o èest jejich stydkých èástí; napomínej je, aby své vnady (tj. nahé tìlo) nedávaly na odiv, s výjimkou zevnì viditelných (tj. hlavy, oblièeje, rukou, nohou). Až pøes horní okraj svého šatu mají nosit závoj a to, co náleží k jejich ženským vnadám, nikomu jinému nemají ukazovat než svým manželùm, otcùm, tchánùm, svým synùm a synùm svých manželù, bratøím a synùm svých bratøí, synùm svých sester, svým ženským (spoluženám a ostatním ženám v domácnosti, kojným, porodním bábám), otrokyním a mužským pomocníkùm, kteøí nenáležejí k mužskému služebnictvu (tedy lékaøùm a jiným mužským osobám pro tìlesnou pomoc) a dìtem, které dosud neznají pohlavní rozdíly. Také své nohy nemají zdvíhat do výše, aby prozrazovaly to, co ukrývají.“ Zde je nutno spatøovat popud a zaèátek harémového vìznìní muslimské ženy, které není nepodobné sociálnímu ponížení øecké ženy. Proto také mužský arabský svìt jako døíve øecký hledal u prostitutek, jediných „veøejných“ žen ono osvìžení, které mu zotroèené harémové ženy poskytnout nemohly. Tento rozpor se stále zostøoval, a to pøevážnì zásluhou muslimských teologù, kteøí v této vìci nezùstali pozadu za køesanskými církevními otci. Korán prostituci

ještì jakžtakž zakazuje a nevìstku považuje za nectnou. „Chtìjí-li vaše otrokynì mravnì žít, nenute je ke kurevnickému životu, i kdyby vám z nìho plynul zisk na tomto svìtì.“ (Súra 24.) „Podle výnosu vašich statkù si mùžete vzít ženy, ale musí být poèestné a mravné, nikoli nevìstky.“ (Súra 4.) „Kurevník nech si vezme za ženu buï nevìstku nebo modláøku, a nevìstka nemá dostat jiného za manžela, než kurevníka nebo modláøe. Ale pravovìrní se tímto zpùsobem snoubit nesmìjí. Tìm, kteøí bezúhonné ženy z kurevnictví obviní a ètyømi svìdky nebudou moci dokázat své obvinìní, tìm dejte osmdesát ran a nikdy jim už nevìøte.“ (Súra 24.) Ale fanatiètí islámští teologové stále více snižovali význam ženiny úlohy, pøedstírali opovržení pozemskými požitky a zbožné rozhoøèení nad høíšností svìta a lehkomyslností krásného pohlaví, aè ve skuteènosti nebyli k ženským vnadám neteèní a harémy mìli pravidelnì zaplnìné. Jeden takový zbožný a uèený muž sebral dokonce vìtší poèet ústních podání o prorokovi, která øíkala, že vìtšina žen pøijde do pekla. Toto nepøátelství k ženì stále podporovalo pohlavní zotroèování orientálních žen, které trvá až do souèasnosti, a které tak na jedné stranì rozšíøilo eunušství (kleštìnectví) jako dozor nad harémovými ženami a na druhé stranì prostituci. Eunušství zavedli po byzantském a perském vzoru kalifové z rodu Omájovcù (psáno i Umajjovci, dynastie arab. kalifù 661-750, Damašek), obchod s kleštìnci mìli v rukou byzantští otrokáøi. Od konce vlády Omájovcù až k Hárunu Rašídovi (Hárún ar-Rašíd, 763-809, arab. kalif z dyn. Abbásovcù, vládnoucí 750-1258, Bagdád), tedy hlavnì v 8. století, kvetlo harémové hospodáøství vedle bujného hetérství. Zde mìlo urèitou úlohu tzv. doèasné manželství mota z pøedislámské doby, jemuž dal prorok v koránu, jak už víme, jistou náboženskou sankci: „Jsou-li spolu muž a žena dohodnuti, nech jejich spoleèný pobyt trvá tøi noci. Chtìjí-li v nìm pokraèovat, je jim to dovoleno, chtìjí-li však radìji jinak, mohou svùj styk pøerušit.“ Toto manželství na lhùtu chtìl kalif Mamún prohlásit za zákonné a vydal o tom proklamaci, kterou však byl nucen opìt odvolat. Zato tuto instituci pod pláštìm náboženství zneužili šíité (jedna ze dvou hlav. vìtví islámu, druhou tvoøí sunnité), kterou pøímo spojili s prostitucí, èímž i návštìvu nevìstince prohlásili za bohulibé doèasné manželství a své mullahy (knìze) postavili pøed tyto nevìstince, aby zde za nìkolik mìïákù žehnali podobným sòatkùm s dìvèaty. V islámu nechybìly ani asketické tendenci, které stejnì jako v køesanství pøecházely do pohlavních projevù, jenže nabyly pøedevším homosexuální povahy.

II.

ŽENA A RODINA VE STØEDOVÌKU

V minulém díle jsme øekli, že vpodstatì ve francké dobì byla ukonèena pøestavba „barbarské“ spoleènosti, za starovìku prožívající dobu rozkládající se rodové organizace. Z malých státních poèátkù vznikl válkami a dobýváním velký vrchnostenský stát. Válka byla nejdùležitìjším a nejváženìjším zamìstnáním muže. Støedovìká století jsou plná válek a svárù: válèí spolu národy, válèí spolu jednotlivá knížata, feudální páni, válèí knížata s králem v dlouhých a vražedných bojích o moc, podobnì jako tomu bylo ve starovìké patriarchální dobì. Z tìchto válek vzešly velké feudální státy, jako bylo napø. francouzské a anglické království nebo øímská øíše nìmeckého národa. Tøídní diferenciace spoleènosti byla v tìchto feudálních státech provedena systematicky. Vládnoucí tøída, váleèná šlechta, z níž vycházelo i vyšší knìžstvo, vlastnila témìø všechnu pùdu a tím i témìø jediné bohatství této doby. Na základì lenního systému byla pevnì organizována jako pyramida. Neorganizovaný ovládaný dav tvoøili poddaní sedláci, na základì tohoto systému vysávaní organizovanou šlechtou. Voják, knìz a poddaný jsou typické postavy tohoto nového vrchnostenského systému. Vznik m욝ana. Avšak kromì tìchto postav feudálního zøízení se poèala vynoøovat ještì jiná postava, které náležela budoucnost a která mìla v pozdìjší dobì feudalismus potlaèit: m욝an. Mìsta v nejistých váleèných dobách sloužila hlavnì k váleèným úèelùm, což byly hrady a pevnosti, do nichž se uchyloval venkovský lid se svým majetkem bìhem nepøátelských vpádù. Ale støedovìká mìsta mìla pøes hradby a cimbuøí od poèátku povahu mnohem svobodnìjší než mìsta antická. U Øímanù bydlelo panstvo ve svých mìstských domech a na svá venkovská sídla odcházelo spíše na pøechodnou dobu, v letním období, kdežto šlechta germánských kmenù si ve mìstech nelibovala, bydlela na svých statcích, hradech a zámcích, daleko na venkovì. Tak mohlo ve støedovìkých mìstech vzniknout svobodné obèanstvo, které pomalu nabylo takové moci, že v pozdìjší dobì dokázalo svrhnout panství šlechty a zahájit nové období, v nìmž mìla být stará vrchnostenská potlaèovatelská a vykoøisovatelská zásada nahrazena klidnou a svobodnou prací. Èím více se m욝áci odlišovali od vykoøisující šlechty a vykoøisovaného selského stavu jako nová moc, která nechtìla utlaèovat a také se utlaèovat nedala, èím èetnìjší se stávala mìsta, zvláštì ve 12. století, ale i v 11. a 13., tím více kvetl mìstský život a mìstská obèanská kultura, a o to rozhodnìji ustupovaly váleèné úkoly mìsta pøed jeho pokojnými úkoly: obchod a provoz mìl za mìstskými zdmi bezpeèné pùsobištì a už tím se mìsto stále více stávalo støediskem diferencovaných pracovních sil a hlavnì øemeslníkù. Ze všech stran pøicházeli nemajetní do nových útoèiš, aby si zde provozováním øemesla založili samostatnou existenci. Bylo mezi nimi nemálo vyuèených dìlníkù, kteøí museli døíve pracovat jako poddaní na vrchnostenském dvoøe a teï utíkali z venkova do mìsta, protože „mìstský vzduch èinil èlovìka svobodným.“

Svobodní øemeslníci brzy tvoøili jednu z nejdùležitìjších èástí mìstského obyvatelstva. Už ve 12. století se poèali organizovat v ceších. Tyto cechy, zpoèátku založené jen ke vzájemné pomoci a ochranì øemeslnických zájmù, dosáhly zvláštì ve 14. a 15. století v mnoha mìstech také politické moci a úèasti na mìstské správì; schùze cechù a jejich spoleèenství mužùm poskytovaly hojnou pøíležitost k pitkám mimo domácnost. Vedle øemesla však ve mìstech, podobnì jako ve starovìku, vznikala ještì jiná forma organizace práce: podnikání. Také zde to byl mezinárodní obchod a provoz, který po otevøení orientálních trhù podnìcoval nejdøíve podnikavost k nové èinnosti. V italských mìstech mìl obchod už ve 14. století silný kapitalistický ráz a v 15. století se poèal kapitalistický velkoobchod usazovat i v jihonìmeckých mìstech. V 15. a 16. století už nové výrobní formì nestaèilo ukládat peníze do obchodních podnikù, ale v rùzných evropských zemích zaèala zasahovat také do prùmyslu. Pøesto bylo vzniklých továren a manufaktur ještì dlouho celkem málo. Hlavní èást podnikání byla v rané kapitalistické dobì organizována v domácké øemeslné výrobì2. Mìstské obyvatelstvo, obèanstvo, tedy pøedstavovalo nový hospodáøský typ, který pozdìji zatlaèil vrchnostenství a váleèný stát nahradil státem prùmyslovým, i když v patriarchálním støedovìku byla ještì jeho síla k velkým èinùm nepatrná. Vládnoucí tøídou byla feudální šlechta, jejíž moc byla tím vìtší, že jejími pøíslušníky byla obsazována všechna vyšší knìžská místa a tato knìžská moc mìla pøi obecné povìrèivosti témìø neomezenou vládu nad lidským myšlením. Církev, jejíž uèení bylo stále více propracováváno, se v rostoucí míøe zmocòovala svìtských vìcí a zcela si podmanila i rodinný život. V r. 1075 zakázal Øehoø VII. (1020-1085, papežem od r. 1073) manželství i svìtským knìžím; až do 11. století byli slibem celibátu zavázáni spíše mniši a jeptišky. Tím mìl být bezmanželský stav posvìcen jako nejvyšší a knìžské panovaènosti tak byla dána znamenitá opora. Zároveò tak byl ovšem dán popud k pohlavní knìžské nevázanosti: nižší knìžstvo a žebraví mniši se vrhali do milostných dobrodružství a do frivolního milkování se ženami a dívkami z lidu, vyšší knìžstvo zaèalo provozovat milostné styky se ženami vyšších stavù. Církev od zaèátku naléhala také na trestnost rozvodu; v pøípadì cizoložství byli církevní otcové nerozhodní. Ve 12. století koneènì dosáhla vítìzství: obèanský zákoník pøijal zásadu kakonického práva a rozvod zakázal. Také konkubinát3 byl v letech 1530 a 1577 z církevního popudu zakázán a policejními naøízeními stíhán jako nemravná a obecnì nebezpeèná vìc. Závìreèný kámen k této perverzní støedovìké budovì položila církev na tridentském koncilu, kde prohlásila, že každé manželství, k jehož uzavøení dosud staèilo, pokud bylo svolení snoubencù prohlášeno pøed svìdky, je neplatné bez knìžského požehnání. Od roku 1563 tedy bylo každé manželství bez knìžského ceremoniálu pokládáno za konkubinát a tudíž zakázáno. Žena podle starofrancouzské epiky. V dobì založení francké øíše mìla žena už zcela podøízené postavení, ale v milostných záležitostech byla dosud, jak se zdá, aktivním èinitelem. Dívka byla povinna pøinášet vodu na mytí, obsluhovat hosty, odstrojovat je, starat se o jejich konì a dovést je na lùžko. Vzdìlání dcery snad bylo o nìco lepší než vzdìlání syna: byla alespoò vychovávána ke zbožnosti a uèila se cizím øeèem. Ve všech starofrancouzských šansonech má velkou úlohu láska, ovšem jen ta smyslná;

dívèího studu zde není mnoho. Nejedna žena se zdá v lásce velmi zkušená. O smyslnosti muže je vypravováno jen zøídka, protože nebyla jitøena moralistickými pøedpisy, kde muž usiluje o ženu, nezdržuje se námluvami, nebo si je jist její pøízní. Podle epických starofrancouzských básní bylo manželství málokdy uzavíráno z lásky; žena se chtìla provdat, aby si zlepšila své postavení, muž se ženil, pravidelnì za souèinnosti svých pøíbuzných a pøátel, aby povznesl vliv a zámožnost svého rodu. Zasnoubení probíhalo slavnostnì za pøítomnosti svìdkù na posvátném místì, pøíliš blízký pøíbuzenský stupeò byl pøekážkou sòatku. O zvláštních svatebních ceremoniálech se nedozvídáme nic, svatba samotná však èasto trvala i týden. Pán pøijal knìžské požehnání; byla-li nevìsta „pohankou“, byla pøedem pokøtìna. Manželský pomìr se zdá být podle epických básní zcela èistý, žena plna nìžné lásky a oddanosti; opovrhuje však svým manželem, pokud jí neposkytuje ochranu a koná-li málo rytíøských skutkù. Také pro svého døívìjšího milence žena zachovává nìžnou oddanost, nebo do manželství vstupuje bez lásky; rozhoduje se dokonce rychle k nevìøe, i když není svádìna. Manželská náklonnost muže se jeví už pøedem jako málo vøelá. Jde mu pøedevším o život ve zbrani, o jeho slávu a slávu jeho rodu. Se ženou jedná èasto nedùvìøivì, vždy pohrdavì, pokládá se za jejího neomezeného pána a v této úloze bývá èasto nespravedlivý; úplnou podøízenost si vynucuje i hrubým násilím. Netrpí vmìšování do svých podnikù a vùbec se velmi málo stará o svou manželku. I domnìlou nevìru trestá smrtí nebo v nejmírnìjším pøípadì vypovìzením. O mužových pøestupcích manželské nevìry není nikde psáno. V nìmecké „Císaøské kronice“, básni ze 12. století, èteme toto vypravování: „Pozdì v noci se vrací manžel Lukrecie s hostem domù. Žena radostnì vyskoèí z postele a stará se o jejich osvìžení pokrmem i nápojem. A když jí manžel, aby ji vyzkoušel, vychrstne víno do oblièeje, odejde bez jediného slova nelibosti nebo náøku do své komnaty, obleèe se ještì pìknìji než pøedtím a dále laskavì obsluhuje své hosty.“ V poezii ze 12. století se také setkáváme s tehdejším ideálem ženské krásy, ideálem èistì erotickým. Tristan („Román o Tristanu a Isoldì“, 12.-13. stol., èeská verze z 15. stol., èasto zpracovávaný motiv založený na kelt. povìsti, Tristan a Isolda jsou manželé) popisuje Isoldu v próze takto: „Má vlasy lesklejší než zlaté nitì. Její èelo bìlostí pøedèí kvìt lilie. Její èerná obrví jsou zaoblena jako dva kruhy, rozdìluje je malá mléèná dráha, která se táhne støedem nosu a je tak odmìøena, že se zde nezdá být nièeho ani mnoho ani málo. Tøpytící se oèi, které leskem pøedèí každý smaragd, záøí na jejím èele jako dvì hvìzdy. Oblièej má krásu jitra, nebo je tak smíšen z èervené a bílé, že každá tato barva udržuje svùj rozkošný lesk. Má nìžná ústa, kypré, oblé rty, zardìlé jako malé tøešnì pìkné barvy, zuby bìlejší perel v poøádku soumìrnì stojící. Ale ani velká lahodnost máje nebo pardála nebo nìjakého koøení se nedá srovnat s dechem jejích úst nad vše líbezným. Bradu má mnohem hladší než sloò. Mléko poskytuje barvu její pìkné šíji a záøící køišál jejímu pìknému, hladkému hrdlu. Z jejích rovných ramen splývají dvì štíhlé, dlouhé paže a bílé ruce s mìkkým, nìžným masem. Má velké, dlouhé a oblé prsty, na nichž záøí krása nehtù. Pøekrásnou hruï zdobí dvì rajská jablíèka, která se podobají snìhu, a v pase je tak útlá, že by ji bylo možno obejmout dvìma malýma ruèkama. O druhých vnitøních stránkách však nechci mluvit; z nich srdce hovoøí lépe než jazyk.“ Ve 13. století pomalu zaniklo poruèenství nad dospìlou neprovdanou ženou; panna byla ze soukromoprávního hlediska emancipována. Mohla svobodnì na-

kládat se svým jmìním a užívat jej. Ale poruènické právo nad provdanou ženou trvalo i nadále. Veškeré nìmecké manželské právo a ženské právo spoèívalo v zásadì, že manžel je pán domu a hlava rodiny. Podle kanonického práva a feudálnì-køesanského zákonodárství bylo postavení ženy mnohem nižší než za øímského císaøství. Vedle osobního omezení, které nutnì vyplývalo z církevních názorù na rozvod a podøízenost slabšího pohlaví, existovala èetná pøísná naøízení, která ženám znemožòovala vlastnictví vìtšího jmìní a ponechávala jim pouze volbu mezi manželstvím a klášterem. Zákon neustále zdùrazòoval zcela podøízenou pøirozenost ženského pohlaví a všude, kde bylo kanonické právo základem zákonodárství, se vyskytovaly zákony o dìdické posloupnosti, které obìtovaly zájmy dcer a manželek, a tyto zákony mìly také vliv na veøejné mínìní. Se zøetelem k patriarchální starovìké epoše získala žena jen to, že rodina nestála už jen na agnaci, pøíbuzenstvu po meèi, nýbrž také kognace – pøíbuzenstvo po pøeslici nabývalo stále více práv. Manželka nesmìla samostatnì provádìt obchody; bylo pøesnì pøedepsáno, za jakou èástku smí hospodynì nakupovat bez zvláštního hospodáøova dovolení. Zásada: mulier taceat in ecclesia – žena nemá mluvit v církvi, platila také v právním životì. Podle papežského práva nesmìla žena svìdèit pøed soudem, ponìvadž svìdectví ženy je prý nevìrohodné. Podle mìstského ulmského práva byl muž nebo mládenec, vzal-li dívce panenství, povinen jí dát pár støevícù, a otìhotnìla-li, dát jí dva zlaté pøed slehnutím, dítì však musel vzít k sobì. Podle anglického common law byla provdaná žena v podstatì zcela bez práv, nebo všechna její práva pøešla na muže. Nemohla poøídit závì, smlouvy ani vystupovat pøed soudem. Dokonce zloèiny, které spáchala v pøítomnosti svého muže, byly pøièítány jemu. Její movité jmìní i vlastní výdìlek pøipadly muži. Ani po rozvodu nedostávala žádné vyrovnání a její nemovité statky nemohl sice manžel ani se svolením ženy prodat, ale spravoval je a zisk byl jeho. Dvorská doba. V rytíøských dobách vznikl jakýsi kult ženy a ve vyšších šlechtických kruzích se žena stala støedem bohatého spoleèenského života, který svádìl mužská srdce a dráždil fantazii básníkù. Ženy tìchto kruhù umìly psát a èíst, mìly jakési vìdomosti, znaly hudbu a cizí jazyky, a pøesto žily pøevážnì ve své ženské komnatì. Od mládí se uèily èíst, šít a vyšívat, šily šaty pro sebe i pro muže; vyšívání tehdy mìlo vysokou úroveò. Znaly také ranhojièství a nejedna vznešená paní ošetøovala ranìné rytíøe. Pøi turnajích rytíøùm udílely pochvaly a ceny. Na hon, zvláštì sokolnický lov, jezdily spolu s muži, tance byly spoleèné. Žena zdravila muže první a muži bylo ctí jí podìkovat poklonou. Na pøivítanou nebo rozlouèenou muži dostávali od žen èestný polibek podle pøísného øádu, nejprve pøíbuzní, pak i milí hosté. Èíst a psát uèili ženy mniši a klášterníci, a to i latinu; potulní zpìváci a hudebníci je uèili svým písním a høe na harfu, vlašské housle a loutnu, a mistrynì dobrých mravù zasvìcovaly sleèny do pravidel „morálky“, tj. slušnosti, jak bychom dnes øekli. Tyto mistrynì spolu s matkami a služkami peèovaly také o to, aby dívka dovedla vše, èeho je tøeba k øízení domácnosti. Poezie té doby vynášela ženu do nebe. Bìhem druhé køižácké výpravy ve 12. století se pak nìmecké rytíøstvo sblížilo s francouzským a kult ženy vyvrcholil v milostné dvorské službì. Spoleèenský život se stal volnìjším a povrchnìjším, ženy èastìji vycházely ze svých komnat. Jejich kardinální ctností v této dvorské dobì bylo, aby v citech a skutcích zachováva-

ly správnou míru; tato spoleènost mìla své „zásady“ a kdo jich øádnì dbal, byl èlovìk dvorný, francouzsky øeèeno courtois, nìmecky hövisch. Žena nemìla kráèet ani velkými ani malými kroky, mìla si poèínat tiše a nenápadnì, držet jednu ruku na druhé v srdeèní jamce, stála-li klidnì, òadra nosila stažená, spodní èást tìla spíše vyklonìnou dopøedu, sedìla-li, nesmìla mít ohnuté nohy. Vstoupil-li muž a pozdravil, musela povstat. Za stolem se chovala zvláštì zdrženlivì. Dvorskou módou byla až marnotratná štìdrost. Milostná rytíøská služba, o jejichž náboženských a sexuálních pøíèinách jsme se už zmínili, byla ze sociálního hlediska pouze marnivým bludem. „Všechna ta ujišování úplnou oddaností, všechny ty zdánlivì horoucí pøísahy, všechny obìti nebyly skuteènì nic jiného než ješitná okázalost, kterou chtìli vyvolat vznešené city a velké vášnì, jakých v celé rytíøské dobì bylo schopno jen málo ušlechtilých mužù, a to jen takových, kteøí by se i bez pozlátkového lesku stali rytíøi a hrdiny ctností a èisté lásky. Právì proto, že modloslužba dámám byla pouhou pøetváøkou, byla za hranicí pravdy a pøirozenosti a zároveò popírána životem nebo obvyklými skutky rytíøù.“4 K rubu tohoto blouznìní se ještì vrátíme. V 15. století se tato nepøirozená komedie zhroutila a vìtšina rytíøstva dávala najevo svou obvyklou hrubost a nevzdìlanost. Když napø. na jednom tyrolském rytíøském hradì mladá paní ponìkud mlaskala pøi pojídání koláèe, rozèílilo to jejího manžela k pohrùžce, že pokud nepøestane, hodí jí klíèe na hlavu, až jí v krku uvízne jazyk. V kapitolách o renesanci souhrnnì pojednáme i o mravech této doby. Ani po uplynutí støedovìku se v podstatì nezmìnily povaha rodiny a sociální postavení ženy, jak je stanovilo kanonické právo, nebo se zmìnily jen nepatrnì. O rodinných anglických mravech v 15. století øíká TomᚠWright5: „Mladé dámy i z velkých rodin byly vychovávány nejen pøísnì, nýbrž pøímo tyransky; jejich matky je neustále držely k práci a požadovaly od nich otrockou podøízenost; poèítaly dokonce s jejich výdìlkem. Autorita rodièù skuteènì dosáhla výstøedního stupnì.“ Až do 17. století smìly dìti v pøítomnosti svého otce a matky jen stát, chvìt se a mlèet nebo kleèet, a nesmìly usednout bez výslovného dovolení. Ve Shakespearovì „Zkrocení zlé ženy“ èteme tuto koneènou chválu ženské podøízenosti: „Muž je tvùj pán, tvùj život, zastánce, tvá hlava, vládce; on dbá o tebe i o tvùj chléb; své tìlo vydává klopotì doma jako na moøích; bdí noce v bouøích a dny za mrazù, co ty spíš v teple, bezpeèna a jista; a neèeká z tvé dlanì jinou daò, než lásku, smích a vlídnou poslušnost, – pramalou dávku na tak velký dluh. Žena má k muži tutéž povinnost, už poddaný je dlužen svému pánu. A je-li vzpurná, vzdorná, trpká, zlá a neposlušná jeho slušné vùle, èím je pak, ne-li hnusný odbojník a zrádce na tom, kdo jí má jen rád? Stydím se za tu ženskou zpozdilost, že válèí tam, kde o mír žebrat má;

èi chtìjí žezlo, nadvládu a øád, kde mají sloužit, trpìt, milovat? Proè máme tìla útlá, køehká, mdlá, neschopná práce, klopoty a muk, než aby vždy nᚠkaždý cit a vjem se shodovaly s naším zevnìjškem? Jdìtež, vy vzdorní èervi bezmocní! Mùj duch byl silný jistì jako váš, srdce tak pyšné; rozum stál snad výš, aby dal za øeè, za hnìv øeè a hnìv. Teï zøím, že oštìp nᚠjen stéblo trav, nᚠrozmach slabost, pouhý lesk a dým, a zdáme-li se vším, jsme právì pranièím. Tož nechte choutek, jsou jen marnou hrou, a skloòte týl svùj mužskou pod nohou; jsem poslušna, když on chce, skláním týl a pøeji si jen, aby mu posloužil.6 Patriarchální mravy. Johann Fischart7 ve své „Filosofické knížce o manželské kázni“ (1578) vysvìtluje tuto ideologii manželství: „Z èeho jiného se skládá celá pospolitost, než z mnoha pokolení a domácností? Poèátkem pokolení je však sòatek: proto, kdo lidem manželství odnímá, vyhlazuje také pokolení. Ba, mìsto, obec, celý rod, veškeré pøívìtivé soužití, svorné sdružení, sousedskou vùli, otcovskou starostlivost, mateøskou srdeènost, dìtinskou líbeznost, sourozeneckou lásku, švagrovské pøíbuzenství, domácí vìrnost, družnou známost, milé srozumìní a jednomyslnou vládu na tomto svìtì. Nebo, kde jest øádný život bez manželství? Jako vèely jsou stvoøeny pro èlovìka, tak žena a muž pro spoleènou družnost a udržení manželství. Jako vèely neplodí toliko mláïata, nýbrž také plástve a hnízdo, rovnìž i vosk dávají, tak mnoha manželùm nebìží o dìti, nýbrž se snaží také provádìt nìco dobrého, co by obci posloužilo. Jako mladé vèely musí být ihned pro pospolitost a práci, tak správní rodièe pøidržují hned své dìti k poèestné domácnosti, aby tím byla obec povznesena; jako vèely netrpí u sebe líných trubcù, musí se rovnìž v domácnosti dít vše vážnì. Žena však musí být zároveò v úlu svého domu královnou, která øízením práce, péèí o jídlo, vysíláním èeledì na práci si osvojuje vládu v úlu.“ Toto je opravdu jen ideologie, okrašlující zcela jinou skuteènost; procvièené ucho i zde slyší patriarchální koncepci života. Ve Francii ještì v 17. století byla žena považována za mužovu poddanou, v nižších tøídách za soumara, ve vyšších tøídách za okrasu. Duchovní vzdìlání pro ni bylo pokládáno za zbyteèné nebo nebezpeèné a výchova se snažila o to, aby ji uèinila schopnou obìtavého života a odlouèenosti. I natolik osvícený myslitel, jako byl Montaigne (Michel de M., 1533-1592, franc. renes. spisovatel, autor „Esejù“) tvrdil, že vzdìlání škodí pøirozeným pùvabùm ženy a že má tedy být udržována ve stavu nevìdomosti. A Chateaubriand ( François René de Ch., 1768-1848, spisovatel romantismu) praví ve svých „Pamìtech“: „Moje matka, moje sestry i já, kteøí jsme v pøítomnosti mého otce promìòováni v sloupy, vzpamatujeme se teprve, když opustil pokoj.“ Povìstná pøísnost a nelidská tvrdost, která vládla v rodinì otce Bedøicha Velikého (Fridrich II. Veliký, 1712-1786, pruský král), nebyla v tehdejší dobì nic výjimeèného, spíše obvyklého. „Hlavním cílem veškeré mravní výchovy podle názoru

našich dìdeèkù bylo zlomit vlastní vùli dìtí, nauèit je naprosté poslušnosti. Podle toho byla naladìna všechna kárná opatøení, podle toho byl urèen celý poøádek v domì. Vládl zde pøísnì monarchický zákon. Otec byl neomezeným samovládcem ve své rodinì a také manželka stále spíše pod ním než vedle nìho... Domácí pán lpìl žárlivì na pøíslušné úctì ke své osobì a ke svým rozkazùm, od své rodiny požadoval stejné chování, na jaké byl zvyklý u svých poddaných jako statkáø, úøedník, mistr nebo dùstojník. V ústním styku jej musely dìti oslovovat „vy“, v písemném se ho neodvažovaly oslovit jinak než „pane otèe“. Dìti mìly mít stále na mysli, jak vysoko je otec nad nimi, aby tím ménì byly v pokušení uplatnit svou vlastní vùli nedbáním otcovských pøíkazù.“8 Vojenská kázeò byla ideálem otcovské výchovy. Jako v kasárnách, tak také v dìtské svìtnici panovala hùl, každý pøestupek byl trestán tìlesnì, a tyto tìlesné tresty byly velmi nemilosrdné. Existovali otcové, kteøí støídavì používali rùzné trestací nástroje a mìli zásadu, že dítì nikdy nemùže obdržet dost ran. Taková kázeò vládla napø. v otcovském domì filozofa Fichta, básníkù Tiecka a Körnera, hudebníka Glucka a Beethovena, pedagoga Basedowa. Beethovenova uzavøenost prý byla hlavnì dùsledkem pøísnosti jeho otce. Tak byly dìti vìtšinou vychovávány k tuposti, pøetváøce, potmìšilosti a zatvrzelosti. Až do Francouzské revoluce byla u románsko-germánských národù symbolem patriarchální výchovy hùl a metla. Zvláštì ženské pohlaví bylo drženo v nejvìtší omezenosti a podøízenosti. Johanna Schopenhauerová ve svých vzpomínkách píše: „Žádná žena vyšších stavù by nebyla vykonala sebemenší cestu po ulici bez prùvodu sloužícího nebo – když jej nebylo – bez prùvodu svého dìvèete; žádná nechodila sama nakupovat do krámù, obchodníci byli tak zaøízeni, že žádané zboží posílali do domu k výbìru. Bylo pokládáno za neslušné, aby se na veøejných místech, na promenádì nebo v divadle objevovala bez mužského prùvodu, protože však i tehdy byli muži pøetíženi svými vìcmi, bratøi a bratranci vždy nebyli po ruce, pøispìl tento pøísný mrav u žen nemálo k domáckému zpùsobu jejich života... A tento pøísný mrav vládl také pøi tanci. Sotva by nìkterá dnešní naše elegantní taneènice snesla déle než hodinu nudné vandalství tehdejších plesù.“ Podle Taina (Hyppolite Taine, 1823-1893, franc. estetik a filozof) byla ještì krátce pøed Francouzskou revolucí domácí podøízenost svrchovanì pøísná a otcovská autorita nepøístupnì tvrdá, a to nejen ve vyšších tøídách, ale i u lidu. Po revoluci však napsal vikomt de Ségur (Joseph Alexandre S., 1756-1805, franc. spisovatel): „U našich dobrých dìdeèkù byl tøicetiletý muž podøízenìjší hlavì rodiny, než je dnes osmnáctileté dítì.“ Tykání mezi dìtmi a rodièi se rozšíøilo k nemalé mrzutosti onìch tupých mravokárcù, kteøí ještì nikdy nic nepochopili z dìjin lidstva a existují dodnes za m욝áckými katedrami i v tzv. konzervativním, lépe øeèeno reakcionáøském tisku. Nadešla zkrátka nová doba: rodinná patriarchální epocha se zaèala rozkládat. Národy, které dnes kráèejí v èele mezinárodní m욝ácké kultury, musely tedy v podstatì projít bìhem dvou tisíciletí stejnými vývojovými obdobími, jakými prošla antická øecko-øímská kultura. Støedovìký vývoj se od starovìkého vývoje lišil jen vìtší mírou svobody: otroci byli nahrazeni poddanými, mìsta nebyla sídlem váleèné šlechty, nýbrž svobodných obèanù. Pøesto se støedovìk nevyvíjel jen sám za sebe, ale neustále se pøitom opíral o antiku, o její lepší stránky a její idealizaci. A byla to církev, která pomalu a bezdìènì pøedala starovìký kulturní poklad „barbarským“ národùm, kterých se zmocnila.

III. HOSPODÁØSKÉ A SOCIÁLNÍ PØÍÈINY ROZKVÌTU STØEDOVÌKÉ PROSTITUCE Køesanský a muslimský støedovìký kulturní svìt z teologického a historickofilologického hlediska znamená organické pokraèování antických pomìrù, z hospodáøského a sociálního pohledu se však velmi nápadnì lišil. Zatímco typické penìžní hospodáøství vládlo v byzantské øímské øíši a z ní pøešlo do kulturního arabského života, mìla západní Evropa až do køižáckých válek pøevážnì naturální hospodáøství, charakterizované zemìdìlskou prací, velkostatkáøstvím a lenním systémem. Z tohoto dùvodu køesanské Evropì chybìla témìø úplnì pravá velkomìsta, kdežto Východ a muslimské Španìlsko byly hojnì tìmito velkomìsty obdaøeny se všemi jejich pøíznaènými vlastnostmi. Rozdíl mezi Východem a Západem je už v tomto bodì základní a bezpochyby i to mìlo velký vliv na rùzný kulturní vývoj nadstavby u obou tìchto svìtù a tudíž i na vývoj otázek ženství a sexuality. Mezi byzantská a arabská støedovìká velkomìsta náležela Konstantinopol (Caøihrad, Istanbul) s miliony obyvatel, Trapezunt (dnes Trabzon, severozáp. Malé Asie, pùv. øecký, od 1461 turecký), od 13. do 15. století støedisko svìtového obchodu, brána do asijského nitra, mìsto s mnoha divadly, cirkusy, promenádami, chrámy a kláštery, s hojností krásných žen a velkým cizineckým ruchem, s nìkolika statisíci obyvatel, Thessaloniké (pozdìjší název Soluò, alespoò 100 000, v Øecku ), Bagdád, hlavní mìsto muslimské øíše (více než milion), Kairo (více než milion, v Egyptì), Mekka (asi 300 000, v dnešní Saúdské Arábii), Damašek (asi 200 000 v dnešní Sýrii, hl. mìsto), Bassora (dnes Basra, v již. Íráku) a Kúfa (Al-Kúfa, v Mezopotámii) se stejným poètem obyvatelstva, Samarkand (asi 150 000, v dnešním Uzbekistánu), Sevilla (400 000), hedvábím proslulá Córdoba (nejménì 400 000, obì Španìlsko). Nehledì na italská, francouzská a nìmecká mìsta, která byla pøímým pokraèováním antických mìst a byla lidnatìjší, nemìl køesanský Západ nejen velkomìsta, ale ani témìø žádný mìstský život, který se zaèal rozvíjet až po roce 900. V Nìmecku zaèalo zakládání mìst teprve v 11. a 12. století. Podle novìjšího výzkumu mìlo nejvìtší nìmecké mìsto ve 14. století sotva 40 až 50 tisíc obyvatel, nejvýznamnìjší mìsta mìla 5 až 25 tisíc, vìtšina mìst okolo 1 až 5 tisíc. Nìkterá nejdùležitìjší støedovìká mìsta – podle abecedy – byla tato: Basel (Basilej) 10-15 tisíc, Benátky 190 tisíc, Frankfurt 7-15 tisíc, Gent 50 tisíc, Hamburk 18 tisíc, Heidelberg 5,2 tisíce, Kolín nad Rýnem 30 tisíc, Leyden 5 tisíc, Londýn 35 tisíc, Milán 200 tisíc, Míšeò 2 tisíce, Mohuè 5-6 tisíc, Norimberk 20 tisíc, Paøíž 200 tisíc, Štrasburk 2030 tisíc, Vídeò 50 tisíc. Støedovìká západní Evropa tedy nemìla velké støedisko svìtáckého života, nemìla ani svou Konstantinopol ani svùj Bagdád, kde zlatými proudy tryskaly zdánlivì nevyèerpatelné zdroje bohatství a pøepychu, kde bìsnil život jako kdysi ve starém Øímì nebo dnes v Paøíži, Londýnì, Berlínì. Zatímco byl ve støediscích anticko-orientální rafinované kultury pìstován zjemnìlý požitek a prodejná láska, která pokraèovala ve starovìké tradici, byla velmi rozlišena a projevovala se hlavnì ušlechtilejší volnou formou, reprezentovanou hetérami a zpìvaèkami, kvetla

v tìsnìjších a nemotornìjších západních pomìrech nesvobodná bordelová prostituce a evropský støedovìk de facto pøedstavuje dobu bordeláøského rozkvìtu. Témìø všechna malá mìsta mìla své nevìstince s nìkolika dìvèaty. První pøíèinou tohoto zjevu byl ovšem obecný názor celé støedovìké pohlavní etiky, pøejatý ze starovìku a ve støedovìku povýšený témìø na dogma, že je prostituce nezbytná jako ochrana pøed horším zlem: cizoložstvím a svádìním poèestných dívek. Když pak nastal náhlý pøechod z naturálního hospodáøství k penìžnímu a prudký vznik a rozmach mìst, mìla tato nová mìsta velkou pøitažlivost pro potulnou prostituci, nebo zde byla velká poptávka a možnost vìtšího zisku. Vypukl mohutný nával nevìstek do nových mìst a ponìvadž byla tato mìsta ve svých poèátcích, mohla také jejich vrchnost, aby „udržela poøádek“, prostituci ihned lokalizovat a na mìstské periferii nebo za branami mìst zaøídit nevìstince. Pokud se vedle bordelové prostituce vyskytovala i prostituce volná, byla silnì potlaèována, takže až do období renesance neexistovalo skuteèné obecné hetérství a svìtácké živobytí, nehledì ovšem na Vídeò a Paøíž a na nìkolik starých italských mìst, jako byly Benátky, Florencie a Øím. Velký nadbytek žen nemálo posiloval støedovìkou prostituci ze sociálního hlediska. Byl mnohem závažnìjší než dnes, protože mužské pohlaví bylo od dìtství neustále decimováno vìtší úmrtností, nestøídmostí, obìtmi, které si vyžadovaly stálé boje, spory a obèanské sváry i nebezpeèné obchodní cesty a celibát vynucovaný na tovaryších a duchovních osobách. Podle spolehlivého sèítání m욝anského norimberského obyvatelstva z konce r. 1449 pøišlo na 1000 dospìlých osob mužského pohlaví 1168 dospìlých osob ženského pohlaví a také ve služební tøídì, tedy mezi nevolníky, tovaryši a služkami, mìlo ženské pohlaví pøevahu, takže zde na 1000 mužù pøicházelo dokonce 1207 žen. Podobné èíslice se zachovaly i z jiných míst. V dobì køižáckých výprav prý dokonce na jednoho muže pøipadalo sedm žen, což je však zøejmì pøemrštìná zpráva. Tento nadbytek žen byl pøíèinou jejich velké sociální bídy a pouze zesiloval dùsledky falešné pohlavní etiky a dvojí morálky, která ženu snižovala a zneuctívala. Velký poèet svobodných žen samozøejmì v mnoha oborech vzbudil silnou ženskou konkurenci, které se muži snažili èelit rùznými opatøeními, napøíklad zásadním vylouèením žen z cechovních øemesel. Pøevahu ovšem mìly námezdné dìlnice; samostatné øemeslnice byly výjimkou. Zvláštì hojné byly ženské dìlnice v textilních manufakturách, pak švadleny, šièky, pradleny, košíkáøky, voskaøky, prodavaèky ovoce, vajec a sýrù apod. Mzdy byly velmi nízké. Bída vedla ženy i k takovým zamìstnáním, která svou povahou byla už blízka prostituci: byly zde lázeòské, holièky, èíšnice. Ve støedovìku byl také velký poèet služek a starších osamocených žen, které vyhledávaly pomoc v rùzných zaopatøovacích ústavech, „božích domech“ a jako bekynì (tj. pùv. èlenky náb. spoleèenství begardù, bez církev. slibù pìstujících øádový život, od 13. stol. do 15. stol., u nás mj. v dobì husitství). V 15. století se instituce bekyò v nemalé míøe ponìkud ztvrdila a tyto „sestøièky“ se v hojném poètu oddávaly prostituci, takže v úøedních spisech byly stavìny na úroveò nevìstek. Zákazníci prostitutek. Z hospodáøských dùvodù nejevili muži ve støedovìku pøíliš velkou touhu po sòatku a pravidelnì se ženili až v pokroèilém vìku, vedle

toho existovalo množství celibátníkù, tovaryšù, knìží a studentù, a protože byl mimomanželský pohlavní styk s poèestnými ženami pøísnì trestán, rostla také z tohoto dùvodu poptávka po prostituci. Øemeslník, který se chtìl oženit, musel dokázat, že má vlastní živnost, takže tovaryš se pravidelnì ženit nemohl. Ve 14. a 15. století vznikla vlastní tovaryšská tøída bez vyhlídek na samostatnost a rodinu, protože mnohé cechy byly uzavøeny a mnoho dílen a stánkù zaniklo. Už od 11. století pøedstavovali dùležitou prostituèní klientelu neženatí duchovní, takže se nìkteøí spisovatelé dokonce z tohoto obecného faktu snažili odvodit urèitý vnitøní stav knìžství k prostituci. Pøísný celibátový zákon Øehoøe VII. z roku 1075 (viz výše) smìøoval nejen proti knìžskému manželství, ale i proti knìžskému smilstvu, alespoò podle znìní. Všeobecné zavedení knìžského celibátu však ve 12. století rozmnožilo poèet svobodných mužù ve velmi nezdravé míøe a poptávku po prostituci tak znaènì zvýšilo. Už v tomto století napsala jistá zbožná abatyše ve své knize „Hortus deliciarum“: „V pustých schùzkách klerikù s laiky jsou znesvìcovány boží domy žranicemi a pitkami, fraškami, neèistými vtipy, veøejnou hrou, øinèením zbraní, pøítomností notorických nevìstek, svìtskou ješitností a nepoøádky všeho druhu.“ Ve vyhlášce rady mìsta Frankfurtu z r. 1463 jsou kladeni naroveò popi, popské holky, nevìstky, darebáci a bekynì. Rada mìsta Nördlingenu vydala pro nevìstince nový øád, protože tato místa navštìvovali pøedevším knìží. Ve vìtšinì støedovìkých nevìstincových øádù nalézáme zákaz pøijímat a vpouštìt knìze a posvìcené osoby do bordelu, což jen svìdèí o rozšíøenosti a hojnosti takových pøípadù. Kde klášterní disciplína mnichùm znemožòovala vycházky a tudíž i návštìvy nevìstince, našly nevìstky prostøedky i pøíležitost, aby se dostaly do klášterù. Ve Španìlsku tedy mìly zvláštní druh nevìstky, trota conventos – klášterní bìhnu, která je vylíèena ve španìlské erotické literatuøe 15. a 16. století. Tøetím druhem prostituèních klientù byli studenti v univerzitních mìstech. Mìsta jako Boloòa, Florencie, Padova, Pavia, Sienna, Remeš, Orleans, Paøíž, Montpellier, Heidelberg, Lipsko, Kolín, Ergurt, Vídeò, Praha, Oxford, Salamanka (záp. Španìlsko) aj. byla plná holek. V Lipsku bylo v 15. století prùmìrnì 600 až 700 studentù, kteøí tvoøili šestinu obyvatelstva; v Boloni a Paøíži jich bývalo patrnì nìkolik tisíc. Pitím a kurevnictvím studentù vynikala hlavnì Paøíž, Padova, Salamanka, Kolín, Lipsko a Vídeò. Už od poèátku 13. století je známo, že se v Paøíži potulovaly nevìstky nedaleko školních budov a lákaly studenty. Nìkdy byla v témže domì nahoøe škola a dole bordel. V univerzitní paøížské ètvrti bylo nejen množství nevìstincù, ale vùbec se zde nenacházel dùm, v nìmž by holky nebydlely. Ve 12. století se o paøížských studentech øíkalo, že si více libují v krásách dìvèat než v krásách Cicerona. Jako mìla španìlská mìsta klášterní bìhny, mìla také Salamanka studentské nevìstky. Byla to èasto už starší a zkušenìjší dìvèata, s nimiž se každý student, který pøišel do mìsta, musel seznámit, nebo zde nemohl být promován na doktora, „dokud ho ony nevyzkoušely a neshledaly schopným“. Nìmeètí studenti Venuši holdovali více než Bakchovi, a to i pøes èetné zákazy školních a mìstských úøadù; lipské nevìstince u Hallské brány byly v r. 1409 nazývány „páté kolegium“. Na nìkterých nìmeckých univerzitách a také v Paøíži byly oblíbeny tzv. quaestiones quodlibeticae, žertovné studentské disputace na lehká témata, mezi nimiž byl i pomìr prostituce k jejich zákazníkùm. Taková žertovná øeè se zachovala napø. od magistra Jakuba Hartlieba, kterou bìhem pøedsednictví

Johannese Hilta v 90. letech 15. století pøednesl v Heidelbergu a která nesla název „De fide meretricum in suo amatores“ (O vìrnosti nevìstek jejich milencùm). Pøi pøíchodu nových studentù, kteøí svá studia teprve zaèínali, byly pravidelnì na útratu nováèkù v nevìstincích poøádány velké pitky. Poèet svobodných dospìlých mužù a žen ve støedovìku èinil až dvacet procent a velká èást tohoto poètu neženatých a neprovdaných byli chudí lidé, pøedem propadlí bídì; už to byl jakýsi rodící se proletariát, tøebaže velkomìstský proletariát v pozdìjším smyslu existoval jen ve východních velkomìstech, jako byla Konstantinopol, Bagdád nebo Kairo. Chudoba tìchto lidí, zejména pokud šlo o ženské pohlaví, ovšem také podporovala vzrùst prostituce. O tom svìdèí zvláštní nadace, které byly zøizovány pro chudé panny, jimž tímto zpùsobem byla opatøována výbava, aby neztratily neèestným zpùsobem svùj vìneèek. „Špatní lidé“ a lidé koèovní. Ještì vìtší vliv na vzrùst prostituce než pøímá chudoba, však mìla zvláštní tøída tzv. špatných lidí (nìmecky: schändlichen leute, francouzsky: meschans gens), velmi rozbujelá ve všech støedovìkých zemích, živící se žebrotou, kejklemi, krádeží, prostitucí a zloèinnými skutky. Byli to zlodìji a pøechovávaèi, lupièi, falešní hráèi, žebráci, tuláci, taškáøi a jiní podvodníci, spekulanti s náboženskou lehkovìrností, vìštci, zaklínaèi, falešní knìží a mniši, domnìlí poutníci, kuplíøi a kuplíøky, lázeòští, masérky apod., rovnìž „noèní ptáci“ nejrùznìjšího druhu, v jejichž øemesle byla zloèinnost v tìsném styku s prostitucí. Vìtší mìsta mìla èasto nìkolik set tìchto „špatných lidí“, kteøí pøedstavovali neustále fluktuující a koèovný živel. Støedovìký trestní systém, který nežádoucím osobám zakazoval pobyt a je dával do svìtské klatby, aè byl horší slovnì než vìcnì, honil z místa na místo znaèné davy tìchto lidí a nebezpeèného èlovìka èinil ještì nebezpeènìjším. Umìle tak pøímo vytváøel èetnou tøídu lidí bez domova a povolání, která stále hloubìji zapadala do víru zloèinnosti, pøidávala se k silnièním lupièùm nebo k tulákùm a žebrákùm. Nepomìrnì a škodlivì tak rozšiøoval støedovìké zástupy koèovných lidí, hudcù, poutníkù, potulných studentù a potulných žen, kteøí se pohybovali krajem i mìsty ze záliby a povolání. Ve støedovìkém Londýnì tvoøili nebezpeèní lidé vìtšinu tzv. noèòátek (night-walkers) a svá hlavní sídla mìli v tajných nevìstincích, takže král Eduard I. (Pnatagenet, 1239-1307, králem od 1272, pøipojil k Anglii Wales) koncem 13. století zavedl pøímý dozor nad dìvèaty a jejich zloèineckými druhy a v roce 1282 v Cornhillské tøídì zøídil zvláštní vìzení urèená právì pro tato „noèòátka“. Ve støedovìku byl zvláštì vyvinut toulavý pud, tento zvláštní duševní stav, který nutil putovat nejen muže, ale i ženy a dívky do vzdálených konèin. Celá tato pomìrnì rùznorodá a velmi pestrá tøída koèovných lidí byla nevyèerpatelnou nádrží pro prostituci, vždy ženy, které ve mìstech provozovaly toto své øemeslo, byly témìø výhradnì cizího pùvodu. Mužská èást koèovného národa pøedstavovala vìtšinou buï zákazníky, nebo prostituèní vykoøisovatele. Vìtší nebo menší páriové støedovìké spoleènosti, žebráci, hudci, šprýmaøi, kejklíøi, zpìváci, taneènice, harfenice, cikáni i Židé, kteøí následkem hrùzného potlaèování a pronásledováni èasto žili ve velké hmotné i mravní bídì, malomocní, dobrodruzi, potulní žáci, uèitelé a klerikové, žoldáci, cizí tovaryši a služebníci apod. procházeli Evropou a hromadnì se objevovali tam, kde se scházelo vìtší množství lidí, tedy na trzích a jarmarcích, na posvíceních a jiných slavnostech, na turnajích, snìmech, koncilech, na poutích a vojenských taženích.

Prostituce na jarmarcích, slavnostech, turnajích, rytíøských snìmech a koncilech využívala pøíležitosti, které byly zvl᚝ vdìèné: více lidí pohromadì, cizinci, kteøí se v daném místì málo vyznali, mìli peníze a chtìli si, øeèeno dnešními slovy, nìco užít. Trhy a jarmarky byly nejèastìji konány poblíž kostelù a klášterù a vìtšinou se spojovaly s oslavou nìkterého muèedníka. „Mnozí køesané, muži a ženy, chodí jen proto k oslavám muèedníkù, aby smilstvo provozovali, aby se scházeli v nìkteré hrobce nebo jiném vhodném úkrytu,“ pravil jakýsi asketický mnich. Po slavnostech se vše valilo do krèem a nevìstincù. Nìmci jarmarky velkého stylu nazývali messe, protože byly zahajovány po skonèených bohoslužbách (ite, missa est!). Známou Leipziger-Messe lze sledovat až do r. 1170, v r. 1268 byla už svìtoznámým výroèním trhem. Podobnì Frankfurter-Messe je poprvé pøipomínána v r. 1240 a v 15. století byla nejdùležitìjším trhem ve støední Evropì. Pro koèovnou prostituci mìla zvláštní pøitažlivost, nebo sem dìvèata pøicházela nejen jednotlivì, nýbrž i mohuèské a wormské bordeláøky s celým svým personálem, využívající tržní svobody, tj. možnosti volného provozování veškerých øemesel. V Nördlingenu byl zøízen nevìstinec, protože výroèní trh zde byl hojnì navštìvován a rada potvrdila hostinského s tou podmínkou, „že pìkné a èisté ženské, kolik bude chtít, má mít“. Francouzské trhy byly pro prostituci neménì pøitažlivé. V byzantské øíši mìla proslulý a hojnou prostitucí opatøený trh Thessaloniké (viz výše) a také støedovìké arabské jarmarky vynikaly bujným pohlavním životem. Posvícenské, masopustní a jiné slavnosti však vábily zástupy koèovných lidí o nic ménì a úøady samy se èasto staraly o náležitý pøíliv prostituce, aby èelily nebezpeèí, že bude svedeno nebo znásilnìno mnoho poèestných žen. Pøi nìkterých slavnostech nicménì i poèestné ženy mívaly velkou pohlavní volnost. Ve Vídni v pøedveèer slavnosti slunovratu byly na námìstí, když se zešeøilo, zapáleny velké otýpky døíví. Radní páni na koních, ozdobeni kvìtinami a stuhami, s purkmistrem v èele, v prùvodu bubeníkù a pištcù, táhli vedle jasnì rozzáøených ohòù, u nichž tovaryši tanèili s ovìnèenými veøejnými holkami. Nakonec polonahé nevìstky provedly obveselující tanec a jásající lid podarovaly kvìtinami a vìnci, za což je pohostili pivem. Také purkmistr a rada naøídili dát na mìstské útraty dìvèatùm obèerstvení, hlavnì pivo. Podobnou vídeòskou slavností veøejných dívek byly tzv. „šarlatové závody“ pøi velkých kvìtnových a listopadových trzích, kdy muži a nevìstky bìhali o závod o kus „parhantu“, šarlatového sukna. Tento zvyk vznikl v roce 1382 a trval 150 let. Vrchní velitel Castuccio z Castracconi po velkém vítìzství nad Florenany v seravallské bitvì uspoøádal pøed zraky protivníkù podobný závod zcela nahých nevìstek o „pallio“, kus drahé látky. I pøi soukromých slavnostech a svatbách byly nevìstky èasto pøítomny pro povznesení nálady. V Orientu to byla hlavnì jarní slavnost staroperského pùvodu naurur, rozšíøená z Asie do Afriky, pøi níž mìli zpìváci a zpìvaèky, mužská i ženská prostituce, velkou úlohu. Rovnìž ke støedovìkým rytíøským turnajùm se scházely èetné prostitutky a rytíøi byli èasto doprovázeni prùvodem lehkých žen. Napø. Waltmann von Sätelstett, durynský rytíø (Durynsko, nìm. území s dnešními mìsty Gera, Jena, Erfurt, Výmar aj., od 10. stol. souèást Saska), pøitáhl k turnaji do Meziboru (Mertseburg, záp. od Lipska) s lanckrabím Ludvíkem IV. a mìl s sebou krásku s krahulíkem a loveckým psem. V Meziboru si vydìlala tolik prstenù, kolik mìla prstù, a doma jimi podìlila jiné krásky. Pøi magdeburském turnaji v roce 1279 byla dokonce jedna hezká lehká dívka turnajovou cenou.

Davy nevìstek provázely cesty císaøù, øíšské snìmy a církevní koncily. Když král Albrecht (Albrecht I., 1250-1808,vévoda rak. a štýrský, od r. 1298 øímsko-nìmecký král) pøišel v roce 1298 do Štrasburku, mìl ve svém prùvodu 800 prodejných žen. K velkému øíšskému snìmu v Øeznì (Regensburg, Bavorsko) v r. 1471 se jich sešlo 1500 a pøesto jich bylo pro celý snìm, všechna knížata, hrabata, šlechtice i preláty málo. Na øíšském frankfurtském snìmu v r. 1397 bylo napoèítáno 797 holek. Ke kostnickému koncilu v r. 1414-1418, který odsoudil Mistra Jana Husa, pøišlo asi 18 000 knìží a celkem 50 000 cizincù. Veøejných dìvèat zde bylo 700, tajných prostitutek, které se nepoèítaly, asi 1400, a prý si vydìlaly pìkné peníze, jedna dokonce 800 zlatých v hotovosti. Vìtšinou bydlely ve velkých stájích. Na basilejském koncilu prý bylo 1800 nevìstek. Poutnické výpravy mìly ve støedovìku stejný prùvod. Od 8. století neustále smìøovaly ke „svatým místùm“, hlavnì do Øíma, do španìlského Santiaga de Compostella, do Jeruzaléma, Loreta, Einsiedelnu, Cách a Trevíru. Velké zástupy poutníkù táhly po celé Evropì; bylo to stìhování národù, které neustále pøekraèovalo Alpy a sedalo na loï. Ale bolestná nebo plachá poutníkova ctnost byla velmi èasto odsouzena žít po boku drzé neøesti nebo lstivého podvodu a na této cestì svatosti se sama stát nakažlivým dotekem nesvatou. Znemravòující styk s vymanìnými lidmi ze všech pout domácího a státního života, dobrodružství a svody, které cestování hojnì poskytovalo, záletnické umìní v bujných jižních mìstech, to vše pøipravilo mnoho panen o vìneèek a mnohá žena, která svùj domov opustila jako cudná dívka, vdova nebo jeptiška, aby na hrobì sv. Petra obnovila slib, se vrátila jako „padlá“, pokud v pùvabné Itálii nezùstala jako skuteèná nevìstka nìkterého smìjícího se rytíøe. Už v r. 1744 prosil dopisem milánský biskup San Bonifazio Cutberta z Canterbury, aby synod zakázal ženám a jeptiškám poutnické cesty do Øíma, ponìvadž vìtšina z nich uboze zajde a témìø všechny skonèí jako nevìstky v lombardských a francouzských nevìstincích. Mužští poutníci však také podléhali svodùm okolí. Palestinské úøady poutníkùm zakázaly chodit za ženami na jejich pokyn, nebo jim šlo o to, aby køesanští poutníci neobcovali s muslimskými prostitutkami. Sám jeruzalémský Chrám božího hrobu prý býval nìkdy poutníky snižován na nevìstinec. V muslimském svìtì to bylo stejné, protože už v raném støedovìku poutì do Mekky poskytovaly bujný obraz. Ohromný poutnický proud v poètu statisícù lidí s karavanami se sem sléval z Bagdádu, Egypta, severní Afriky, Španìlska, Jemenu a Damašku. Skuteèný velkomìstský život se všemi svìtly i stíny panoval v tomto svatém mìstì. Na nádvoøí mešity nikdy nechybìla prostituce a od pradávna byly veèer ve slabì osvìtlených síních ujednávány vìci, které nenáležejí právì k poutníkovì úkolu. Èetné nádhernì odìné prostitutky byly pøímými poutnicemi, pøièemž provozovaly své øemeslo. Podobné poutní slavnosti byly konány i v egyptské Tantì (mìsto v deltì Nilu). Køižácké výpravy a vojenství. Proslavené køižácké výpravy byly provázeny velkými zástupy nevìstek. S francouzským vojskem v r. 1180 jich prý táhlo 1500. Ludvík Svatý (Ludvík IX. Kapetovec, 1214-1270, franc. král od 1226, vedl 6. a 7. køiž.

výpravu, na druhé z nich zahynul, kanonizován) našel pøi své výpravì celý stan dìvèat poblíž vlastního stanu. I ke køižácké výpravì dìtí v r. 1212 se pøipojily velké hlouèky potulných žen, takže nedospìlé dìti pøišly do pøímého styku s prostitucí a mnohá dívka se z výpravy vrátila jako nevìstka. Èetní šlechtici svým synùm taková dìvèata dávali na cestu, patrnì proto, aby cestou nesvádìli poèestné úèastnice. Jak víme, také vojenství mìlo blízké styky s prostitucí; ve 14. a 15. století byla „vojanda“ všeobecnì známý typ nevìstky. Bedøich I. (Fridrich I. Barbarossa, 11251190, od 1152 král, od 1155 císaø øímsko-nìm., zahynul na 3. køíž. výpravì), pøi své první výpravì do Itálie zakázal váleèníkùm, aby mìli holky v táboøe. Byla-li zde nìjaká dopadena, uøízli jí nos. Když Karel Smìlý (vévoda burgundský, 1433-1477) obléhal Neuss (1474-1475, v Sev. Porýní Vestfálsku), bylo v jeho vojsku 4000 lehkých žen, které byly na pøímý vévodùv rozkaz pøibírány k zákopnickým pracím na valech, dostaly praporek, na nìmž byla vymalována žena a dennì táhly s doprovodem bubeníkù a pištcù. V tìchto dobách též vznikl úøad dozorce nad váleènými nevìstkami, o nìmž bude pozdìji ještì øeè. Prostituce v lázeòství mìlo svou tradici, která je nám už známa. Ve støedovìku se lázeòská prostituce rozmohla hlavnì ve 13. století. V Anglii patrnì navazovala na antické pomìry, byla zde výhradnì spojena s láznìmi, v nichž vznikaly bordely. Do Francie ji køižácké výpravy zanesly bezpochyby z Východu. Koèovní lidé, kteøí v lázních bývali zamìstnání nižšími pracemi, zanesli do lázní prostituci patrnì velmi brzy. Vše, co se „živilo vodou“, pak mìlo špatnou povìst. Mnohé láznì byly až do 15. století tajnými bordely. Bìhem kostnického koncilu bylo mnoho prostitutek ubytováno v lázních. Ríberín (lázeòská tøeèka, tj. masérka) znamenalo totéž jako kurva. Ve 14. století tedy byly vydány èetné zákazy spoleèného koupání mužù se ženami a pøenocování cizincù v lázních, ale žádaného cíle tato naøízení nedosáhla. Ulrich van Hutten v r. 1521 o kanovnících øekl, že stále leží na zádech a baví se v lázních uprostøed hezkých nevìstek, které jsou èasto úplnì nahé. Ostatnì ještì v 17. století si lázeòští vydržovali nevìstky ke tøení a dráždìní koupajících. Ve francouzském mìstì Cavaillonu svìøili v r. 1391 dozor nad láznìmi individuu, které bylo stálým hostem v krèmách a u nevìstek, a tedy dobrým znalcem prostituce: mohl proto svùj úøad odbornì provádìt. V Avignonu (také ve Francii) vydali v r. 1441 výnos, jímž byly jisté láznì pøímo oznaèeny za bordel a ženatým mužùm a klerikùm bylo zakázáno je navštìvovat. Ale v Avignonu byly vydány i dvì jiné vyhlášky s pøíznaènou návazností. Asi v r. 1446 bylo obèanùm oznámeno otevøení lázní pro „slušné lidi“: „Každému, a je jakéhokoli stavu, dává se tímto na vìdomost, že Genin de la Géline neboli de Heaume, alias de la Cerveliére, dal za svým domem vystavìt pìkné a slušné láznì pro úctyhodné a slušné paní, kteréžto láznì jsou od lázní pro muže úplnì oddìleny. K tìmto lázním pro paní je vchod pøed domem mistra Antonína Carbonela, aby každá slušná paní, která si pøeje koupati se, sem mohla jít. Nebo zde bude dobøe a slušnì a lacino slušnými ženami pøijata.“ Ale už 14. èervna 1448 vyšla na majitelovu žádost druhá vyhláška, ve které mimo jiné èteme: „Se zøetelem k tomu, že zmínìné láznì vždy sloužily k dvojímu úèelu, totiž jednomu poèestnému a druhému nepoèestnému, a ponìvadž je to starý obyèej zvykem a naøízeními upevnìný, mohou zmínìní mistøi používati lázní

k obìma úèelùm, s tím omezením, že pro osoby hanou stižené bude zøízen za domem zvláštní vchod a východ.“ S láznìmi býval spojen výèep vína, což však vedlo k èastým výtržnostem; vrchnost tedy nešetøila zákazy a tresty. Protože se však úplné odstranìní prostituce z lázní ukázalo jako nereálné, byla alespoò rùzným zpùsobem omezována. V r. 1465 vydala avignonská vrchnost naøízení, že majitel lázní v nich smí vydržovat jen dvì nevìstky, které mají bydlet v ženském bordelu. Kdyby však pøesto chtìly bydlet v lázních, musí platit dvojitou daò. Ještì z naøízení mìsta Besançonu z r. 1535 se dozvídáme, že láznì znamenaly nevìstinec, takže bylo urèováno pøímo, aby alespoò jedny láznì mohly být navštìvovány pouze slušnými paními, kam by však mìli pøístup i jejich manželé. V té dobì bydlely v každých lázních 3 až 4 nevìstky, nehledì na prostitutky, které je volnì navštìvovaly ve dne i v noci. Teprve v r. 1563 byla lázeòská prostituce zakázána. Podobnì tomu bylo i v Paøíži. Prostitutky èasto ve vìtším poètu chodily do lázní, aby zde hodovaly s hosty a vydìlaly si mnoho penìz. V Anglii, jak jsme už øekli, byla støedovìká prostituce výhradnì lázeòskou prostitucí. Už v r. 1611 zde za vlády Jindøicha II. (1133-1189, zakl. dynastie Plantagenetù) vyšel zákon, který tuto lázeòskou prostituci organizoval. Byl usnesen dolní snìmovnou a potvrzen králem i lordy. V Southwarku (èásti Londýna), bylo 18 lázeòských bordelù pod vrchní mocí biskupa winchesterského. Byly oznaèeny velkými štíty, podle nichž byly pojmenovány, napø. U zvonu, U kardinálova klobouku, U labutì apod. Ve ètvrtém roce vlády Richarda II. (je mínìn r.1381, Richard II. žil 1367-1400, poslední Plantagenet v pøímé linii) tyto láznì náležely londýnskému starostovi Wiliamu Walworthovi, který je propachtoval flanderským nevìstkám. Podle zlepšených naøízení z doby Jindøicha VI. (1422-1461) docházely prostitutky do lázní, kde se daly do služby za urèitou týdenní èástku za pokoj. Ty, které nebyly známy vrchnosti, a pøesto láznì tajnì navštìvovaly za prostituèním úèelem, mìly být udány. Svobodné ženy nevìstinec mít nesmìly, tìhotné ženy v lázních také nesmìly prostituovat. V roce 1506 byly láznì v Southwarku na jednu sezonu zrušeny a zavøeny, ale zanedlouho jich bylo z 18 opìt 12 otevøeno; pozdìji byly i ony zavøeny a za hlaholu trub byla vydána proklamace, že lázní už není dovoleno používat jako nevìstincù, i když se prostituci nepodaøilo odstranit. Za Shakespearovy doby (William Shakespeare, angl. dramatik, žil 1564-1616, v Londýnì znám od 1592, je tedy mínìn sklonek 16. stol.) se prostituce rozšíøila ze Southwarku po celém Londýnì a dozorci nad láznìmi mìli pøísnì bdít nad tím, aby do nich nemìla dìvèata pøístup, aby láznì pro ženy nebyly navštìvovány mladými muži a pochybnými lidmi. Pøesto však mìly láznì špatnou povìst i nadále, a tak když lékaø Petr Chamberlen v r. 1649 požádal parlament o výsadu, aby smìl po celé Anglii zøizovat koupelny, byl z mravních dùvodù odmítnut. Pøesto však byly anglické láznì až do konce 18. století místem, kde byla prostituce hlavní vìcí: nevìstky pravidelnì bydlely v sousedství a na požádání byly pøivádìny. Velká lázeòská prostituce byla i v italských mìstech, snad také jako zbytek antické prostituce. Ve Švýcarsku byly v módì láznì na zpùsob bajae v Badenu (Aargau), kde panoval velmi bujný život, který popsal známý Florenan Poggio. V r. 1505 zde francouzský vyslanec Rocquebertin poøádal knížecí hostinu za stálého pøívalu holek, mezi nimiž a láznìmi rozhazoval peníze. I zde podobné pomìry trvaly ještì v 18. století. Casanova (Giovanni C., 1725-1798, ital. pùvodu) popisuje

ve svých „Pamìtech“ lázeòský nevìstinec v Bernu: „Pøišel jsem na výšinu, odkud se moje zraky rozhlížely po širé krajinì, kterou se vinula øíèka; zpozoroval jsem pìšinu a dostal jsem chu po ní jít. Zavedla mne k jakémusi schodišti. Sestoupil jsem asi po stu schodech a našel jsem zde asi ètyøicet kabinetù, které, jak se mi zdálo, byly jakýmisi koupelnami. Byly jimi opravdu, nebo zatímco jsem pozoroval místo, pøišel muž zdvoøilé povahy a ptal se, chci-li se vykoupat. Když jsem pøisvìdèil, otevøel jednu komùrku, kde mne zároveò oblehlo množství mladých dìvèat. Pane, pravil lázeòský, každá tato dívka touží po cti, aby vám mohla v koupeli posloužiti; náleží vám vybrat si. Malým dolarem zaplatíte koupel, dívku i kávu...“ Tento nevìstinec, tehdy nazývaný Maffe (louka), existoval ještì v roce 1808. U Slovanù byly ve støedovìku oblíbeny parní láznì, prý vynalezené Finy a pøejaté pak Rusy, u nichž vznikla rafinovaná lázeòská technika vyhovující smyslným choutkám. Carevna Kateøina II. (K. Veliká, 1729-1796) vydala naøízení, kterým bylo vlastníkùm veøejných lázní ve mìstech nakázáno, aby koupele zaøizovali pro každé pohlaví zvl᚝. Hlavnì do koupelen urèených pro ženy nemìli být pouštìni žádní muži kromì tìch, kteøí byli urèeni k obsluze, a vedle toho ještì malíøi a lékaøi, kteøí by zde mohli studovat. Mnoho mužù se proto vydávalo za malíøe nebo lékaøe, aby mohli tyto ženské láznì navštìvovat. Støedovìké nevìstky také zpoèátku podnikaly tzv. lázeòské cesty do proslulých lázeòských míst. Ze zápiskù jisté hospodské spoleènosti, k níž náleželi i lékaøi a lékárníci, se dozvídáme, že takové lázeòské cesty byly vìtšinou konány na jaøe; v r. 1489 se k tomu úèelu sdružilo 54 lázeòských tovaryšù s 9 sluhy a tento zábavní podnik poøádali od 18. kvìtna do 3. èervna; dìvèata z nevìstince k nìmu pøispívala zlatkou roènì. Je nasnadì, že støedisky rozvìtvené prostituce byla ve støedovìku také pøístavní mìsta, nejen na moøi, jako Hamburk, Benátky, Neapol, nýbrž i na velkých øekách, jako Paøíž, Mohuè, Kolín, Londýn; nejváženìjší klientelou ovšem byli obchodní cestující. Nevolní lidé tvoøili vedle lidí koèovných ve støedovìku pro prostituci zvl᚝ pøíznivou pùdu. Najdeme zde podobné pomìry, jaké byly charakteristické pro otrokáøský antický stát, protože to køesanský svìt pøejal jako dìdictví starovìku a otroctví bylo trpìno bìhem celého støedovìku. Apoštolové nepovažovali odstranìní otroctví za køesanský požadavek. Už u Lukáše èteme: „Kdopak jest z vás, maje služebníka, jiný oøe nebo pase, aby jemu, když se z pole navrátil, hned øekl: Pojï a sedni za stùl? Anobrž zdali nedí mu: Pøiprav, a poveèeøím, a opáše se, služ mi, až se najím a napiji a potom i ty jez a pij? Zdali dìkuje služebník tomu, že uèinil to, což mu bylo rozkázáno? Nezdá mi se.“ A u Pavla èteme: „Služebníci buïte poslušni pánù tìlesných s bázní a strachem... Ne na oko sloužíce, jako ti, kteøíž se lidem líbiti usilují, ale jako služebníci Kristovi, èiníce vùli boží z té duše.“ (Epištola sv. Pavla k Efeským, 6, 5-6) „Služebníky uè, a jsou poddáni pánùm svým, ve všem jim se líbili, neodmlouvali, neokrádali, ale ve všem vìrností pravou dokazovali, aby uèení spasitele našeho boha ve všem zdobili.“ (Druhá epištola sv. Pavla k Timoteovi, 9-10) Kteøížkoli pod jhem jsou služebníci, a mají pány své za hodné vší poctivosti, aby jméno boží a uèení nebylo rouháno.“ (První epištola sv. Pavla k Timoteovi 6) Ani Luther (Martin L., 1483-1546, nìm. nábož. reformátor, od jeho uèení se odvíjí luteránství a øada protestantských církví) v podstatì nemìl na nevolnictví jiný ná-

zor. Církev, která se stala služkou vládnoucích tøíd, napomínala otroky k vìrnosti a jejím pøesvìdèením podle jezuitské formulace bylo, že chudoba sama, tj. pomìrnì nepøíznivý podíl na vnìjších statcích tohoto svìta, je od prvního lidského høíchu jako pozitivní a nezmìnitelný èinitel v božském programu spoleèenské výstavby. Poèet nevolníkù v 8. až 10. století èinil polovinu obyvatelstva, pozdìji stoupl až na ètyøi pìtiny. S antickými otroky bylo možné srovnávat pouze nevolníky nejubožejší; vìtšina pøedstavovala jakýsi støední stav. Pøesto byl poèet nevolníkù, kteøí byli na úrovni otrokù, velmi znaèný, takže bìhem celého støedovìku kvetl èilý obchod s otroky ze západu na východ a naopak, a to i mezi jednotlivými zemìmi køesanského Západu, pøièemž byla samozøejmì hojnì provozována i prostituce. Souvislý pøechod z antického svìta do køesanství zde bylo možné jasnì pozorovat; „uèení lásky“ nemohlo nic zmìnit na pokoøení chudých a ponížení žen, což bylo dùsledkem výrobních pomìrù. Východoøímská byzantská øíše, po urèitou dobu ohromný útvar zcela starovìké povahy, trvala až do konce støedovìku a se svým nesmírným vlivem pøedstavovala bezpeènou souvislost mezi starovìkem a støedovìkem. Byzantská prostituce v Konstantinopoli byla právì tak složitá jako øecko-øímská prostituce podle formy i podle místa, byla zde stejná a esteticky volná helénská poživaènost, pouze pozmìnìna orientálními vlivy. Byzanc byla po dlouhou dobu jedinou øíší velkomìstské kultury, která mìla silný vliv na evropské a asijské národy i na arabskou kulturu. Cizinecké kolonie dodávaly znaènou klientelu k prostituci. Caøihradské pøedmìstí Galata bylo od pradávna až do souèasnosti hlavním sídlem prostituce, protože se zde soustøeïuje obchodní zahranièní život. Na Krétì za vlády Benátèanù (tj. od poè. 13. stol do poè. 17. stol.) byly zvláštì výstøední pohlavní pomìry. Slovanský svìt, pokud byl byzantským výhonkem, z nìho spolu s jinými vìcmi pøevzal i antickou prostituci. Jireèek zaznamenává, že v r. 1373 si v Bosnì stìžovali na bezuzdný život latinských a franckých kupcù. O Bulharech Jireèek øíká, že svými uèiteli byli strženi do stejného hrobu, když od vyžilých Byzantincù pøevzali zákony, literaturu, mravy i nemravy. Na orientální a zvláštì muslimský svìt mìla byzantská kultura ještì výraznìjší vliv; z Byzance byl muslimskými Araby pøevzato zjemnìlé hetérství. Když dobyli øecká støedoasijská, syrská a egyptská mìsta, osvojili si i všechny mravy pokoøeného lidu. Kultura nového hlavního mìsta, Damašku, byla zcela øeckého pùvodu. A muslimská kultura proniklá øeckými živly pùsobila až do Èíny, Indie a Severní i Støední Afriky. A jako na Východì trvala antická prostituce i na Západì, ale jak na Východì øecké vlivy podporovaly vývoj volné prostituce, tak na Západì utvrzovaly øímské vlivy bordelovou prostituci. Øímsko-latinská kultura ve støedovìku pokraèovala v italských a jihofrancouzských mìstech; na severu ve mìstech založených Øímany, v Lyonu, Trevíru, Mohuèi, Kolínì, Londýnì mnohdy pøetrvávaly staré nevìstince, stejnì tak ve Španìlsku a severní Africe. Staøí Germáni, kteøí byli pøísnìjších mravù i pøes silný odpor k mìstské prostituci a tomuto øemeslu vùbec, byli „stìhováním národù“ pøivedeni tak blízko k øímské prostituci, že jí všeobecnì podlehli a pøijali antickou prostituèní organizaci i s nevìstinci a státním dozorem. Když Vandalové (východogerm. kmen, pøi tažení na jih obsadili Sicílii, Korziku a Kartágo, kde založili království, r. 455 vyplenili Øím) dobyli lehkomyslné Kartágo, chtìli vyhladit veøejnou prostituci tím, že všechny nevìstky donutili ke sòatku a každý druh prostituce

pøísnì zakázali. Avšak ta zanedlouho kvetla znovu a Vandalové se stali jejími horlivými zákazníky, pøièemž se z otužilých vojákù zmìnili v tøídu bujných šlechticù. Obchod s dìvèaty. Na Západì se velmi brzy objevili øímští obchodníci s lidským masem, krèmáøi, pøinášející víno, cetky a lahùdky, za to exportovali lidi vìtšinou urèené k prostituci. Na Východì starý øecký obchod s otroky provozovali Byzantinci a pokud šlo o dívky, tak pøevážnì arabští kupci. Benátèané, Byzantinci, Židé a Arabové mìli ve støedovìku nejvìtší podíl na obchodu s otroky. Byzanc, kde proti obchodu s dívkami marnì zakroèovala císaøovna Theodora (500-525, manželka císaøe Justiniána, srov. v pøedch. díle), zùstala východním støediskem tohoto obchodu, jako jím na Západì byly Benátky, pøesto že i zde èetné zákony v letech 876, 943 a 960 potíraly hlavnì prodávání køesanských otrokù Arabùm. Benátèané a Øekové spolu v tomto výnosném obchodu závodili za pomoci Židùdohazovaèù. Potulovali se podle jaderského pobøeží, Benátky, Ravenna, Neapol, Amalfi (již. Itálie, Kalábrie, dnes provincie Salerno), Pisa byly jejich obchodní pøístavy, v nichž prodávali své zboží a nakupovali otroky a vykleštìné hochy. Také balkánští Slované se tohoto obchodu úèastnili a až do r. 1459 vyváželi otroky z Albánie a Dalmácie do Itálie. V Uhrách byl obchod s otroky zakázán poèátkem 11. století, v Èechách jej nalezneme v 11. a 12. století a v Nìmecku ještì v 15. století. Z mnoha italských mìst vysílali bordeláøi nakupovaèe každý rok do Nìmecka, hlavnì Švábska, pro dìvèata do nevìstincù. Švábsko (zahrnovalo dnešní již. a stø. BadenskoWürtembersko a záp. Bavorsko) se velmi brzy stalo støediskem obchodu s dìvèaty. Pozdìji se øíkalo: „Samo Švábsko by mohlo celé Nìmecko hojnì zásobovat dìvèaty, jako Frankové loupežníky a žebráky, Èechy kacíøi, Bavorsko zlodìji, Švýcarsko katy a kuplíøi, Sasko pijany, Frizsko a Westfálsko køivopøísežníky, Porýní žrouty.“ V r. 1333 bylo možno koupit dvì ženy asi za pìt korun; cena penìz ovšem byla mnohem vìtší než dnes. Podobnou povìst jako švábské dívky mìly ve støedovìku také flanderské krasavice; za doby Richarda II. (viz výše) je pro londýnské nevìstince zakoupil londýnský lordmayor a také v italských nevìstincích byly oblíbeny. Zvláštním druhem obchodníkù s dìvèaty byly v 15. století francouzští rôdeurs de filles (toulaví holkaøi), spoleènost koèovných lidí, kteøí unášeli mladé dívky, pohlavnì je zneužili a pak je prodali. Støedovìký obchod s dìvèaty tedy vedl k typickému bordelovému otrokáøství. Ohromného rozsahu i k prostituèním úèelùm nabyl obchod s otroky v muslimském Orientu, kde byly tisíce èerných i bílých otrokù importovány z Afriky a Evropy. Zvláštì cenìni byli otroci španìlského pùvodu. Otrokynì pøicházely také ze Sýrie, Persie a severovýchodních tureckých hranic, kde byly ženy zvláštì krásné. Zásilky pùvabných mladých dívek putovaly do Bagdádu. V arabských mìstech byly domy otrokáøù pravými nevìstinci a oblíbenými dostaveníèky arabských svìtákù. Za krásnou otrokyni a milenku byly èasto placeny velké peníze; povìstný bagdádský obchodník s dìvèaty, Ibn Zómyn, za své otrokynì dostával i 80 až 100 tisíc dirhamù. Ve váleèných dobách však mìly ukoøistìné ženy velmi nepatrnou cenu: egyptský sultán Beibars (1268) prý po dobytí Antiochie (Antiocheia, dnes v Turecku, viz v 2. díle) prodal ètyøi ženy najednou za jeden dinár.

Kuplíøi a pasáci. Velký poèet koèovných lidí a mohutný rozmach obchodu s otroky podporoval ovšem také ve støedovìku vykoøisování prostituce kuplíøstvím a pøechovávaèstvím jak na Východì, tak i na Západì. Italští ruffiani poskytli mezinárodní jméno pro kuplíøe, známé ve vìtšinì evropských zemí. Zákoník Alfonsa Moudrého (Alfons X., 1221-1284, od r. 1252 král Kastilie), který vyšel v roce 1260, rozeznával pìt druhù kuplíøství: 1. bordeláøe, žijící z výdìlku holek, 2. zprostøedkovatele, kteøí chodí k ženám, aby je v zájmu svých zákazníkù svedli ke smilstvu, 3. otrokáøe, kde mají otrokynì a jiné mladé dívky u sebe, aby je poskytli každému za peníze, 4. kuplíøe vlastní ženy a 5. kuplíøe, kteøí za úplatu postupují svùj byt k prostituèním úèelùm, neboli øemeslnì zprostøedkovávají dostaveníèka. Vznikl velký poèet názvù, které byly v rùzných zemích dávány kuplíøùm, což nejlépe svìdèí o velkém rozsahu tohoto øemesla ve støedovìku. Kuplíøství se vìnovaly i èetné prostitutky, které vykoøisovaly nejen dívky, jež prostituci už propadly, ale svádìly k ní i poèestné ženy. V Kolínì byly napø. vydány pøísné zákony proti tìm kuplíøkám, které vedou dívky ke smilstvu, pøivádìjí je ke knìžím, poskytují pøíležitost jeptiškám, manželùm shánìjí jiné paní atd. Také ve francouzských povídkách (fabliaux) hrají kuplíøky, které hlavnì knìžím prokazují služby, svou úlohu. Nezøídka se stalo, že muži nebo rodièe dali pro dluhy své ženy nebo dcery do zástavy bordelovému krèmáøi a místy to bylo dovoleno, když se tak stalo za souhlasu pøíslušné dívky nebo ženy. V Norimberku to však pøísnì zakazoval nevìstincový øád a veøejné mínìní takovou ženou opovrhovalo více než øemeslnou nevìstkou. V Itálii, zejména v Benátkách, kde se kuplíøství ve støedovìku velmi rozmohlo, se tomuto nevkusnému øemeslu vìnovali i èetní šlechtici a knìží. V roce 1492 bylo z Benátek podle zprávy milánského vyslance vypovìzeno 111 šlechticù, kteøí u sebe pøechovávali ženy, stejnì i nìkolik mnichù a faráøù. Øemeslní kuplíøi a bordeláøi mìli nevìstky úplnì ve svých rukou, byli jejich stálými vìøiteli a tudíž se podobali souèasným bordeláøùm. Rovnìž støedovìcí pasáci mìli všechny povahové znaky dnešních moderních pasákù, ale pasák bordelové nevìstky byl snad dokonce ještì èastìjší než pasák volné prostitutky, protože nevìstincová prostitutka mìla znaènou pøevahu. Rùzné druhy koèovných lidí, hlavnì sešlí klerikové, tito typicky støedovìcí lajdáci, se tomuto øemeslu rádi vìnovali. V Anglii v 15. století bylo crosbiting art nazýváno podle Lawrence Crosbitera, koèovného lupièe a pasáka, který žil nejen z výdìlkù svých holek, ale nutil je také k tomu, aby své zákazníky okrádaly. Slavným pøedstavitelem støedovìkého pasáctví je básník François Villon, který velmi názornì vylíèil pomìr pasáka k nevìstce ve své proslulé „Baladì o Villonovi a tlusté Margotì“. Ve Španìlsku se v polovinì 15. století pasáctví rozmohlo tak nebezpeènì, že Jindøich IV. vydal (v r. 1409) zákon, který nevìstkám zakazoval vydržovat a živit milence. Italský novelista Masuccio (Salerniano M., vl. jm. Tomamaso Guarddati, 1420-1500) vylíèil neapolské pasáky, beccarini di carne umana (øezníky lidského masa), kteøí mnohdy z vlastnické žárlivosti zraòují svá dìvèata nožem. Zobrazil také jednoho jménem Griffone, jehož holka, la Marchesa, shání svùj denní výdìlek u mnichù v klášteøe a když pøijde domù, kde ji Griffone oèekává, hodí mu tato ubohá otrokynì peníze... Støedovìké lidové davy neznaly vyšší hmotné ani duchovní požitky, hrubì se opájely náboženstvím, pohlavím a alkoholem, dùvìrným spoleèníkem prostitu-

ce. Tøebaže mnozí církevní otcové pøi požívání alkoholu doporuèovali støídmost, nebyla církev nikdy proti alkoholu, nebo víno stejnì jako voda pro ni bylo božím darem. Krèem a výèepù bylo ve støedovìkých mìstech snad ještì více než v moderních. Na Erfurt si napø. v r. 1300 stìžovali, že tam témìø není ulice, kde byl nebylo pìt až šest šenkù. Podobnì se hovoøilo o Basileji a Augšpurku (Augsburg, Bavorsko). Mnohé tyto krèmy a taverny pøímo provozovaly prostituci, nebo krèmáøùm i mìstským výèepníkùm vína bylo vrchností dovoleno, aby ve svém domì mìli holky k pøilákání hostù. Naopak i nevìstince mìly výèepní koncese. Zejména u francouzských a italských taveren a kabaretù bylo tìžké vypátrat, èím byly pùvodnì, zda nevìstincem nebo krèmou. Lipský øád pro šenkovny vína z r. 1467 naøizoval, že øádná šenkovna nemá trpìt, aby veøejná žena sedìla v jejím sklepì, a nemá jí dávat víno, ponìvadž to má za následek mnoho rozbrojù mezi studenty a tovaryši, rvaèky, zabíjení a mnoho dalších zloèinù; pouze mimo dùm a sklep smìli koèovným ženám prodávat víno. Na podobné pomìry si stìžovali také Vídeòáci v r. 1403. Staroøímská taverna trvala prostì ve støedovìku jako krèma-nevìstinec; v 11. století byla obvyklým místem prostituce, než ji pozdìji vystøídal bordel. Hrálo se zde v kostky a nezkušený host zde byl olupován dìvèaty, hráèi i krèmáøem témìø až donaha. Byly to zkrátka (podle jisté støedovìké francouzské básnì) „èertovy kaple“. Jak v Lipsku, tak i jinde se snažili èelit nepøístojnostem, které vznikly z tìchto pomìrù, rùznými zákazy. Anglický zákon dokonce trestal vìzením ženy, které byly pøistiženy v hostinci. Francouzský král Karel VI. vydal (v r. 1420) naøízení proti èastým pøípadùm, kdy prostitutky byly majitelkami šenkoven. V Basileji byly sídlem prostituce kromì nevìstincù i stravovny na Obilném trhu; byly pod pøísným dozorem mìstské rady, která peèovala o to, aby dìvèata nebyla vydírána hostinským a mohla chodit do kostela. Tyto stravovny byly navštìvovány hlavnì chudým a koèovným lidem i nevìstkami a èasto zde bylo divoce hodováno. Alkohol jako pøítel a prùvodce prostituce byl rozšíøen rùzným zpùsobem také na muslimském Východì, tøebaže korán víno zakazuje. Bylo srostlé s životem lidu a žádnými zákazy se nedalo odstranit. Arabští básníci opìvovali hodokvasy ve spoleènosti krásných hetér. V takovém sociálním a kulturním prostøedí bujel „volný“ pohlavní støedovìký život, v nìmž byla žena náboženstvím i mužskou libovùlí hluboce ponížena.

IV.

ŽENA A RENESANÈNÍ IDEÁLY

Dìjinné myšlenky a lidské názory, jak jsme i v tomto díle už èastìji pozorovali, nevnikají do života odnìkud z venku, nýbrž jsou dùsledkem tohoto života a lidského bytí. Plynoucí spoleèenský život a smìr jeho pohybu pak urèují v podstatì jedinì hmotné a stále se mìnícími lidské zájmy. Výrobní mechanismus, neustále podrobovaný pøevratùm, probouzí v jednotlivých tøídách i v celých národech mnohé nové potøeby a èetné starší, døíve obecné potøeby zatlaèuje do pozadí, což vede k velkým zmìnám v hospodáøském životì dané spoleènosti i k velkým zmìnám v myšlenkovém a citovém životì lidí. Spoleèenský život se mìní a spoleènost touží po nové organizaci. Nové hospodáøské zásady se stávají revoluèním èinitelem, který ruší nebo mìní staré spoleèenské tøídy a tvoøí nové tøídy s novými potøebami a zájmy a tudíž i novými názory. Tento proces trvá nìkolik desetiletí nebo celá století podle toho, jak hluboce zabírá jeho pluh a jak ostøe oddìluje minulou dobu od doby nové: dìje se tak dlouho, dokud všechny oblasti života nejsou pøizpùsobeny novým zásadám. Nový dìjinný pøedstavitel buduje novou tváønost doby a taková revoluèní epocha pravidelnì pøedstavuje velkolepou podívanou. Probouzí se obecná tvoøivost, všude nastává prudký a smìlý pohyb, nenávist i láska nabývají obrovských rozmìrù, zdìdìné pøedsudky jsou zašlapávány do prachu. Ovšemže pøitom jsou i zákony pohlavního a milostného života podrobovány útoèné revizi a jejich pouta se lámou. Renesance jako revoluèní proces. Jednou takovou dobou byla renesance, pøedstavující zásadní obrodu pro evropskou kulturu. V dìní 14. a 15. století se zaèal uplatòovat nový hospodáøský vývoj k masové výrobì zboží a k penìžnímu hospodáøství, z úzkého rámce jednoduché rolnické a øemeslnické produkce nastoupila smìlá cesta k prùmyslu a svìtovému obchodu, k prvnímu stupni moderního kapitalismu. Dìlba práce, pøirozená a neustálá snaha o efektivnìjší a rozumnìjší výrobní proces, vedla k rozkladu naturálního hospodáøství, jež bylo základem støedovìku a znamenalo, jak víme, že rodina a úzká výrobní pospolitost pro sebe vyrábí témìø vše, co potøebuje, pøièemž feudální pán, dostávající povinný tribut, za to poskytoval ochranu pøed nepøítelem. Vznikla samostatná øemesla, vyrábìjící nad vlastní spotøebu a ohlížející se po výmìnì s jinými skupinami. Na pøirozených dopravních køižovatkách vznikly trhy, a protože zde bylo nutné pro nahromadìné zboží zajistit ochranu pøed loupežnými živly, bylo nutné obec promìòovat v opevnìné mìsto. Stálý vzrùst výroby a øemesel pak smìøoval k tomu, že bylo vyrábìno výhradnì pro výmìnu a obchod a peníze se staly jeho závažným èinitelem. „Èím více se rozvíjela výmìna zboží, tím vìtší mocí se stávaly peníze. Ty byly zbožím, které každý pøijímal a které každý potøeboval, za nìž bylo možné dostat vše, co poskytoval feudální výrobní zpùsob, osobní úsluhy, dùm a dvùr, pokrmy a nápoje, ale i mnoho pøedmìtù, které se nedaly vyrábìt doma v rodinì, pøedmìty, jejichž vlastnìní se stávalo stále vìtší potøebou a které nemohly být získávány jinak, než za peníze. Tøídy vydìlávající peníze, vyrábìjící zboží nebo s tímto zbožím obchodující, nabývaly stále vìtšího významu. Cechovní mistr, který mohl do-

sáhnout jen støedního blahobytu, protože poèet tovaryšù byl omezen zákonem, byl brzy pøedstižen kupcem, jehož ziskuchtivost neznala míru, jehož kapitál byl schopen neomezeného rozpìtí, proto byly jeho obchodní zisky ohromné, což pro nìho nebylo nepøíjemné.“9 Peníze tedy rozložily a znièily støedovìký feudální výrobní zpùsob, znièily pùdu, na které se lidé dosud pohybovali, spoleèenské bytí postavily na novou úroveò, které zjednaly nové koøeny. Všechny názory byly zmìnìny. Kupec se vynoøil v dìjinách jako zakladatel nové tøídy, první formy dnešní buržoazie. Také ostatní tøídy se dùkladnì promìnily a dìjinný pohyb pohánìly zcela nové podnìty. Starý støedovìk mìl jen nepatrnou chu k expanzi, protože výrobì pro vlastní potøebu staèily úzké hranice, ale výroba zboží pro svìtový obchod neznala meze, jednotlivec i obec mohli být puzeni k rozmachu nejsilnìjšími pohnutkami, svým duchem se mohli do nekoneèna povznášet nad všechny zábrany. Støedovìký kolektivistický èlovìk byl nahrazován novým èlovìkem, individualistou, kterému šlo hlavnì o to, aby rozvinul všechny své síly, mnoho vydìlal a získal. Nejdøíve to zaèalo v jižní Itálii, kde velmi brzy vznikly obchodní styky mezi Východem a Evropou. S Caøihradem byl navázán první zámoøský obchod, po nìmž následovala Itálie severní a postupnì Španìlsko, Francie, Nìmecko a støedomoøské zemì. Krok za krokem lidstvo vycházelo z „idylického“ støedovìku. Zájem vzrùstajícího kapitalismu o drahé kovy a nová odbytištì pak vedl evropský svìt ke slavným objevným a výzkumným cestám, civilizace pøekroèila pøirozené hranice Evropy; jako chtìla být církev obecná, tak se i hospodáøství stávalo kosmopolitickým velkoobchodem: kapitalismu už v jeho poèátcích bylo lhostejné, je-li nìkdo pohan, Žid nebo køesan, jen když s ním bylo možné obchodovat.10 Každá tvoøivá a revoluèní doba je však prosycena milostnost smyslností, v níž je nejskuteènìjší život. A èím mocnìjší je smyslná schopnost doby, ve které vznikají velké vìci, tím mohutnìjší a nesmrtelnìjší jsou její výkony. Renesanci je proto možné pøes všechny protivné snahy, které se v ní køižují, nazvat jedineèným vìkem smyslnosti. Ideál nové krásy. Protože všechny pøedstavy, které si renesance vytvoøila, byly velkorysé, nechybìla jí ani mohutnost ve všeobecných pøedstavách o tìlesných vìcech, které pak nalezly nejvìtší výraz v umìleckém zobrazování lidského tìla. Renesance si pro své potøeby znovu objevila tìlesného èlovìka a jeho fyzický vzhled si znovu vytváøela podle svých nových pøedstav. Podle starého støedovìkého názoru všude tam, kam sahala moc katolické církve, bylo tìlo jen pøechodnou a pomíjející stránkou nesmrtelné duše. Neznamenalo to ovšem, že smyslnost byla ze starého støedovìku vypuzena, vždy bìhem všech dob je tìlo silnìjší než duch. Vedle toho asketická ideologie hlásaná církví a vládnoucí feudální tøídou davùm, nebyla ideologií dvorské feudální šlechty: romantická rytíøská služba mìla pøes svou veškerou zvrácenou strojenost velmi realistické jádro. Rytíøi nemluvili o nesmrtelné duši, nýbrž o velmi milostném tìle. Avšak pøesto, že v tomto kultu nalezneme první hromadné zárodky heterosexuální individuální lásky, nebyla jeho smyslnost zdravé povahy, ale byla to spíše úpadková rafinovanost tøídy, odsouzené k brzkému zániku. S tím se renesance nutnì ocitla v pøíkrém rozporu. Proti rafinovanosti zanikající doby se musela postavit zdravému, silou sršícímu svìtu, ideologii novì pøicházející

tøídy. Pøedevším èlovìka stáhla z nebe na zem a zbavila ho mystické povahy. Nová situace vytvoøila nový ideál. Èlovìk, který byl podle støedovìku spíše nástrojem nadpozemské duše, se nyní stal nástrojem pozemského života, jemuž mìl být ideálním nástrojem pozemské radosti. Ano, zrodil se ideál nové krásy. Krasocitné pojmy každé doby jsou závislé na její základní povaze. Jako nejsou vìèné mravní názory, nejsou ani absolutní krasocitné pojmy: jsou jich stovky a mìøítkem je vždy jejich doba, protože jsou nutnou a neoddìlitelnou souèástí její kultury. Renesance považovala za dokonalost nejvyšší míru zdravé a úèelné krásy, tedy vyhranìnost všech fyzických znakù, jimiž se liší žena od muže a naopak, nejzøetelnìjší vyjádøení pohlavní ženské i mužské povahy. Renesanèní tìlesné pojetí bylo zcela smyslné, protože úèelná krása lidského tìla mùže být jen erotickou krásou. Ideálním typem èlovìka byl èlovìk nejvíce schopný probouzet lásku v pøísnì živoèišném smyslu: Muž s výraznými znaky samèí síly, energie a pohlavní aktivnosti; žena, tìlesnì nejzdatnìjší jako samice, s mocnými òadry, širokými boky, plným zadkem a pevnými stehny. Protože každá revoluèní doba je puzena svou tvùrèí chutí nad normál a musí chtít mnoho, aby dosáhla alespoò nìèeho v nekoneèném zápasu se starým svìtem a nepøíznivou èástí skuteènosti – bylo fyzickým ideálem renesance skuteèné hrdinské plemeno: muž – Apollon a Herkules v jedné postavì, žena – Venuše a Juno zároveò (ant. mytol. postavy srov. v pøedch. díle). Podle Brandese byl mladý anglický lord z doby anglické renesance „nejušlechtilejším produktem lidstva, èímsi mezi belvederským Apollonem a høebcem poctìným cenou v lidské podobì: cítil se stejnì mužem èinu jako umìlcem“. Brantôme (Pierre de Bourgerdeiles, 1535-1614, váleèník, dobrodruh a posléze spisovatel), když vypravoval v „Galantních dámách“ jakési zážitky s milenkou majestátní postavy, velmi chválí pùvaby statných žen a jejich hodnotu, kterou porovnává s hodnotou velkých a krásných oøù. Tato základní snaha, pro kterou byla tìlesnost støedem zájmù a tìlesná krása zdravì zdùrazòovaná ve smyslnosti, byla spoleèná všem zemím, kde se zrodil renesanèní èlovìk. Ještì jedno mìly spoleèné: všude se vracel antický krasocitný ideál, který byl svým vznikem a obsahem tak blízký této dobì. Jinak se však podle dìjinné situace každé zemì tento všeobecný renesanèní ideál mìnil, pokud šlo o obecné pojetí krásy, nebo nejen každá žena, ale dokonce i každá tøída si vytváøí svého Apolla a svou Venuši – tak jako ostatní pøedstavy a ideály – podle svých zvláštních zájmù. V Itálii, Španìlsku a Francii vedl celý vývoj v tìchto zemích k aristokratickému ideálu, k pøedstavì božského pokolení, oproštìného od malichernosti všedního života. Nejvyšší forma vznikla v Itálii, protože zde mu jednak byla nápomocna pøíroda, jednak tomu napomáhaly hojné zbytky antiky a její tradice. Naproti tomu v malom욝áckém a øemeslnickém Nìmecku vznikla jiná typická renesanèní m욝anská krása. Kult ženských òader. Renesanèní ideál krásy byl ovšem provázen kultem tìlesné krásy, který obecnou pøedstavu propracovával do podrobností a sestavil kodex tìlesných pùvabù. Protože tvùrèí èinnost byla pøedevším projevem mužské èinorodosti a muž byl živel, který si ženu namlouval, byly v popøedí tohoto kodexu krásy ženské pùvaby. Podle nejvyššího èísla více než šestatøiceti urèitými krásami, podle jiných jen osmnácti, tøiadvaceti nebo sedmadvaceti, mìla být „opatøena žena, chtìla-li být povedená a velmi chutná na pohled.“

Tyto požadavky na krásu byly rùznì sestavovány podle urèitých mìst a zemí. A všude byl tento kodex ženské krásy dáván do veršù a rýmù, písnièek èasto doprovázených obrázky. Tak se napø. z nìmeckých písní dozvídáme, že krásná žena má mít hlavu z Èech (pøedevším z Prahy), hrdlo, záda a paže z Brabantu (tj. na území dnešní Belgie a Nizozemí), švábská prsa, ale obì òadra z Rakouska (z Korutan), ruce z Kolína nad Rýnem, bøicho z Francie, skulinu z Bavor, nohy od Rýna, zadek ze Švábska (viz výše) nebo Polska, švábskou øeè a bavorské mravy. Ale ve všech svatebních a serenádních písních i epigramech se velmi málo hovoøí o duchovní kráse: vùbec není øeè o tomto choulostivém pøedmìtu, tolik závažném v úpadkových dobách. Pøi masopustních lidových hrách se závodilo o to, kdo nejlépe poví nìco vtipného ke chvále ženy. Že zde šlo vždy o milostné tìlo, lákající svými rùznými pùvaby muže k lásce, a že zde nechybìla upøímná drastiènost, o tom svìdèí všechny zachované rýmovaèky. Nejnadšenìjší zpìvy byly v renesanci vìnovány kráse òader, bìlostných jako slonová kost, Venušiných pahorkù, cukrových koulí, jevících se na šnìrovaèce jako vycházející jarní slunce a trèících smìle dvìma bodly. Kde zaznìla píseò o chvále ženy, tam byla nejdøíve a nejhlasitìji chválena òadra. Už Hans Sachs (1494-1576, nìm. básník a dramatik, autor písní, veršù atd., èlen norimberského ševcovského cechu), švec-poeta, rýmoval: Má krèek bílý, hrdlo s ním, a pod tím prsíèkù dvé cítím, co žilkami jsou zdobeny a na strany rozdìleny. Vlašský prozaik Agnuolo Firenzuola (Angolo Giovanni, 1493-1543) vìnoval ve svých rozhovorech „O kráse žen“ mnoho nadšených slov právì ženským òadrùm: „Plnost poprsí propùjèuje celé postavì majestátnost; jsou zde obì òadra, dva pahorky pokryté snìhem a rùžemi, na vrcholku s rubínovými knoflíky, hubièkami krásných a užiteèných nádob, které, nehledì na užitek, jež poskytují tím, že dávají potravu kojencùm, vyzaøují skvostný lesk spojený s takovým množstvím neobyèejného pùvabu, že jsme nuceni, a chceme èi nechceme, na nìj upírat své zraky ke své velké radosti... Òadra mají být pøedevším bílá. Naè bych však plýtval slovy, òadra mají být jako zde òadra Selvaggie, jen je pozorujte a najdete tu pohromadì veškerou dokonalost, míru, pùvabnost, roztomilost, vnadu a rozkošnost, zkrátka veškerou krásu. Zde kvetou fialky v každé roèní dobì, zde jsou lednové rùže, zde je srpnový sníh, zde prodlévají Charitky, amoreti, touha, božstva pocelù a lichotek, vìnci a stuhami, zkrátka se svou celou výzdobou, a nejenže nic nechybí, nýbrž je toho více, než si pøeje nejsmìlejší nadìje, než mùže pochopit rozum, vyvolat pamì, vyslovit øeè, proniknout obrazotvornost... Øeknìme, že ta òadra jsou krásná, která, nehledì na jejich šíøku, jež je jejich hlavní ozdobou, jeví takovou plnost, že žádná kost pod nimi není viditelná, která od prvního okraje tak pomalu pøibývají, že oko toho sotva postihne, která jeví záøící úbìl promísený rùžemi, vlní se svìží, jako by nemìla chu nechávat se nadále utlaèovat a tísnit oblekem, zdají se trhati své vìzení a povstávají s takovou prudkostí a silou, že nutí zrak jiných lidí, aby na nich spoèinul, z kteréhož dùvodu se také nedají na ústup.“ Kultu ženských òader se v renesanci podobalo jen nadšené velebení nejintimnìjší vnady ženy ve všech jazycích. Zdravá robustnost renesanèní povahy zde ovšem vedla k upøímnosti a zøetelnosti, jaká by moralisty a cenzory naší doby pøivedla

k šílenství. Velmi èasto se tehdy diskutovalo o tom, která polovina ženského tìla je krásnìjší, zda horní nebo spodní, a vìtšinou se rozhodovali pro spodní polovinu s tím pøesvìdèením, že ženská òadra jsou tak krásná právì proto, že vzbuzují touhu po dalších intimních pùvabech ženy. Renesance velmi dobøe chápala onen vztah mezi òadry a pohlavím, o nìmž jsme mluvili v prvním svazku tohoto díla, a v òadrech vidìla eminentní milostný orgán z vùle pøírody. Velmi stará a v pùvodních francouzských, nìmeckých, vlašských a španìlských znìních velmi drsná povídka vypravuje o jisté bylinì, která zpùsobuje, pokud pøijde do styku s ženským klínem, že ten promluví. Prý se tedy stalo, že se slièná panna pøi koupání svým tìlem pøimìøenì dotkla této byliny a její klín hovoøil. Zaèal se jí posmívat, že je pyšná na svou krásu: všichni ti dvoøící se muži prý jdou jen za jejím klínem a všechna ostatní krása pro nì není nièím. I vznikl spor a panna se rozešla se svým klínem. Skuteènì se pak prokázalo, že se muži pøestali o ni zajímat, i pøes její ostatní vnady. Ale ani druhé èásti se nevedlo lépe, všude ji vyhánìli s odporem. A tak se panna opìt sešla se svým klínem, požalovaly si a byly rády, že se mohou opìt spojit. Symbolika této povídky je skuteènì hluboká: všechna ženská krása má živou hodnotu jen tehdy, je-li prozáøena skuteènou erotikou, ale holá erotika je protivná. Stejnì smyslné renesanèní pojetí mužské krásy bylo ponìkud skromnìjší, pokud šlo o poèet požadavkù na krásu. Když až šestatøicet rùzných krás bylo požadováno na ženì, u muže se dokázali v nutném pøípadì spokojit s jedinou. Tato jedna krása – náležitá vyzbrojenost k milostnému dílu – byla nade vše cenìna a vyrovnávala nìkdy i tøídní rozdíly, sluhu èinila hodným knìžny a chudého hodným nejbohatší nevìsty. Renesance proti všem ostatním dobám tuto mužovu vlastnost považovala za skuteènì nejvyšší požadavek a ze soukromé ženiny touhy uèinila obecný zákon. Svéráznì a upøímnì jej také zdùraznila v mužské módì. V každé renesanèní zemi byla milostná mužova výzbroj zvláštì cenìným pøedmìtem nesèetných rozhovorù, básní, pøísloví, hádanek, frašek a povídek. Ale byl by to omyl zde hovoøit jen o hrubé erotické rozpustilosti a nevidìt, že toto pojetí muže bylo logickým a nezbytným dùsledkem obecného renesanèního tvoøivého pudu. Dùslednì s tím byla v renesanci cenìna také tìlesná zralost, muž a žena v posledním rozkvìtu sil, muž na vrcholu fyzické síly a pohlavní schopnosti, žena nikoli jako puèící poupì, ale ve vìku, kdy jsou její tvary plnì rozvinuty a uvìdomìle poskytují nejsilnìjší splnìní touhy. Za nejlepší vìk u ženy byl v renesanci považován vìk od pìtatøiceti do ètyøiceti let. Zralé matce dávali pøednost pøed teprve rozkvétající dcerou. Nejvíce muže zajímala òadra, z nichž už tryskaly praménky života. Z takové mentality a senzibility se pak rodilo také krasocitné pojetí, které fyziognomii tìhotné ženy pokládalo za esteticky krásnou, a to nikoli jen v pøeneseném smyslu, z úcty k mateøství, ale pøímo smyslnì krásnou. Tìhotná žena nebyl nijak vzácný pøedmìt renesanèního umìleckého zobrazování a postavám nahých žen zde byl nezøídka dáván zvláštní pùvab tím, že byl jejich život vytváøen v poèátcích tìhotenství. Zralost, která už nesla své ovoce, se bezdìènì stávala nejvyšším výrazem tvoøivosti a symbolem doby. Omlazovací studny. Protože renesanèní lidé u muže a ženy vidìli pøedevším jejich pohlavní povahu, ze všeho nejvíce tedy nenávidìli stáøí, kterého se báli. Pro-

to bylo nejvìtší touhou obou pohlaví, aby „omládli“, jakmile zaèali stárnout. V umìní 15. a 16. století se èasto setkáváme s motivem omlazovací studny, kterou snad nejlépe namaloval LukᚠCranach (Lucac C., 1472-1553, významný nìm. malíø a grafik): Z levé strany se hrnou staøeny na vozech, koòmo, v nosítkách, na kárách, ba i na zádech muže-starce. Chtìjí se ještì jednou vrátit do dnù svého mládí, prožívat ještì jeden život, okusit ještì jednou všechny sladkosti lásky. Voda krásné kašny má tento zázrak provést. Sehnuty stáøím, s vyhublými tìly a zvadlými prsy sestupují na jedné stranì do zázraèné vody a na druhé stranì po koupeli vystupují: v cévách jim bije nový život, jsou už opìt mladistvými tvory okrouhlých tvarù a pevných òader, stále znovu schopnými probouzet mužskou žádost. A skuteènì vpravo hned zaèíná nový život: tanec, milkování, žerty. A v køoví dokazují to nejdùležitìjší: že se jim vrátila schopnost k milostnému dílu. Rovnìž na proslulém velkém døevorytu H. S. Behama (psán i Beheim, Böhm, Peham, Hans Sebald, 1500-1550, nìm. rytec a malíø) ze 16. století, který po padesáti letech použil Johann Theodor de Bry ke skvìlé rytinì, je tato myšlenka rozvinuta do nejvìtší šíøe v pravou smyslnou velepíseò. I toto velmi cenné umìlecké dílo je pøedevším rovnocenným kulturnì-historickým dokumentem o mravech ve støedovìkých lázních a koupelnách, jeho základní myšlenkou je také omlazovací studna, ale nejde zde pouze o ženy jako u Cranacha, nýbrž i o muže. Obrození si hned poèínají jako pravá mládež, zdobí se, záøí a smìjí, hrají si, laškují, dovádìjí, milují se v dùvìrné pospolitosti obou pohlaví a stejnì horlivì. Je tu bohatì znázornìna pøedstava „zlatého vìku“, po kterém všichni toužili jako po vìku rajských smyslných požitkù. Omlazovací prostøedky. Omlazovací kašna jako „zlatý vìk“ byla ovšem pouhou vzpomínkou na ztracenou dobu pùvodní volnosnubnosti a pohádkovou pøedstavou. Skuteèných omlazovacích výsledkù chtìli dosáhnout mnoha prostøedky, které jim dodávalo „umìní“ mastièkáøù, cikánù a staøen, buï tajnì poskytované nebo veøejnì nabízené ke koupi na ulicích a trzích. Také velmi rozšíøené lidové povìry doporuèovaly rùzné omlazovací metody, pøi nichž mìlo pomilování nejdùležitìjší význam. „Nejlepší omlazovací prostøedek pro ženu je milostná rosa,“ napsal jakýsi soudobý francouzský spisovatel, Brantôme vyslovil stejný názor svým drastickým zpùsobem a lid se zkrátka domníval, že žena si udrží mladost tehdy, když dennì zakusí objetí silného muže. Muži lidová tradice doporuèovala koupel, kterou mu pøipraví deset panen, okoøenìnou urèitými vonnými bylinami a drogami. Když se po této koupeli odebere na lože s neposkvrnìnou pannou, probudí se druhý den jako jinoch. Podle jiné verze mìl po takové koupeli ležet jednu noc mezi dvìma pannami. Kult nahoty. Støedovìký názor na nahotu byl stále ještì do jisté míry nezaujatý. Ještì v 16. století chodili lidé spát zcela nazí, obì pohlaví v každém vìku a nikoli jen sedláci a porobení lidé, ale i šlechtici a bohatí m욝ané. I host spal nahý mezi nahými ve spoleèné ložnici. Nebylo vzácným úkazem, že muž, žena i dívky bìželi nazí pøes ulici, když lázeòský zvonil do koupele. V renesanci byla tato nezaujatost pøed nahotou podporována hrdým honošením tìlesnou krásou, která byla s oblibou odhalována celému svìtu, byla poklad, který nebyl peèlivì skrýván pøed „nepovolanými zraky“, záøil v sálech a na ulicích i trzích byl ukazován všemu lidu.

Pokusme se nyní na okamžik zapomenout na temný svìt pøedsudkù a mravù, který nás obklopuje, pokusme se ze svých oèí setøít podivný zákal, jímž nás umìle opatøily církve a m욝ácké zpùsoby, a rozjasnìným zrakem pohleïme na svìt, v nìmž se rodí lidská nahota ze stejných zdrojù jako nahota byliny nebo zvíøete. Obléci rùži by bylo bláznovstvím, je-li obleèena cirkusová opice, je to vìc smìšnì nevkusná, protože má však èlovìk složitìjší a vyšší aspirace, zmocnil se v dlouhém vývojovém procesu obleku, a to jednak z eroticko-krasocitných dùvodù a jednak aby se bránil nepøíznivým klimatickým pomìrùm. Ale èlovìk, tak pyšný na svou povýšenost a vynalézavost, se pojednou nechal zcela zotroèit vlastním vynálezem: stal se nejen otrokem módy, ale nevolníkem odìvu vùbec a v novovìku tzv. osvícené období živou tìlesnou nahotu vykázalo zcela z veøejného života a jen z nutnosti ji trpí ve výtvarném umìní. Lze spoèítat, o kolik krásy je olupován život civilizovaného lidstva tím, že krásná nahota lidského tìla zmizela z veøejnosti, smí pouhým stínem pøeletìt jevištì nebo být pokažena polozahalením a koketovat v lázních nebo sálech v rafinované dekoltáži? Lze spoèítat, kolika èistým mravním hodnotám je zabraòován nezbytný pøíchod, lépe øeèeno návrat do sociálního života, tím, že se pøirozená nahota stala zloèinem a pikantní dekoltហspoleèenským zvykem? Církevní tlak, spolèený s m욝áckou pruderií, spoèívá na našich ohyzdných mravech i v tom smìru, a je to opìt nahota ženy, která je považována za neèistou a nebezpeènou. Mužská a jinošská tìla se odhalují alespoò v lázních, koupalištích a pøi nìkterých sportech: tìlo ženy a dívky je však pro veøejnost navždy zakleto do obalu. Pøedstavme si, kolik živé krásy hyne v nepoznání, protože sta a tisíce krásných dívek a žen nejsou k vidìní ve své nejskvìlejší podobì tìlesné krásy, leda pro sobeckého jednotlivce, který se pravidelnì velmi rychle pøièiní o to, aby vzaly za své. Nikoli živá krása, ale krejèovské výrobky nejpitomìjšího a nejzvrhlejšího druhu jsou veøejnì vystavovány na odiv. Povznášející a osvobozující krása je zatracena a vyhnána, provokativní honosnost a zkaženost se smí kdekoli roztahovat... Zdravá renesance se naopak chlubila pøedevším ženskou nahotou. Manželky a milenky byly portrétovány buï zcela nahé nebo skvìle dekoltované. Tizian (Tiziano Vecellio, 146-175, benátský malíø vrcholné renesance) namaloval úplnì nahou vévodkyni z Urbina jako Venuši, rovnìž knìžku Eboli, milenku španìlského krále Filipa II. (1527-1598, šp. král od r. 1556, z rodu Habsburkù), Diana z Poitiersu, milenka francouzského Jindøicha II. (1519-1559, franc. král od r. 1547, z rodu Valois) se nechala portrétovat nìkolikrát, rovnìž Gabriela d´Estrée, milenka Jindøicha IV. (l553-1610, franc. král od r. 1594, z rodu Bourbonù). Raffael (Raffaelo Santi, 14831520, ital. malíø vrcholící renesance) namaloval poloobnaženou Fornarinu, Tizian svou dceru Livinii, Rubens (Petrus Paulus, 1577-1640, vlámský, tj. nizozemský malíø sklonku renesance) Marii Medicejskou: jsou to pøedevším chvalozpìvy na lepá ženská òadra, jakých bylo v renesanci vytvoøeno nesèetnì. Muž jakoby nechával pøedevším portrétovat òadra své manželky a milenky, žena uvolòovala svou šnìrovaèku a odsunovala všechny roušky, jako by se mìl každý dosyta potìšit vnadami jejího bohatého pokladu, který byl okázale veleben. Podle renesanèního pojetí byla kráskou krásek Panna Marie. Zbožní lidé poklekali pøed boží matkou s vìdomím, že zde uctívají i nejvzácnìjší zázrak tìlesné krásy. To ovšem byla pøíležitost pro ctižádost vysoce postavených žen, aby nechaly svou krásu zazáøit ve svatém obrazu. Nejproslulejší je pøíklad Anežky Sorelové,

milenky francouzského Karla VII. (1403-1461, král od r. 1422, z rodu Valois), která se nechala Jeanem Fouquetem (1410-pøed 1480, zakl. franc. renes. malíøství) namalovat jako Marie s Ježíškem, která dítìti na klínì podává svùj nádherný prs. Také nejedno mocné církevní kníže dávalo do chrámu podle antického vzoru postavit sochu své milenky v podobì svìtice; napø. Sigismondo Malatesta, který v letech 1445-1450 nechal v Rimini postavit skvostný chrám sv. Františce a v nìm umístit sochu své krásné milenky Isotty. Mnoho nadpozemských myšlenek pøitom renesanèní lidé nemìli: model i umìlec zde mìli na mysli pøedevším ty nejpozemštìjší vìci. Ale renesance nahotu pøed zraky tisícù milovala i v nepøenesené formì, jako živou nahotu na ulici. Už døíve jsme se zmínili o tom, že mocní panovníci se nechávali rádi vítat a obveselovat nahými krasavicemi, když navštívili nìkteré mìsto. O vjezdu Karla V. (1500-1558, od r. 1519 øímský císaø, vládl v Rakousku, Španìlsku, Nizozemí) do Antverp takové podrobnosti zaznamenal proslulý Albrecht Dürer (1471-1528, nìm. malíø a døevorytec), který byl pøitom a ochotnì se pøiznává svému pøíteli Melanchtonovi, že ty nahé dívky pozoroval velmi peèlivì a z ponìkud nestoudné blízkosti, „protože je malíø“. Bìhem vjezdu Ludvíka XI. (1423-1483, franc. král od r. 1226, od r. 1519 z rodu Valois) do Paøíže v r. 1461 stáli u fontány du Ponceau diví muži a ženy, aby spolu zápasili, pøièemž tøi nahé krásné dívky pøedstavující sirény mìly prý tak krásná òadra a skvìlé tìlesné tvary, že se na nì nikdo nemohl dosyta vynadávat. Po øadì pak pøednášely pøed králem oslavné verše na jeho osobu. Za vjezdu burgundského Karla Smìlého (viz výše) do Lillu v r. 1468 byl pøed králem pøedvádìn „Paridùv soud“ se tøemi zcela nahými krasavicemi a podle soudobého kronikáøe se „nic z mnoha podívaných netìšilo takové pozornosti a takové pochvale lidu, jako právì toto pøedstavení“. Každý divák však pøitom hrál Paridovu úlohu a bedlivì posuzoval pùvaby nahých bohyò. Anglická královna Alžbìta (Alžbìta I., 1533-1603, dcera Jindøicha VIII., podle její dlouhé vlády „alžbìtínská doba“) prý navštìvovala jen ty zahrady, v nichž byla vítána a pøijímána nymfami, nereidkami, tritony a bohy luèin i lesù, jimž pohanská krása dovolovala „sklenìné šaty“, tj. lehká roucha z prùhledných látek. Víme už, že ke slavnostem a produkcím tohoto druhu byly vybírány nejkrásnìjší nevìstky z mìsta. Nebyly to však vždy veøejné holky, nýbrž také dcery bohatých patricijù, které si považovaly za èest, když mohly úplnì nahé kráèet pøed císaøem. Když chtìl markrabì Bedøich Braniborský uspoøádat podobnou slavnost s poèestnými ženami ve Frankfurtu, byl zdejší radou odmítnut, protože to v tomto mìstì prý nebylo nikdy zvykem, a je tedy pravdìpodobné, že to, co nebylo zvykem ve Frankfurtu, bylo asi obyèejem jinde, když Bedøich Braniborský vyslovil takové pøání. Na jednu vìc je zde tøeba upozornit. Pozdìji poznáme renesanèní lidovou erotiku; dosud zmínìné slavnosti však byly pøedevším dvorské, tento druh kultu tìlesné krásy byl pìstován hlavnì svìtskou a církevní aristokracií. Pomìrnì nejménì ho bylo v malom욝áckém Nìmecku, nejokázalejší a nejbujnìjší byl v zemích, kde už pøevládal politicky i spoleèensky vladaøský absolutismus, proto se chlubili hlavnì krásou ženy. Pro vladaøe a boháèe je žena drahocenný luxusní pøedmìt, kterým se lze nejlépe honosit na dùkaz vznešenosti nebo spoleèenské úlohy. To je panská morálka obvyklá v dobách finanèního rozkvìtu a zvùle, známka frivolního názoru a blízkosti úpadku.

Frivolnost. Jak hluboko tato frivolnost pozdìji pronikla do dvorských kruhù, toho je dobrým, by ponìkud neomaleným svìdkem siegneur de Brantôme (viz výše), jehož spisy jsou zvláštì cenìny pro zpracování renesanèních mravních dìjin. Všechny pikantní a erotické historky, které Brantôme pro potomstvo zaznamenal, jsou psány podle skuteènosti z nejvyšší francouzské spoleènosti, jak sám pisatel zdùrazòuje. Bìží zde pravidelnì o život na dvoøe Kateøiny Medicejské (1519-1589, z florentského rodu Medici, manželka Jindøicha II., franc. královna od r. 1547, pozdìji regentka za nezletilého syna) a mnohá milostná dobrodružství královny a královských princezen. Se zvláštní zálibou se vyšší mužská spoleènost bavila vzájemným líèením a chválením intimních vnad vlastních milenek a žen; byli dokonce ochotni svému pøíteli poskytnout pøíležitost, aby se na vlastní oèi mohl pøesvìdèit o velebené kráse. „Najdeme mnoho bláznù, kteøí své ženy pøed každým chválí a velebí. Ba øíkají, mám ženu tak krásnou, že by ses podivil její kráse, kdybys ji spatøil,“ napsal Murner. A Brantôme napø. vypravuje: „Chci se ještì zmínit o muži, kterého jednoho rána navštívil pøítel, když se právì oblékal. Pøi této pøíležitosti mu manžel ukázal svou zcela nahou paní, spící na posteli bez jakékoliv pokrývky, nebo bylo velmi horko. Napùl odhrnul záclonu, takže vycházející slunce ozáøilo její krásu. Pøítel se pokochal tímto pohledem a pak oba muži odešli ke králi.“ U Boccaccia (Giovanni B., 1313-1375, ital. renes. spisovatel, autor „Dekameronu“), Sraparoly, Fiorentina a jiných novelistù nalezneme mnoho pøíbìhù, v nichž se tato nebo podobná vìc vyskytuje v rámci žertovných anekdot. Toto vychloubání však probíhalo i na ženské stranì, také ony se rády honosily tìlesnými pøednostmi svých milencù a manželù, aniž by byl samotnému muži cizí jistý druh sebechvály: rád se honosil atletickými výkony a taneèními kousky, pøedevším však svou milostnou výzbrojí, jejíž existenci zdùraznil smìle a nápadnì na svém odìvu. Renesanèní obleèení. Jak už víme, je šat a kroj svým pùvodem nemálo smyslnou záležitostí, zdùrazòuje erotické èásti tìla; pro ženu je móda nejdùležitìjším namlouvacím prostøedkem, u muže se pak její erotická povaha zøetelnì objevuje v dobách silnì uplatnìné sexuality. Podle spoleèenského bytí každé doby se pak vytváøí zvláštní ráz módy v mezích její všeobecné povahy. Protože tedy byly renesance povšechnì dobou silné a úèelné smyslnosti, byla tato smyslnost a honošení se tìlesnou krásou hlavním znakem renesanèní módy ve všech zemích. U ženy zdùrazòovala hlavnì rozpìtí pánve a velikost prsù, u muže svalstvo, šíøku ramen a objem hrudníku. Všechny tvùrèí doby milují nádheru a jsou marnotratné. Renesanci v tomto smìru upravil vìk svìtového obchodu, vznikala nesmírná bohatství, byla zde možnost snadného výdìlku. V mužském kroji byly koneèným výsledkem tohoto shonu po luxusu a nádheøe povìstné nabìraèky, kalhotová móda nesmyslnì plýtvající látkou, která nejvíce bláznila v první polovinì 16. století. Jediný muž mìl na sobì èasto až 60 loket sukna. Také v ženském úboru postupovala celková tendence jako u mužského odìvu. Zprvu pøiléhající šat poskytoval oèím pøíležitost k ocenìní všech ženských vnad, plných prsù a bokù, krásných linií nohou; pozdìji byly eroticky zdùraznìny oba hlavní znaky úèelné ženské krásy – òadra a pánev, a to zpùsobem, který by sice vùbec nevyhovoval našim hygienickým a jemnocitným názorùm, ale ve své dobì

byl obecným projevem zdravé a živelné tendence. Pokud se v pøedchozím støedovìku èasto vyskytovala snaha o potlaèení òader šnìrovaèkou, což prosazoval asketický svìtový názor, snažila se renesance naopak podle svého pojetí prsa co nejvíce zdùraznit. Kde k tomu nestaèila šnìrovaèka, používala se jako v antice òadra umìlá. Pokud se žena honosila skuteènì krásnými prsy, tu je co nejrozhodnìji obnažovala, a smìlá, demonstrativní dekoltហbyla kategorickým požadavkem doby. Boky byly zdùrazòovány tzv. špekem, obkládáním širokými vycpávkami, èasto až pìtadvacet liber tìžkými, èímž tedy mnoho žen vypadalo jako tìhotné, tím spíše, že obuv byla bez podpatkù, takže se tìlo prohnulo dozadu a bøicho vystoupilo. Renesance, která znamenala vzestup nové tøídy, se cítila pøíliš silnou, než aby mohla považovat nejvýstøednìjší upøímnost za povážlivou nebo neslušnou. I svým oblekem se tedy muž snažil bez okolkù vyzývat ženu, svými odìvními zvláštnostmi zdùrazòoval, že je co nejlépe vyzbrojen k milostnému dílu, a žena zase zvláštnostmi svého odìvu odpovídala na jeho výzvu, že je hodna jeho zájmu a mùže jí tedy ukázat svou sílu. Žena si muže namlouvala pøedevším nahostí svých òader, pokud je mìla opravdu krásná. Silná dekoltហòader byla hlavnì uznávaným právem dívek, což je pochopitelné, jsou-li prsa považována za hlavní namlouvací prostøedek ženy. Vdaná paní, která už svého cíle dosáhla, nemìla mít tak hluboký výstøih. Slušelo jí ménì ukazovat òadra i s bradavkami. Vdova pak, hlavnì bìhem období smutku, mìla mít šaty uzavøené až ke krku a teprve když tato doba pominula, mohla opìt tu a tam závodit s dívkami v odhalování. „Ženy nosily a nosí své šaty nahoøe u krèního otvoru tak vystøižené a široké, že až témìø do poloviny obnažených prsou mùže každý pøímo spatøit jejich záøící kùži, v chrámech Pánì pøed knìžími a duchovními právì tak jako na trhu, ale ještì mnohem více doma. A zbytek prsù, který ještì zùstal skryt, je, jak bylo døíve øeèeno, tak k vyniknutí umìle zvìtšen a posunut vpøed, že to vypadá témìø jako dva rohy na prsou,“ praví Jan Hus ve 48. kapitole svého latinského traktátu „O knìží a mnichù tìlesné zvrhlosti“. V téže klasické kapitole místo o mužské módì zní v dnešním pojetí èeského jazyka asi takto: „Jako ženská bujnost høešila nahoøe, tak také docela podobnì vystupovali dole v bedrech muži, pøíliš chlípnì a nestoudnì. Mužský oblek byl v zadnici a zvláštì na moudí tìsný a krátký, kdežto pyj nemohl vyènívat dosti daleko. Smìleji než ženy se muži oddávali nemravnosti a když jejich tìlesné èásti zùstávaly jakž takž pokryty tunikou nebo pláštìm nebo, jak tomu øíká lid, jupkou, pøece jen poèestnosti èinili úhonu, nebo tøebaže nechtìli svùj pyj a moudí lidem pøímo nahé ukazovat, dávali si na nì dìlat zvláštní potah z téže látky, z jaké mìli podvlékaèky. Málo jich to èinilo z poèestnosti a studu, spíše svùj vypouklý poklopec vycpávali suknem nebo bavlnou, a to tak pilnì, aby pøed ženami na ulici a hlavnì v kostele mìli ohromný úd, to asi na oplátku za jejich vlastní neslušnost. Èastìji jsem však musel tyto nezvedence litovat; když tak stáli ve svém krátkém pøistiženém kabátci s témìø holou zadnicí a právì jen sukno jejich podvlékaèek pokrývalo tajný východ jejich tìlesných nutností, tu se stávalo, že látka praskla nebo se pøetrhl steh, aniž to zpozorovali, ponìvadž byla hladce napjata jako teletina na kotlech, a pak mohl každý, kdo mìl chu, dle libosti pozorovat na ulici nebo v kostele jejich nahou zadnici a moudí, hlavnì sehnul-li se nebo jedno èi obì kolena sklonil k zemi v pøítomnosti žen nebo Boha v kostele. Podvlékaèky byly právì na moudí pøíliš silnì napjaty, množstvím nacpané látky se roztahovaly stehy a objevil se naèisto nahý pyj nebo øi nebo také oboje, nìkdy však jen pouhá hanba.“

Montrandova kapucináda z r. 1581 o ženách mimo jiné uvádí (výraz heliogabalisté v ní, znamenající ctitele Heliogabala, jinak Elegabala, syrského boha Slunce, je ovšem použit obraznì): „Když jdou na mši, aby dosáhly odpuštìní, nebo ve mìstì navštìvují stromovky a parky nebo jiná tajná místa, která není slušné jmenovat, a protože ukazují otevøená prsa, bránici, srdce, plíce a jiné èásti prsou, které jsou v neustálém pohybu, takže ty dobré paní chodí jako podle kompasu nebo odmìøenì jako hodinový stroj, lépe øeèeno, jako kováøovy mìchy, které mají rozdmýchati oheò na ohništi: stejným zpùsobem chodí naše panny, které svými mìchy nebo dýcháním svých plic rozdmýchávají oheò v srdcích heliogabalistù našeho dvora, kteøí jsou beztak už dost zženštilí a rozpálení tìlesnou chlípností; nicménì naše dvorné Médee, aby je ještì více rozohnily a úplnì rozpálily, vynalézají všechna umìní, která mohla pøíroda vydat, aby je lidský rod dobøe užíval a aby je mìly ke chlípnosti, užívají vìcí neslušných a hanebných.“ Moralisté a kazatelé se marnì namáhali: toto „satanovo dílo“ dozrálo, a proto mohlo být pøekonáno pouze èiniteli materiálnìjší knìžské ideologie. Èetné zákony proti luxusu a rùzná naøízení v odìvních vìcech, aè byly neustále opakovány, nemohly zastavit živelnou smyslnost a marnotratnost, nehledì k tomu, že byly vydávány pøedevším z hospodáøských ochranných pøíèin nebo pro zachování tøídních rozdílù: ani vrchnostenské zákazy ani reformaèní ideály dekoltáže a módní luxus nepotlaèily, dokud se ve druhé tøetinì 16. století neobjevila tìžká hospodáøská krize, která na nìkolik desetiletí donutila široké vrstvy k šetrnosti. Jak jsme právì vidìli, mìla ženská renesanèní dekoltហsvùj protìjšek u mužského kroje ve výstøedním poklopci. Technicky byla zvláštní schránka pro mužské pohlaví odùvodnìna, pokud muži nosili tìsnì pøiléhající kalhoty spolu nahoøe nesouvisející (tj. každá kalhota byla samostatná) a jakmile se kabátec stával stále kratší. Nebyla však vynalezena hned, až když už skuteènì byla potøebná. Po urèitou dobu dokonce muži smìle koketovali s nahotou této tìlesné èásti. Durynská kronika (Durynsko viz výše) z r. 1444 praví: „Nosili také muži v této dobì tak krátký šat, že sotva ukrývali své ohanbí.“ U jiného kronikáøe èteme: „Tanèili tak sviòsky, že panny musely vidìti jejich ohanbí.“ A tøetí kronikáø dodává: „Jen po zásluze dìje se pannám, ponìvadž tolik toho dávají mužùm spatøiti ze svých prsou.“ Pozdìji, když mužský kabátec konèil hned pod pasem, stal se poklopcový váèek z bezpeènostních dùvodù nutností, nebo v tìsných kalhotech už opravdu nebylo místo pro mužùv pohlavní úd. Ale v duchu renesance se nedìlala z nouze ctnost: úmyslnì a demonstrativnì z této nezbytné schránky uèinila kus mužského obleku, který se ve všech zemích nosil vítìznì na ulicích a byl promìnìn v pravý výstavní módní kus, k nìmuž mìly být obráceny všechny zraky, o což se snažili mnoha zpùsoby. Pøednì byl poklopec pravidelnì z jiné látky než kalhoty a krátké podvlékaèky, napø. byl èervený nebo modrý, když byly kalhoty žluté. Vedle toho jej boháèi zdobili dokonce stuhami, zlatými výšivkami a drahokamy. Dále se ze stejné pøíèiny snažili váèek nenápadnì zvìtšit, vycpávali jej proto vlnou, že byl jako „telecí hlava“ a jeho tvarem hrubì napodobili skuteènost, kterou skrýval. Tohoto prostøedku užívali hlavnì lancknechti a váleèníci, ale v mírné formì i muži ménì drsní a hrubí. Poklopcovému váèku dávali nejen formu oné skuteènosti, nýbrž muž jeho tvarem pøedstíral pøímo svou aktivní pohlavnost, pomocí tohoto moderního artiklu se chlubil neustálou pohotovostí k lásce. V Ensisheimské (dnes Enzheim, Nìmecko) kronice z r. 1492 napøíklad èteme: „A nosil mladý lid kabátce, ty nepøesahovaly pás více než na šíøku jedné ruky,

a bylo mu vidìt na bøicho – krátké podvlékaèky – vzadu i vpøedu byly tak tìsnì zhotoveny, že byly kalhoty na zadnici rozdìleny rýhou, což byla pìkná vìc, pøed sebou mìli vystupující coul, velký a špièatý, a stál-li nìkterý u stolu, tento vystupující coul mu ležel na stole. Tak chodili pøed císaøe, krále, knížata a pány i ctihodné paní. A tak nestoudnì se dálo mezi ženami i muži, až Bùh bránil. Ženské nosily kabátce, že jim cecy bylo vpøedu vidìt mezi pufnami a vzadu doprostøed zad.“ Nejsmìleji pak muži na svém poklopcovém váèku spojili všechny tøi metody: barvu, velikost a tvar. Je tøeba zdùraznit, že poklopcový váèek se všemi pøemrštìnostmi, nápaditostmi a vyzývavostí své formy nebyl módou jednotlivcù, ale znaènì trvalým davovým zjevem, obecnou renesanèní krojovou zvláštností, která byla muži pìstována stejnì fanaticky jako nejvìtší ženská dekoltហòader. Nejen prostý lid, pacholci, sedláci a vojáci, ale všechny vrstvy vèetnì šlechtické, m욝anské a øemeslnické tøídy této módì holdovaly. O tom nás vedle kazatelù pouèují nejen soudobí kronikáøi a obrazová díla, ale i mnohé zákazy a naøízení smìøující hlavnì k tomu, aby byly mužské kabátce náležitì prodlouženy pøes choulostivá místa. O jejich úèinnosti a o tuhém životì kaceøované módy pak svìdèí to, že tyto zákazy byly stále znovu, ale témìø bezvýslednì opakovány. Napøíklad rada mìsta Bernu vydala zákaz nosit krátký oblek, který nezakrýval mužovo ohanbí, a to bìhem jedenácti let šestkrát (1476-1876). Demonstrativní a dekorativní poklopec se v mužské módì udržel ještì padesát let poté, kdy už nebyl ani trochu technickou nutností. Vzájemný pomìr obou pohlaví k typickým zvláštnostem jejich módy, pomìr mužù k dekoltáži òader a pomìr žen k poklopcovému váèku, k tìmto dobovým erotickým demonstracím, byl jistì nejlepší. Rádi se chlubili vlastní erotickou výzbrojí, rádi obdivovali milostnou výzbroj druhého pohlaví: vždy to byl znovu objevený tìlesný èlovìk, z nìhož mìli bouølivé potìšení. Renesanèní všeobecnost v tìchto módních zvláštnostech jistì nevidìla groteskní vìc, jak se nám možná zdá dnes, ani vìc nepøirozenou a nepatøiènou, jakou v ní vidìli kazatelé a moralisté. Tyto módní zvláštnosti renesance byly organickou èástí své doby, èástí sice nepatrnou, ale pøece jen pronikavì objasòující milostné ideály této epochy.

V.

LÁSKA A MANŽELSTVÍ V RENESANCI

Pohlavní láska v renesanci byla pøírodní silou, bouølivì rozpoutanou, a ve své podstatì všeobecnì zdravým zjevem. V této dobì byla první ctností obou pohlaví jejich mocná vášeò; u muže byla vážena plodivá potence až do vysokého vìku, u ženy rodivost do stejného stáøí. Mnoho dìtí bylo ctí a proto obvyklý jev; bezdìtnost, která byla pomìrnì vzácná, byla chápána jako boží trest za spáchaný høích. Proto se renesance mohla tím volnìji vìnovat zvýšené smyslné èinnosti a pøedchozí støedovìk k tomu poskytl pøedpoklady: støedovìké pohlavní styky byly ještì velmi živoèišné a primitivní povahy, fyziologické jádro lásky ještì nebylo obaleno obecnými psychologickými vymoženostmi: tìlesný akt byl vše, poèátek a konec lásky. Konvenèní støedovìké manželství. Tìlesný manželský akt mìl ve støedovìku témìø konvenèní povahu. Šlechtic do nìj vstupoval z politických dùvodù, aby zvìtšil svùj vliv a svou moc; zájmy domu a nikoli libost jednotlivce rozhodovaly o volbì muže a ženy. Stejnì jednal cechovní obèan støedovìkého mìsta. Zájmy cechu a zájmy rodiny, pravidelnì nerozluènì spojené, urèovaly jeho volbu. Když se ve mìstech vyvinulo kupecké patricijství, vlastnické zájmy zatlaèily všechny osobní náklonnosti. Sòatek byl pro tuto tøídu nejprostší formou hromadìní kapitálu, nejrychlejším zpùsobem, jak si trvale zvýšit pøíjmy a zisky. Podobnì tomu bylo u selského stavu. Zemské bochumské právo øíkalo: „Muž, který ženu pravou má a nemùže jí býti dosti nápomocen pøi jejích ženských právech, má ji k sousedu vzíti, a nemohl-li by ten pak dost pomoci, má ji mírnì a jemnì pøijmouti a bolest jí neèiniti a pøes devìt lánù ji zanésti a jemnì usaditi a bolest neèiniti a zde ji držet po pìt hodin, aby to zkusil s voláním, že lidé mají na pomoc pøijíti: a nemožno-li jí pøes to pomoci, má ji mírnì a jemnì pøijati a mírnì ji usaditi a bolest neèiniti a dáti jí nové šaty a pytlík s útratou a poslati ji na jarmark, a nebudeli jí ani potom dosti pomoženo, tak a jí pomùže tisíc èertù.“ Podobnì mluví všechna stará selská práva, což znamená, že muž, který má zdravou ženu a nemùže ji uèinit tìhotnou, má ji pro tento úèel zapùjèit sousedovi, a nemùže-li ani ten, tedy druhému, tøetímu muži, aby splnil svou povinnost a své selské manželce usnadnil její první a nejdùležitìjší úlohu, nebo v tom je jádro selské pohlavní morálky, shodné s hmotnými zájmy selského stavu. Pro žádný stav nejsou a nebyly dìti tak dùležitý kapitál, jako právì pro selský, u nìhož pøedstavují nejlacinìjší a nezbytnou pracovní sílu. Dìti jsou totiž taková pracovní síla, kterou sedlák v primitivních dobách snadno najde a kterou si mùže pøi pomìrnì nepatrném výnosu ze svého podniku dlouho podržet: je pak tedy lhostejné, jsou-li to dìti vlastní èi nikoliv. A tak se zde skuteèné osobní milostné city nemohou rozvinout: hlavní je, aby byl muž pohlavnì zdatný a žena dobrá „na plemeno“. Také støedovìké manželství bohatých a zámožnìjších tøíd bylo institucí k plození a rození zákonných potomkù, sblíženou penìžními, tøídními a stavovskými zájmy. Osobní milostný vztah nìkdy platil více jen u chudého lidu bez majetkových zájmù, které by rozhodným zpùsobem urèovaly manželskou volbu, a tøída chudá, pøijímající volky nevolky onu horní instituci, tvoøila jakousi výjimku.

Na druhé stranì byl renesanèní smyslnosti nápomocen fakt, že v pøedchozím støedovìku se zaèala, jak víme, vyvíjet individuální pohlavní láska mezi mužem a ženou, láska romantická, že už pøed renesancí zaèínal dùležitý emancipaèní proces, resp. dùležitá èást dìjinného emancipaèního procesu, která slepou pudovou lásku mìní v uvìdomìlou lásku pohlavní. Nové právo na lásku. Láska se stávala obsažnìjší, „oduševnìlejší“, vzájemný akt milostného oddání se nebyl už vždy jen dùsledkem slepého pudu nebo studené obchodní kalkulace spojené s ukájením pudu, ale dùsledkem vzájemné osobní náklonnosti a vášnì. O tom svìdèí nejen literární støedovìké doklady ze všech zemí, ale je to logický dùsledek pøíèin, o nichž jsme pojednali døíve, dùsledek køesanské revoluce, která pøes svou závislost na dvojí antické morálce do nové spoleènosti zasela první zárodky nového hodnocení ženy. Protože však zdravé a historicky vývojovì nutné „produševnìní“ lásky mùže znamenat více obsahu v lásce a žádné ochuzení její smyslné povahy, znamenal vznik individuální lásky mezi mužem a ženou i zesílení jejího živoèišného jádra: konvenèní akt nikdy nemá takovou vnitøní sílu jako akt osobní vášnì. Víme velmi dobøe, že manželství jako sociální instituce má hospodáøskou povahu, reguluje plození dìtí a s láskou má pravidelnì málo spoleèného: na konvenèní povaze støedovìkého manželství nemohl nový obsah lásky nic podstatného zmìnit. Pronikající právo na individuální náklonnost nemohlo u majetných a vládnoucích tøíd prorazit zeï tøídních, penìžních a stavovských zájmù: musel tedy tuto zeï obejít. První hromadné objevení individuální heterosexuální lásky v dìjinách se rozhodnì nedìlo v žádné zemi formou manželské lásky, ale formou milostného pomìru, jehož první zásadou dokonce bylo, že pravá láska (minne) je zcela s manželstvím nesluèitelná. Jinak øeèeno: Vyšší forma lásky historicky zaèala cizoložstvím, cizoložstvím soustavnì organizovaným a provádìným obìma stranami a celou jednou tøídou. V této tøídì nebyl muž, který by se nebyl po celou dobu ucházel také o nejvyšší pøízeò jiných žen kromì své manželky, nebylo ženy, která by byla nedovolovala také jinému muži veøejnì pøede všemi usilovat o nejvìtší odmìnu lásky, takže nakonec celá rytíøská spoleènost byla jen hotovou spoleèností pro vzájemné cizoložství. Jako v antice opojný styk s hetérami, tak ve støedovìku milostná rytíøská služba byla protestem proti konvenèním a povinným formám pohlavního života, byla vzpourou bujné pùvodní pøírody proti tyranii tøídních zájmù a øádù. Støedovìká romantika ovšem tento nový pomìr mezi mužem a ženou obklíèila pitvornými pøekážkami, ale tím sladší a také silnìjší bylo koneèné dosažení, pøi nìmž bylo z lásky a vášnì poskytováno marnotratnì to, co bylo pociováno jako obì, když to vyžadovala povinnost a kde bylo dokazováno, že objetí milence nebo milenky je nekoneènì lahodnìjší než objetí manželky èi manžela. Toto nové právo na lásku ovšem mohla prosazovat jen tøída, jíž hospodáøské pomìry dovolovaly zbavit ženu domácího otroctví a ve kterém manželská instituce nejupøímnìji projevovala svou pravou povahu. V rytíøství bylo manželství skuteènì jen nahá konvence: dìti zde byly vzájemnì zasnubovány v nejútlejším vìku výhradnì z rodinných dùvodù, což je podstatná vlastnost vyhranìného konvenèního manželství; ale majetkové pomìry, které zbavují ženu starostí o domácnosti, jí ponechávaly možnost k tomu, aby mohla rozšíøit svùj obzor a uèinit nábìh

k uvìdomìlé osobnosti. V 15. a 16. století vznikl právì v tìchto kruzích jakýsi druh emancipované ženy, závodící s mužem ve vìdì a všeobecném vzdìlání. Renesanèní smyslnost. Živoèišná smyslnost renesanèní lásky je charakterizována nesèetnými mravy, zvyky, obecnými i právními názory, které se zrcadlí v pøíslovích, skutcích a rozsudcích a pøedevším literárními a umìleckými dokumenty, jejichž vùdèí myšlenkou i pointou je milostná technika. Mistøi nejvìtší umìlecké potence si libovali v erotických výtvorech, které nic neskrývaly: Rembrandt (Harmens van Rijn, 1606-1669, hol. malíø a grafik), Rubens (viz výše), Jan Steen (1626-1679, hol. malíø), Brouwer (Adrian B., 1605-1638, hol. malíø), Ostade (Issak van O., 1621-1649, hol. malíø) a jiní. Pohlavní akt byl nejmilejším umìleckým motivem té doby, nejen však v nìjaké symbolické podobì motivu Ledina nebo Danaina, nýbrž nejednou i bez tohoto závoje: existuje dlouhá øada obrazù, které nepøedstavují nic jiného, než renesanèní figurae Veneris, jak je známe z antiky: padl poslední závoj, alespoò na obrazu se zde koná láska pøed zraky všech, láska pøírodní a silná jako letní bouøe. A jsou pøed námi všechny ty milostné pozice, rùzné variace jedné vìci, plné živelné pøírody a tak nesmírnì odlišné od podobných výtvorù naší doby. Znovu zde poznáváme fakt, o nìmž jsme už mluvili v prvním díle: že erotická vynalézavost je organickou souèástí lásky a nikoliv dùsledkem pohlavní korupce. Zdravím sršící renesanèní výtvory jsou dokumenty pohlavního zdraví, jako mnohé erotické obrazy a knihy umìlcù a dnešních spisovatelù, které tak dokazují hmatatelnou korupci. Napadne snad nìkoho fráze o zvrhlosti pøed známou Rembrandtovou rytinou, na níž zobrazil svou milostnou chvilku na loži se Saskií (tj. svou manželkou)? Pro renesanci je charakteristická i hojnost výtvarných znázornìní zvíøecího aktu nejen v grafice, ale i na tabulových obrazech, které se snaží o nejvyšší cíle. Je to pøedevším kùò, jelen a labu, jejichž akt je kreslen a malován: kùò, jelen, labu jako symboly renesanèní síly, elegance a krásy. Žehnání manželského lože knìzem a veøejné soulože novomanželù jsou dva renesanèní zvyky spojené se svatbou a zasluhující si pozornost. Svìtí-li knìz, u knížecích osob biskup nebo arcibiskup, manželské lože, jistì nežehná místu, na nìmž se odpoèívá po denní práci, ale naopak místu, kde se pracuje, milostné dílnì, z níž mají vzít oèekávaní dìdicové jména, rodu a majetku. Toto svìcení manželského lože bylo také zpoèátku hlavní úèastí církve pøi svatbì. Støedovìk zpoèátku ve sòatku nevidìl náboženský akt, nýbrž právní úmluvu. Manželství bylo ve vìtšinì zemí pokládáno za ujednané, když nevìsta a ženich byli spoleènì „pokryti touž pokrývkou“. „Na postel vstoupili, práva si dobyli“, praví staré pøísloví. A na dùkaz, že se tak stalo, bylo toto první souložení provádìno vždy veøejnì, nebo všeobecnì platilo, že právní výkony mají být veøejné. Tento mrav existoval až do poèátku 17. století ve vìtšinì evropských zemí a témìø u všech tøíd, mizel jen velmi pomalu a zmizel teprve tehdy, když se církvi velmi tìžce a jen s nesnázemi podaøilo prosadit církevní sòatek jako jediný manželství odùvodòující akt. Lid, jak ostatnì už víme, lpìl všude na starém zvyku a nechtìl nic slyšet o církevních oddavkách. Veøejné souložení, v Evropì zvyk pùvodnì germánský, bylo provádìno nejrùznìjším zpùsobem, nìkdy s velkou úøední pompou, jindy s náboženskou vážnosti spolu se svìcením manželského lože, jindy koneènì žertovnì.

Dobøe známá je dvorská forma souložení. U vladaøských dvorù bylo manželské sjednání zároveò státní smlouvou, k druhému státu byly pøipojovány urèité statky, èásti zemì a vládní nároky, které v té chvíli byly pøedstavovány ženou, a proto nebylo tøeba, aby se snoubenci pøedtím alespoò spatøili. Obchod byl uzavøen souloží, k níž nebyl ani ženich nutný: staèil jeho zástupce s plnou mocí, který se zkrátka položil na místo svého pána do parádní postele ke „šastné pannì nevìstì“, a obchod byl sjednán a manželská smlouva právoplatnì uzavøena. Lidové zpùsoby tohoto mravu byly ovšem žertovnìjší a drsnìjší. V Horní Falci (hist. nìm. území na Rýnì), když pøijel vùz s nevìstinou výbavou pøed ženichùv dùm, snesl ženich manželskou postel, která stála nahoøe, a postavil ji do ložnice. Pak pøed zraky všech hodil nevìstu na postel, lehl si k ní a dal jí hubièku. Podobnými zvyky byl symbolicky charakterizován hlavní úèel manželství, plození dìtí; jinými zvyky však byl pøitom zdùrazòován pohlavní akt sám o sobì jako denní pokrm, pro který lidé vstupují do manželství. Pøed komorou, kde se konala svatební noc, zpívali svatebèané erotické písnièky a tropili šprýmy. Øekli jsme, že renesance mìla obecnì zdravou milostnou fyziologii i zdravé názory na pohlavní život a tím jsme také nepøímo øekli, že uznávala právo muže i ženy na provádìní jejich pohlavní funkce, jakmile dosáhli pohlavní zralosti. To náleží k abecedì zdravého náhledu na pohlavní vìci. V nesèetných rèeních a renesanèních pøíslovích to bývalo pravidelnì vyslovováno velmi drsnì a jednoduše: Mají-limladísílita rùst, nesmìjí míti dlouhý pùst. „Panenské maso není skladné ovoce,“ usuzovali a raný pohlavní styk jinochù i dívek odùvodòovali jako jedna dáma v Boccacciovi: „Pøírodní zákony jdou v èele, pøíroda nestvoøila nic nadarmo a tyto ušlechtilé èásti nám propùjèila, aby byly uvádìny v èinnost, nikoli, aby lenivì zahálely.“ A dále: „Nedostatek èinnosti mùže této tìlesné partii zpùsobit velkou škodu a zplodit hysterii, na kterou už mnoho krásných žen zahynulo. Nejlepší prostøedek proti tomu, øíkají lékaøi, je tìlesné obcování, a to s muži silnými a urostlými.“ Milostná touha obou pohlaví byla tudíž co nejvìcnìjší. Neblouznili, vìdìli dobøe, co chtìjí. Tehdy ještì muž netoužil po rovnocenné družce, s níž by spoleènì usiloval o vyšší životní cíle; rovnìž žena ještì netoužila po nìjakém osvoboditeli nebo vychovateli – chtìlo se jim jen provádìt nejsilnìjší milostný akt. K nìmu smìøovala a v nìm byla soustøedìna jejich láska. Mnohé lidové písnì charakteristické pro názory širokých davù, stejnì jako umìlá poezie opìvující lásku ve vyšších spoleèenských tøídách, poskytující stejný pohled do renesanèních milostných pomìrù, prozrazují stejnou touhu po stejné vìci. „Romeo a Julie“, tato dramatická velepíseò smyslné lásky, je nejkrásnìjší a dostaèující pøíklad pro toto pojetí. Poggio (Gian Francesco Poggio Bracciolini, 1380-145, ital. humanista, ale také autor lechtivých anekdot „Liber facetiarum“), proslulý renesanèní vlašský anekdotáø, má ve své sbírce tuto povídku o chuti, která roste s jídlem: „V našem mìstì Terranuova žil tesaø jménem Guglielmo, který byl opatøen velmi objemným milostným nástrojem. Jeho žena se s touto vìcí svìøila svým sousedkám. Když umøela, pøivedl si tesaø nevinnou dívku jménem Antonie, která po zasnoubení od sousedek zvìdìla, jakou mohutnou zbraò má její muž. Když

pak o svatební noci ležela se svým manželem, chvìla se po celém tìle a nechtìla se nechat obejmout, neøku-li oddat se mu. Koneènì zvìdìl muž, èeho se mladice bojí; uchlácholil ji øka, že je sice pravda to, co slyšela, ale že má nástroje dva – malý a velký. Aby tì to nebolelo, použiji dnes malý nástroj, který ti nebude ani trochu pøekážet; pozdìji, budeš-li mít chu, to zkusíme s velkým nástrojem. Mladé ženì to bylo vhod a oddala se svému muži bez náøku a škody. Po mìsíci, když se stala volnìjší a smìlejší, prosila svého muže mezi polibky: Miláèku, nechtìl bys to teï zkusit jednou se svým velkým pøítelem? Tu se muž, který byl skoro tak dobøe jako osel vyzbrojen, musel od srdce zasmát této chuti své ženy. Sám vypravoval tuto povídku ve spoleènosti a já ji slyšel.“ Noèní hlad trápil jinochy i panny velmi brzy. V básni Nidhardta z Renenthalu, která popisuje milostný život na vesnici, èteme rozhovor matky s dcerou o právu na lásku. Šestnáctiletá dcera se domnívá, že její tìlo je už dávno schopné milostného dílu, matka je však jiného mínìní. Ale dcera zná matèinu minulost i pøítomnost: Vám bylo teprve dvanáct let, když jste ztratila panenství. Tak si tedy pro mne za mne najdi milencù, kolik chceš, odpoví poražená matka. Ale teï se teprve ukáže, proè matka svou dceru považuje ještì za pøíliš mladou k lásce. To bych také ráda udìlala, øekne dcera, jen kdybyste mi neodvádìla všechny muže pøed nosem. Èert vás vem, máte pøece už manžela, naè potøebujete ještì jiné. Tu matka, která takto byla odhalena, svolí ke všemu: Pst, dceruško, pìknì mlè. Miluj mnoho nebo málo, nic proti tomu už nemám, i kdybys mìla kolébat dìátko. Buï však také mlèenlivá, když mne vidíš chodit za láskou... Podobný rozhovor o nedoèkavé lásce najdeme napø. v populární sbírce nìmeckých písní „Venušina zahrádka“, také francouzská a vlašská renesanèní literatura není na takové dokumenty chudá. Ložní sousto, neboli bettfutter, jak znìl nejmírnìjší nìmecký výraz, bylo èasto dùvodem ke sporu mezi matkou a dcerou, hlavnì, byla-li matka-vdova ještì mladá. V jedné norimberské masopustní høe je spor pøedložen soudu, aby rozhodl, která z obou žen má právo se napøed vdát. Matka odùvodòuje své pøednostní právo tím, že je mladá a nemùže už bez muže žít, protože si zvykla na mužské maso, kdežto dcera se dovolává svých žárných citù, které se jí zmocòují, když ji jejich pacholek obejme nebo políbí: všemi údy jí to projede a všechno peøí se rozèepejøí, nebo kùže je sice mladá, ale sporá... Když všech deset radních pánù pronese o vìci rozsudek, vychází najevo, že obì ženy mají na muže stejné právo, protože noèní hlad trápí panny i ženy. A tímto hladem po ložním soustu také odùvodòovali svùj odpor proti mnišskému šatu: Mì vybízeli pøátelé, bych pokoj dopøál duši své, a do øádu mì posílali, by mnicha ze mne udìlali. Já dìl: Nic nemá moje tìlo, co k duchovnímu by mne mìlo; kdybych se tré dnù prohlížel, mnišské bych maso nenašel. Mùj oslík hrabe ve stáji,

když dlouho žrát mu nedají; zbyteènì byste žebrali, když mi ho dosud nevzali, deklamuje jinoch v jedné masopustní høe. A dívka se ohrazuje podobnì: Bùh navštiv toho rokem zlým, kdo jeptišku chce ze mne míti, mnì bílou sukni naspod dát a v èerný pl᚝ mne zahaliti. Kdybych se jeptiškou stala, jí proti vùli své bych byla, tu bych i hocha mladého v zármutku potìšila. Takové písnièky byly zpívány ve 14. století. Byla-li už dívka v klášteøe, opustila ji zbožnost, když její òadra naplnila šaty „jako dvé pyšných hrušek“, myslela jen na to, aby ji objímali chlapci, líbali a „na ty hrušky sahali“. Domnìlá milostná nenasytnost. Sociální skuteènost se však nedovedla vždy zcela pøizpùsobit obecnému a zdravému názoru. Rané sòatky byly sice hojné jak u šlechticù, tak u m욝anù i sedlákù, mravokárci si stìžovali, že se teï dva berou tak rychle, že jim ještì není dohromady tøicet let, ženì bylo pøiznáváno právo se snoubit ve ètrnácti letech, ale tøídní zájmy èasto èelily obecnému duchu. Hlavnì celé tøídì tovaryšù byl raný sòatek vùbec, jak už víme, znemožòován nebo nesmírnì ztìžován. V cechu se smìl pravidelnì ženit jen ten, kdo byl samostatný, ale vìtšina cechovních zøízení tovaryšùm a nemistrovským synkùm znemožòovala, aby se stali mistry, a tudíž jim zakazovala manželství. Kde se však tovaryši smìli ženit, zde se zase ženatí tovaryši nemohli stát mistry. Nicménì se vyskytovali i ženatí uèedníci, kde živelný život vítìzil nad tøídními øády. Druhé sòatky vdovcù a vdov byly rovnìž velmi èetné. Hlavním koøenem tohoto zjevu ovšem byla hospodáøská dùležitost øádné domácnosti pro maloøemeslnickou výrobu. Silným popudem k dalším sòatkùm byla i smyslnost doby, kde se také hojnì vyskytovaly sòatky, pøi nichž byla rozdílnost vìku mezi mužem a ženou velice nápadná. Cíle lásky, jak si je vytyèovala renesance, se snažili dosáhnout co nejèastìji. Od španìlského jihu až vzhùru k anglickému a holandskému severu, od Francie na západì až na nìmecký jihovýchod mìli lidé v lásce neustálý pravý formanský hlad, jak øíká Fuchs.10 Toužili v této vìci stejnì po kvantitì jako kvalitì; mnohé hádanky, šprýmy, pøísloví, básnì, dialogy, povídky a frašky jsou vìnovány tomuto nade vše oblíbenému pøedmìtu, hlavnì otázce poètu chodù pøi hostinì lásky; celá literatura v renesanci existovala o tom, co je v lásce pravou mírou, co je pøíliš málo a pøíliš mnoho, dokonce i svìdomité právnické rozpravy. Martin Luther usuzoval, že to ženám náleží dvakrát do týdne a stoètyøikrát do roka to nikomu neuškodí. To byl velmi mírný požadavek. Øádný renesanèní muž nikdy neodcházel od stolu paní Venuše po prvním chodu. Podle Clémenta Marota (1497-1544, franc. spisovatel, autor „Kupidova chrámu“) je jeden chod zvyk nemocných, není to ani poèátek, je to (podle jiných) jen vzorek, panenský pøedkrm, slib; dva chody pìstuje zdravý, sytý a spokojený šosák, svìták nepøekroèí tøi chody, ètyøi i pìt chodù miluje mnich, šest, sedm už není cíl rytíøského muže: tolik dìlá rajtknecht. Nìmci v této vìci nerozlišovali tolik jako Francouzi. Co zde bylo

považováno za formanovu ctnost, to bylo také šlechtici ke cti. Hojnì rozšíøené øíkánky o milostném ajmulanci (z nìm. Einmaleins, násobilka, zde je mínìn poèet souloží) byly poèítány až do dvanácti. Podle Montaigna (Michel de Montaigne, 1533-1592, franc. spisovatel vydal tøi svazky „Esejù“) si v Katalánii stìžovala jistá žena královnì na pøíliš vytrvalé požadavky svého muže, který byl skuteènì brutální a nepøirozený a tvrdil, že už v mládí mu nestaèilo ménì než deset chodù; tu se aragonská královna dùkladnì o celé vìci poradila se svými rádci, aby vydala pro všechny èasy øád a pravidlo umírnìnosti a skromnosti v øádném manželství, a za oprávnìnou a nutnou míru stanovila šest chodù za den, nehledì na velkou potøebu a touhu svého pohlaví. Také Brantôme o této vìci píše: „Jednoho dne, když velký Alfons, král aragonský, konal svùj vjezd do Zaragosy, vrhla se králi k nohám žena a prosila o spravedlnost. Kdy jí král projevil ochotu k vyslyšení, prosila, aby s ním mohla mluvit o samotnì, k èemuž svolil. Zde si stìžovala, že jí její muž nedá pokoj a dvaatøicetkrát za den i noc ji znepokojuje. Král si toho muže zavolal a pravdivost mu byla potvrzena. I svolalo Velièenstvo o vìci radu a rozhodlo, že muž se k ní má jen šestkrát pøiblížit. Divil se velmi, jak pravil, i velké horkokrevnosti a schopnosti muže, i velké studenosti a zdrženlivosti ženy.“ Èastìji však než muž byla ovšem žena líèena jako nenasytnìjší partner v lásce. Vždy pøedevším muži dìlali veøejné mínìní i literaturu. Jeden Marotùv (vl. jménem Jean de Mares, 1463-1523, franc. spisovatel) epigram vypravuje – v pøekladu ponìkud upraven – toto: Ach, dìl, jak se dluhy rojí, když má èlovìk ženskou rád. Sladká, zlatky dvì mì stojí, vìr mi, každé jedenkrát. Aj, tu vzkøikla rozhoøèenì: Tobì rozum musí stát; tak se tolikrát èiò dennì, groš by stálo jedenkrát. Také lidová moudrost zde èinila ženy nejschopnìjšími splácet dluhy: „Jak ty mnì, tak já tobì,“ øekla muži žena o svatební noci, nebo: „Teï došlo na mne,“ øekla mu, když ji tøikrát objal a chtìl spát. Poggio (viz výše) dokonce vypravuje: „Když jsme si tak povídali, vypravoval kdosi nìco podobného, co se pøihodilo jeho krajanu ve Valencii. Mladá dívka se vdala za zcela mladého muže. Zanedlouho po svatbì tìžce onemocnìla, takže se všichni domnívali, že zemøe; nebo se už mrtvé podobala, mladá žena, která ztratila øeè a se zavøenýma oèima nehybnì ležela. Lékaøi se už vzdali veškeré nadìje na její uzdravení. Notáø byl všecek zoufalý, že má ztratit ženu, které si ještì tak málo užil a kterou, což je pochopitelné, nadmíru miloval. Usmyslel si tedy, že svou ženu ještì jednou obejme, døív než vypustí svou duši. A když všechny pøítomné pod nìjakou záminkou, nevím, z jakého tajného úmyslu, odstranil, zmocnil se své ženy. Ihned, jako by muž jejímu tìlu vdechl novou sílu, poèala opìt dýchat a brzy poté s otevøenýma oèima zaèala mluvit a tichým hlasem svého manžela volala jménem. Rozveselen se ptal, co si pøeje. Chtìla pít, a když pak ještì podat jídlo, uzdravila se. Tento úspìch byl pøièítán výkonu manželské povinnosti. Z toho lze usoudit, že tento prostøedek má nejvìtší cenu pøi ženských nemocech.“ Venušiny radosti byly skuteènì pokládány za spolehlivý lék pro ženy. Ženská touha po milostném soustu byla také charakterizována èetnými šprýmy a novelami, pøi nichž byl použit motiv naivnosti: nevinnost, svedená pøedstírá-

ním èehosi nezávadného nebo bohulibého, se nakonec nemùže nasytit pùvabné hry; zbožná mladá bytost, vìøící v pravdivost slov svého svùdce, pak považuje za svou povinnost, konat bohulibé dílo stále znovu a bez oddechu, když je zároveò tak pøíjemné. Známá Boccacciova novela o posílání èerta do pekla je klasický pøíklad. Uveïme ještì jeden pøíklad domnìlé ženské nenasytnosti z Brantôma: „Slyšel jsem o jedné francouzské dámì z mìstì, velmi krásné sleènì, která v dobì obèanské války byla v dobytém mìstì znásilnìna množstvím vojákù. Pozdìji se hezkého knìze ptala, když mu svou pøíhodu vyprávìla, zdali spáchala velký høích. Øekl nikoli, nebo byla znásilnìna proti své vùli. Nato odpovìdìla: Nu, bohudíky, že alespoò jednou v životì jsem se mohla nasytit, aniž jsem høešila a boha urazila!“ Po této stránce byly nejvíce pomlouvány vdovy. Pøedepsaný rok smuteèní zdrženlivosti byl prý málokdy dodržován: støedovìk dokonce považoval za nutné trestat ty ženy, které se znovu vdaly do mìsíce, na druhé stranì vypisoval odmìny pro ty, které mrtvého manžela po celý rok cudnì oplakávaly. Nìmci øíkali, že kdo si vezme vdovu, jistì se stane paroháèem. Španìlské pøísloví øíkalo, že vdovství trvá den, a francouzská lidová moudrost øíkala, že vdovský smutek je vždy jen na svrchním šatu. Ženy se také (stejnì jako muži) chlubily svou milostnou zdatností. Markéta z Navarry (1492-1549, sestra franc. krále, básníøka, prozaièka, autorka div. her), která napsala povìstný „Heptameron“, se hrdì nazývala nejženštìjší ženou v celém království, a že se tak vydávala za pravé ztìlesnìní renesanèní pohlavnosti, o tom svìdèí bujná a živoèišná fantazie její knihy. V renesanci o povaze doby svìdèil i kvetoucí falický kult pøevzatý ze starovìku, o nìmž ještì pojednáme a s jehož èetnými symboly a formami se bìhem renesance setkáváme ve všech zemích, hlavnì v Itálii, kde byla falická tradice nejsilnìjší. Hodnota panenství. Jak víme, monogamie vedla všude tam, kde se zaèaly vyvíjet druhotné vlastnosti lásky, k mužskému požadavku ženské „èistoty“ pøed sòatkem. Kupec chtìl neporušené zboží, pán úplné vlastnictví, èekatel legitimních dìdicù pokládal panenský stav nevìsty za záruku její budoucí vìrnosti potøebné k tomu, aby dìti narozené z tohoto svazku byly skuteènì jeho vlastní. Pro veøejné renesanèní mínìní, ovládané hlavnì cechovním malom욝áctvím, které z hospodáøských dùvodù potøebovalo solidní manželství, mìlo ženino fyzické panenství velkou cenu. Neporušená panna šla k oltáøi ozdobena vìneèkem z èerstvých kvìtù, „èestnou korunou cudnosti“, kdežto žena, o níž bylo známo, že mìla pohlavní styk pøed svatbou, tøeba jen se svým ženichem, se musela spokojit s pouhým závojem. V Norimberku musela „padlᓠdìvèata jít do kostela se slamìným vìncem na hlavì a zakoušela proto mnoho posmìchu. Jinde „chybné nevìsty“, které „už ztratily jednu podkovu“, trestala církev tím, že musely se slamìným copem stát pøed kostelními dveømi, kdežto svùdce musel tøi nedìle chodit do kostela ve slamìném plášti. Rovnìž musel svoji milenku pro posmìch obecenstva vozit po obci na káøe. Kde vládli malom욝áci i politicky, tedy ve mìstech zbudovaných na kvetoucím øemesle, tam tyto své požadavky a názory vtìlili také do zákonù, jako to èiní všechny vládnoucí tøídy. „Manželé, kteøí se zapomnìli,“ smìli mít pøi svatbì jen urèitý poèet hostù, pøi hostinì jen urèitý poèet jídel a svatba nesmìla trvat tak dlouho, jako svatba „ctihodných“ lidí. Také obøad se nesmìl konat v den obvyklý pro svatby.

Norimberští radní páni vydali v 16. století výnos nejèistší malom욝ácké ráže, který však museli neustále opakovat až do 17. století a který byl výslovnì namíøen proti neøesti hanebného „prznìní“ panen, aby byli takoví snoubenci poznamenáni citelnými tìlesnými i penìžitými tresty, tím vyššími, vyšel-li pøedmanželský pohlavní styk najevo až po svatbì, a to buï pøedèasným porodem nebo udáním, protože „církev a obec boží oklamali svým mlèením“. Udavaèi byla zajištìna tøetina uložené pokuty. Jiné výnosy dokonce naøizovaly, že pøi odùvodnìném udání má být nevìsta tìlesnì prohlédnuta dvìmi „moudrými ženami“, které urèí rada, „zdali jest ještì v poèestném stavu panenském“. Pokud nevìsta odpírala podrobit se takové tìlesné prohlídce, nemìla právo na dùstojnou svatbu. Stejným zpùsobem se však také mohla dobrovolnì oèistit z vysloveného podezøení. V rùzných zemích a krajinách bylo svatebním zvykem, že každá nevìsta veøejnì dokazovala nebo byla povinna dokázat, že do svatebního lože vstoupila jako cudná panna. Dìlalo se to tak, že den po svatbì vyvìsila z okna prostìradlo nebo svatební košili poskvrnìnou stopami deflorace. Èím byly skvrny vìtší a zjevnìjší, tím honosnìji bylo zakrvácené plátno ukazováno sousedùm. Takový zvyk panoval napø. ve Španìlsku a Itálii. Když ve Švábsku obvinil muž ženu, že ji na svatebním loži už neshledal pannou, bylo povinností ženiných rodièù provést protidùkaz a soudu pøedložit „její panenské znamení“ – zakrvácené prostìradlo ze svatební noci. Nemìl-li muž pravdu, byl odsouzen k pokutì a ètyøiceti ranám, mìl-li však pravdu, byla nejen svatba nadarmo, ale nevìsta byla vypuzena z otcovského domu, protože zde „provozovala kurevnictví“. V nìkterých rumunských oblastech se ještì dnes dìje toto: Muž k sobì vezme dùkazy dívèiny poèestnosti ze svatebního lože. Po tøech dnech nastoupí ženini pøíbuzní „velkou cestu“, jdou na návštìvu k novomanželùm, která jim vynese buï mnoho hanby nebo mnoho cti. Byla-li dívka shledána neposkvrnìnou, vznikne z toho rozpustilá radost, její rodièe jsou dobøe pojištìni, pøièemž je nevìstina košile s viditelnými známkami jejího pøedchozího života podávána kolem na míse a každý ji poctí tím, že do mísy vhodí nìjaký peníz. Tak se to dìje mezi lidem; u panstva si prohlédne košili jen tchán a tchynì. Hodnota panenství se jevila i v tom, že se nìkde podle obecného mínìní stávala žena po ztrátì panenství ménìcennou. Mohla tudíž požadovat odškodnìní od muže, který ji zbavil jejího pokladu, aniž si ji vzal. Na druhé stranì mohl muž požadovat vìtší vìno u dívky, která už pannou nebyla. Soudobé zákony (tj. v autorovì dobì) nejsou dosud pøíliš vzdáleny od tohoto pojetí a dokazují tím svùj kupecký pùvod. V praxi to znamená, jak hluboce je poddanství ženy dosud zakoøenìno a podporováno samotnými ženami. Pøestože renesanèní veøejné mínìní bylo takové, doba smyslné expanse podporovala rozvoj pøedmanželského pohlavního styku. I když mìly poèestné panny velký strach pøed veøejnou hanbou, protože v tìsném svìtì, ve kterém žily, se jí do smrti nezbavily, pøece jen èasto podléhaly hlasu krve a života. Zájmy malom욝ácké pohlavní morálky pak byly zachránìny jen tím zpùsobem, že „slušnost“ byla alespoò zevnì zachována. Mezi šprýmy Heinricha Bebela11 èteme také tento o ztraceném panenství: „Zpovídalo se jedno dìvèátko a vyznalo, že také ztratilo panenství. Nad tím se zpovìdník velmi rozzlobil, huboval a høímal, a na druhé stranì s tím srovnával skvostnou korunovaci panenství na nebesích. Dlouho a široce o tom mluvil, vypravoval mnoho o ušlechtilém panenském hradu a jak se stalo, že se tak ušlechtilý

a výborný zámek dal tak snadno otevøít. Zpovídající se dívka už byla celá netrpìlivá a povídá: Nemyslete, dùstojný otèe, že to byl zámek tak tuze pevný. Každý pacholek ve vsi jej mohl otevøít a nebylo také málo tìch, kteøí jej otevøeli.“ Italský novelista Antonio Cornazano v jedné novele vkládá do biskupových úst tato slova: „Než jsem se stal biskupem, byl jsem zpovìdníkem a nikdy se nestalo, aby dívka, které bylo více než deset let, se nevyznala, že už mìla nejménì dva.“ O Francii vypravuje jedna povídka: „Nìmecký šlechtic, který mluvil pomìrnì dobøe francouzsky, jel po avignonském mostì do mìsta. Ponìvadž byl jeho kùò už velmi unaven, zaèal ponìkud kulhat, když jeli po mostì. Tomu se smála dívka oèividnì nevázaných mravù a z rytíøe si tropila hojné šašky. Ach, madame, dìl napadený jízlivì, nedivila byste se, že mùj kùò kulhá, kdybyste vìdìla, že toto zvíøe to dìlá vždycky, kdykoliv potká nevìstku. Hola! odvìtila poté holèina, je-li to tak, pak už neèiòte ani krok do mìsta, nebo si jinak zlomíte vaz.“ Proslulá je také povídka o slavíku, u nás známá z Boccacciovy novely a po svìtì rozšíøená v nejrùznìjších variacích: Mladá dívka si velkou chytrostí vymùže na rodièích dovolení, aby smìla jednou spát na balkonì proto, že chce naslouchat slavièímu klokotu. Ve skuteènosti se však chce sejít s milencem. Když se pak otec ráno poohlédne po dceøi, najde ji spící v milencovì objetí a to v takové situaci, že nemùže být pochybnosti o tom, o kterého slavíka dívce šlo. Nìmecká verze ve formì básnì je z 15. století, rovnìž v rýmech tento motiv zpracoval Casti (Giambattista C., 1721-1802, ital. básník, zmínìný námìt je v jeho díle „Novelle galanti“) a ve veselohøe Lopez de Vega (Lope Felix de V., 1562-1635, špaò. dramatik, básník a prozaik, z jeho tvorby se dochovalo asi 500 her, napsal jich 2000). Pøedmanželské snoubení bylo také podporováno snadným sòatkem v oné dobì. Nebezpeèí veøejné hanby tím bylo do znaèné míry odstranìno. Víme, že se støedovìk dlouho a silnì bránil povinnému církevnímu sòatku: ke sòatku staèil prostý vzájemný manželský slib a následovala-li po nìm soulož, bylo manželství pokládáno za uzavøené. Pro právoplatnost sòatku nebyly tøeba veøejné ohlášky ani sepsané smlouvy, mladí lidé k tomu nezbytnì nepotøebovali ani souhlas rodièù nebo poruèníkù. Vznikala jakási „pokoutní manželství“, která byla zkrátka formou, která muži i ženì poskytovala pøíležitost, jak se bez nebezpeèí pohlavnì vybouøit v rámci spoleènosti. Jejich dùsledkem pak ovšem byly mnohé žaloby žen proti mužùm pro svévolné opuštìní. Výroba panenství. Jiným dùkazem pro hojnost pøedmanželských pohlavních stykù bylo kvetoucí øemeslo umìlého vyrábìní panenství. Všichni lékárníci a koøenáøi prodávali masti a jiné prostøedky, které mìly zastøít porušené panenství a manžela oklamat, a právì z tohoto obchodu nejvíce bohatli. V rozhovorech „božského“ Aretina (Pietro Aretino, 1492-1556, ital. básník, satirik, dramatik) vypravuje Nanna, jak se to dìlá, když nevìsta zná už celou abecedu lásky a pøece chce být pokládána za vzor cudnosti. Matinka jí k tomu ve svatební den poskytne krev z jednoho svatebního kapouna a pouèí ji podrobnì o dalším. Ponìvadž však poptávka po podobných prostøedcích byla pøíliš velká, vrhli se na tento výnosný obchod i èetní mastièkáøi, zaøíkávaèky, potulní žáci, kteøí èinili rùzné velmi populární machinace, takže je vìtšina mužù znala a hledìla jinými cestami získat jistotu. Používali rùzná kouzla, která mìla neomylnì prozradit, je-li dívka ještì panna nebo už nikoliv. Pøitom ovšem pøišli z deštì pod okap.

Všechny ty „zkoušky cudnosti“ byly holá povìra, nìkdy velmi stará. Zdvihneli dívka z ohnì hrnec vaøící vody a voda se hned pøestane vaøit, je její panenství už ztracené. Dáme-li dívce prášek ze spáleného bøeèanového koøene, neudrží moè a není už panna, atd. Jak se tedy zdá, chytrá a obratná žena si ve veøejném mínìní dokázala udržet povìst panny alespoò tak dlouho, dokud „nepromluvilo bøicho“. Protože bylo po svatbì èasovì normální tìhotenství vítáno a uctíváno, tak pøed svatbou bylo nejobávanìjší záležitostí. Dojemnì se tento strach z tìhotenství projevil v mnoha lidových písních. Jedna taková populární píseò z 15. století, která se udržela po celou dobu, by mohla èesky znít asi takto: Poslyšte, lidé milí, mou novou písnièku o jednom písaøíèku, ten mìl ve svém srdíèku rád èistou dìveèku. Èervenou sukni dal jí, proèpak to uèinil? Chtìl známost si udìlati a u dìveèky spáti, to u ní v komùrce. Když bylo pøed pùlnocí, tu pøišel písaø k ní, zaukal polehounku, své milé na komùrku, nebylo zavøeno. Když leželi tak spolu, dìveèka dìla mu: A najevo když vyjde, že dìátko k nám pøijde, kdo bude otcem mu? Ach, moje nejmilejší, o to se nestarej, chci o to dítì dbáti, mu støíbro, zlato dáti, chci otcem býti mu. A když pak se to stalo, nu, hádejte, co dál? Ten písaø vytáh´ z kraje, to hanba veliká je, ba ještì horší vìc. Skuteènì za onìch „starých zlatých èasù“ bylo ještì èastìjším jevem než dnes, že dìvèe zùstalo sedìt s dítìtem v náruèi a milenec odtáhl do širého neznámého svìta! Proto se cechovní mistøi tolik snažili, aby byli jen hoši manželsky zplození pøijímáni za uènì, èímž tak chtìli èelit velmi nepohodlné a velké konkurenci. Vyhánìní plodu proto také kromì umìlého panenství zvl᚝ kvetlo. V renesanci byl nekoneèný seznam „nepochybných“ prostøedkù proti „zaražené krvi“, Fuchs v takovém seznamu našel dvì stì padesát abortiv (tj. potratových

prostøedkù). O nìkterých se øíkalo, že nesmìjí být ani položeny tìhotné ženì do postele, jiné a právì nejèastìji používané byly skuteènì nebezpeèné zdraví a životu. Nejznámìjší byly ovšem odvary z rùzných bylin a lektvary, o jejichž domnìlém úèinku vìdìla každá dívka co nejdøíve od svých družek, aby byla pro všechny pøípady pøipravena, protože „èlovìk nikdy neví“, nezapomene-li se miláèek a „neodejde-li nìkdy z kostela až po požehnání“. Když nepomáhaly lektvary, pøikroèilo se k radikálnìjším prostøedkùm, k horkým koupelím, bláznivému tanci a jiným ztøeštìnostem, diktovaným nouzí srdce i bøicha. „Ta holka tanèí, jako by mìla být zítra nedìlkou,“ øíkávaly o horlivých taneènicích. U Brantôma (viz výše) èteme o dívce, která byla obtìžkána princem a nemanželsky porodila. Její odpovìï na výèitky byla tato: „Je nesprávné mi vytýkat tento poklesek, mùžete mi vytýkat jen to, že jsem vèas nezakroèila. Nebo, kdybych byla tak chytrá jako vìtšina mých družek, které právì tak jako já, ba ještì hùøe jednaly, byla bych si pomohla od následkù a nebyla bych nyní v nesnázích.“ Nerozèilovali se tedy nad tím, že princi poskytla více než pøedehru: nemravnost vìzela v tom, že dostala dítì a nedbala pravidel hry; všechno lze riskovat, jen ne sázku – zdání ctnosti. Ve dvorských kruzích se vùbec nevyskytovala slièná žena, která by nebyla nìkolikrát do roka v nebezpeèí, že porodí. Jistý francouzský anonymní autor o této vìci napsal pozoruhodná slova: „Od té doby, kdy se také sleèny tak dobøe vyznají v lékárenských prostøedcích, že se už nemusejí obávat nebezpeèí, do kterého je mùže pøivést bouølivý milenec, upadá stále více øemeslo kurtizán, nebo kavalír má mnohem vìtší požitek, mùže-li se bezstarostnì bavit se vznešenou dámou. Také od té doby ani nejcudnìjší sleèny nejsou bez útìchy, když od nich milenec žádá vìtší práva, než jen nìžné ujišování a pohled na jejich sliènou tváø a krásná òadra.“ Pøímý pomìr mezi prostitucí a strohou monogamií, vyžadující pøedmanželskou „èistotu“, je tímto úsudkem bezdìènì, ale pronikavì osvìtlen. Pro umìlý potrat byly v renesanci èinìny i chirurgické zákroky. Používal se instrument, který ponìkud pøipomíná onen divošský nástroj, o nìmž jsme podrobnìji pojednali v prvním díle. Jeho vzhled je však už civilizovanìjší. Podle Fuchse je to pouzdro 19 cm dlouhé, v nìm je skryta dlouhá jehla, která se dá vytáèet, takže lze pøístroj zavést bez nebezpeèí, že bude matka poranìna. Umìlé vyhánìní plodu nebylo vìtšinou ve støedovìku trestné, takže i abortivní prostøedky mohly být veøejnì nabízeny. Kde trestné bylo, tam se jen zøídka skuteènì trestalo. Noci na zkoušku. Jak jsme vidìli, mravní renesanèní øád spoleènosti rozhodnì, obecnì a ovšem i pokrytecky odsuzoval pøedmanželský pohlavní styk; pøesto existoval ve více než hojné míøe. Pouta spoleèenských zájmù pravidelnì nesnášejí útok smyslné lidské pøírody, tím ménì pak v tak pohlavnì bouølivé dobì, jako byla právì renesance. Ale i v ní byly obyèeje a vrstvy, kde byl ženin pøedmanželský pohlavní styk mravním øádem dokonce schválen. Jde o tak zvané noci na zkoušku, které pøedevším zdomácnìly v selských kruzích, rozšíøily se po celé Evropì a dosud jsou tu a tam zachovány v nezkrácené nebo jen okleštìné podobì. Okénko dívèí komùrky, tak èasto se vyskytující v lidové písni, je jeden takový populární ukazatel k tomuto zvyku. Nejpodrobnìjší vylíèení nocí na zkoušku Fr. Ch. Fischerem12, omezené ovšem hlavnì na švábský obyèej, je z 18. století. „Témìø v celém Nìmecku a hlavnì

ve švábské krajinì, která se jmenuje Èerný les, je u sedlákù zvykem, že dìvèata poskytují svým ctitelùm už dlouho pøed svatbou ony svobody, které jsou jinak pøednostním právem manželù. Velmi bychom se však mýlili, kdybychom si o tomto mravu èinili tu pøedstavu, jako by ony dívky zanedbávaly veškeré ženské mravopoèestnosti a svou pøízeò svým milencùm prokazovaly marnotratnì beze vší zdrženlivosti. To rozhodnì ne! Venkovská kráska dovede se svými vnadami hospodaøit stejnì chytrým zpùsobem a hospodárný požitek koøenit stejným množstvím zdráhavosti jako kterákoliv naparádìná sleèna. Sotva zaèíná být selská dívka pohlavnì dospìlá, už podle toho, je-li obdaøena vlastnostmi více èi ménì dokonalými, vidí, že je obklopena jistým poètem ctitelù, kteøí se tak dlouho se stejnou horlivostí ucházejí o její pøízeò, dokud nezpozorují, že je jeden šastnìjší. Tu všichni ostatní náhle zmizí a vyvolený má svolení, aby v noci krásku navštívil. Špatnì by však dbal dobrého romantického mravu, kdyby chtìl pøijít rovnou domovními dveømi. Vesnická etiketa nutnì vyžaduje, aby své noèní návštìvy podnikal okénkem na støeše... Tento namáhavý podnik zpoèátku neposkytuje milenci jiné výhody kromì té, že si smí nìkolik hodin se svou milou povídat, že ona je v té dobì v posteli úplnì obleèena a dobøe se chrání pøed všemi Amorovými úskoky. Jakmile usne, musí hned odejít, a teprve pomalu se stávají jejich zábavy živìjší. Pak pøi rùzných venkovských žertech a pokušeních poskytne dìvèe svému ctiteli, aby získal znalost jejích tajných vnad, dá se jím pøekvapit, když je v lehkém obleku, a koneènì mu dovolí vše, èím mùže žena ukojit mužskou smyslnost. Nicménì i zde je zachováno jisté stupòování. Velmi èasto odpírají dívky vyhovìní poslednímu pøání svého milence tak dlouho, dokud neužije násilí. Dìje se to vždy, když má dívka nìjakou pochybnost o jeho tìlesné síle... Pøijde tudíž takový zápas chlapci èasto hodnì draho, protože není snadné pøemoci selskou bytost, která nemá tu smyslnou podráždìnost, která urozené ženy náhle odzbrojuje... Noci na zkoušku se dìjí dennì, hromadné schùzky jen v nedìli, ve svátek a veèer pøed ním. Noci na zkoušku trvají tak dlouho, až se obì strany vzájemnì dostateènì pøesvìdèí o své fyzické schopnosti k manželství nebo až dívka otìhotní. Teï teprve provede sedlák formální námluvy a zasnoubení i svatba po sobì rychle následují. U sedlákù, jejichž mrav je dosud velmi prostý, není snadné, aby nìkdo opustil dívku, která s ním obtìžkala. Jistì by zakusil nenávist a opovržení celé vesnice. To se však dìje velmi èasto, že se po první nebo druhé noci na zkoušku rozejdou. Dívce nehrozí nebezpeèí, že bude mít špatnou povìst, nebo se brzy vyskytne jiný, který s ní zaène nový román. Jen tehdy je pøedmìtem dvojsmyslných poznámek, prožívá-li noci na zkoušku po nìkolikáté. V takovém pøípadì je vesnické obecenstvo oprávnìno ji obviòovat ze skrytých nedostatkù. Venkované považují svùj obyèej za tak nevinný, že èasto, když se místní knìz sedláka zeptá, jak se daøí jeho dcerám, vypravuje mu sedlák na dùkaz, že dobøe rostou, se vší upøímností a otcovským uspokojením, že už poèínají mít své noèní schùzky...“ Quardus z Cambridge praví ve svém popisu Wallesu, „že se døíve rádi neženili bez pøedchozí soulože, protože bylo zvykem, že rodièe své dcery dávali mladým mužùm na zkoušku za jistou èástku, která propadla, byla-li dívka vrácena.“ V hospodáøské nutnosti selského stavu mít dìti a ve zvláštnostech selských vlastnických pomìrù je klíè k porozumìní tohoto zvyku, který jinak odporuje monogamické renesanèní ideologii. A každá krajová zvláštnost v tomto zvyku, rùznost jeho právních dùsledkù, je ukázkou zvláštních vlastnických pomìrù, pøedevším dìdického práva. Sedlák zkrátka nerad kupuje zajíce v pytli.

Pøitom ovšem pøi vzniku a rozvoje zvyku nocí na zkoušku spolupùsobily i jiné okolnosti. U horalù napøíklad byla a je takovou okolností skuteènost, že jinoši a dìvèata jsou v pracovní dobì daleko a dlouho od sebe vzdáleni. Mladý horal je ve dne zamìstnán vìtšinou kácením stromù v odlehlých lesích, dìvèe pracuje stejnì èasto na vzdálené louce. Mohou se tedy shledat a pobavit spíše v noci, kdy nemají nic na práci, a k tomu se nejlépe hodí dívèina komora, kde hoch dívku vždy najde. Pøirozená potøeba družného styku se v horských krajích pøipojila k hlavnímu zájmu selského ženìní a z výhodného zvyku uèinila trvalou a pevnou instituci. V 15. a 16. století však byly noci na zkoušku také èastým obyèejem u m욝anù, a to po celé Evropì. O Vlaškách ve mìstech u jednoho kronikáøe èteme, že svým milencùm poskytují takové zdrženlivé noci a starofrancouzská báseò o tomto zvyku mluví v severní Francii. Z Nìmecka máme ovìøenou zprávu soudními protokolu, které pojednávají o skuteèných osobách. Sigmund Stromer u Zlaté rùže žaloval Barboru Löffelholzerovou, pozdìji matku slavného Willibalda Pirkheimera, o dodržení manželského slibu. Jeho bývalá milenka si pozdìji vše rozmyslela a zapøela slib, že si ho vezme. Pøe byla zdlouhavá, obì strany operovaly objemnými znaleckými úsudky: „Barbora musela pøiznat, že v noci žalobce vpustila do své komory a aè ho zpoèátku u sebe chtìla mít nejvýše dvì hodiny, pøece jí napoèítali alespoò šest úplných nocí, ve kterých ležela se žalobcem. Žalovaná to mohla popøít, ale tvrdila, že se to dìlo ve vší poèestnosti... Pavel Imhoff a jeho žena, blízcí pøíbuzní Barbory Löffelholzové, v jejichž bytì Barbora pøijímala noèní návštìvy Sigmunda Stromera, vcházeli podle naivního mravu oné doby volnì do Barboøiny komory, usedali na její postel, spali s ní v téže sednici i se žalobcem. Zdá se tedy, jako by se alespoò jeden mladý manžel úèastnil noèních návštìv Stromerových jako ochránce slušnosti; dùkazem toho mohlo být, že Uršula Imhoffová chtìla mít sama klíè od komory obžalované. Nicménì chtìla žalobce a obžalovanou ponechat o samotì.“ To se dìlo v Holzschuherovì domì, který náležel k nejlepším patricijským norimberským domùm. Martin Holzschuher byl strýc Barbory Löffelholzové, jež byla sirotek, a Pavel Imhoff byl ze Martina Holzschuhera. Soud ani znalci v èastých intimních schùzkách tìchto mladých lidí nevidìli nic závadného a rozhodnì z nich nevyvozovali, že Barbora mìla pevný úmysl si Stromera vzít a Stromer byl se svou žalobou odmítnut. Zkušební m욝ácké noci se zevnì od selských lišily jen menší romantikou; nápadník ke své milé nechodil po krkolomných cestách, nýbrž nejvýše zadními dvíøky. V podstatì to však bylo pøece jen nìco jiného. U selského stavu šlo pravidelnì o skuteènou zkoušku a pøi noèních schùzkách nebyla pìstována stydlivost a upejpavost. V mnoha krajinách, když selští rodièe zpozorovali, že jejich dcera dostává „chu na mužské maso“, ji odstìhovali do odlehlé komory. Vìdìli, co se bude nyní dít, protože to sami také tak kdysi provozovali, a vìdìli, že Honza za Barkou nepoleze do postele proto, aby se s ní modlil otèenáš. Líèí-li dnešní lidoví spisovatelé a kronikáøi známého druhu vìc jinak ze zbabìlosti nebo nerozumu, falšují prostì dìjiny. Selský chlapec, plný milostných citù primitivní pudové povahy, pøijde pod okénko a škádlí i opìvuje svou vyvolenou písnièkami a verši, které neznají sentimentální zamilovanost ani obrazné øeèi, ale jsou pøímé a drsné, že „dobøe vychovanému“ dnešnímu Evropanovi by se vlasy hrùzou zježily. To je však úvod, po nìmž pøece nepoleze do komùrky s úmysly cudného Josefa. Dokazuje to velký poèet venkovských nemanželských porodù, který byl tehdy mnohem vìtší než dnes.

U m욝anù šlo naopak o jakýsi druh pouhého flirtu: provádìli spolu cudný nocleh nebo spolu spali na vìrné a dobré slovo, jak øíkali, snad dokonce v pøítomnosti gardedámy. To ovšem jistì nevyluèovalo dost èasté pøípady, že i „v nejlepších rodinách“ tento flirt konèíval koneèným milostným zápasem. Byl-li však takový konec u selských milencù hlavním cílem jejich zkušebních nocí, u mìstských byl spíše dùsledkem hry, která trvala dlouho. Je tedy nutné o tehdejší cudnosti a ženské „poèestnosti“ smýšlet ponìkud støízlivìji, než to èiní romantici: vždy tehdejší milenci už také vìdìli, co to je, „odchází-li muž z kostela pøed požehnáním“ nebo „vystìhuje-li se èlovìk pøed Michalem“ a také øíkali: „Ploditi dìti to není umìní, ale nedìlati jich.“ Také šlechta znala noci na zkoušku a spojovala pøi nich mìstský flirt se skuteènou selskou zkouškou. Píseò o Gudrun, Parsifalu, povìst o Lohengrinovi (pøíklady z nìm. literatury opøené o mýty) , písnì francouzských truvérù a nìmeckých minesengrù, španìlské romance a vedle toho i lidové písnì jsou plny pøíkladù z rytíøských kruhù. Nahé nebo polonahé sleèny s láskou pøijímaly svého rytíøe do postele nebo ochotnì vstupovaly do postele jeho, aby se s ním po vykonané zkoušce zasnoubily. Císaø Bedøich III. (Fridrich III. Moudrý, 1415-1424, od r.1452 císaø øímsko-nìm., Habsburk), který se zasnoubil s portugalskou princeznou Leonorou, obdržel od nevìstina strýce, neapolského krále Alfonsa psaní, v nìmž ho král vyzýval, aby ihned na místì provedl prùbu s jeho portugalskou neteøí, protože kdyby mladou dámu neshledal podle své chuti, ušetøilo by pøíbuzenstvo alespoò drahou zpìtnou dopravu do Itálie, pokud by se obvyklá prùba dìla teprve v Nìmecku. „Ty tedy mou neteø dovedeš do Nìmecka a nezalíbí-li se ti tam po první noci, vrátíš mi ji zase nebo ji budeš zanedbávat a s jinou se zasnoubíš; mìj proto svatební noc s ní zde, aby, zalíbí-li se ti, ji vzals s sebou jako pøíjemné zboží a ne-li, abys nám mohl bøímì zanechati.“ Hrabì Jan IV. Habsburský v roce 1378 provádìl prùbu s urozenou sleènou Herzlandou z Rappolsteinu. Zkouška byla bezvýsledná. Podle údajù dámy, jejímž manželem se mìl habsburský hrabì stát, se ve své zkušební více než šestimìsíèní dobì ukázal zcela zbaven mužských hodnot. Tento záporný výsledek byl dámì písemnì potvrzen, patrnì proto, aby mìla plnou cenu pro jiné nápadníky. Prùba se u šlechty a knížecích rodin udržela dodnes, ovšem provádí ji dnes vìda a lékaøské konsorcium. Bezpeèné potomstvo je pro šlechtu a vladaøe v zájmu následnictví; nejhlavnìjším úèelem manželství je udržet rod. Láska a milostné dotyky. Lásku si v renesanci a ve støedovìku vyznávali oèima a rukama, ve všech tøídách a ve všech zemích. Sedláci pøitom byli pøímìjší a drsnìjší než m욝ané a šlechtici a nìmecká šlechta napø. byla zase neomalenìjší než vlašská nebo španìlská, ale to byly jen rùzné odstíny stejné barvy, rùzné stupnì stejné podstaty. Ve všech stavech milovaly obì strany zkrácené milostné øízení a co nejrychleji se snažily o koneèný cíl zraku i hmatu. Rafinovanìjší formy milostného styku se objevily nejprve u kurtizán, které o této své pøednosti dobøe vìdìly a neomaleným ctihodným ženám se rády posmívaly. Pozdìji ovšem, když penìžní hospodáøství vítìznì proniklo a vzrostla tøída, která žila hlavnì pro požitek, stala se žena v tìchto kruzích rychle luxusním živoèichem a když poznala, co to je umìní milovat, soutìžila milostnou rafinovaností s nevìstkami.

Brantôme napsal: „Pokud jde o naše krásné Francouzky, byly v døívìjších dobách velmi neobratné a staèil jim neomalený zpùsob lásky, ale v minulých padesáti letech se od jiných národù nauèily tolika jemnostem, pùvabùm, tolika lascivním svodùm, nebo se také samy snažily o vzdìlání, takže lze øíci, že dnes pøedstihují všechny ostatní po všech stránkách. Slyšel jsem také tvrdit cizince, že zasluhují pøednost pøed jinými; k tomu jsou pak necudná slova ve francouzské øeèi mnohem smyslnìjší a zvuènìjší a dráždivìjší než v øeèí jiné.“ Francouzi se uèili u Španìlù a Vlachù (tj. Italù, viz výše), Francouz pak byl uèitelem Nìmcù. Nebylo tehdy nic neslušného, sáhl-li muž krásné ženì veøejnì do záòadøí, což èinili i pøi družných zábavách, pøi tanci, byl to oblíbený žert nebo dvornost, která nepøedpokládala pøedchozí dùvìrnìjší styky: tak naopak zaèínaly bližší známosti. Ženám to lichotilo a pokud mìly skuteènì krásná òadra, nebránily se pøíliš ani naoko, jestliže svým zdráháním nechtìly zpùsobit situaci, která by jim poskytla pøíležitost ukázat nebo okusit více. Lidé se znovu zmocnili pozemského života, proto pìstovali kult tìla; v tomto kultu museli pìstovat kult òader, z nìhož vyplýval smysl pro jejich obnažování, který nakonec u muže vyvolal pøimìøený zpùsob uznání. Žena z toho mìla radost a každý to považoval za nevinnou vìc. Marotùv epigram øíká: Ach, pro Kateøinu skvìlou v srdci svém jsem tuze vzplál a tak jsem ji rukou smìlou do záòadøí putoval, až ji také plamen jal. Brantôme vìnoval celou partii milostným dotykùm a zaèíná ji slovy: „Pokud jde o dotyky, je tøeba uznat, že jsou velice rozkošné, nebo dokonáním lásky je požitek a ten není možný, nedotýkáme-li se milovaného pøedmìtu.“ Dále vypravuje: „Znal jsem dívku z dobrého domu, která mìla komorníka, jemuž bylo ètrnáct let, kterého mìla za svého šprýmaøe a s nímž provozovala rùzné žerty. Dávala se jím bez okolkù líbat a ohmatávat èasto pøed všemi lidmi a omlouvala to tím, že je to jenom veselý blázen.“ Pouze òadra však nebyla cílem dotykù; pøi nejbližší vhodné pøíležitosti se zacházelo dále, hlavnì mezi milenci. Také tyto další dotyky byly obecnì oblíbeny ve všech kruzích. Malíøské a kreslíøské umìní galantní doby, pøedevším holandské, nìmecké, francouzské a vlašské nejlépe prozrazuje, s jakou zálibou byla pìstována hra rukou, které zkoušely pevnost, plnost, velikost a tvar ženských vnad. Jedna nìmecká lidová píseò zní èesky asi takto: Má krasotinka uletìla na vìtev na zelenou. Kdo dlouhé zimní noci chce si ukrátiti se mnou? Má krasotinka sedla ke mnì, útlému rovna ptáèku, pøes rameno se mi dívala, po penìzích v mém sáèku. Dokud jsem peníze v sáèku mìl, za hodna vždy mì mìla, teï když už nemám ani groš, láska se rozletìla.

Má krasotinka napsala mi a oznámila lehce, že ráda už má jiného, že mne už nikdy nechce. Že už mne nechce milovat, nebudu smutkem ranìn, a bìží, co nechce zùstati, dost najdu krásných panen. A kdo nám tuto píseò pìl, znova ji zpíval tady, dvalajdácijidìlali, ten starý a ten mladý. Smysl této písnièky je stejný jako smysl mnoha satirických obrázkù z té doby: nejedna žena dávala ochutnávat, protože pøitom mohla pohodlnì drancovat mužskou kapsu. I v renesanci byla èasto láska v podezøelé blízkosti penìz. Ale pøihlédneme-li, jak moralizující nebo satirické šlehy udílející malíø a kreslíø znázoròuje plnost a nádheru lehké ženy, která obírá „ztraceného syna“ nebo bezmocného starce, je nám jasné, že umìlec pøedstavuje ženu a její vnady s takovým nadšením, aby bylo zøejmé, že jednání „ztraceného syna“ nebo starce je vìc zcela pochopitelná, na kterou by zapomnìl jen blázen. Obnažovací smìlost. Bylo by však naivní domnívat se, že se v renesanci jen ženy více ménì prodejné dovedly nejen pasivnì, nejen tím, že svolovaly a že se jim podrobovaly, nýbrž také aktivnì usilovat o polapení mužù. Už smìlá ženská dekoltáž, obvyklá u žen všech tøíd a stavù, svìdèí o tom, že se všechny snažily co nejèastìji a pøímo vyprovokovat situace pro ženu velmi nebezpeèné. A kde mohly, provázely dekoltហshora dolù stejnì smìlou dekoltáží zdola nahoru. Hlavním pùvabem a smyslem oblíbených tancù a spoleèenských her bylo velmi èasto chytré obnažování žen. Renesanèní žena po této stránce projevovala individuální smìlost, v jiných dobách zcela neznámou. Dost èasto jim podle Brantôma èinilo radost, když se mohly nechat bez pøekážek spatøit a ukázat, že jsou bezvadné, a pøesvìdèit se o tom, jak roznítí mužskou žádostivost. O dámách z francouzského dvora máme zprávy, že jejich rytíøi jim konali služby komorníkù, že jim napøíklad oblékali punèochy a støevíce, ponìvadž jim tak dámy poskytovaly nejlepší pøíležitost, aby mohli spatøit ony pùvaby, které jinak nelze ukazovat. Èinily to prý také proto, že ponìkud temperamentnìjší muži si takovou pøíležitost nedali ujít, aby ji nepoužili k jiným smìlostem. Pøitom pro nì bylo v podobné situaci velmi snadné kdykoli udìlat pøítrž galantnímu pokusu, který jim v té chvíli zakazovala jejich èest nebo opatrnost. Domnívaly se tehdy také, že oèi a ruce pøátel z manžela neèiní paroháèe a podle soudu doby právem, protože tím své manžele neponižovaly, nýbrž jen stupòovaly závist druhých, kteøí smìli nejvýše pouze spatøit ony neskonalé pùvaby, kterých manželé mohli kdykoli užívat podle své chuti. Zvláštì svobodné ženy poskytovaly svým rytíøùm takové svody, protože „pohledy ještì nikdy neotìhotnìly žádné panny“, kdežto mnohá slušná dáma tím, že svému ctiteli dovedla obratnì poskytnout pøíležitost, aby se dobøe seznámil s jejími vnadami, ho k sobì upoutala mnohem pevnìji, než to kdy mohly uèinit

nejzamilovanìjší pohledy a nejduchaplnìjší øeèi. Vyhlídky žen byly také mnohem lepší, šíøila-li se povìst o jejich pùvabech. Avšak ženy, které odpíraly vìci tak nevinné, i když o nì byly výslovnì požádány, mìly naopak povìst, že skrývají tajné chyby, schopné vzbudit odpor mužù. Dívky z lidu po této stránce nebyly pøísnìjší než šlechtièny. Na pøástkách vyžadovala èest hocha i dìvèete, aby byla tato pøíležitost použita k nejhorlivìjším, drsným a makavým projevùm pøíznì. Tu sedìl hoch se svou dívkou a vìrnì konal svou povinnost, která spoèívala v tom, že neustále z dívèina klína sbíral a zametal konopné odpadky. A èím si pøitom chlapec poèínal smìleji a rozpustileji, tím více stoupal u dívky v cenì, a tím více jí ho druhé dívky závidìly, nebylo-li jim stejnì horlivì slouženo. Renesanèní hry a tance. Oblíbenou støedovìkou a renesanèní spoleèenskou hrou bylo vedle jiných tzv. porážení. Byl to žertovný zápas mezi mužem a ženou, pøi nìmž obì strany se zdviženou nohou si tak dlouho navzájem vrážely do chodidla, až jeden z úèinkujících ztratil rovnováhu a upadl. Žena pøitom sedìla na zádech jiného kleèícího muže, muž stál volnì. Protože tehdy ženy nenosily kalhotky, znamenala hra neustálé obnažování ženy zdola nahoru, které dosáhlo vrcholu, když muž zvítìzil a žena se svalila na zem. Takové hry byly provozovány ve všech tøídách a ve všech byly stejnì oblíbeny, takže i z toho vidíme, že vládnoucí mrav ženám dovoloval všeobecnì smìlé koketování nohou, ve kterém muži i ženy mìli stejné erotické zalíbení. Podobnì se dìlo i pøi tanci. Nejoblíbenìjším taneèníkem byl ten mladík, který svou partnerku nejvíce vyhazoval do vzduchu a kroužil jí nad zemí. Ženy samy, dìvèata, vdané ženy i vdovy, k tomu taneèníka povzbuzovaly a nerady tanèily s mužem, který si pøi tanci poèínal pøíliš jemnì a všelijak ho proto pøezdívaly. A když byl tanec nejdivoèejší, otevíral se živùtek, který byl tajnì nebo i bez okolkù samotnou taneènicí rozepínán. Muž ovšem, který neumìl využít pøíhodné chvíle a pøíležitosti, který nepochopil, kde sliènou ženu „tlaèí støevíc“, když mu galantnì podala nohu, aby jí posloužil, býval vydán zlomyslnému posmìchu. Støedovìký život poskytoval ženám i mužùm mnoho pøíležitostí, pøi kterých mohli uplatnit také formy námluv a milkování. Životní pomìry byly tìsné, žilo se spoleènì v malých místnostech a všechny spoleèenské potøeby byly ukájeny primitivními prostøedky. Lidé tehdy napøíklad mnoho necestovali, ženy témìø vùbec. Bylo-li to však nutné, byli cestující po celou dobu cesty k sobì pevnì pøipoutání. Ženy cestovaly nejen s manželem nebo bratrem, ale velmi èasto i na krátkou vzdálenost s pøítelem, ochráncem na nejistých silnicích. Drahé, pomalé a nemotorné vozy používali na špatných cestách jen nejbohatší lidé. Vìtšinou se cestovalo koòmo, obyèejnì dáma se svým prùvodcem na jednom koni, nebo i šlechtièny jezdily na lov. Dáma sedìla buï pøed svým prùvodcem nebo za ním, po celé hodiny se jejich tìla navzájem dùvìrnì dotýkala. Jezdec se také musel nejednou na špatné cestì o jezdkyni opírat. Stále znovu, poèínaje minesengry až po pozdní renesanèní novelisty a kronikáøe, se dozvídáme, že tyto pøíležitosti byly využívány k nìžnostem, pro nᚠvkus ovšem ponìkud drsným. V renesanci pokládali èasto pøímo za èest, oblíbil-li si vítaný host už po krátké dobì ženu nebo dospìlou dceru. Vzpomeneme-li si, co bylo v prvním svazku tohoto díla øeèeno o naivním pohlavním pohostinství, které poskytovaly mnohé pøírodní národy, nijak se tomuto pøíbuznému jevu nepodivíme.

Pokud byla návštìva pokládána za zvláštní èest, nezøídka se stávalo, že si hospodynì pospíšila poslat k hostu svou hezkou dceru jako spoleènici. Bylo to pro rodinu uznání, když se dcera hostu líbila a tìšila se jeho makavé pozornosti, kterou nebylo tøeba omezovat jen na nìkolik hubièek, aby nevzbuzovala pohoršení. Už v raném støedovìku vládl zvyk posílat vznešenému hostu hezkou služku nebo dospìlou dceru na noc do postele, nìkdy sama domácí paní mìla tento úkol. Øíkali tomu: ženu v dobré víøe pøiložiti. V jedné rytíøské francouzské básni èteme: „Dvorné hrabìnce bylo pøíjemné, že k ní pøišel takový host. Nechala mu tedy pøipravit velkou husu a do pokoje postavit drahocennou postel, kde se dobøe odpoèívalo. Když šla hrabìnka spát, zavolala si své nejkrásnìjší a nejzpùsobnìjší dìvèe a tajnì mu øekla: Milé dítì, jdi teï tam, lehni si k tomu rytíøi do postele a služ mu, jak se sluší. Ráda bych to uèinila sama, kdyby mi v tom nebránila stydlivost, a to kvùli hrabìti, mému pánovi, který dosud neusnul.“ „Dobrou víru“ si vìtšina tìchto hostù zasloužila spíše od manželek než od manželù, aè nechybìli ani ty, které „dobrou víru“ manžela nezklamaly. Ale Hartmann von Aue (1170-1210, tedy pøed renesancí, nìm. básník eposù a písní) o svých nìmeckých zkušenostech praví: „Bùh ví, tìch však není mnoho.“ Povaha renesanèního manželství. Prùmysl, který se v 15. a 16. století pomalu rodil, potøeboval lidi, pracovní síly i kupce. Absolutní vladaøská moc potøebovala vojáky, lidského materiálu však nebylo nikdy dost. Vzrùst obyvatelstva se setkával s nejhoršími pøekážkami. V pøedchozím støedovìku byla stagnace populace zaviòována vzrùstající církevní mocí, protože s ní vzrùstal poèet klášterù a tudíž i lidí odsouzených k celibátu, a s novými hospodáøskými øády pøišli na svìt i jejich strašliví odpùrci: mor, koøalka, syfilis. Obchod, který se rozrùstal do všech stran, pak tìmto nebezpeèím dodával pøímo epidemickou povahu. Pøedevším poèet mužù byl neustále decimován na cestách, v nevìstincích, v pùtkách a váleèných taženích. Proto se mužský celibát stal sociálním nebezpeèím, a proto také najednou objevili, že manželství má tolik mravních pøedností, a že je jeho nejvyšší formou co nejplodnìjší „rozplozovací pelech“. Hospodáøské zájmy této doby tedy souhlasily s jejími smyslnými potøebami, a proto také názory doby tak dokonale souhlasily se skuteèností. Názorem 15. a 16. století bylo, že stav manželský je stav nejvyšší. Staromládenectví a staropanenství bylo pokládáno za nìco špatného. Ke chvále manželství se pìly hymny a soudilo se, že „v manželské posteli se spí nejmìkèeji“. Proto nebylo nic zvláštního, mìli-li manželé i tucet dìtí. Willibald Pirkheimer mìl s nám už známou Barborou Löffelholzovou tøináct dìtí a augšpurský kronikáø Burghardt Zink se svými dvìma ženami zplodil osmnáct dìtí. Albrech Dürer byl rovnìž z osmnácti dìtí svého otce, papežský sekretáø Francesco Poggio (jména viz výše) zanechal osmnáct dìtí jím uznaných, z toho ètrnáct nemanželských. Manželství o dvaceti dìtech také nebyla vzácná. Povaha obecného renesanèního manželství byla èistì patriarchální: muž byl nejen svrchovaný pán a velitel ve svém závodì, nýbrž i ve své domácnosti. Platily zde všechny mužské výsady, jak je známe z pøedešlých patriarchálních manželských forem: muž byl pán ženina tìla a statku, žena musela poslouchat mužovy rady a jednat podle jeho vùle a pøípadné mužovy hrubosti mìla snášet s pokorou tím vìtší, mlèky trpìt i panské právo muže na cizoložství.

Toèil-li se kolem òader mladé dìveèky, mìla se tváøit, jako by nic nevidìla, dopadla-li ho však na dìveèce, která s ním byla dobrovolnì, mìla tuto chlípnou osobu vykázat z domu, aby se nestalo ještì horší neštìstí. Manžela však mìla dobrými slovy obrátit k dobrému, nebo také zde byl vinen jen „chlípný èlovìk“, a mìla na nìj pohlížet jako døíve, jako na svého pána. Byla-li palièatá, tu se mìl muž vzdát své pøívìtivosti a vzít poøádný obušek, aby ji pøemìøil záda, èím více, tím lépe a vší silou, aby ho uznala za svého pána a zapomnìla na svou zlobu. V 16. století velmi rozšíøená rèení doporuèovala takovou metodu a ženy, které dosud nemìly sebevìdomí a myslely mozkem svého pána, ji vìtšinou pokládaly za samozøejmou. Rovnìž podle zákona mìl muž právo trestat ženu bitím. Pøes toto poddanské postavení pokládala žena manželství za nejvyšší cíl svého života a proto se snažila dostat pod èepec. Vždy tehdy pøedevším v manželství mohla žena pøirozeným a trvalým zpùsobem ukájet svou smyslnou potøebu a protože tehdy nebylo pøíliš ženských povolání, bylo pro ni manželství jediným zaopatøovacím ústavem. Ale jak jsme už vidìli, nemìla žena pøíliš snadný lov na muže a tato její situace se stále zhoršovala. Øemeslnický mìstský stav napøíklad nebyl ve skuteènosti jednolitou tøídou. Strnulé cechovní øády lišily m욝any na skupiny pøísnì rozdìlené navzájem jednotlivými cechovními zájmy. Každá øemeslná živnost nemohla mìnit svého majitele dle své chuti, napø. být dále prodána, protože provozovací právo èasto náleželo rodinì. Jediná dcera pekaøe, krejèího nebo zlatníka si mohla vzít zase jen syna pekaøe, krejèího nebo zlatníka, nemìl-li rodinný majetek pøijít vniveè. Boj o kalhoty a muž pod pantoflem. Podobnými hospodáøskými zábranami tedy byla žena odkázána na skuteènì úzký výbìr. Proto tehdy mezi ženami zuøil nejrozhoøèenìjší konkurenèní boj o muže, plný pletich a utrhaèství, „boj o kalhoty“, který se stal pøedmìtem nesèíslných literárních i výtvarných satir. Toho si byli muži dobøe vìdomi, stávali se domýšliví a vybíraví: žena musela mít skuteènì všech sem „p“, chtìla-li ještì najít muže. Spoleènost, která mìla takový názor na manželství a muži dávala právo tìlesnì trestat „palièatou“ ženu, dospìla pomìrnì logicky k tomu, že trestala muže, který se nechával soustavnì ženou ovládat, neboli byl pod pantoflem. Žena však v takovém pøípadì byla trestána spolu s mužem. V právech jednoho nìmeckého mìsteèka z roku 1594 èteme: „Která žena svého manžela pere nebo bije, budiž podle stavu a okolností potrestána pokutou nebo vìzením nebo, je-li majetná, dá radnímu biøici vlnìný háv na šaty. Protože však má být dána výstraha, když je muž tak zženštilý, že se dá od své ženy práti, bíti a sobì láti a takové vìci, jak se sluší, nezabrání nebo nežaluje, ten oblékne oba mìstské biøice rady vlnìným šatem nebo, kdyby toho nemohl, budiž potrestán vìzením nebo jinak, a nad to mu budiž snesena støecha nad hlavou.“ Trest odkrytím støechy byl nejrozšíøenìjší za pantoflové hrdinství a vyskytoval se v nejrùznìjších zemích. Jinde musela žena, která se prohøešila na svém manželovi, jet obcí na oslu, muž pak vedl zvíøe. Takoví pantofoví hrdinové byli oblíbeným literárním a kreslíøským satirickým pøedmìtem. Manželská vìrnost. Kde bylo manželství tolik cenìno a zároveò mìlo tak patriarchální ráz, tam byla ovšem cenìna a opìvována také manželská vìrnost. Všeobecnì však spíše opìvována a vynášena, než skuteènì provádìna.

Nesmíme zapomenout, že jako každá ideologie, tak také široce rozvinutá myšlenka manželské vìrnosti, souhlasila se skuteèným životem tam, kde mìla své koøeny v životních hospodáøských podmínkách. Obecnì se manželská vìrnost udržovala u m욝anù, chudiny a èásti malých zemìdìlcù. Proè m욝ané potøebovalo øádnou domácnost, o to jsme už hovoøili. Podobnì tomu bylo i u mìstské chudiny, protože její zájmy byly tìsnì spjaty se zájmy cechovních m욝anù a oni sami se zcela pohybovali v okruhu pøedstav svých m욝anských zamìstnavatelù. Musíme si také uvìdomit, že rozklad spoleèenského feudálního organismu chudinu nevysvobodil z bídy, nýbrž její situaci hned na zaèátku dokonce zhoršil. Chudoba se stala hromadným jevem a bída, z níž nebylo úniku, nesmírnì vzrùstala. Proto zejména u mìstské chudiny vznikal asketický svìtový názor, kterému je volnìjší pohlavní život cizí, nebo pøedpokládá radostný pomìr ke svìtu. Sekty a pohlavní život. Sekty které se tehdy tvoøily, pøevážnì takovýto asketický názor pøijímaly, velmi èasto až do pøehnaných krajností. Protože byly výsledkem rozporu mezi bídou lidu a panskou poživaèností a dùsledkem asketického názoru na svìt, samozøejmì nemohly propagovat erotickou volnost nebo dokonce zavádìt skuteènou volnosnubnost v rozmaøilém smyslu. Jak podle logiky vìcí, tak i podle vážného historického výzkumu, byly právì tyto sekty v pohlavních vìcech nejpøísnìjší a nejkrutìji trestaly cizoložství. Tak padá po staletí šíøená historická povìra o novokøtìncích (protikatol. sekta vyžadující nový køest) v Münsteru (mìsto v Sv.Porýní-Vestfálsku, Nìmecko, 153435 zde zavedli tzv. münsterskou komunu, zespoleèenštìní majetku). Za vlády tìchto novokøtìncù se nikdy nevyskytoval nezøízený pohlavní život, ani kurevnictví, ani pohlavní spoleèenství žen. Edikt, jímž tato mìstská vláda zahájila svùj režim, trestal cizoložství a svedení panny smrtí. Ostatní výnosy byly v podobném znìní. To, co se v Münsteru opravdu dìlo, vzniklo ze zcela jiného ducha a jako dùsledek výjimeèných pomìrù v obleženém a znepøáteleném mìstì s celým svìtem. Protože byli muži zdecimováni, bylo jich tu jen dva tisíce, kdežto žen bylo osm až devìt tisíc. Mnohé domácnosti, ženy, služky a dìti, byly bez mužské ochrany. To vedlo k nesnázím, zvláštì když mezi muži bylo mnoho svobodných vojákù. V Münsteru tedy provedli to, že do jedné domácnosti spojili nìkolik žen pod jednoho muže. To však bylo hospodáøské mnohoženství a nikoliv pohlavní, a nikde není jediný dùkaz, který by tomu odporoval, zato máme mnoho jiných, které svìdèí o tom, že zde vládla støedovìce pøísná mravnost. Podobnì tomu bylo patrnì s táborskou sektou adamitù (radikální sekta venkovské chudiny v husit. hnutí, vyhlazená Žižkou). Zde sice nelze dokumentárnì zjistit, jak byla jejich historie falšována, ale podle vnitøní logiky tohoto hnutí si mùžeme uèinit úsudek také o jejich pøípadu. Soudobý dìjepisec EneᚠSilvius (Aeneas Silvius Piccolomini, 1405-1464, jako legát 1451 v Èechách, od r. 1458 papež Pius II., jeho lat. „Kronika èeskᓠje kategoricky protihusitská), ve svých èeských dìjinách o mnohoženství této sekty praví toto: „Žili, majíce ženy spoleèné, bylo však zakázáno bez dovolení jejich pøedstaveného Adama poznat ženu. Když však nìkterý, jat žádostí, ke druhé láskou zahoøel, tu ji vzal za ruku a šel k pøedstavenému, jemuž øekl: Pro ni duch mùj vzplanul láskou. Naèež mu pøedstavený odpovìdìl: Jdìtež, rostež a množte se a naplòte zemi.“ EneᚠSilvius dále vypravuje, že chodili nazí a kromì toho byla rozšíøena zpráva, že adamité podle své nauky prý chodí nazí do svých shromáždìní, která

nazývají ráj. To však byla pouhá povìst a nic, oè bychom se mohli opøít. Adamité byli prostì pøísnìjší komunistický smìr, který se patrnì v teorii snažil domyslet mnohá hesla, v praxi vyjadøoval pøíliš dùslednì svùj odpor proti kacéøovaným øádùm a nakonec se stal obìtí husitských centristù a poøádkumilovných lidí. Jejich ideologie jistì nebyla požitkáøská, proto se ani na jejich radikální dùslednost nelze dívat z pohlavního hlediska. Na druhé stranì ovšem nemùžeme hovoøit o proletáøském manželství jako o formì s ideálním obsahem, nebo hospodáøské podmínky, ve kterých tato tøída žila, nedovolovaly, aby zde po této stránce vzniklo nìco vyššího, než prosté páøení. Manželská nevìra. Eroticky výbojná doba je vždy spojena s vìtším nebo menším pøedmanželským stykem obou pohlaví, ale také s opakem manželské vìrnosti, o níž tu už byla zmínka, tj. s manželskou nevìrou, která byla pomìrnì hojná i v tìch spoleèenských vrstvách, které v ní vidí velký zloèin. Dìje-li se ve spoleènosti znaèná pøemìna, tu mnozí lidé odhazují pouta svých zásad, protože ztratili víru v jejich oprávnìnost a poèali je pociovat jako zátìž. V monogamii pak, založené na soukromém vlastnictví, je neustálý rozpor mezi pøírodou a konvencí, který zùstává v dobách spoleèenské stability skryt pod povrchem, ale v dobì promìn má nemalou úlohu. Tak se cizoložství v renesanci stalo hromadným zjevem i u m욝anù, což de facto odporovalo jejich zájmùm. Renesance si brzy uvìdomila tu okolnost, že její nejdùležitìjší instituce kolísá, a problém manželské nevìry se stal veøejným pøedmìtem rozprav ve všech zemích. Touto otázkou se zabývali vážnì i žertovnì a lze øíci, že snad stejnì èasto odsuzovali cizoložství, jako vynášeli nevìru. Oslavování ženské nevìry bylo vždy spojeno s posmìchem, který byl uštìdøován muži-paroháèi. Pokud má muž nad ženou úplnou vládu, dopouští se každá žena pøi nevìøe zároveò zloèinu na všech mužích. Proto je paroháèství soustavnì zesmìšòováno. Napálený muž je nemilosrdnì pronásledován, ponìvadž se nechal ošidit o své nejdùležitìjší lidské právo, o nejcennìjší vlastnické právo. Tajné vloupání se do jeho vlastnictví za jeho zády je hlavní mužova hanba. Jakmile pohlavní styk jeho ženy s jiným mužem není takovým tajným vloupáním, jako napø. pøi zmínìném „pohostinství“, nejsou také smyslné rozkoše tìch dvou za hanbu považovány. A proto také není poskvrnìna ženina èest, stýká-li se muž pohlavnì ještì s jinou ženou. Jen žena je mužovým vlastnictvím, nikoli však muž vlastnictvím ženy; právnì tedy nemùže být žena nikdy poškozena. Podle úsudku vrstevníkù byla manželská vìrnost dokonce nejvzácnìjší kvìtina. „Nyní je cizoložství tak obecné, že je ani zákon ani spravedlnost nemohou už trestat,“ pravil Petrarca (Francesco P., 1304-1374, italský básník a prozaik, oznaèovaný jako otec humanismu, svou milost. lyriku shrnul ve svazku „Canzoniere“). Muž se omylem dostane v noci do komory mladé, macaté služky nebo se ve vhodnou chvíli zastaví u hezké paní sousedky, která je právì velmi soužena „noèním hladem“, protože je její manžel už dlouho na cestách, nebo pustí zlatku v zastrèené ulièce u „koroptvièky“, která se sem právì pøistìhovala zdaleka. A žena doma zauèuje mladého hocha ve sladkých radostech milostné hry, aby se choval dùstojnì v zápase s paní Venuší nebo obratnì utìšuje opuštìného tovaryše nebo se vilnému páteru zpovídá ze své tajné touhy, a bìhem pokání se s ním modlí rùženec po svìtsku. Kde muž potká paní, uráží její slušnost a mrav a ihned ji napadá neslušnými øeèmi a hmaty, aby ji odvrátil od manželské vìrnosti a mnozí si násilím

berou to, co je jim po dobrém odpíráno. Ale už nejsou Lukrecice (narážka na Lucretii, ženu Tarquina Collania, která spáchala sebevraždu, když byla znásilnìna), které by si braly život pro hanbu, která jim byla proti jejich vùli uèinìna, nýbrž vìtšina je dokonce potìšena tajnì necudnými slovy, která jim mnozí øíkají, a za èest si pokládá vilné žádosti, které probouzí u sousedù a pøátel. Jsou ve svém srdci pyšny na sebe, není-li dbáno jejich odporu, a nezdá se jim být høíchem, když jsou proti své vùli èinìny dìvkami. Svou nevìru omlouvaly ženy pøedevším svým právem oplácet mužùm jejich nevìrnost. Nemohou pøece trpnì pøihlížet k tomu, když je jejich muž zanedbává s jinými, aè k tomu nemá jiný dùvod než svou mlsnost. Jiným dùvodem však byla nedostateèná vøelost a manželova pohotovost. Takový èlovìk má plnou hlavu starostí a obchodù, veèer má rád klid nebo je zase na cestách, a chudák žena má dlouhou chvíli, studenou postel a pøíležitost stát se koøistí všelijakých rozmarù. Hlavnì ženy v pøístavních mìstech, tj. benátské, marseillské, amsterodamské, janovské, se hojnì vyskytují v soudobých anekdotách o manželské nevìøe. V Itálii byla dlouho vypravována anekdota o tom, jak Benátèané dovedou milovat své ženy na velkou vzdálenost, protože i když jsou tøeba za moøem, rodí se jim doma dìti. Šprým Jakuba Frye z r. 1566 vypravuje o lancknechtovi, jemuž dìlala žena dìti, i když nebyl doma: „Žil muž v Bretani, který mìl hezkou mladou ženu, a ta mu každý rok porodila dítì. Jednou se dal pøemluvit a s jinými obèany odtáhl do Milána, kde pobyl tøi roky. Jeho žena v té dobì byla doma, ale starala se, aby byla domácnost v poøádku a dìti byly dìlány jako døíve, nebo, když se jí nìco pøihodilo, svìøila se s tím faráøi a jeho kaplanu a k èemu ti ji mìli, to èinila. Po tøech letech se pak vrátil muž z války a bìhalo tu o dvì více dìtí, které nezanechal, a s jedním dítìtem žena chodila. Podivil se, jak se to stalo. Tomu se nesmíš divit, øekla žena, jsem plodná sama sebou. Nepotøebuji muže, aby mi dìlal dìti; jakmile se mi v noci zdá o tom díle, poènu hned chodit s dítìtem. Oznámila jsem to našemu faráøi a jeho kaplanovi. Øekli, že se to dìje z boží vùle; pomáhá-li mi Bùh k mnoha dìtem, dopomùže mi také k tomu, aby byly vychovány. A tak jsem v té vìci byla náramnì trpìlivá. Nu, øekl muž, je-li tomu tak, nutno to pochválit. Ten dobrák, kdykoliv pak mezi lidi pøišel, honosil se, jakou plodnou ženu mu Bùh uštìdøil, která dovedla i dìti dìlat, když byl sám v Milánì; tøi roky tam byl ve válce a ona mu zatím tøi dìti udìlala, to je zvláštní boží milost.“ Nejménì milosrdné byly ženy i soudobá satira k málo schopným mužùm. „Buï hanba muži v každé dobì, když s konìm neví rady sobì.“ Ale nejèastìji se ukázalo, že tuto chybu mívá nejen muž nemocný nebo starý, ale každý manžel vùbec. Antoine de La Salle (1390-1464, franc. prozaik) ve svých „Patnácti manželských radostech“ øíká: „A však je žena taká nebo onaká, v jedno manželské pravidlo vìøí každá a drží se ho, a to jest: mùj muž je ten nejhorší na svìtì a ten nejneschopnìjší ve vìcech lásky. To øíká a tomu vìøí každá žena o svém muži.“ Jelikož už známe konvenèní povahu manželství v této dobì, snadno pochopíme, že Antoine de La Salle mluvil ze srdce svým vrstevníkùm, když široce a podrobnì dokazoval toto: „Milenec je nekoneènì vytrvalejší a schopnìjší k milostné službì a ukájí milostnou žízeò ženy vždy lépe než manžel. Kde se manžel spokojí s jedním polaskáním, je milenec ustaviènì hladov a hotov vždy k novým útokùm. A to proto, že milenec nemá jiné myšlenky, všecky smìøují k dosažení toho jediného cíle. Neustále žije v nadìji, že bude vyslyšen. Jeho milostná zvìda-

vost nebyla dosud plnì ukojena, proto zahoøí vždy, kdykoliv spatøí svou milenku. Jelikož musí využít pøíhodné chvíle, je také stále podnikavý, pøipravený k milostnému dílu, a proto k nìmu nezanedbá vhodnou pøíležitost. Když se ocitne u cíle, dokáže pravé zázraky, jaké dovedl manžel jen na poèátku svého manželství. A považovala-li žena døíve svého manžela za slabého a špatného, je nyní pøesvìdèena o jeho úplné neschopnosti... A pak, ta imponující smìlost milencù: Stane se, že milenec, chtìje s ní mluvit a neèekat, tajnì uprostøed noci pøijde a nìkde ve sklepì nebo ve stáji se ukryje nebo ohnivì do ložnice vnikne, kde spí muž. Jsou ženy, které takové smìlosti svých milencù nemohou nic odepøít a pro ni jen tím ohnivìji vzplanou v lásce k nim, i kdyby tak mìly zahynout.“ Nejrozhodnìjším dùvodem pro porušení manželské vìrnosti však bylo u pravých renesanèních žen pøípadné pøesvìdèení, že urèitý muž vyniká neobyèejnou fyzickou silou. Neobyèejná potence zušlechovala otroka pøed knìžnou, nosièe pøed šlechtiènou, jeptišce dávala zapomenout na její slib, pyšnou vedla k povolnosti drsnému formanovi a pøedevším duchu žen dodávala schopnost si vymýšlet nesèetné lži. Ariosto (Lodovico A., 1474-1533, ital. básník a humorista) na tyto ženy napsal proslulou satiru, která vyšla jako ilustrovaný leták ve vlašské a francouzské øeèi zároveò a jejíž jádro je toto: „Šlechtic Giocondo je povolán ke dvoru. Smutnì se rozlouèí se svou ženou, o které si myslí, že je právì tak vìrná jako krásná. Sotva však ujel nìkolik mil, napadne ho, že v posteli zapomnìl amulet, který mu jeho manželka darovala na rozlouèenou. Vrátí se, a když tiše vstupuje do manželské ložnice, nechce ani vìøit svým oèím: spatøí svou družku, pokládanou za tak vìrnou, v náruèi jednoho svého sluhy. Ponìvadž milenci unaveni milostným zápasem usnuli, není šlechtic pozorován a nepozorován také znovu opustí svùj dùm. Jeho bolest nezná mezí a nemùže tedy zapomenout na pohanu, která se mu stala, až tu jednoho dne spatøí královnu v náruèi ohyzdného šaška-trpaslíka. Když vidí, že stejný osud stíhá i krále, vrátí se mu opìt chu k životu. Také král opustí královnu pro svou pohanu a oba muži teï táhnou svìtem spolu, doprovázeni spoleènou pøítelkyní, o kterou se dìlí. V noci spí tato spoleèná manželka mezi obìma, tak jsou si jisti její vìrností. A pøece je opak pravdou. Právì proto, že se žena považuje za bezpeènou, potìšuje se ještì s jedním milencem, který k ní najde cestu z nohou postele. Když pak šlechtic a král objeví nakonec i toto, dojdou k pøesvìdèení, že každá žena je nevìrná, pøijde-li silné pokušení, a proto se oba vrátí opìt domù.“ Panské cizoložství. Jak jsme vidìli, odporoval volnìjší pohlavní styk i zájmùm m욝anstva i povaze selských rodin a chudiny, byl tudíž pokládán pøes svou veškerou hojnost vzájemné manželské nevìry za osobní neštìstí. Jinak to bylo u kupeckého stavu a bohatších mìstských stavù k nìmu pøidružených, a zejména u dvorské šlechty. Jak už také víme, osvobodily obchodní zisky ženu od práce v domácnosti, uèinily z ní svobodnìjší osobnost. Kde je svoboda, tam je také kontrolován a revidován pomìr ke spoleènosti, tam se také lidé zabývají posuzováním pohlavních vztahù a láskou pro lásku samu. Tak v tìchto kruzích vznikly volnìjší názory a pohlavní styky, s mladistvou smìlostí proráželo revoluèní velkom욝áctví zábrany patriarchální rodiny a monogamie. Volnosnubnost se v tìchto kruzích mohla volnì projevit a stala se samozøejmou vìcí, protože už neznamenala nebezpeèí pro rodinu. Jelikož však emancipace ženy

v tìchto poèetnì pomìrnì nevelkých vrstvách znamenala, že se ze ženy stal ve výrobním procesu luxusní tvor, neprojevovala se zde nová pohlavní volnost duchovním a mravním vzestupem, jednou stránkou obecného emancipaèního procesu, ale spíše zásadní rozmaøilostí. Proto se také žena z tìchto tøíd snažila osvobodit nejprve od povinností mateøského povolání, nikoli však proto, aby mìla èas pìstovat vyšší stránky života, ale proto, aby si dlouho zachovala vlastnosti pohodlného a bezstarostného tvora. Jak daleko tento luxusní tvor zašel za meze zdravé pohlavní volnosti a zapadl do bahna pohlavní korupce, o tom jsme si už leccos øekli v minulých kapitolách. V renesanèním velkom욝áctví zkrátka zaèaly ožívat mravy císaøského Øíma, protože také hospodáøská situace kulturních tøíd této doby byla podobná. Ve svých „Dìjinách mìsta Lübecku“ vypravuje Becker o patricijských ženách neustále eroticky hladových, jimž okolnosti nedovolovaly mít veøejného milence, a které se tudíž odškodòovaly jinak: „Proto se hledìly manželky, jako napø. manželky v Lübecku v r. 1476, odškodnit tím, že si zastøely oblièej hustými závoji a veèer odcházely do vinných sklepù, aby se na tìchto místech prostituce mohly nepoznány oddávat svým messalinským choutkám.“ U dvorù a dvorské šlechty byly ovšem luxusní pohlavní mravy nejostøeji vyhranìny. Každý vladaø mìl celý zástup svùdných nevìstek, které sice vìtšinou pocházely z dvorské šlechty, ale èasto bývaly dodávány i m욝áctvem do knížecích postelí jako ložní poklady. Anglický Jindøich VIII. (1491-1547, Tudorovec, angl. králem od r. 1509, zakl. anglikánské církve) si postupnì pøivlastnil dvì krásné pekaøské dcery, francouzský Ludvík XI. (1423-1483, králem od r. 1461, z Valois) si pøivedl mnoho souložnic z m욝áckých pokojù, kurfiøt Jáchym braniborský si vzal krásnou Sydowin, vilnou vdovu po slévaèském mistrovi, a mohli bychom pokraèovat dlouho, nebo v tomto smìru sestupovali zemìpáni velice rádi k lidu nebo ho vyzdvihovali do lesku své koruny. Také dvorní dámy nebyly na mnoha dvorech nic jiného než oficiální harém pøíslušného vladaøe. Stala-li se nìkterá žena dvorní dámou, bývalo to jen uznání, že byla shledána vhodnou k tomu, aby tu a tam ozdobila královské lože nebo do své postele pøijala vladaøe èi prince. O francouzském Františku I. (1494-1547, franc. králem od 1515, Orleánský) praví historik: „Král konal v noci rád nepøedvídané návštìvy tu té a tu zase oné dámì... Dámy byly tudíž v zámku tak usídleny, aby k nim mohl kdykoliv pøijít, a mìl klíè ke každé jejich ložnici.“ Uznanou logikou na absolutistických dvorech bylo, že s králem není hanba spát. Nevìstkou je ta, která se vzdává malým lidem, nikoli však ta, která se miluje s krália šlechtici. Muži se také podle této logiky zaøizovali nebo byli nuceni se podle ní zaøídit. Brantôme vypravuje: „Slyšel jsem o jedné vznešené dámì, která když vstupovala do manželství, umanula si, že jí její manžel ponechá svobodu, aby mohla na dvoøe vyhledávat lásku, a vymínila si právo na poražené døíví v lese. Jako odškodné mu dávala mìsíènì tisíc frankù na útratu a nestarala se o nic jiného, než o svou zábavu.“ Podle jistého kronikáøe se za Františka I. pøihodila vìc, kterou popisuje takto: „Slyšel jsem, že král František chtìl jednou se svou dvorní dámou, kterou miloval, strávit noc. Našel jejího manžela s meèem v ruce, pøipraveného ji zabít, ale král mu dal svùj meè na prsa a poruèil mu, aby jí nic zlého neèinil, je-li mu život drahý,

a kdyby jí jen sebeménì ublížil, že ho zabije nebo mu nechá srazit hlavu. Pro tu noc manžela vykázal a zaujal jeho místo. Tato dáma se mohla pokládat za šastnou, že našla tak dobrého ochránce, nebo manžel se už neodvážil øíct ani slovo a ponechal jí na vùli, aby jednala podle své chuti. Slyšel jsem, že netoliko tato dáma, nýbrž i mnohé jiné požívaly stejné královy ochrany. Mnozí lidé ve váleèných dobách, aby zachránili své statky, dávají nad bránu zasadit královské znaky. Právì tak mnohé ženy zavìšovaly královské znaky vedle své milostné svatynì nebo nad ni, takže jejich manželé museli mlèet, nechtìli-li pøijít do styku s èepelí.“ Za stejnì logické považoval dvorní abolutismus, že nejen nižší bytosti, ale i nejvyšší státní hodnostáøi kryli svou firmou skutky svého pána. Pøísloví o tom øíkalo: „Manželky velkých pánù rodí za tøi mìsíce.“ Také král mìl ovšem pøednost pøed manželem a nìkolikrát do roka se tøeba stalo, že manžel musel opustit už zaujaté lože své ženy, protože mu jeho královský pán oznámil návštìvu nebo krásná manželka byla v noci pozvána náhle do královy postele. Pøitom se ovšem ledacos pøihodilo. O Dianì z Poitiersu, oficiální milence Jindøicha II. (1519-1559, franc. králem od r. 1547, Valois, manžel Kateøiny Medicejské) byla vypravována tato zvláštì cynická vìc: „Jindøich jednou veèer zaklepal na Dianiny dveøe, když u ní byl právì maršál Brissac. Maršálovi nezbylo ve spìchu nic jiného, než aby se rychle ukryl pod postelí. Král vstoupil a ulehl ke své krásné souložnici, aniž dal najevo, že ví nìco k Brissacovì návštìvì. Když se s Dianou nìjakou chvíli bavil, požádal o nìco k jídlu a Diana pøinesla plný talíø cukroví. Jindøich pojedl, ale pak náhle hodil èást pod postel a zvolal: Tu máš, Brissacu! Každý chce žít!“ Také nìjaká ta pohlavní nemoc náležela k onìm nepøíjemnostem, které dvorní služba pøinášela šlechticùm. O Františku I. historik øíká, že po celý svùj život trpìl pohlavními nemocemi a že následkem toho jimi trpìl i celý dvùr, královnu nevyjímaje, protože Jeho Velièenstvo si tu a tam našlo cestu i do postele své manželky. Dvorní výstøednosti se však stále stupòovaly. Brantôme napø. píše: „Znám vznešeného pána, který svou krásnou paní miloval pøed oèima svého pána, prince, ale stalo se to na princovo pøání a rozkaz, protože to princi èinilo potìšení.“ To byl však jen zaèátek. Požitek jednotlivce mìl být vystupòován v požitek hromadný, v orgie. Spoleènì chtìli milovat, tak jako spoleènì pili. Ale vrcholu tìchto saturnálií nedosáhl žádný svìtský dvùr v Madridu, Paøíži nebo Londýnì, ale papežský dvùr v Øímì. Mnozí nejvyšší církevní pøedstavitelé a s nimi jejich kardinálové, arcibiskupové a biskupové pøekonali pohlavní smìlostí všechno, co se dìlo na svìtských dvorech. Pyšná, zlatem zasypaná kurtizána, proslulá svým milostným umìním, sídlila oficiálnì ve Vatikánu vedle papeže. Vanozza, Julia Farnese a tucet jiných hrdých papežských nevìstek dostalo skvìlé, pro nì vystavìné paláce a také kostely jim byly zasvìceny. Na dvoøe papeže Alexandra VI. (1431-1503, z rodu Borgia, s jeho jménem bývá spojován nejvìtší úpadek papež. dvora) byl hromadný milostný akt, provádìný krásnými kurtizánami a komorníky se silnými bedry, poprvé pøedveden jako veøejné divadlo, jímž se bavila celá dvorská spoleènost. Paøíž a Londýn pak brzy následovaly Øím. Na dvoøe anglického Karla II. (1630-1685, králem od r. 1660, Stuartovec) se ještì po 125 letech bavili po zpùsobu Alexandra VI. Hromadný akt na jevišti zde provádìli dvoøané a dvorní dámy. Anglièan Wilson, který popsal anglický dvùr z konce 16. století, podotýká: „Mnohé mladé šlechtické dámy, které byly bujným životem svých rodièù pøivedeny

do nesnází, pokládají svou krásu za kapitál; pøišly do Londýna, aby se nabídly, tímto zpùsobem dosáhly velkých doživotních penzí, naèež se provdaly za vynikající a bohaté muže a byly pokládány za rozumné, ba dokonce za hrdinské duchy.“ To znamená, že láska, která dostala povahu zboží, se v této smyslné dobì stala nejlépe placeným a zároveò nejoblíbenìjším obchodním pøedmìtem. Vlastnice tìlesné krásy mohla za lásku získat nejen peníze, ale vše, vèetnì moci, hodnosti a práv. A vše mohla dosáhnout pro sebe, pro svého manžela, bratra, rodinu. Za ochotu ženy se nejvìtší hlupáci stávali stratégy nebo jinými veleduchy a byli odmìòováni nejvyššími místy a nejvýnosnìjšími sinekurami. Svùdná krása ženy, dcery nebo sestry usnadòovala soudcùm rozsudek i v nejsložitìjších pøích. Pøísloví øíkala: K soudu se chodí se ženou. – Mladé ženy mají nezvratné dùkazy. – Co je duchaplnìjší než klín krásné ženy? To vyvrací dùvody deseti uèených právníkù. V m욝anstvu (protože šlechtická konkurence byla v tomto smìru velká), byli zvláštì pyšní na to, zvítìzila-li žena z jejich kruhù v této soutìži o ložní pøízeò knížecí. Celá tøída se cítila být v takovém pøípadì poctìna. Kronikáø praví, že paøížské m욝anstvo bylo nadmíru pyšné na to, že Ludvík XI. je vyznamenal a vzal si z jejich stavu souložnice. Za vyznamenání rovnìž pokládali dijonští m욝áci, když si král pøibral Huguettu Jacquelinovou, a m욝áci lyonští, když to uèinil se sleènou Gigonou. Bylo ovšem také ctí být vévodskou, hrabìcí, kardinálskou èi biskupskou souložnicí a mezi m욝anskými dcerkami byl neustálý a horlivý zápas o takovou pøízeò. To ovšem mìlo i svou hospodáøskou pøíèinu a vyplývalo to pøirozenì z dìjinné situace. Kde mìl absolutismus svá vladaøská sídla, tam se stalo m욝anstvo velmi rychle hospodáøsky zcela závislé na dvoru a tudíž podøízené jeho morálce. Dvorní luxus byl nejvýnosnìjším zdrojem pøíjmù pro vyrábìjící a obchodující m욝any. Vedle toho bylo znaènì mnoho lidí v pøímých dvorních službách; veškeré státní a mìstské úøednictvo bylo jmenováno absolutním vladaøem. A protože dvùr potøeboval bohatou stafáž, byly v hlavním mìstì umístìny také všechny nejdùležitìjší správní úøady. Protože tedy v sídelních mìstech vedl vývoj k tomu, že se dvorská morálka stávala obecnou spoleèenskou morálkou, naèichlo m욝anství dvorským vzduchem a libovalo si ve stejných názorech, metodách a kalkulacích. Mnozí muži byli nezøídka horlivými kuplíøi svých manželek a dcer a mnohá manželství dodávala jen firmu kuplíøskému podniku. Ženy poznaly, jakou cenu má pro pána a knìze kapitál uložený v jejich šnìrovaèce a sukni. A když muž nemohl splnit všechna jejich pøání po parádì, tu šly prostì k pánùm a mnichùm, aby se jim nabídly jako pamlsek. Nesmíme se však domnívat, že nevìra a volný pohlavní styk v duchu tìchto tøíd, tøebaže byly pokládány za samozøejmé, byly skuteènì vždy snadnou a nevinnou vìcí. Mnoho mužù bdìlo s nejvìtší vášní a žárlivostí nad tím, aby v manželském loži zùstali samovládci. Zde pak byla nevìra pro ženu i jejího milence hrou životu náramnì nebezpeènou. Dokumenty všeho druhu nám poskytují pøíklady všemožných forem pomsty a trestu, které používali zrazení manželé. Vášnivci oba trestali smrtí: cynikové tøeba tím, že milence v pøítomnosti své nevìrné ženy napøed zhanobili, než ho tìlesnì potrestali, nebo tím, že ho v její pøítomnosti vykleštili. Na neapolském dvoøe žila dáma Maria z Avalosu, jedna z nejkrásnìjších princezen v zemi, vdaná za prince z Venusy. Zamilovala se do hrabìte Adriana, který byl rovnìž nejkrásnìjším mužem. Milenci byli pøi lásce

pøekvapeni manželem a najatými lidmi ubiti na loži. Druhého dne byli oba tito krásní lidé nalezeni mrtvi na dláždìní pøed domovními dveømi a vydáni napospas zrakùm chodcù. Tak to vypravuje Bramtôme. Ale mravní uvolnìní, které se blížilo zkaženosti, muselo zároveò nastat i ve tøídách, které se zaèaly rozkládat, které ztrácely své dìjinné právo na existenci, nebo byly alespoò dùkladnì pøetvoøovány. To byl jednak rytíøský stav a jednak sedláctvo. Milostná rytíøská služba byla zároveò poèátkem i koncem dvou rùzných dìjinných procesù. Znamenala zrození individuální lásky, ale také rozklad skomírající tøídy. Kdybychom rytíøskou milostnou službu posuzovali jen podle skvìlých literárnì-umìleckých dokumentù, které byly vytvoøeny jaksi z ptaèí perspektivy, byla by to vìc velmi svùdná, kouzelná a poetická. Bylo to zdánlivì tak krásné, když vìžní stráž, tento ochranný svìtec tajných milencù, zatroubila na vìži ranní píseò, která mìla probudit spáèe, unavené dlouhým milostným zápasem, aby vyslyšený ctitel mohl vèas opustit pohostinné lože krásné hradní paní, než by mohli být cizoložníci pøekvapeni slídícím manželem. Jarní vánek individuální pohlavní lásky, tohoto nejzávažnìjšího kulturního zjevu, který právì pøicházel na svìt, vanul po povrchu této poezie. Ale ve skuteènosti milostné služby už nebyla tato vìc tak ideální. Na turnaji bojoval rytíø o dámu jemu dosud zcela neznámou, zápasil s jejími barvami o vítìzství, za které dostal milostnou odmìnu. Hned potom, když se oèistil a tìlesnì posilnil, smìl vstoupit do postele dámy, smìl ukojit svou i její milostnou touhu, aby po dokonané milostné noci opìt odtáhl – tak to nìkolikrát líèí Wolfram von Eschenbach (1170-1220, nìm. støedovìk. básník, autor rytíøské poezie a písní). Podlehl-li však, ztratil kýženou cenu. Jen sám však vyšel naprázdno. Dáma, pro kterou se bil, mìla pøece svùj milostný nelegální požitek, nebo místo rytíøe, který nosil její barvy, k ní smìl vstoupit do postele ten, který ho porazil, a smìl zde dokázat, že v zápasu se ženou je stejnì zdatný jako v boji s muži. Nejvyšší ctností milostné služby byla obratnost v záludném klamání manžela, což vyvrcholilo tím, že manžel dostal nevìdomky nelegitimní dítì. V duchu celé doby ovšem bylo, že za nejvyšší odmìnu milostné služby byl považován živoèišný pohlavní požitek, ovšem cizoložný, ale tento požitek byl zároveò triumfem lásky nad konvenèním manželstvím, a tento triumf byl jen tehdy úplný, když žena bìhem oné milostné noci otìhotnìla. Po celá léta smìøoval ostrovtip dámy a jejího rytíøe k tomuto cíli. Nezapomínejme, že toto systematické podvádìní se nedìlo jednostrannì, a podle toho také vypadal celý manželský a rodinný rytíøský život. Pomìr k dìtem a rodinné city nebyly pro rytíøe ideálním svìtem, pro nìjž se rozohòoval, ale pouhá èistì organizaèní forma všedního života. Proto také na hradech nepanovala žádná romantická kázeò. Ženské budovy na hradech, kde ženy pracovaly, byly vìtšinou zároveò rytíøským harémem. Stejný pomìr mìl rytíø k ženské èásti svých poddaných. Se ženami a dcerami poddaných mohl rytíøský pán jednat zcela po chuti a také s nimi tak jednal. Když se mu zalíbily, nic mu nepøekáželo, aby ukojil své choutky. Jus primae noctis13, právo na první noc, které se nìkteøí historikové marnì snažili popírat, tu pøedstavovalo zcela „pøirozené právo“, vyplývající pøímo z vlastnického pojmu. Milostnou rytíøskou službu však provozovala spíše vysoká a bohatá šlechta.

Rytíøský dav, který náležel k nižší šlechtì, nebydlel v hradech a zámcích, ale v žalostných doupatech, a vìtšinou se živil loupežemi u cest. U tohoto rytíøstva se mohly v pohlavních vìcech vyvinout jen takové pomìry a názory, jaké dnes najdeme u øemeslných tulákù. Pán i jeho prùvod znásilòovali každou ženskou bytost, která jim pøišla do cesty, a to byla ještì dívka nebo už staøena. A podobnì se chovali k ženám a dcerám svých kumpánù. Soudobé pøísloví øíkalo: „Sedláci se vzájemnì pobíjejí, ale šlechtici si vzájemnì dìlají dìti.“ U nižší usedlé šlechty, která žila jen z dávek svých poddaných a neprovozovala ušlechtilé loupežnické øemeslo buï proto, že v kraji nebylo koho olupovat, nebo že riziko takového podniku bylo pøíliš velké, protože obce i mìsta se dovedly dobøe chránit, u této šlechty nebyly pohlavní mravy tak zvlèilé, ale jejich robustní nedbalost je dobøe charakterizována vypravováním z kroniky virtemberského hrabìte ze Zimmeru, které není v literatuøe rùzných zemí ani jako skuteènost výjimeèný pøípad: „Šlechtic z Èerného lesa mìl mladou sliènou paní, která putovávala do kilbergského kláštera k nìkolika svým pøíbuzným, jež tu byly jeptiškami. Protože muž mìl v Kilbergu v klášteøe vlastní sestru, rád své ženì dovolil tyto cesty do kláštera a netušil, že „mu budou nasazeny blechy do kožichu“. Zklamal se, nebo jeho vlastní sestra a nìkolik jejích nejbližších sestøenic mu svedly manželku. Tehdy se pánùm z Geroltzecku dostalo od rakouské vlády sulzovského panství na Nekaru. Mladší Geroltzeck, jménem Walter, byl ještì svobodný, a tomu byla šlechtièna zašantroèena a nabídnuta s podmínkou, že ji nesmí spatøit. Dozvìdìl se, že si má zahrát partii s paní v pøipravené cele, pozdìji že dámu nìkdy uvidí. Pan Walter se vìci dychtivì chopil a urèeného dne pøišel v pozdní hodinì do kláštera. Zde hospodáøi oznámil, že už jedl, je unaven a chce jen do postele. Hospodáø byl rozumný muž, pánovi dal hned pøipravit postel a pøál mu dobré noci. Pan Walter mìl s sebou jen mladého šlechtice Osvalda z Neunecku, jinak žádné sluhy. Oba šli ve vší tichosti k jeptišce, která už pøipravila místo. Zavedla dobrého pana Waltera do temné cely, kterou zavøela. Pan Walter našel zmínìnou manželku a v sousední sednici spal Osvald s její nejbližší pøítelkyní. Mile se bavili až do pùlnoci... Pak ulehl pan Walter k odpoèinku, když ho jeptiška zase odvedla. Totéž uèinil pan z Neunecku. Ráno, když se vyspali, dali osedlat konì a vesele odtáhli.“ Je tøeba znovu zdùraznit, že podobné pøípady pøi vší „romantice“ byly obecnì charakteristické pro pohlavní život malé šlechty v 15. a 16. století. V nìmeckých kronikách i u vlašských novelistù se vždy znovu setkáváme s chtivými ženami, které vyplýtvaly mnoho dùmyslu, aby si opatøily jemnìjší cizoložnou rozkoš, bez níž by byl jejich život patrnì býval nesnesitelnì pustý. Vìtšina tìchto nižších hradních paní však nebyla takto opatrná a vybíravá. V nepøítomnosti svých manželù se nechávaly obsluhovat sklepmistry, topièi a šašky, ba i poddanými sedláky. A rèení znìlo: „V kterém mìsíci mají sedláci nejvíce práce? V kvìtnu, protože musí spát se ženami šlechticù.“ Tím byl také vysvìtlován nápadný rozdíl mezi m욝anstvem a rytíøstvem po té stránce, že mezi knížaty a šlechtici bylo tolik ohyzdných lidí. Morliniho novela o hrabìti, který své manželce sám pøivedl cizoložníka, vypravuje v podstatì asi toto: „Šlechetný hrabì zahoøel láskou k jedné své dìveèce, dívce velmi líbezné a urostlé. Chytrý mladík ze služebnictva pøitom dìlal prostøedníka a u dívky dosáhl toho, že hrabìti slíbila dostaveníèko. O vìci se však dovìdìla hrabìnka a ihned si vymyslela krutou lest, aby se svému manželovi pomstila. V umlu-

venou noc vykázala své lože zmínìné dìveèce a sama ulehla do její postele. Když nastala urèená hodina, pøišel hrabì, našel dveøe neuzavøené a velmi se potìšil s domnìlou služkou. Když odcházel, vypravoval svému mladému prùvodci na jeho otázku mnoho podrobností o své milence o rozkoších, kterých s ní užil. Ale mladíkovi, který byl mnohem bujaøejší než hrabì, se to všechno zdálo málo a odpovìdìl, on že by si poèínal mnohem zamilovanìji a stateènìji. A tu mu hrabì dovolil k domnìlé služce vejít a horoucnost svou dokázat; sám pak hlídal u dveøí. Mladík zobjímal domnìlou služku tolikrát horoucnì, že na to po celý život nemohla zapomenout. Pak pán i sluha odešli. Ráno pøišli domù jakoby z nìjaké cesty a našli skvostnì pøipravený stùl; poèestná hrabìnka jim vyšla naproti, uvítala svého velitele mnoha polibky, posadila oba za stùl a výbornými jídly i nápoji je obèerstvila. Po snídani darovala hrabìti tøi prsteny, sluhovi jich však dala sedm a øekla: Dnes v noci jsi byl ke mnì velmi laskav, tento muž byl však laskavìjší. Abych vám projevila svou vdìènost, jak se èiní vítìzùm, cenu mezi vás rozdìluji a odmìòuji každého podle jeho zásluh. Touto øeèí byl hrabì tak dojat a tak ohromen, že ještì za stolem vypustil ducha. Hrabìnka si vzala mladíka za manžela.“ Tak tomu bylo v rytíøské šlechtì, která stála na pokraji zániku, protože se po hospodáøské stránce stala zcela zbyteèná. Selská skuteènost. Nejblíže k feudální šlechtì mìli sedláci, kteøí s ní mìli velmi mnoho spoleèného a v té dobì se znaènì pøetvoøovali. Vznikem penìžního hospodáøství se sedláctví nestalo zbyteèné, muselo se však vnitønì zmìnit, aby mohlo od výroby pro nejbližší potøebu pøejít k výrobì zboží. Mìsta potøebovala stále vìtší množství potravin a zemìdìlských surovin, vlnu, len, barviva, kùže, døevo apod. Tento radikální pøevrat pøedevším nièil døívìjší patriarchální pomìr v rodinné pospolitosti a nejrychleji tam, kde vzrùstala hospodáøská síla sedlákù, rostl poèet pacholkù a dìveèek a z tìchto bývalých èlenù a pomocníkù rodiny se stávali námezdní dìlníci. Kde byla nová šlechta sama výrobcem, soustavnì sedláky nièila, potøebovala pùdu bez nich a likvidovala je hlavnì na základì øímského práva, které sedláci neznali, protože junkeøi (nìm. pøíslušníci vys. šlechty, kteøí sami pøecházeli k zemìdìl. podnikání) chtiví pùdy ho dovedli náramnì dobøe používat ke svému prospìchu. A tak tam, kde byli ze sedlákù èinìni násilnou formou bezzemci, vehnaní do hospodáøské zkázy, byl selský stav veden právì tak jako mìstská chudina k asketickým názorùm, kdežto jinde se rodinná pouta a pohlavní mravy u sedlákù uvolòovaly. Literatura vypravìèù i šprýmaøù se vozila po celá staletí nejradìji po sedlácích jako nejlepším terèi pro smích a výsmìch, nebo tato literatura byla dílem m욝anského vtipu a jaksi ze zásady stavìla sedláka pøed m욝anem do nejménì pøíznivého svìtla. V zájmu tøídního m욝áckého boje bylo, aby na bedra nepøátelské selské tøídy bylo naloženo co nejvíce neøesti. Nejsilnìjší tøídní protivník m욝áctva byl tedy líèen jako žrout, pijan, kurevník a brutální klacek. Zkreslovala-li však m욝ácká satira sedláka, když ho líèila jako pytel všech nectností a zároveò jako chlapa vìènì vodìného za nos pøedevším ženou, musíme na druhé stranì protestovat, jestliže z naivní romantiènosti nebo reakcionáøské snahy provádí s drsnou selskou skuteèností té doby pštrosí politiku. Selská skuteènost byla hrubá a drsná, nebo sedlákovy primitivní hospodáøské prostøedky byly nezbytnou pøíèinou jeho úplné nekulturnosti. Žil v nejhorší nevìdomosti a jediným

svìtlem venkova byl nepatrný obzor stejnì nevìdomého knìze. Proto bylo jeho nejvyšší rozkoší života živoèišné ukájení pudù. Marné byly všechny mravní výnosy vrchnosti proti prznìní panen, kurevnictví a cizoložství na vesnicích, nepomáhaly církevní hrozby tìžkými tresty. Vždy „prznìní panen“ se v mnoha krajinách nedalo odstranit už proto, že podle vládnoucího dìdického práva se nemohlo oženit sto chlapù, když starší bratr, dìdic dvora, nemìl ještì urèité prostøedky nebo nechtìli-li jeho rodièe ještì jít na výmìnek. Proto také v takových oblastech nebyly nemanželské dìti žádnou hanbou ani pro dívku ani pro hocha. Na venkovì také neznali nebo znali jen nepatrnì náhražku lásky – prostituci, která kvetla v každém mìsteèku. Prostituce nemohla na venkovì pevnì zakotvit ne proto, že by veøejná prostituce nesouhlasila se selskými mravními názory, ale proto, že láska v prostituci je zboží, kterého lze témìø vždy dosáhnout jen za peníze. A sedlák mìl vždycky málo hotových penìz, a proto jimi šetøil a pohlavní styk pìstoval jen se selskými ženami a dcerkami a v bohatších krajinách se selskými dìveèkami. Mezi èeládkou a v pomìru k ní byly selské pohlavní pomìry skuteènì temné. Nemáme o tom sice pozitivní zprávy, ale mùžeme tak usuzovat podle nejbližší minulosti. Známe-li hlavní rysy tehdejšího života, povede nás logika a zkušenost k tomu, že veškerá ženská venkovská èeládka byla zcela vydána na pospas selským synkùm i pacholkùm a nad to ještì samotnému sedlákovi. Jistì bylo málo dìveèek, které unikly svému osudu. Vìtšinou musely snášet objetí nesèetných mužù, stále se ocitat v tìhotenství, pøièemž velmi èasto nevìdìly s kterým mužem, protože spoleènì patøily všem mužùm ve dvoøe. Meze zde tvoøila maximálnì selèina žárlivost, která vyhánìla sedláka z dìveèèiny komory, nebo samolibost svalnatého pacholka, který netrpìl souložníky u dìvèete, které mu bylo sympatické. Nepokládalo se to za znásilnìní a jako znásilnìní to nebylo pociováno. Nedovedly si to vùbec pøedstavit. Dìveèky se jistì vìtšinou domnívaly, že to tak musí být, byly nejen svádìny a žádány, ale samy byly také žádostivé a svádìly. Snad to dokonce byla nejpøíjemnìjší stránka jejich tìžkého života. Lancknecht a žena. Vedle rytíøe a sedláka je tøeba se ještì zmínit o lancknechtovi, který v 16. století zcela zatlaèil lenní rytíøské vojsko. Pøedstavoval sice nový sociální útvar, ale žil podobným zpùsobem jako nižší šlechta, takže i jeho pohlavní mravy byly podobné. Lancknecht nebyl žádný hrdina ani ve vojenském oboru. Vìtšina lancknechtù pøicházela v 15. a 16. století z Nìmecka a pak ze Švýcarska. Nìmeètí žoldáci tvoøili hlavní kontingent tìchto žoldáckých vojsk, která bojovala v Itálii, Španìlsku, Francii, Nìmecku a zkrátka všude, èasto Nìmec proti Nìmci. V Nìmecku bylo nejvìtší hospodáøské kolísání, protože zde byl také nejvìtší politický zmatek. Bylo tu stále množství lidí, kteøí byli vyhnáni ze své hroudy nebo jinak vytrženi ze sociální pùdy a ocitli se v dobrodružných pomìrech. Hospodáøská nejistota byla v Nìmecku nesmírnì posílena a na celá staletí prodloužena všeobecnou hospodáøskou revolucí, která tu vznikla, když v dùsledku objevení Ameriky byly pøekládány všechny obchodní cesty. Žoldáctvo se rekrutovalo hlavnì z mìst, což je tøeba zdùraznit; byli to pøedevším tovaryši všeho druhu, písaøi, zkažení studenti, zkrátka „vytøídìný“ mìstský lid. Zvyky žoldáctva a jeho názory proto upomínají na cechovní organizace. Tím si také vysvìtlíme, že se žoldáctvo vždycky chovalo nepøátelsky k sedlákùm a nesmyslnì

nièilo zdroje selského života a tím je také vysvìtlena jeho divoká pohlavní morálka: mìstská luza mìla podobné prakticky jako chasa loupežných rytíøù. Lancknecht žil ze dne na den. Láska u nìho byla vždy výstøednost; nevìdìl, co bude zítra. Pro selskou dìveèku nebo ženu to byla z jejich hlediska ještì èest, když ji znásilnili hned v silnièním pøíkopu nebo za nejbližším plotem, a bylo to vyznamenání, když se na ni ukojil hned tucet lancknechtù a poøadí rozhodovali hodem kostkou. Stejný osud hrozil každé ženì, která nechránìna kdekoliv padla do rukou této hordì. O hanebnostech loupežného rytíøstva v 15. století napsal kronikáø: „Ženské kláštery jim byly nejvíce vysazeny. Mladé dívky nezùstaly ušetøeny a ženy byly manželùm brány z domu.“ Stejné zprávy máme o øádìní lancknechtù v 16. a 17. století. Neušetøili žádnou ženu, jednali pøitom zcela rovnoprávnì, neèinili rozdíl mezi tím, jsou-li v nepøátelské nebo pøátelské zemi. Nejhùøe si ovšem poèínali tehdy, když vzali opevnìné místo, nebo zde se pøedevším cítili v právu. Kronikáø vypravuje o tom, co tropili pøi drancování jednoho mìsteèka: „Mnoho žen i svobodných ženských osob, které byly ve mìstì i mimo nìj, a dokonce tìhotné, byly znásilnìny. Jedné tìhotné ženì byly utrženy prsy z tìla. Dvanáctiletá dívka byla zprznìna k smrti a dokonce témìø sto let stará žena byla znásilnìna. Jedné vznešené ženì hledali peníze na tajném místì, takže hrùzou, strachem a hanbou zemøela. Jednomu obèanovi pøed oèima znásilnili a odvedli manželku a mladou dcerušku, muže však utloukli k smrti... Jiné poèestné ženì, která byla po slehnutí, dali za noc šestkrát nakoupiti...“ Bylo by možné citovat stovky podobných líèení z doby tøicetileté války. Bodrý Simplicius Simplicissimus (název románového cyklu nìm. spisovatele Hanse Grimelshausena, 1611-1676, dìj se odehrává za tøicetileté války) vypravuje o osudu žen na otcovském dvoøe, pøepadeném a vyloupeném hordou žoldákù: „O zajatých ženách, dìveèkách a dìvèatech nemohu nic zvláštního øíci, protože mi vojáci nedovolili dívat se na to, co s nimi dìlali. Jen na to si však pamatuji ještì velmi dobøe, že tu a tam bylo z koutù slyšet žalostný køik, a z toho usuzuji, že se mé matce a naší Uršule nevedlo lépe než druhým. Uprostøed této bídy jsem obracel peèeni a o nic jsem se nestaral, protože jsem ještì dobøe nechápal, co to všechno znamená; pomáhal jsem také odpoledne napájet konì, pøièemž jsem se dostal do chléva k naší dìveèce, která vyhlížela podivnì rozházena. Nepoznával jsem ji, promluvila však na mne bolestným hlasem: Uteè, chlapèe, nebo tì rejtaøi vezmou s sebou! Už a jsi pryè, vidíš pøece, jak to tu zle... Více nemohla øíci.“ A tyto pomìry se nemohly tak rychle zmìnit, dokud trvaly váleèné èasy. Vždy podobné vìci jsou dosud znakem i moderních válek, hlavnì v koloniích, které vedou osvícené mocnosti. Lancknechtská morálka byla také morálkou silnice. Z propuštìných žoldákù a lancknechtù se stávali zlodìji a lupièi, cesty byly plné hladových tulákù a syèákù všeho druhu. Ale ženám hrozilo velké nebezpeèí i v ulicích mnoha mìst, jak mùžeme soudit podle èetných a pøísných výnosù mìstské vrchnosti proti množícímu se znásilòování poèestných žen a paní; naøizovaly také, že ženy, nastane-li tma, nemají nikdy chodit po ulici bez svìtla a mužské ochrany. Pás cudnosti. Renesance po støedovìku zdìdila znaènou míru víry v mravní kázání; nepodivíme se tomu, když uvážíme, jak mnozí lidé, zdánlivì nejvzdìlanìjší, vìøí i dnes síle ideologických dùvodù a mravního uèení. Proto se také v renesanèní

dobì pøirozené necudnosti hojnì vyskytovaly chvalozpìvy na cudnost, jejichž úèelem bylo ovšem zachovat nejvíce neporušené zboží pro panské kupce. Také jsme vidìli, že renesanèní ženy nemìly mnoho smyslu pro cudnost; za neslušné byly pokládány spíše oèividné a neutajitelné následky necudnosti. Z toho dùvodu se také muži snažili pojistit proti nevìøe žen zdánlivì solidnìjším prostøedkem, než je pìkné morální kázání nebo ještì lepší chvála cudnosti. Z vlastní zkušenosti vìdìli, jak málo imponují fyzickému pudu ideální slova, takže vynalezli materiální pojistku, mechanický prostøedek, „zavírající pøístup do ráje pozemské lásky“ – pás cudnosti. Tak si zajišovali klidnou mysl na cestách a svým ženám poskytovali pøíležitost, aby si mohly hrát na cudné s velkou opravdovostí. Pás cudnosti, nejèastìji vyrobený ze železa, nazývaný také Venušiným pásem, byl sestrojen tak, že mechanicky uzavíral ženin klín, aby mohla konat své pøirozené potøeby, nikoli však pohlavní akt. Zámek býval vždy velmi složitý a klíè k nìmu míval jen manžel, ženich nebo milenec. Fuchs se domnívá, že pás cudnosti nebyl jediným technickým prostøedkem na ochranu proti nevìøe žen, že vynalézavost žárlivého vlastnického mužského práva zejména v nižších tøídách byla stejnì tvoøivá a brutální jako tu a tam v nové dobì, napø. na Balkánì, kde muži do ženské pochvy zavádìli rùzné pøedmìty nesnadno odstranitelné nebo do ní vstøikovali jisté kyseliny, které vyvolávaly po nìkolik týdnù trvající zápal a pøi každém doteku ženì zpùsobovaly velké bolesti. Z renesance však nemáme bližší zprávy o podobných metodách vlastnické ochrany, ale existence pásu cudnosti v této dobì byla zjištìna ve všech zemích a jeho trvání po celá staletí. Romantiètí milovníci starých „zlatých èasù“ se ovšem snažili popírat existenci pásu cudnosti vùbec nebo se ji alespoò snažili omezit na dobu „nejtemnìjšího støedovìku“, na dobu køižáckých výprav, kdy prý byli rytíøi nuceni užívat tento brutální prostøedek, aby své ženy chránili pøed znásilnìním. Ale exempláøe takových pásù, nepochybnì pravé a právì z renesanèní doby pocházející, vèetnì množství soudobých literárních i výtvarných dokladù, nedovoluje pochybovat o tom, že pás cudnosti hojnì existoval a žárlivými muži byl s oblibou používán. V rakouských, mnichovských, benátských, madridských, londýnských a francouzských sbírkách a muzeích jsou vystavovány pravé kusy, a byly to právì majetné a vládnoucí tøídy, zvláštì v okolí absolutistických vladaøských dvorù, které pás cudnosti hojnì používaly, nikoli ovšem obecnì, ale pøesto ve znaèné míøe. O tom nás pøesvìdèuje drahocenné a umìlecké provedení: mnohé tyto pøedmìty jsou ze støíbra i ze zlata a jsou pravidelnì pìknì ryty nebo vykládány. Podle nejèastìjší povìsti byl prý prvním vynálezcem pásu cudnosti paduánský (tj. padovský, Padova, sev. Itálie) tyran Francesco II.; vyrábìny prý byly nejvíce v Bergamu (Bergamo, sev. Itálie): nazývali je „benátskými møížemi“ nebo „bergamskými zámky“. Bylo to témìø oficiální zaøízení. Matka ujišuje nápadníka své hezké dcery dùvìrnì a pyšnì, že holka nosí už od dvanáctého roku ve dne v noci „benátskou mø힓. Jiný milovník, který si chce vzít na pohled cudnou dívku, ohmatává pozornì její boky a je spokojen, když pod oblekem cítí železný pás. Novomanžel, protože svatba a svatební noc jsou pravidelnì konány v domì nevìstiných rodièù, dostává od své tchynì ve chvíli, kdy ho novomanželka odvádí do ložnice, klíè k pásu, po léta peèlivì uschovaný. Jindy je „pìkný pás Venušin“ první dárek, který novomanžel po svatební noci dává své mladé choti. Strojí-li se šlechtic nebo patricij na cestu do daleké zemì, objedná „své milé manželce pøítele, nejbezpeènìj-

šího strážce její vìrnosti“, a tento spolehlivý pøítel, je „železný plot, který drží ženskou necudnost na uzdì“, i když je manžel v cizinì. Vìtšina vyobrazení pásù cudnosti je z Nìmecka, ale povídky, básnì, prùpovídky, pøísloví, šprýmy i záznamy kronikáøù jsou z rùzných zemí. Brantôme o Francii píše: „Za doby krále Jindøicha pøinesl obchodník se støižním zbožím na saint-germainský trh tucet pøístrojù, sloužících k uzavøení ženské pohlavní èásti; byly to železné pásy, které byly dolù pøipínány a na zámek uzavírány. Byly tak obratnì zpracovány, že ženì takto opásané je nemožno opatøiti si onu sladkou zábavu, ponìvadž v pásu je jen nìkolik malých otvorù pro pøirozenou potøebu.“ Podobnì píše o Itálii Morlini, Cornazano atd. Ale doba, která si vymyslela pás cudnosti, také hned pomyslela na druhý klíèek k nìmu. A obchodník, který za drahé peníze mužùm prodával pás cudnosti, prodával stejnì draho jejich ženám zároveò druhý klíèek. Nemìla-li ho však žena, brzy ho dokázal opatøit milenec: jistì našel obratného a mlèenlivého zámeèníka. V dopisech krásné knìžny Anežky z Navarry, manželky jednoho z proslulých hrabat de Foix, a jejího milence Viléma z Macaultu, najdeme tato místa: „Neraète ztratit klíè ke kuføíku, jejž mám, nebo kdyby byl ztracen, nemyslím, že bych ještì nìkdy byla dokonale šastna, nebo bozi vìdí, že nebude nikdy otevøen jiným klíèem než tím, jejž vy máte a že bude otevøen jen tehdy, když se vám zlíbí,“ píše Anežka svému milenci. A pan de Macault odpovídá: „...Pokud jde o klíè, jejž mám k pokladu velmi bohatému a rozkošnému, jímž jest kuføík, v nìmž jest veškera radost, milost, sladkost, nepochybujte, že bude velmi dobøe støežen, jak se jen Bohu zlíbí a jak jen mohu, a pøinesu vám jej, jak jen budu moci nejdøíve, abych spatøil pùvab, slávu a bohatství toho milostného pokladu.“ Klement Marot (viz výše) v úvodu ke svým „Epigramùm“ vypravuje o cizoložné lásce francouzského krále Františka I. (srov. výše) s baronkou z Orsonvilliersu a takto popisuje zámeèníka a jeho dílo: Allessandro Neri, zlatotepec z Florencie, ještì pracoval, když k nìmu Marot pøišel. Mìl pro sebe malý zahradní domek a bydlel v zeleni jako poustevník. Neobával se, že jeho kovy uvedou nìkoho v pokušení, nebo více než na svou dovednost ve zbrani spoléhal se na lidskou povìru, která ho pokládala za èarodìje. Lesklá, holá, žlutá lebka, velké smutné oèi, hubená tváø a úzké stisknuté rty, které jen s námahou zakrývaly pøeveliké silné zuby, dodávaly jeho zjevu cosi cizího a nelidského. A nenahánìlo-li tohle strach, naplòoval dìsem jistì zvláštní pisklavý smích Allessandrùv, smích, pøi nìmž velké oèi nad ústy køeèovitì staženými jako by témìø plakaly, což vznikalo tím, že Allessandro Neri dával pozor, aby neukázal své zvíøecí zuby. Marot, který znal dobøe tohoto podivína, krátce øekl: „Král ti dá dvì plné hrstì zlata a žádá, abys otevøel jeden zámek a mlèel.“ „Malý nebo velký zámek,“ ptal se Neri, nepozdvihnuv oèí od svého ciselování. „Velmi malý a velmi umìlý zámek. Král se vsadil, že to dovedeš a jeden z pánù vsadil naopak.“ „Král svou sázku vyhraje,“ odpovìdìl Neri, povstal, sebral své nástroje a šel za básníkem, který ho vedl do zámku. Když vstoupili do osmihranného vìžního pokoje, ve kterém Klement bydlel, spatøili krále sedìt u lùžka, na nìmž byla rozestøena vlèí kožešina. Na lùžku ležela zahalená postava. Král rozhalil závoj uprostøed, takže se objevilo malé kovové místo, velké jako polovina dlanì, pøivolal Neriho a poruèil: „Otevøte tento zámek!“ Neri se sklonil a pravil: „Milánská práce, podívám se!“ Odstrèil krále a zkoumal zámek zblízka. „Zdá se, že od Andrea Dossiho.“ Tu se svezl jeden závoj a objevil se ženský bok, jakož i èást ženské nohy, takové obdivuhodné bìlosti, že mistr strnul. Král i Marot

se velmi ulekli, když zahlédli jeho oblièej: rty mìl odhrnuty a objevily se jeho velké zvíøecí zuby, takže se zdálo, jako by se chtìl Neri zakousnout do kvetoucího masa. Ale naráz ovládl opìt svou tváø. Spíše jeho žluté tvrdé ruce spoèívaly jako uschlé ratolesti na mìkkém, vøelém ženském mase, je úzký støíbrný pás èinil jen tím záøivìjší, obepínaje boky. Ale pak zlatotepec položil opìt závoj opatrnì na nahé místo, vzal mlèky dlouhý špièatý nástroj a poèal pracovat. Práce trvala dlouho, takže byl král už netrpìlivý: „Myslel jsem, že pro mistra v umìní je to snadná vìc, otevøít takový zámek.“ „Kdybych nebyl v dílnì Andrea Dossiho, nebyl bych si na to sám troufal, a mimo mne byste asi nenašel nikoho, kdo by dovedl otevøít zámek tohoto Venušina pásu,“ pravil Allessandro Neri mrzutým hlasem. Náhlým pohybem odtrhl závoj, vrazil ruku prudce mezi maso a pás, takže se ozval dušený výkøik. „Hrubý chasník,“ vyjel král. Zase se objevil zvíøecí Florenanùv chrup. Oboøil se na krále: „Nevyrušujte mne!“ Pak zaslechli cvaknutí, zámek se rozletìl a mistr povstal. Nahá a volná ležela spodní èást ženského tìla pøed zraky mužù, jen ohanbí bylo pokryto zlatými šupinami štítku na støíbrném pásu. Král sám to opìt pokryl pokrývkou, poslal oba ven a øekl jim, aby èekali. Po nedlouhé chvíli vyšel František z komnaty, vložil Venušin pás do rukou mistra a pravil: „Zhotov mi k tomu co nejrychleji klíèek!“ Marot doprovázel zlatotepce zpìt do jeho dílny a zde si prohlédl ochránce ženské cudnosti. Tøi obrazy a jeden nápis byly umìle vytepány do kovu. Na prvním obrazu byl muž, jehož úd byl polapen bohem lásky do klièky a rychle odbíhajícím byl v ní nemilosrdnì vleèen. Na druhém obrazu byli milenci, kteøí, oddìleni od sebe dvojitou møíží, se mohli dobøe vidìt, ale nemohli na sebe dosáhnout. Spoután ležel mezi dvojitou møíží bùh lásky. Tøetí obraz však znázoròoval smrt, jak spoutaného boha lásky vleèe do Tartaru. Nápis znìl: Lave amorem et erorem! (Smyj lásku i poblouznìní). Jak jsme øekli, byla nejèastìji žena sama vlastnicí druhého klíèku, a o tom se také nejradìji psalo a tak se to také nejèastìji kreslilo. Ale hlavní ironie této instituce vìzela v tom, že pás cudnosti uspával bdìlost žárlivých manželù. Muž se neobával galantních høíèek, které jeho žena pìstovala s jeho pøáteli a hosty, a také èastìji a na delší dobu odcházel z domova. Tím bylo nevìrnosti poskytnuto mnohem více pøíležitostí než døíve a ženy toho dovedly skuteènì využít. „Na zámeèek pás cudnosti množí jen chu k nevìrnosti,“ pravilo pøísloví. A ve staré francouzské knížce „Le miroir des dames de nostre temps“ (Zrcadlo paní naší doby) èteme: „Znal jsem nìkolik žen, které byly v celém svìtì obdivovány jako vzory manželské vìrnosti a cudnosti, aè mìly stále jednoho nebo více milencù a milence také nìkolikrát v roce mìnily. Nìkteré z nich byly požehnány dìtmi, jimiž je obdaøili rùzní milenci, jakož jest, jak známo, mnoho žen, které se dají mnohem radìji pøítelem nebo milencem, ba dokonce cizím mužem obtìžkati, než vlastním mužem. Povìst tìchto dam neutrpìla nikdy ani v oèích jejich mužù; to se dìlo proto, že nosily benátské zámky, které jsou pokládány za nejlepší ochranu proti nevìøe žen... Èetní muži ponechávají svým ženám ve styku s jinými muži úplnou svobodu a nemají jim za zlé ani vilné pohledy ani neslušné øeèi, jimiž vyzývají i v jejich pøítomnosti jiné muže k neslušným útokùm. Ba, mají z toho dokonce radost, když smysly jejich pøátel mocnì vzplanou ve styku s jejich krásnou domácí paní. To vše se jim zdá bez nebezpeèí, nebo se považují za dostateènì chránìné støíbrným zámeèkem cudnosti, jejž každého jitra dávají svým ženám kolem pùvabného klína, pøed nebezpeèími, která hrozí vìrnosti jejich žen. Ženy tomu ovšem rozumìjí lépe a také jejich pøátelé.“

VI. ŽENA VE SPOLEÈENSKÉM A KULTURNÍM RENESANÈNÍM ŽIVOTÌ Spoleèenské zábavy ve støedovìku a nejvíce v renesanci byly velkou pøíležitostí k tomu, aby se muži mohli toèit okolo žen a ženy kolem mužù, nebo vedle jídla a pití jen erotika poskytovala ještì v tìchto dobách vìtšinì lidí požitek. Jiné požitky davy nemìly, nebo neznaly intenzivní myšlenkový a politický život, který dnes vyplòuje znaènou èást doby, vymìøené pracujícímu èlovìku. Pøástky, láznì, hry, tance a veøejné i soukromé slavnosti byly hlavní spoleèenské zábavy a hlavní pøíležitosti k milostnému požitku, jenž mìl mezi jmenovanými tøemi požitky vždy vrch. Pøástky náležely ve všech zemích k prvním formám družného spoleèenského života, a to ve mìstì i na venkovì, a nejèastìji byly jen pláštíkem spoleèné a pravidelné erotické zábavy. Do pøásteven, nikoli ovšem domácích, ale poloveøejných, se scházelo nìkdy pùl obce, vìtšinou znaèný poèet mladších i starších žen z okolí, které tu jednou nebo dvakrát týdnì spoleènì pøedly a vyprávìly za dlouhých zimních veèerù. Protože sem však mìli pøístup i místní mladíci, stalo se z pøástek veselé zaøízení a místo, kde bylo horlivì slouženo paní Venuši a jejímu protìjšku z druhého pohlaví. Zmínili jsme se o zvyku, který na pøástkách sbližoval mladíka s dívkou k milostné høe, jež zaèínala odstraòováním konopného prachu z dívèího klína a konèila nejsmìlejšími doteky, pro které èasto nebylo vùbec mezí. Staøí se tváøili, jako by nic nevidìli, a velmi èasto se stávalo, že skuteènì nic nespatøili. Svìtlo v pøástevnách bylo velmi špatné. Místnost bývala osvìtlena jen jedinou louèí, která v prùvanu nebo jinak nejednou zhasla a nechtìla-li zhasnout náhodou, dopomohl jí k tomu nìkterý èilý chlapec. Vìtšinou nìkolikrát za veèer zùstali po tmì a dovedli toho náležitì využít pro svou tìlesnou bujnost. Pøástky však nenavštìvovaly jen svobodné ženy, ale i vdané a vdovy, jedny, aby své dceøi poskytly pøíležitost najít hocha a snad i ženicha, jiné, aby se pobavily stejnì jako mladice. Dokazují to vìèné žaloby manželù na to, že jejich ženy chodí èasto do pøásteven. Na mnoha místech konèila schùzka rozpustilým tancem, k nìmuž chlapci pøivedli muzikanty. Zde se podráždìní mládenci a stejnì rozdovádìné ženy k sobì teprve øádnì tiskli a hmatem si projevovali své sympatie. Protože však jednak v pøástevnách samých, jednak a hlavnì cestou domù velmi èasto mladíci dosáhli od žen všeho, po èem toužili, a nejednou se pøièinili tak, že dìveèce „boule narostla, které doktor nemùže vyléèiti, dokud to v kolébce nezapláèe,“ a protože se vyskytla i žárlivost a s ní rvaèky a bitky i zabití mladíci, a protože se pøástky v noci èasto promìòovaly na „noci páøení“, jak se leckde veøejnì øíkalo, pøišly úøady na pomoc s výnosy plnými výstrah a hrozeb tresty. Vždy, jak øíká norimberský výnos z r. 1572, „...byly èasto pøi takových schùzkách dcery rodièùm svedeny, za zády otcù k nevhodným sòatkùm pøemluveny, také zkaženy a do hanby pøivedeny.“ I chasníci proto jedni na druhé èekali, zraòovali a zabíjeli. Na mnoha místech byly pøástevny dokonce zrušovány, protože v nich vznikalo i sociální nebezpeèí, když se zde neopatrné manipulace se svìtlem staly pøíèinou

požáru. Ale zákazy jako vždy pøíliš nepomáhaly, protože trvala pøíèina, pro kterou chlapci i dìvèata bìhali do pøásteven, a tak v rùzných výnosech proti obecné nedobrotì jsou pøástevny vždy znovu jmenovány jako ohniska neplechy. Lázeòský život ve støedovìku jsme už zmínili a pojednávali jsme i o tom, jak souvisel s prostitucí. Je tøeba dodat pouze podrobnosti k jeho všeobecné charakteristice. Èistota a zdraví byly v lázních pøedstírány stejnì jako na pøástkách práce: i zde šlo pøedevším o systematickou erotickou zábavu, pøi které zrak a hmat mìly hojnou a ochotnou koøist jako pøi dostaveníèkách pod oknem, nocích na zkoušku a pøástkách. Šlo-li však pøi tìchto zábavách spíše o individuální milostné vìci, poskytoval lázeòský život pøíležitost k hromadnému erotickému styku. Støedovìká a velmi stará záliba v koupeli se opírala hlavnì o tehdy obecnì rozšíøený názor, že èasté a dlouhé koupání je nezbytné pro zdraví. A protože dlouhý pobyt ve vodì u mnoha lidí vyvolával kožní zánìty, vyrážky, které pøi styku s oblekem pùsobily velkou bolest, ale byly pokládány za nezbytný dùsledek zdravotního úèinku koupele, koupali se nazí, ovšem obì pohlaví spoleènì. To byl prastarý zvyk; vždy stud mìl tehdy ještì meze. V renesanci nosili muži nejvýše malou zástìrku nebo dokonce jen vìchýtek v ruce, jímž zakrývali své pohlaví, když vystupovali z vody; ženy se rovnìž pokrývaly jen velmi málo jakousi zástìrou a ukazovaly se zcela nahé, èastìji než muži. Svou nahotu dokonce zdùrazòovaly peèlivým úèesem a mnoha šperky. Což v plném rozsahu trvalo až do 13. a 14. století, kdy spoleèné koupání obou pohlaví zaèalo být teprve pozvolna zakazováno. Je jasné, že z pùvodních koupelí pro èistotu a zdraví se brzy stala spoleèenská zábava, když bylo koupání èasto opakováno a prodlužováno. Koupali se vìtšinou dvakrát týdnì, v léèebných lázních ovšem dennì, a protože v parních i vodních lázních prodlévali také nìkolik hodin, pøijímali zde potravu i nápoje, bavili se zpìvem, hudbou a žerty. V bavící se spoleènosti obou pohlaví samozøejmì vznikal pohlavní styk galantní povahy, což zcela logicky vyplývalo ze situace. Lázeòské místnosti byly ostatnì velmi stísnìné. I tam, kde se pohlaví koupala zvl᚝, byla oddìlena pouze nízkým pažením, které pøekáželo sotva ruce, natož pohledu. Ve vanové koupeli se pravidelnì bavil pár. K jídlu, pití a zpìvu se tedy snadno pøidala i milostná kratochvíle a v dalším vývoji se z úèelu stal prostøedek: chodili se koupat, aby se mohli pøíjemnì pobavit. Koupel také bývala významným èíslem zábavního programu rùzných slavností, napø. svatební koupel. Pøed svatbou se koupali jako pøed každou slavností, ale nebyla to jen oèišovací koupel, nýbrž nìkdy témìø vrchol slavnosti. Pozdìji byla provádìna dokonce až po vlastním sòatku. V prùvodu svatebèanù a hudebníkù táhli mladí manželé do lázní, aby se zde spoleènì vykoupali, umyli a pobavili, jak je pánbùh stvoøil, hostinou, zpìvem a veselím. Erotický vtip a žert byly pøi tom pravidlem. I když se pozdìji koupala obì pohlaví oddìlenì, sešla se pak v lázních ke spoleèné pitce, k hrám a tanci, velmi èasto bez zbyteèného obleku, který by jen pøekážel. Václav Hollar (1607-1677, význ. grafik èes. pùvodu, žijící od r. 1627 v øadì evropských zemí) takovou svatební lázeò znázornil velmi zøetelnì na jedné menší rytinì. Také svatební lázeò nìkdy vyvrcholila intimní orgií, opìt k nemalé mrzutosti bdìlých úøadù, které i zde pokládaly za svou povinnost vydávat výnosy a zákazy.

Podle rùzných mìstských práv smìli být novomanželé provázeni do lázní jen urèitým poètem svatebèanù. Napø. Mnichov na poèátku 14. století naøizoval, že každá strana si smí ke slavnosti postelí a koupelí pozvat jen šest žen, tedy spoleènì dvanáct žen. Øezno (Regensburg) ve stejné dobì dovolovalo ženichovi ètyøiadvacet druhù do lázní a jemu i nevìstì osm žen a o žádnou více. Jinde smìøovaly zákazy proti tomu, aby muži pøi takových pøíležitostech v lázních i jinde tanèili bez kalhot a jupek, jen v koupacích èepicích. Ještì na konci 16. století èteme v jakémsi mravokárném spisu o lázeòském životì v Halle (v údolí Innu): „Klíèem panenství je stydlivost, nebo právì pro stydlivost jest mnohá proti své vùli odvracena od smilstva, tìmito láznìmi však svou stydlivost pomalu ztrácí a uèí se objevovat pìknì obnažena pøed muži. V mnoha není vùbec rozdílu, oddìlených sednic pro svlékání a koupání, ba koupací vany, v nichž sedí, úmyslnì smìšují muže i ženu, aby jeden druhého mohl lépe a pohodlnìji vidìt a uèit se ztrácet vzájemnou stydlivost. Kolikrát vidím dívenky deseti, dvanácti, ètrnácti, šestnácti i osmnáctileté zcela obnažené a pouze krátkým lnìným, èasto vleèeným a roztrhaným koupacím pláštìm nebo, jak se zde v zemi øíká, pouze badehrou vpøedu zakryté a vzadu pøes záda. Tak a na boso a ruku držíce si náležitì na zadnici bìží z domu pøes celou ulici za jasného dne do koupelny. Kolik bìží vedle nich zcela malých, deseti, dvanácti, ètrnácti a šestnáctiletých hochù a doprovází poèestný houf!“ I tam, kde se už pozdìji nemohla obì pohlaví spoleènì koupat a pro každé pohlaví byla urèena jiná doba nebo zvláštní koupelna, byly ženské láznì stejnì pøíliš málo uzavøeny. V renesanèním výtvarném umìní se èasto vyskytuje motiv Zuzany, ženy pozorované v lázni, a o Dürerovi víme, že zde provedl nejeden dobrý náèrtek podle skuteènosti. Vedle toho byly ženy i ve svých zvláštních koupelnách obsluhovány lázeòskými sluhy, kteøí na sobì mìli jen obvyklou kyèelní zástìrku, kdežto ženy zde odkládaly veškeré odìvy; nejeden drsný šprým pøitom vznikl pro oboustranné obveselení, nehledì na vìci, které náležejí do kapitoly o prostituci. Dodejme, že veøejné láznì nebyly v renesanci pouhým mìstským zaøízením, ale byly i na venkovì: vìtšina vesnic mìla své koupelny, vìtší vesnice i dvì. Ve vìtších mìstech jich ovšem bylo nìkolik: ve stejné dobì jich mìl Curych 5, Ulm 10, Basilej 11, Norimberk 13, Frankfurt n. M. 15, Vídeò 21 atd. Kromì veøejných lázní však byla i domácí koupelna do jisté míry místem spoleèenské zábavy, nebo byl host nejdøíve pøivádìn sem, pøi uvítací koupeli mu zde poskytovaly spoleènost nejhezèí dìveèky, které mu byly posílány k obsluze; zde se také scházeli ke spoleèné koupeli s pøáteli a bavili se jídlem, pitím, hrou i žerty. Také domácí koupelna velmi èasto bývala útoèištìm cizoložné lásky; v ní se nechávala záletná paní domu nejradìji pøekvapovat svým nápadníkem, sem zvalo milostné psaníèko vyslyšeného ctitele k milé a veselé koupeli. Èasto se zde odehrálo i drama, když byli milenci náhle pøekvapeni žárlivým manželem. Domácí koupelna byla obyèejnì jen improvizována: vana byla pro tuto chvíli postavena do nìkteré sednice, ale v domech bohatých m욝anù a v palácích šlechticù i církevních knížat to byla skvostnì zaøízená síò, obložená mramorem, vyzdobená malbami, s drahocennými vanami a mìkkými polštáøi na lavicích. Takovou koupelnu, která byla proslulá Rafaelovými freskami, mìl napø. kardinál Bibbiena ve Vatikánu, poøádal v ní svìtácké zábavy se svými milenkami a krásnými kurtizánami z papežského paláce.

Ještì ve 12. století navštìvovaly nìkteré knížecí osoby veøejné koupelny, ale v 15. a 16. století, když vzrùstalo bohatství buržoazie a tøídy se zaèaly pøísnì rozlišovat, množily se i domácí koupelny a veøejné láznì byly navštìvovány jen prostým lidem. Byla zde však ještì jedna pøíèina, proè majetné tøídy opouštìly veøejné koupelny a zábavy, protože za nì našly pøimìøenìjší náhradu pro své choutky: ve 13. století zaèaly vznikat èetné pøírodní a léèivé láznì, které brzy nabývaly módní a luxusní podoby zábavních podnikù pro „lepší spoleènost“. V tìchto lázních, do nichž jezdili, jako dodnes jezdí do lázní typická buržoazie, se scházeli bohatí lidé, mezi nimiž skuteènì nemocní tvoøili stále malé procento, aby se „zotavili“ pøíjemnou zahálkou. Tak se tyto láznì staly støediskem patricijského spoleèenského života a prosluly i bujným erotickým životem. Murner14 rýmoval: V máji do lázní se jede, když se mìšci dobøe vede, nebo láznì také jsou, když tam lidé pøijedou s ženami, leè bez svých grošku, neprospìjí ani trošku: jejich úèinek vždy byl, abys hodnì utratil. Proslulé vylíèení badenských lázní, které zanechal Francesco Poggio (viz výše) v 16. století, dobøe nahradí dlouhé výklady: „Píši ti tento dopis ze zdejších lázní, do nichž mì zahnala dna v rukou, a myslím, že si zaslouží toho, abych ti vylíèil jak jejich polohu a pùvab, tak i mravy hostí zde prodlévajících a jejich lázeòský zpùsob. Staøí se mnoho namluvili o lázních v Potuoli, do nichž se sbíhal témìø celý Øím, aby se zde pobavil. Podle mého soudu se však nevyrovnaly po této stránce zdejším lázním a vùbec s nimi nesnesou srovnání. Tam krása krajiny a nádhera okolních letohrádkù pøispívaly k pùvabùm místa více než koupání a veselá spoleènost. Zde naopak neposkytuje poloha duchu žádného potìšení nebo jen velmi nepatrného, všecko ostatní však má takový nekoneèný pùvab, že se mi èastìji mohlo zdáti, jako by sama Kypris a vše, co ještì má v sobì svìt krásného, sešly se v tìchto lázních; tak velice zde dbají obyèejù bohynì, tak velice zde najdeš opìt její mravy a rozpustilé hry a tøebaže ti dobøí lidé sotva èetli Heliogabalovu (viz výše) øeè, pøece se matkou pøírodou o tom zdají být zcela pouèeni.“ Autor pokraèuje: „Asi ètvrt hodiny od mìsta, tìsnì u øeky, zøídili pro potøebu lázní pìkný dvùr, v jehož støedu je velké místo, obklíèené skvostnými hostinci, které mohou pojmout spoustu lidí. Každý dùm má svou vlastní koupelnu, které mohou používat jen ti, kdo v domì bydlí. Veøejných i soukromých koupelen je zde napoèítáno asi tøicet. Pro nejnižší tøídu lidu jsou však urèena dvì zvláštní místa na všech stranách otevøená, kde muži, ženy, mladíci a nevdané ženy, krátce vše, co se sem sejde z davu, zároveò se koupají. Tu je pøehrada oddìlující obì pohlaví, která však jen lidi pokojné by mohla zadržet; a je veselé se dívat, jak zde zároveò staré odložené maminky a mladé dívky nahé sestupují pøed zraky všech a to, co jinak každá peèlivì skrývá, vydávají na pospas mužským pohledùm. Více než jednou obveselila mne tato rozkošná podívaná; vzpomnìl jsem si pøitom na hry Floralie a u sebe jsem obdivoval prostou mysl tìch dobrých lidí, kteøí stejnì málo na to hledí, jako ošklivého o tom si myslí nebo øíkají.“

A dále: „Nyní, pokud bìží o zvláštní koupelny ve dvorech hostí, jsou velmi krásnì vyzdobeny – a obìma pohlavím spoleèné. Jsou sice rozdìleny pažením, ve kterém jsou však umístìna rùzná propouštìcí okénka, jimiž možno spoleènì píti a mluviti a navzájem se tedy nejen vidìt, nýbrž také dotýkat, což se èasto dìje. Vedle toho jsou nahoøe pavlaèe, na které se chodí mužští dívat a hovoøit, a rozumìj, je tu každému volno vykonat návštìvu v druhé koupelnì, žertovat zde, obveselovat si mysl a pøi sestupu do koupele jako pøi výstupu se dívat na krásné ženy, na vìtší èásti tìla nahé. Tedy tu nikdo nehlídá vchody, žádné dveøe, hlavnì strach pøed neslušností je nezavírá. V mnoha koupelnách vcházejí dokonce obì pohlaví stejným vchodem do lázní, a nezøídka se stane, že mužský potká nahou ženskou nebo naopak. Nicménì muži si uvazují jakési zástìry a ženy mají lnìné roucho, které však shora až doprostøed nebo po stranách je otevøeno, takže nezakrývá krk ani prsa ani paže ani ramena. V koupeli samé jedí èasto spoleènì pokrmy ze všech stran snesené za stolem, který pluje po vodì, èehož se ovšem úèastní i muži. V domì, kde jsem se koupal, byl jsem také jednou pozván k takové hostinì. Dal jsem svùj pøíspìvek, ale nešel jsem tam, aè na mì velmi naléhali, a to nikoli z plachosti, která se zde považuje za lenost nebo sedlácký zpùsob, ale proto, že jsem nerozumìl øeèi; zdálo se mi nevkusné, abych jako Vlach nìmèiny neznalý strávil celý den v koupeli v nìmotì a mlèky mezi krasavicemi tolik jídlem a pitím. Dva moji pøátelé se však opravdu dostavili, jedli, pili, žertovali, mluvili s nimi tlumoèníkem, ovívali je vìjíøem a bavili se krátce náramnì. Nebo nic nechybìlo pøi této podívané než pøedstavení Jupiterovo, jak zlatým deštìm úèinkuje na Danae atd., a moji druzi byli ovšem odìni lnìným rouchem, jež také muži oblékají, jsou-li pozváni do ženských lázní. Vidìl jsem pak vše z galerie, mravy a zvyky tìchto poèestných lidí, jejich dobré jídlo, jejich pøíjemné, nenucené chování. Podivuhodno jest vidìti, v jaké nevinnosti žijí a s jakou nepøedsudeènou dùvìrou pøihlížejí muži, kterak cizinci si volnì poèínají vùèi jejich ženám; nic je neznepokojovalo, všecko si vykládali nejlépe nebo spíše si toho jen nevšímali. Nebo nic není tak tìžké, aby podle mravù tìchto dobrých lidí nebylo tu lehké jako pírko. V Platonovì republice, jejíž mravy èiní všecko spoleèným, byli by se znamenitì chovali, protože, aè neznají jeho nauky, klíní se už takto k sektì.“ Pokraèujme v tomto vyprávìní: „Nìkterých koupelen užívají, jak jsem øekl, zároveò mužští i ženské, jsou-li navzájem spojeni svazkem krve nebo pøátelstvím. Mnohý muž navštíví dennì tøi i ètvero takových koupelen a stráví tu vìtšinu dne zpìvem, pitím a po koupeli tancem. I ve vodì usednou nìkteøí a hrají na nástroje. Nic není však pùvabnìjší pro zrak a sluch, než když dospìlé nebo už úplnì rozkvetlé panny s nejkrásnìjší a nejupøímnìjší tváøí, postavou a chováním podobny bohyním, zpívají k tìmto nástrojùm, zatímco jejich lehký, na zad odsunutý šat pluje po vodì, a každá je jinou Venuší. Pak mají zpùsobný obyèej, když muži shora dolù k tomu pøihlížejí, žertem je prositi o almužnu; tu házeny jsou, hlavnì tìm hezèím, malé peníze, které chytají rukou nebo nastaveným rouchem, jedna druhou pøi tom odstrkujíce, a pøi této høe odhalovány jsou právì nezøídka také pùvaby nejtajnìjší. Rovnìž vìnce z rùzných kvìtin jsou jim házeny, jimiž si zdobí hlavinku.“ Poggio vypravuje dále: „Tato mnohonásobná pøíležitost potìšiti oko a rozveseliti ducha mìla pro mì tolik pùvabu, že nehledì k vlastnímu koupání dvakrát dennì trávil jsem i ostatní èas návštìvami druhých koupelen a stejnì mincí a vìncù jsem naházel jako druzí. Nebo uprostøed tohoto ustavièného povyku hudby a zpìvu nebylo kdy èíst nebo pøemýšlet; a chtít tu býti jediným moudrým bylo by bývalo

nejvìtší hloupostí hlavnì pro toho, kdo nemá zálibu v sebetrýzni a jemuž nic lidského není cizí. K nejvyšší rozkoši chybí ovšem ještì zábava hovorem, která je pøece ze všech nejvýteènìjší. Mnì nezbylo jiného, než svùj zrak pásti na tìch kráskách, chodit za nimi, vodit je ke høe a doprovázet zase pøi návratu. Také tu byla pøíležitost k bližšímu styku a pøi tom taková svoboda, že èlovìku nebylo peèovati o to, aby dodržoval obvyklé stupnì ucházení se o pøízeò a pøíchylnost. Vedle tìchto zábav byla tu pak ještì jedna neménì pùvabná. Za dvory, docela u øeky, je totiž velká louka zastínìná mnoha stromy. Sem sejdou se všichni po jídle a obveselují se zpìvem, tancem a rùznými hrami. Vìtšina hraje v míè, ale nikoli jako u nás, nýbrž mužští i ženské házejí si každý tomu, koho má nejradìji, takový míè, v nìmž je mnoho rolnièek. Všichni bìží, aby jej zachytili; kdo jej dostane, vyhraje a hodí jej opìt svému miláèkovi. Všichni zdvíhají ruce, aby jej chytli, a kdo jej drží, tváøí se, jako by jej chtìl hodit hned té, hned jiné osobì. Tak mnoho jiných zábav podobné veselosti musím pøejíti, abych byl struèný a poskytl jsem ti jen malou ukázku z nìkolika, abys mohl si uèinit pøedstavu, co tu vše je pro velkou spoleènost epikurejskou. Málem jsem toho mínìní, že toto jest místo, kde byl první èlovìk stvoøen a jež Hebrejci gan eden, tj. zahrada rozkoše jmenují; nebo, mùže-li ono nám jinde opatøiti blaženost, nevidím, co chybí místu tomuto, aby mohlo také úplnou blaženost poskytnouti. Ptáš-li se mne, pøíteli, dále hlavnì, jaká je síla zdejší vody, je ona právì velmi rùzná a rozlièná, v nìkterých vìcech však zvláštì velká a témìø božská; nebo na celém svìtì, myslím, není lázní, které by více podporovaly ženskou plodnost. Pøijde-li sem nìkterá ženská, jejíž tìlo je uzavøeno, pocítí ihned obdivuhodný úèinek tìchto lázní, užívá-li jen pilnì prostøedkù, které umìní pøedpisuje neplodným. A na závìr: „Nesèetné jest ostatnì množství vznešených i prostých, kteøí, nikoli pro léèení, ale pro zábavu sejdou se sem z dálky sta mil. Všichni, kdož milují, všichni, kdo se zasnoubiti chtìjí nebo ještì život hledají v požitku, valí se sem proudem, nalézajíce tu, èeho si pøáli. Mnozí pøedstírají tìlesné choroby a jsou toliko na duchu nemocní. Lze tu spatøit množství hezkých žen, které bez manžela a pøíbuzných, jen v prùvodu dvou služek a jednoho sluhy sem pøicházejí, nebo v prùvodu staøenky tety, která se dá snáze ošidit než podplatit. Každá však, jak jen možno, ukazuje se v rámci ze zlata, støíbra a drahokamù, takže bys øekl, že nepøišly do lázní, ale na nejskvìlejší svatbu. Také jeptišky nebo, lépe øeèeno, florálské panny, opati, mniši, øádoví bratøi a knìží tu žijí ještì svobodnìji než všichni druzí; koupají se spoleènì se ženami, zdobí jim vlasy vìnci a zapomínají na všechny závazky svého slibu. Všichni totiž mají stejný úmysl: smutnost vypovìdìti, zábavu hledati, jiné myšlenky nemíti, než jak by užili života a jeho radostí. Nikdo se nesnaží spoleènému nìco odníti; spíše každý hledá, aby zvláštní spoleèným uèinil. A úžas budí, že pøi takovém množství (bývá tu vždy na tisíc lidí), pøi tak rozlièných mravech ve smìsici opilé veselím nevznikne hádka, spor, nadávka, ba ani mruèení ani stížnost jednoho na druhého. Tu vidí muži, jak je s jejich ženami laškováno a zastihují je o samotì s úplnì cizím èlovìkem; to vše jimi nepohne, nediví se nièemu a myslí, že to vše se dìje nejzpùsobnìji, s dùvìrou nejpoctivìjšího domácího pøítele. Tak èert žárlivosti, který jinde muže brzy sužuje, je tu neznámý host, jehož jména neznají, neznajíce vìci. Tìch mravù tak málo podobných mravùm našim! My Vlaši hledíme na všechno z nejhorší strany a máme zálibu v pomluvì a snižování, takže tam, kde je nejslabší zdání zlé vùle, pøísaháme ihned na nejèernìjší zloèin.“ Spoleènost, která se sjíždìla do tehdejších módních lázní, byla velmi pestrá a nìkde témìø mezinárodní. A spìchali sem hlavnì ti, kteøí byli doma tísnìni pøís-

nìjšími mravy a zvyky. V koupelnièkách mnohá poèestná žena si prý s mladíky poèínala mnohem horlivìji než lázeòská služka, protože doma by se bála muže nebo pomluvy. I zde se však úøady staraly o zlepšení mravù mnoha výnosy, øády a zákazy. V lázeòském øádu virtemberských lázní Boll z r. 1594 èteme: „Nestoudné, smilné øeèi a jiné ponižující pomluvy, stejnì i pohoršlivé písnì a zpìvy, buïtež pod trestem jednoho zlatého zakázány, rovnìž nemravné posunky a projevy vùèi poèestným paním a pannám pod neprominutelným trestem jednoho zlatého, kdykoli se to stane.“ Nikoli však úøední horlivost, nýbrž jiné pøíèiny, vedly i zde k pomalému zániku tohoto veøejného lázeòského života, pøíèiny, které už známe: obecná sociální bída a syfilida. Pøitom nemálo pùsobil silný vzestup cen døíví v 16. století, nebo láznì byly vytápìny jen døívím, a tudíž došlo k jejich zdražení, které chudá doba už nesnesla. Paní Venuše se svým toporným druhem se stìhovali, jak pozdìji uvidíme, do ovzduší mnohem ménì zdravého a èistého. Spoleèenské hry a tanec dospìlých mívaly vždy nìjaký erotický základ nebo alespoò erotickou pøímìs. Nelze se tedy divit tomu, že je ve støedovìku, a pøedevším v renesanci, naplòoval pøedevším tento obsah a nezastøenì byl dáván najevo. Pointou mnoha her bylo vzájemné ukrádání hubièek, jejichž nejèastìjším úèelem bylo koketní obnažování se, a to u všech tøíd a vrstev stejnì. Jen selské hry byly èasto o nìco drsnìjší. Je tøeba k nim poèítat i pøíležitostné èetné obyèeje, spojené s urèitým datem nebo událostmi, které se pravidelnì opakovaly. Sem náležely napø. aprílové žerty. Mnohé takové zvyky mìly a leckde dosud mají erotickou povahu už proto, že kdysi souvisely s kultem plození a rození. U jiných vyplývala erotická stránka ze situace. V nìkterých krajinách, napø. v den rovnodennosti, ve Francii na Silvestra, bylo zvykem, že chlapci ráno vyhánìli z postele bøezovými metlami nahá dìvèata, která byla známa tím, že dlouho spí. Jinde naopak v urèitý den ráno vnikaly ženy a dívky do sednic hochù a braly jim pokrývku a šaty; takové žertovné zvyky byly oblíbeny i na dvorech. Nejoblíbenìjší hrou dospìlých však byl všude a za všech dob tanec, který je stejnì jako oblek pøedevším erotickou záležitostí, již každá doba øeší znovu po svém. Tanec nebyl a není nikdy nic jiného, než erotika pøedložená do stylizované rytmiky. Symbolizuje erotické touhy, námluvy, drahoty, sliby a akty, celek nebo èást. Množství národních i módních tancù pøedstavuje nejzøetelnìjším zpùsobem provádìní milostného aktu. Nejsou nic jiného, než stylizované milostné opojení. Nìjaký valèík je pak pouze snivìjší formou téže vìci a o jeho erotické povaze by bylo zbyteèné se šíøit, protože je obecnì známá a vyzkoušená. V tanci je vše prosyceno smyslností a tanec, jako stylizovaná rytmika pohlavních rozkoší, byl vždy nejvìtším roznìcovatelem smyslné fantazie, nejvyhledávanìjším svùdcem a nejnebezpeènìjším kuplíøem. Tance z konce støedovìku a z renesance projevovaly tyto staré tendence docela nezastøenì, stupòují jen pohlavní stránku ostatních spoleèenských her. Nejoblíbenìjší a nejèetnìjší renesanèní tance pøedstavovaly divoké skákání, víøení a toèení taneènice, aby byly suknì co nejvíce a nejdéle ve vzduchu, a muž to provázel neustálým dupáním a rùzným jódlováním, jako se tak dodnes tanèí u nìkterých horáckých tancù. Jak jsme už døíve øekli, byl nejoblíbenìjším taneèníkem hoch, který

dovedl s taneènicí nejsmìleji zatoèit. Za hlavní obveselení byl pak považován pád nìkterého páru, který s sebou pravidelnì strhl i jiné a na podlaze vytvoøil pìkné lidské klubko, ozdobené nejednou smìlou ženskou i mužskou nahotinkou, na kterou už èekali mnozí diváci. O nich se také øíkalo, že jsou horší než taneèníci. Bylo by zbyteèné vypoèítávat nebo zde ukázkami charakterizovat kazatelské a úøední zákroky pro bujnosti lidového tance. Z tìchto opatøení je snad zajímavé jen jedno: vrchnost posílala do taneèního sálu mìstské biøice, kteøí byli oznaèeni mìstskými barvami, aby kontrolovali slušnost tance; stalo-li se nìco úmyslnì neslušného, mìli právo muzikantùm zakázat další hudbu a tak zarazit další veselí. To nám pøipomíná i moderní strážníky ve velkých paøížských tanèírnách, kteøí napomínali holky, že pøi kankánu vyhazují pøíliš vysoko nohy a ukazují tak spodní prádlo, slovy: „Dansez plus poliment!“ (Tancujte slušnìji!) a mohli neposlušnou osobu i vyvést. V „Orchesiografii“ Tonia Arbeaua z r. 1588 èteme: „Tance jsou provozovány, aby bylo seznáno, zda jsou milenci zdraví a schopní. Je dovoleno, aby se tímto zpùsobem objímali navzájem a tak mohli slušnì pocítiti a èichati jeden druhého, mají-li svìží dech, a tak toto místo vedle jiných pøíjemností, které poskytuje tanec, považováno je za nutné k dobrému uspoøádání spoleènosti.“ Lze ovšem pochybovat o tom, že vìtšina renesanèních taneèníkù a taneènic pomýšlela na takové hygienické a sociální momenty, jistì však využívali tanec k dùkladnému vzájemnému tìlesnému seznámení, pokud pøinášelo rozkoš. Pøedevším se pøi tanci horlivì líbali. Taneènice byla líbána nejen na ústa a tváøe, ale nejradìji na òadra, ochotnì se vydávala napospas a takové polibky platily za hold, které smìla každá dívka a žena dovolit bez nebezpeèí pro svou povìst. A ještì horlivìjší byly pøi tanci ruce. „Muži sahají dìvèicím pøede vším lidem do šnìrovaèky a pevnì se chápou toho, co tu najdou. V èemž vìtšina holek má tajné zalíbení.“ Prý jen ty, které mìly òadra vycpána ješitnými hadry, to odpíraly a tváøily se rozhoøèenì. Ostatnì i v pøestávkách mezi tancem bylo zpytování obsahu šnìrovaèky hlavním zamìstnáním taneèníka, který podle zvyku buï kleèel pøed svou dívkou nebo se jí posadil na klín. Oblíbeným hromadným tancem byla kola, provázená spoleèným zpìvem, pøi nichž se všichni taneèníci drželi za ruce a muž byl vždy mezi dvìma ženami. Kolové taneèní písnì mìly odjakživa erotickou povahu a u prostého a selského lidu byly obecnì dosti obscénní. „Tu slyšeti hanebné a nepoèestné písnì milostné a zpìvy, a podle nich tanèí dìvèata i hoši,“ napsal Erasmus Rotterdamský (1465-1536, nizozem. renes. filozof a humanista, autor „Chvály bláznovství“) o kolových tancích. Se vzrùstající náladou ovšem vzrùstala i taneèní rozpustilost, žádost jednìch a ochota druhých. Mnoho milostného zboží zde bylo dáváno a pøijímáno jako záloha, a co slibovaly oèi a ruce ve víru tance, to plnila omámená tìla, když se šlo domù. „Kde je taneèek, tam èert má koneèek,“ znìlo staré pøísloví. Vypravuje-li nám však jistý druh mravokárcù, že drsné taneèní mravy vládly jen na venkovì a ve mìstech jen u nižšího lidu, je tøeba zdùraznit, že u prostého lidu mìl sice tanec naivnìjší a upøímnìjší formu, ale v salonech bohatého a vznešeného panstva šlo pøi tanci o stejné vìci jako na louce pod lípou nebo v temné hospodì. M욝anstvo se sice bouøilo proti veèerním lidovým tancùm, ale nikdy si nedalo vzít svùj „poèestný obèanský tanec“, bez nìhož si nemohlo pøedstavit své kalendáøní zábavy a požitky. Vedle toho tehdy jako dnes pøedstavoval každý ples

a vìneèek dùležitý kuplíøský trh, na nìmž matky vystavovaly své mladé dcery a hledìly je udat. „Naši pøedkové poøádali takové veøejné tance také z té pøíèiny, aby jejich dìti mohly být spatøeny sousedy a provádìna zasnoubení. Proto v Míšni i jinde v urèitých dnech v roce, dnes v této, pak v jiné vesnici podle vrchnostenského naøízení, jsou zásnubní tance poøádány,“ praví Cyriakus Spangenberg ve svých kázáních pro nevìsty. S tímto kuplíøským cílem se však – zejména v renesanci – nedala spojovat pøílišná upejpavost panen. Mladíci mìli poøekadla: „Chceš-li vìdìti, jak se žena v posteli èiní, veï ji k tanci,“ nebo: „Každá žena miluje, tak jak tancuje.“ A chytrá selská dìvèata, stejnì jako m욝anská, se tím horlivì øídila. Jen u dvorù tehdy vznikaly slavnostní tance, podobné novodobé polonéze, pøi nichž byla erotická symbolika utajena pod konvenèními formami. To však byla vìtšinou jen pøedehra k oficiálním událostem. Jinak byl tanec jako pøíležitost pro smyslnou èinnost pøi všech renesanèních slavnostech také hlavní vìcí. Lidové slavnosti. Z nich je tøeba na prvním místì jmenovat posvícení, hlavní slavnost roku. Zde už pøi jídle hráli muzikanti taneèní kousek a sotva se vstalo od stolu, už chlapec chopil dìvèe, soused sousedku a v prudkém víru se smísily páry v kole. Muži dupali a smìsice pestrých ženských sukní víøila ohnivými kotouèi. Hlavy, už pøedem rozpálené vínem, dlouho nezadržovaly rozpoutané smysly. Nikdo nedbal, vidí-li ho druhý, muži neèinili okolky a ženy se smály tím spokojenìji, èím pevnìji je hoch stiskl. Nálada vzrùstala, všeobecné veselí bylo stále bouølivìjší a stále èastìji tanec dovršoval svou úlohu a pár za párem tajnì mizel v køoví, aby se za chvíli stejnì tajnì objevil v kole. Statná m욝anka zde byla ke svému ctiteli stejnì ochotná jako vznešená dáma ke svému nìžnému rytíøi nebo venkovské dìvèe se širokými boky ke ztepilému pacholkovi. A když pak koneènì zapadlo slunce za obzor a šero odzbrojilo poslední rozvahu, pøilnula ústa k ústùm a ruce se navzájem zatínaly do bujného masa. To pak už lidé nechodili do køoví, ale svùj divoký doušek vypíjeli na místì obecného veselí. Velkolepì to namaloval a dokonale vyjádøil symboly Rubens (viz výše) ve svém Selském posvícení. Lidová renesanèní slavnost byla ještì nìco pohlavnì bujnìjšího, než je a mùže být dnes kterákoliv hromadná slavnost. Dav veškerého lidu tvoøil pøi takové pøíležitosti skuteènì jednu rodinu, zjevnì ještì nebyl roztrhán tøídními zájmy, jako je tomu dnes ve všech kulturních státech, kde je každá hromadná slavnost jen slavností urèitého stavu nebo urèité vrstvy. Spoleèenské rozdíly vzniklé v renesanci dosud nevyvolaly obecné tøídní vìdomí a pøevaha církve nad státem a obcí, stejnì tak i náboženství, sjednocovaly všechny vrstvy alespoò ve sváteèní den. Lidová slavnost tedy v této dobì mìla širokou, skuteènì všeobecnou povahu a bujnì plynula po svém prostranství vlnami jednotného veselí, napojeného stejnou smyslností všech stavù. Masopustní noc byla druhá lidová slavnost nejen pro svùj rozsah, ale i tím, že pokud šlo o dospìlé, byla rovnìž zcela prosycena erotikou, která byla patrnì pokraèováním antických saturnálií. Na nìkterých místech byl v procesí nošen obrovský falus jako symbol dne, jemuž v té chvíli všichni sloužili; mìli to usnadnìné maskou, v níž byli zakukleni. Muži tato maska dovolovala jistou formu útoku, pøed níž se žena rdìla i pod maskou, a ženì dovolovala slova, která by ve všední den nikdy nepronesla. Proto se také lidový vtip podle masopustní lidové noci jmenoval „Dìcka narozená v listopadu“ a ještì jízlivìji dodával: „Listopadové dìti mají vždy dva otce.“

Ale maskování dovolovalo i jiné kousky: úspìšnì bylo využíváno i politickými opozicemi, a tak bylo velmi brzy na veøejnosti zakazováno vùbec nebo bylo vyhrazeno jen urèitým skupinám èi cechùm. Benátèané napø. už v roce 1400 zakázali, že nikdo nesmí o masopustní noci chodit se zakrytým oblièejem. V soukromí byl ovšem masopustní mrav zachováván dále a byl vítán stejnì v patricijských a šlechtických kruzích jako ve dvorní spoleènosti. Mravy a obyèeje všech tøíd se zde navzájem lišily jen vìtší nebo menší upøímností nebo vìtší èi menší rafinovaností. V r. 1639 poøádala vévodkynì z Mediny maškarní karnevalový ples, na nìmž se svými tøiadvaceti dvorními dámami vystupovala jako Amazonka v kroji tak mytologicky prostém, že pøi slavnosti došlo k nìkolika skandálùm. Také zmínìné zápasy nahých kurtizán se statnými lokaji na dvoøe papeže Alexandra VI. byly karnevalovou zábavou. Množství zachovaných obyèejù a masopustních frašek oèividnì dokazuje erotickou a pohlavní povahu této lidové slavnosti. Pøevážnì masopustní frašky jsou tak výrazného drsného obsahu, že v našem svìtì, na povrch tak uhlazeném, by jimi byl patrnì pohoršen nejeden cenzor. Také pøi soukromých slavnostech, hlavnì na køtinách a svatbách, které èasto trvaly i mnoho dní a byly vyplnìny pøedevším pravými žranicemi a pitkami, byla paní Venuše ochotnì a obecnì pøijímána a obsluhována. Na svatbì byly drsnou erotikou prošpikovány všechny vtipy, hry, proslovy a divadla, svatební prùpovídky i svatební písnì složené k poctì novomanželù. Nejzøetelnìji se v nich hovoøilo o tom, naè je ženich bìhem budoucí noci nejzvìdavìjší, jaký tìžký úkol na sebe vzal a jak je na nevìstì ho pøitom podporovat. Ke každé svatbì náležel nìjaký hodnì nestydatý šprýmaø. V rùzných zemích byly provozovány všelijaké žertovné a erotické zvyky, napø. loupež podvazku. Bìhem svatební hostiny zmizel jeden mládenec tajnì pod stùl a pokoušel se vzít nevìstì podvazek, aniž by to vidìl ženich. Nevìsta se tomu nebránila, ale naopak byla s mládencem spokojena. Podaøila-li se loupež, bylo na ženichovi, aby se vykoupil zvláštní dávkou vína. Tøebaže bylo zvykem, že nevìsta loupež usnadòovala, když si podvazek dávala co nejníže a pøedem jej vìtšinou uvolòovala, pøece jen tento obyèej poskytoval odvážnìjšímu chlapci pøíležitost, aby si pøitom s nevìstou galantnì zažertoval, což nevìsta ráda odpouštìla. A to byla právì ta okolnost, pro kterou se ženichovi dostalo posmìchu: že si ještì v poslední chvíli dává pøed nosem vzít panenství. Popisem podobných zvykù pøi svatbách a jiných pøíležitostech by se dala vyplnit celá kniha. O spoleèné koupeli jako vrcholu svatebního veselí jsme už mluvili a èásteènì i o tom, že – jak praví jeden vrstevník – „pøi slavných svatbách mnoho odìvu odhazovali a teprve pak tanèili a pilnì se snažili, aby ženy neslýchaným zpùsobem padaly.“ Dodejme ještì, že povìst rozpustilých erotických zábav mìly napøíklad i vyjížïky na saních, které se v 15. století staly módou, a že vùbec každá slavnost byla podle lidového rozumu považována za místo, „na nìž muž nemá ženu pravidelnì pouštìti, nechce-li míti dìvku v posteli.“ Vážné divadlo pøedstavovaly v této dobì pašijové hry a mysterie, poøádané pod záštitou církve, která je hlavnì inscenovala. Bylo v nich mnoho naivnì realistického, co pøipomínalo pøirozenou smyslnost doby. Heinrich Bebel (viz v pozn.) vypravuje pøíhodu, která prý ve skuteènosti nebyla nijak vzácná. „V jakémsi mìs-

teèku hráli pašije. Silný mladík pøedstavoval Krista a byl úplnì nahý povìšen na køíž. Když pak chvilku visel na køíži, zpozoroval dole sliènou dívku, kterou vøele miloval a která hrála Marii Magdalenu tak pùvabnì a svou pìknou postavou dráždila „ukøižovaného“ mladíka tak mocnì, že se u nìj zaèal projevovat úèinek toho a zpozorován byl i obecenstvem. Vìc byla stále horší a dívku bylo nutné vyvést, èímž se pohoršení jen posílilo.“ Pøi jiném pøedstavení znázoròujícím muèení svaté Barbory byla dívka, která hrála tuto úlohu, povìšena za nohy a visela tak po nìjakou dobu k velké zábavì divákù. Hlavnì francouzské mysterie vynikaly drsnými erotickými námìty: napøíklad Panna Maria pomáhá v poslední chvíli abatyši, kterou její zpovìdník uèinil tìhotnou, nebo odejme ruce nevìøící ženì, která se chce pøesvìdèit, je-li matka boží dosud panna. V dramatech a svìtských komediích mìla ovšem erotika nejsmìlejší formu a èím více se pozdìji divadlo stávalo hlavním prostøedkem svìtské spoleèenské zábavy, tím více pak, hlavnì za dob absolutismu, nabývalo zcela pornografické povahy, a to v Nìmecku, Itálii, Francii i v Anglii. Øeè pøísloví, hádanek a dopisù. Taková tvùrèí revoluèní doba, jakou byla renesance, plná rašících sil a brutální chuti k životu, se v každém jazyce projevuje nevyèerpatelným bohatstvím novì tvoøených slov, šavnatou obrazotvorností a nezastíranou pøímostí a syrovostí výrazu. Pro každou myšlenku je hledána nejvìcnìjší forma, každá vìta má znít jako rána obuškem. Taková byla také Müntzerova, Huttenova, Husova, Lutherova, Rabelaisova, Morova, Shakespearova øeè (Thomas Müntzer, 1490-1525, nìm. myslitel reformace a inspirátor tzv. selských válek, Ulrich von Hutten, 1488-1523, nìm. básník, François Rabelais, 1494-1553, franc. spisovatel, autor díla „Gargantua a Pantagruel“, Thomas More, 1478-1535, angl. filozof, autor „Utopie“, ostatní viz výše), taková byla také øeè spoleèenského obcování ve všech vrstvách. Byla krásná nikoli z hlediska nìjakých dnešních úpadkových schöngeistù, nýbrž krásná, protože byla silná, zralá a pøirozená. Zní z ohromné renesanèní literatury, znìla jistì ještì šavnatìji a upøímnìji v ústech lidu. O tom nás ostatnì dobøe pouèují nesèetná pøísloví, v nichž mravní názory této doby nabývají nejzøetelnìjší plastické formy. V renesanèních pøíslovích vyslovovala nová doba své nové zákony života, výsledek tisícerých postøehù a nových zkušeností. Èinila to smìle a drsnì, nièeho se nelekala, protože vìdìla, že vítìzství je její. A protože byla fyzická milostná rozkoš programovým požadavkem vìtšiny lidí, vyhledávala také pøísloví toto téma pro nejrùznìjší mravní úvahy, proto se zase literatura pokoušela nejobecnìjší a nejnevinnìjší pøísloví vtipnì spojit s milostnými pøedstavami a erotickými dobrodružstvími. A to vše s drastickou drsností, protože øeè sama nechtìla být jen pouhým zvukem, ale nìèím témìø tìlesným, nìèím, co se dalo uchopit všemi smysly a co úèinkovalo na všechny lidi. Pøestože nežijeme v temném støedovìku, ale v osvíceném dvacátém století, nemùžeme na tomto místì vykreslit náležitì jejich charakteristický výbìr. Uvedeme tedy pouze nìkolik ukázek: Jsme všichni lidé až ke kolenùm, pak poèíná neøád (nìm.). Malá nožka, velký klín (franc.). Obratná žena neumøe nikdy bez dìdicù (špaò.). Rozzuøí-li se mistr Bernardo, øezník, nezná žádného zákona a neušetøí žádné ženy (vlaš.). Na pannì a rybì je nejlepší prostøedek (nìm.). Máš-li dùm, jest už hotov, máš-li ženu, musíš ji hotovou udìlat (nìm.). Za ètyøicet nedìl bude poznáno, co to na tvých houslích

bylo zahráno (nìm.). Kdo má štìstí, pøivede si nevìstu, a kdo mùže, spí s ní (nìm.). Vola uchop za roh, muže za slovo a ženu za sukni (nìm.). Mouøenín mouøenína nezaèerní, øekla jeptiška popovi, když s ním ležela. Podobná pøísloví a rèení však nepoužívali jen drsní sedláci, ale i spisovatelé a nejváženìjší kazatelé i tzv. vznešená spoleènost a všichni byli velmi daleci toho, aby se vyhýbali pøímým názvùm, která jsou dnes na veøejnosti promíjena nejvýše „spodním“ tøídám spoleènosti. Ale srovnáme-li veøejnou mluvu našich vzdìlancù s všeobecnou renesanèní mluvou, shledáme, že jsme sice ztratili svìžest, pøímost, výraznost, šavnatost a prostotu øeèi, ale získali hlavnì rafinovatnost, hadí jazyk, mrštnost v pronášení surovostí a podlostí, lží a podvodù „korektním“ zpùsobem. O tom se lze nejlépe pøesvìdèit z vìtšiny novin. Jako pøísloví obsahovaly také žertovné hádanky, které byly oblíbenou spoleèenskou renesanèní zábavou, témìø výhradnì erotické a „neslušné“ motivy; zde triumfovala zcela upøímná radost z erotické drsnosti. Nejpopulárnìjší a nejproslulejší nìmecká sbírka renesanèních šprýmù „Die Schildbörgerstreiche“ má napøíklad kapitolu líèící pijácké sezení v císaøovì pøítomnosti, pøi nìmž jsou dávány hádanky, z nichž nelze jedinou pøeložit, aniž by byl nutnou úpravou setøen jejich dobový ráz. Ostatnì i konec této kapitoly je pøíznaèný pro soudobou upøímnost, tøebaže nemá nic spoleèného s naším tématem: „Když vstali od stolu, ptali se císaøe, nechce-li se vy...., a pak se podívati na jejich m욝anské veselí. Císaø øekl, že netøeba se mu vy...., že se však rád podívá na jejich m욝anské veselí.“ Hádankové šprýmy byly pìstovány všemi stavy a vrstvami; byly-li selské neomalenìjší a knìžské ještì silnìjší, mìlo vznešené m욝áctvo a šlechta zase zálibu v „pikantnìjších“, ale jejich podstata byla stejná. Spoleènost na zámcích a hradech se po této stránce èinila velmi èile. Tehdy se šlechtic hovoøící s dámou o milostných vìcech nemusel obávat, že ji rozhnìvá necudnými slovy, naopak byl v nebezpeèí, že bude nazván hloupým a vydán na posmìch, bude-li jen naznaèovat a obalovat. Vìtšina renesanèních žen nejradìji slyšela právì slova co nejvíce kluzká, která sama užívala. I ve svých spisech, jako napø. královna Navarrská, která ve svém „Heptameronu“ dosáhla svou smìlostí Boccaccia, nebo Markéta z Valois, manželka Jindøicha IV., která popsala i vlastní milostná dobrodružství. V kroužku, v nìmž se vznešené dámy zavázaly vylíèit své intimní pùvaby, když páni rovnìž upøímnì øeknou, kterým svým pøednostem dìkuji za své úspìchy u žen, chválila se královna Kateøina Medicejská (všechny tøi viz výše), že má na stejném místì zároveò tøi krásné barvy: èervenou, bílou a èernou; ústa èervená jako korále, kuèerky èerné jako eben a ple bílou jako alabastr. A tato královna, když se jednoho dne otázala mladého šlechtice, proè má tak bílé ruce, a šlechtic jí žertem odpovìdìl, ponìvadž si je myje milostnou rosou, rychle odvìtila: „To mnì se vede hùøe, myji se jí teï už šedesát let a jsem právì tak èerná jako døíve. A pøece se jí myji dennì.“ Ve skuteènosti to však øekla mnohem drastiètìji a zøetelnìji. Jiná vznešená dáma se vyjádøila, že má povahu krásné zahrady, které nestaèí nebeská vláha, nýbrž která potøebuje též zahradníkovu péèi, má-li dávat ovoce. V jistém popisu španìlského dvora z druhé poloviny 16. století je zaznamenána tato pøíhoda: Ctitel jisté dámy ji pøi setkání pozdravil: „Líbám vám ruce i nohy, seòoro.“ Na což dáma odpovìdìla: „Seòore, uprostøed najdete to nejlepší.“ Podobný spoleèenský tón panoval i na anglickém dvoøe v Shakespearovì dobì a stejnì tak u nìmeckých a italských dvorù. Sestra císaøe Maxmiliána (M. II., 1527-1576, císaøem

od r. 1564, Habsburk) prý odpovìdìla, když jí bylo oznámeno, že její ženich, vévoda z Mantovy, je hrbatý: „Nevadí, že zvon má nìjakou chybu, jen když je jeho zvonítko dobré.“ Stejnì zøetelnou a typickou byla mluva žen v dopisech: „Když také Vaše Láska s námi pro smrtelný odchod naší nejmladší dcery srdeèný soucit má, dìkujeme V. L. za to pøátelství a v Bohu se utìšujeme nadìjí, že po takovém zármutku nás mladým dìdicem opìt milostivì potìší a podaruje, nebo našeho pána a manžela, který nástroje svého hojnì užívá a nezahálí, z nièeho viniti nemùžeme,“ píše naivnì vévodkynì Dorota, manželka vévody Albrechta Pruského, v r. 1512 pøítelkyni-knìžnì, která jí vyslovila soustrast nad smrtí její dcerušky. „Paní Alda líbá Vaší Výsosti ruku. Nocenzia a já, Brogna, líbáme stehna a onu èást, která nejvíce na nich se líbí. Prosíme Vaši Výsost, aby se ráèila dotknouti tìla paní vévodkynì a nás paní vévodkyni a jejímu malièkému doporuèila,“ píše slièná dvorní dáma proslulé Isabelly Gonzagové, jejímu synu, a této vévodské výsosti bylo tehdy sotva deset let. Nová literatura. Ve slovesném renesanèním umìní právì tak jako v lidové literatuøe se rovnìž vše toèilo okolo suknì a tìlesného aktu jako hlavní vìci milostného života. To je pochopitelné po tom, co už o renesanci víme. Ale tzv. krásná literatura v té dobì sloužila už potøebám nové m욝ácké spoleènosti a tím nabyla zvláštního odstínu. Ve zralých umìleckých dílech se mìnila lidová naivnost v dokonalou rafinovanost. Život vládnoucí tøídy se stával složitìjší, majetní mìli stále více prostøedkù a tudíž i možností užívat svìta, a zjemòovali se. Naivní, zdravá a drsná smyslnost zaèala ustupovat smilnému pojetí lásky, chtivému patlání se v jednotlivých požitcích: nešlo už tolik o milostný výboj a zdravé uspokojení, jako spíše o poživaèné kolíbání se na teplých vlnách pohlavního hýøení. Poèátky nové literatury mùžeme hledat nejprve v Itálii. Jejím nejpøíznaènìjším a ve svìtové slovesnosti nejpopulárnìjším dílem je Boccacciùv „Dekameron“ (viz výše). Pøes svùj satirický obsah a velkou umìleckou hodnotu je toto dílo neustálou pochoutkou nejširších vrstev m욝ácké spoleènosti právì pro svou labužnickou chlípnost mnoha novel. V Boccacciovì vlasti také èistì erotická literatura dosáhla nejvyššího stupnì a mezi jejími autory najdeme i jména z nejvyšší katolické hierarchie. Vrchol této literatury dostihl „božský“ Pietro Aretino (viz výše), nejnadanìjší opìvovatel milostné mechaniky a vystupòovaného erotického požitku. V jeho „Rozhovorech“, z nichž zde nelze citovat nic pøíznaèného, se vedle smìlosti a chlípnosti uplatòuje i nejvyšší tvùrèí potence, skuteèná a pravá renesanèní síla. Podobnì vítìzila erotická smìlost i ve francouzské literatuøe. Její nejzáøivìjší renesanèní trojhvìzdí bylo: François Villon, Clement Marot a François Rabelais (všichni viz výše), kteøí se stali hromadnými otci novodobé francouzské literatury a zdrojem zvláštního francouzského ducha, espritu, který pøedstavuje erotický program. Není tøeba zdùrazòovat, že kolem tohoto souhvìzdí, dosud èistì záøícího, byly èetné hvìzdy druhého øádu, které svítily stejnou erotickou smìlostí. V Nìmecku byly tehdy pomìry mnohem malom욝áètìjší a jak víme, neexistovala zde skuteèná velkomìsta. Nový mocenský politický èinitel – absolutismus – se zde vytvoøil teprve ve druhé polovinì 17. století. Pravá erotická literatura tudíž mohla v Nìmecku vzniknout až pozdìji. Za to zde kvetl politický pamflet.

Satira mìla v renesanci všude velkou úlohu a podle dnešních názorù byla ovšem svrchovanì neslušná a hrubá. Nìmecká øeè byla považována za neomalenou øeè, ale celkem vzato nejedna jiná øeè ji dovedla nìkdy po této stránce více pøetrumfnout. Benátský šlechtic Lorenzo Venieru napø. napsal satirickou báseò „Potulná dìvka“, která mìla sto stran: byla to parodie na hrdinské a tehdy oblíbené zpìvy, ale pøitom to byl i útok na urèitou nevìstku, která spisovatele okradla. Anonymnì vyšel v polovinì 16. století v Benátkách „Tarif benátských nevìstek“, který byl rovnìž satirou, a to na všechny benátské holky. Ve Valencii vyšla v r. 1520 podobná španìlská satira, obsahující také kroniku skandálù z kastilských mìst. V jakém slohu je psán, ukáže jediný úryvek: „Isabella Váleènice, která pøichází z Asie. Isabella je kurtizána a je hezká; jmenuje se Isabel Guerra, ale básník zmìnil ponìkud její jméno a právem, nebo jistì válèila nejménì s tisícem mužù a všem dala co proto; znám ji dobøe. Slovo Asie chce øíci, že je nejvìtší dìvkou naší doby. Jest ještì jiná Isabella, Ysabel de Torres ve Valladolidu, a šel jsem se na ni podívat, abych mohl nìco povìdìti. Je tuèná žena s dobráckou tváøí, tak ke ètyøicítce. Snadno poznáš, že døíve dobøe užívala svého èasu. Dnes poèíná žíti trochu poøádnìji. Bùh ji pøi tom zachovej!“ Povìstné Meursiovy „Rozhovory Aloisie Sigaei“ (pøesný titul originálu: „De elegantiis latini sermonis sive Aloisia Sigaea Toletana“), pravá uèebnice svìtácké erotiky, vyšly poprvé v Lyonu v r. 1659 a ve svém jádru byly rovnìž satirou na mravy „nejlepší“ grenobelské spoleènosti. Jejich skuteèný autor Nicolas Chorier (1612-1692, advokát grenobelského parlamentu) zde patrnì prozrazoval vìci, s nimiž se seznámil jako obhájce; celý ráz jeho spisu je pornografický. Hlavní hrdinka knihy, rafinovaná a nenasytná milostná umìlkynì, byla Anastasie Sermentová, pro svého ducha a svou krásou Corneillem (Pierre Corneille, 1606-1684, franc. dramatik) v Paøíži zbožòovaná dáma z Grenoblu. V této knize je ženì doporuèována tato manželská morálka: „Každá žena, která má srdce na pravém místì, musí být pøesvìdèena, že je stvoøena pro rozkoš svého manžela a že všichni ostatní muži jsou stvoøeni pro její rozkoš. Mᚠurèité povinnosti ke svému manželovi, mᚠvšak také urèité povinnosti k sobì. Èiò vše, èeho žádá tvùj manžel od tvé ochotnosti; co se mu zdá pøíjemné, nesmí se ti nikdy zdát potupné. Promìòuj se jako Proteus ve všemožné postavy, káže-li ti to. Napadne-li ho baviti se s tebou ponìkud volnì, buïtež ti vhod všecky žerty, které si dovede vymysliti. Ukoj ráda a ochotnì jeho vášeò: druzí ukojí vášeò tvou.“ U dvora kvetla nejbujnìjší osobní erotická satira, erotický pamflet, nebo zde divoce bujela závist a záliba ve skandálech. A èím byla taková satira anonymnìjší a èím tajnìji byla rozšiøována, tím byla také neomalenìjší nebo zøetelnìjší. Brantôme o francouzském dvoøe vypravuje: „Známý mnì šlechtic daroval jednou své milence knihu s obrázky, které pøedstavovaly tøicet dvì velké a prostøední dvorní dámy, kreslené vìrnì podle pøírody, kterak holdují lásce se svými ctiteli... Byly mezi nimi dámy, jež mìly dva nebo tøi milence, nìkteré i více, a tìchto tøicet dva dam ztìlesòovalo asi dvacet sedm pozic Aretinových. Osoby si byly podobny, jen promluvit, nìkteré úplnì nahé, jiné se stejným oblekem, úèesem atd., jež obvykle nosily. Stejnì tomu bylo i u mužù. Krátce, byla tato kniha velkolepì udìlána; stála osm až devìt set tolarù a kresby byly kolorovány.“ Literárním protìjškem této knihy byly satiry vévody Rochestera na výstøednosti anglického Karla II. (viz výše) a jeho dvora.

Erotická stránka pøedmìtù denní potøeby. Z renesance se také zachovalo nekoneèné bohatství vyšívané, pletené, malované, tepané, lité erotiky, srostlé s denním životem. Co dnes používají nebo si ukazují svìtáci a šprýmovní lidé jen dùvìrnì, to tehdy sto umìlcù a øemeslníkù tvoøilo pro spoleèenský život, pro domácnost i klášter, a byly mezi tím skuteènì drahocenné pøedmìty. Živelná renesanèní erotika si obrazovou a plastickou výzdobou podmanila pøedmìty denní potøeby, mísy, džbány, poháry, talíøe, výšivky, zbranì, nábytek, karty, kostky atd.. ale i umìleckoøemeslné okrasné výrobky. Lovecká i váleèná výstroj a výzbroj byla opatøována vykládáním, øezbami a èasto velmi drahocennými rytinami, na nichž pøevládaly erotické motivy, dvojsmyslnosti a necudnosti. Erotické námìty z reálné souèasnosti, ale i jako Josef a Putifarka, Lot a jeho dcery, Zuzana a starci, Abraham a Hagar, David a Bathseba, Leda a labu, Mars a Juno, Tøi Grácie, Jupiter a Jo, Paridùv soud apod. (jde o námìty z bible nebo z øecké a øímské mytologie), nalezneme na džbánech ze 16. století, na dveøních výplních, na nástìnném i stropním štuku. Leda s labutí je dokonce ve figurální výzdobì dveøí øímského Svatopetrského chrámu. Pomalované talíøe, skøínì a truhly poskytují nejeden pohled na bezdìènou nebo úmyslnou nahotu a chlípnou milostnou scénu. Erotické a necudné chrámové skulptury nebyly, jak je obecnì známo, žádnou vzácností. Vykládaná a malovaná okna rovnìž poskytovala pøíležitost k erotickým vtipùm. Germánské norimberské muzeum chová nìkolik takových tabulek. Na jedné napø. spatøíme nahou, právì dozrálou dívku, která jinochu, držícímu konev, podává pohár se slovy: „Tovaryši dobrý, nalej mi sem nìco.“ Vedle nich stojí dìvèátko s malým pohárkem a z úst vysílá skromná slova: „No, moje konvièka je ještì pøíliš malá.“ Zvláštì oblíbené a hojné byly erotické a necudné karty pro hru v krèmách a šenkovnách. S podobnými, jenže mnohem zøetelnìjšími a divoèejšími kartami hrávali i vladaøi se svými dvorními dámami a milenkami. Stejnì zdobené bývaly kostky, šachy a domino. Krèmy a hostiny. Krèmy byly v 15. a 16. století stálými paøeništi drsného erotického vtipu. Na stìnách visely necudné obrazy a prùpovídky a erotické øezby, pøedevším byly užívány erotické motivy k výzdobì soukromých i cechovních džbánù. Mistr Petr Flötner (1485-1546, nìm. renesanèní øezbáø a rytec), velký umìlec, zhotovil na objednávku pro norimberskou patricijskou rodinu Holzschuherù pohár, vyøezávaný kokosový oøech zasazený do zlata, který užívali pøi pitkách v panské sednici. Celý pohár je samý silný erotický šprým. Pøi hostinách vìtšiny dvorních spoleèností bylo nejoblíbenìjším žertem, že byly dámy pøi dezertu èastovány peèivem a cukrovím necudných tvarù a podob. Byla to nìjaká zábava, když èervená ústa vznešené dámy byla nucena okusovat velký cukrový falus! Dívkám, které se poprvé úèastnily takové dùvìrné hostiny, byly obvyklé èíše zamìòovány za vinné sklenice falického tvaru. Stejnì se èasto dìlo dámám, které se po svatbì opìt poprvé objevily u dvora. Na tabuli Filipa Burgundského prý záøila krásná nahá Venuše, celá ze zlata, a stolní víno moèila do podstavené konvice. Pøi dùvìrných hostinách Markéty z Valois mìl tuto úlohu støíbrný Priapus, stojící na podstavci a poskytující víno na zpùsob mocného vodotrysku. Èastìji podáváno bylo víno, prýštící z obou prsù krásné bujné ženy: z jednoho prsu èervené, z druhého bílé.

Brantôme dlouze vypravuje o poháru jistého knížete, uvnitø i zevnì rytecky vyzdobeném mnoha milostnými pozicemi vè. zvíøecích, z nìhož kníže dával pít pozvaným paním a dvorním dívkám. A dodává: „Nìkteré dámy s nejvážnìjší tváøí pøísahaly, že se už nikdy nezúèastní tìchto hostin, ale vždycky zase pøišly, nebo u tohoto knížete bývalo velmi veselo. Jiné øíkaly, když byly zvány: Pøijdu, ale s tou podmínkou, že nebudeme píti z onoho poháru. A když tu byly, pily z nìho více nežli jindy... Tento pohár se svou obrazovou výzdobou mìl obdivuhodné úèinky...“ Mohli bychom ještì dlouho pokraèovat, kdybychom se chtìli zastavovat u nesèetných dùkazù erotického renesanèního bláznìní, poèínajícího pomalovanými stìnami zámkù a konèícího tøeba u peèetítek svìtáckých žen. Ale tyto podrobnosti by už nièím podstatným nemohly doplnit nᚠnáèrtek spoleèenské a renesanèní kulturní erotiky. Erotika v náboženských projevech. Chceme se však zmínit ještì o jednom faktu, a sice toho, že v renesanci bylo také náboženství provozováno s dùvìrnou erotikou, kterou bychom dnes považovali za hrubou. To je také dobrý dùkaz toho, že co se nám zdá dnes neslušné, necudné a nemravné, bylo tehdy vìtšinou jen pøimìøeným výrazem ještì v jádru pøírodního nazírání na pohlavní vìci. Už v nejstarších, èásteènì ještì docela støedovìkých miniaturách, jimiž pilná mnišská ruka zdobila náboženské rukopisné knihy, je zobrazována neøest, proti které køesanský moralismus táhl do boje, zcela nenucenì. Vidíme zde mnicha, jak v klášterní kuchyni sahá dìveèce do živùtku, nebo opata sedícího na klínì krásné panny. V modlitebních knihách té doby najdeme obrázky k biblickým povídkám o obnažení opilého Noema jeho syny, o Lotovi smilnícími s dcerami, o Šalomounových souložnicích, o Davidovi pozorujícím Bathsebiny vnady atd., a na nejednom obrázku je neøest vykreslena tak svùdnì, aby tím více vyniklo její nebezpeèí. Ilustrace k legendám nám zobrazují živì všechna pokušená, která posílá ïábel na svìtce a zøetelnì je také ilustrováno Desatero, hlavnì ovšem „nesesmiln횓 a „nepožádᚠmanželky bližního svého.“ Lidová vydání povìstí o Antikristovi jsou opatøena tak naivními a názornými obrázky, že by je dnešní cenzura zabavila. Takové zøetelné obrázky byly i v pobožných židovských knihách. V mravokárných knížkách a letácích byla ostatnì i øeè takto zøetelná a prostá, která vše nazývala pravým jménem. Ještì v 17. století zachovávaly èetné ilustrované letáky tento zpùsob mravní výchovy. V knížce „Dialogus miraculorum“, spisu pro mravní povzbuzení vzdìlancù, napø. èteme tento pøíbìh o zámecké šlechtiènì, jak chtìla ve vodì usmrtit chtíè: „Jistá vznešená paní byla jednoho dne, jak mi vypravoval jistý øádový knìz, sama v zámku, kde bydlela; nevím, co dìlala nebo si myslela, ale duch smilstva nechtìl, aby byla sama. Nebo pojednou vzplanula takovou smilností, že pobíhala z místa na místo a nemohla ani stát ani sedìt, jako kdyby mìla v klínì žhavé železo. A protože plamen chtíèe už nemohla snést, sebìhla, zapomínajíc na svou cudnost, k zámeckému fortnýøi a naléhavì od nìho žádala, aby s ní souložil. Fortnýø jí však jako spravedlivý muž odpovìdìl: Ó paní, co znamenají vaše slova? Kde zùstal vᚠrozum? Pomnìte boha a dbejte své cti! A dáma si to vzala k srdci, opustila po tomto poøízení zámek, bìžela k nedaleké øece, vstoupila do studené vody a zùstala v ní tak dlouho, až dráždìní palèivého chtíèe pøestalo. Pak se vrátila k fortnýøi, podìkovala mu za jeho odmítnutí a pravila: Kdybys mi nyní tisíc zlaákù chtìl dát, nedovo-

lila bych to, èeho jsem od tebe døíve požadovala, aby mi uèinil. A vrátila se do své komnaty.“ V køesanském umìní byl zvláštì oblíben dogmatický motiv o poèetí a tìhotenství Panny Marie. Jak naivnì býval zpracován, jak v nìm ožívaly nìkdy prastaré názory na oplodnìní, dokazuje napø. portálový reliéf mariánské kaple ve Würzburgu (Bavorsko). Bùh-otec trùní v oblacích a Mariino poèetí je provádìno hadicí, kterou se sune malé embryo-Ježíš, vnikající uchem do modlící se panny. To je však už po novodobé korektuøe. Pùvodnì prý umìlec svádìl božskou vùli do Mariina tìla správnou cestou. K podobným pøíkladùm se vrátíme ještì v kapitole o støedovìkém manželství. Erotický živel nalezneme také v náboženských a kostelních písních a katolických i evangelických modlitbách. Motiv zvìstování a navštívení Panny Marie nebo snubní pomìr Krista k jeho otci zde bývají pøetøásány docela pozemsky a smyslnì. Zkrátka, ani náboženská ideologie nepøimìla dobu k tomu, aby nevidìla pøedevším živoèišné jádro lásky. A když doba mìkla a pozemská láska, která ztrácela svou drsnou živelnost, se stávala chlípná i s láskou nebeskou a vøelostí, s níž se vìøící mysl modlila k Ježíši, pronášela vilné vzdechy v dušném ovzduší; volala roztomilého Emanuela do komùrky duše a na postel srdce. Najdeme o tom doklady v kostelních písních a v poezii nìkterých význaèných jeptišek.

VII.

ŽENA A POHLAVNÍ CÍRKEVNÍ ŽIVOT

Øímsko-katolická církev, jejíž panství se rozprostíralo nad všemi tehdejšími køesanskými státy a køesany, byla nejmohutnìjší a nejvlivnìjší organizace, jaká kdy v dìjinách evropské kultury ovládala veškerý veøejný a soukromý život všech tøíd. Názory protestantských církví mohly teprve mnohem pozdìji nabýt vìtšího dosahu na lidové vrstvy a trvalo celá staletí, než se mohly takové státy vymanit z katolického vlivu. Mnišská a klášterní instituce byla hlavním sloupem øímské moci nad køesany. Této moci ovšem mniši nedosáhli modlitbami a propagandou víry, ale tím, že kláštery byly prvými a dlouho jedinými støedovìkými kulturními støedisky. Mniši byli první profesionální øemeslníci, napø. první tkalci, sládci, racionální zemìdìlci atd. Nebyla to ovšem boží milost, která je k této úloze povolala, ale pøirozená pøíèina celého technického pokroku v dìjinách: koncentrace práce. Protože byla práce v klášterech nejdøíve a nejdùkladnìji soustøedìna, proto se také mniši stali prvními výrobci zboží i prvními kupci, kteøí byli po staletí nejschopnìjší platit. „Klášterní práce“ mìla povìst lepší kvality, což rovnìž nebyl dùsledek zbožné mnišské mysli, ale spíše dùsledek zpùsobu práce v klášterech. Mnich mìl osobní zájem na svém výrobku, zájem o práci i zušlechující výrobek, a nebyl jen neteèným nástrojem. Životní potøeba mnichùm èasto velela, aby stavìli první silnice a vzdìlávali divoèinu; za pevné klášterní zdi se okolní obyvatelé se svým majetkem uchylovali bìhem nepøátelských vpádù. Obecnì lze øíci, že s mnišskými øády do støedovìkých krajin pøicházel i živel hospodáøského pokroku. Kláštery byly z poèátku ovšem také jedinými sídly støedovìké vìdy. Bydleli v nich první lékaøi, kteøí vìdìli ponìkud více než mastièkáøky a koøenáøky, v klášterech se vyuèovalo ètení, psaní a poètùm, a zde se také objevily první emancipované ženy køesanského svìta, uèené abatyše. V klášterech byly zkrátka pro takové vìci hospodáøské podmínky, právì tak jako pro umìlecký rozkvìt: nejsilnìjší umìlecké projevy raného støedovìku vznikly v klášterech a pro nì. Jako nám výrobní a hospodáøské podmínky vysvìtlují pøirozené pøíèiny rozsáhlého vlivu mnišské a klášterní instituce, obrátíme se rovnìž k tomuto základu životního dìní, abychom poznali pùvod celibátové instituce, která byla s mnišským životem nerozluènì spojena. Celibát klášterních obyvatel dokazuje, že hospodáøské pomìry mohou být za urèitých okolností silnìjší než tzv. pøírodní zákony. Kláštery zøejmì vznikly z velmi rùzných dùvodù a popudù, jistì však vìtšina klášterù pùvodnì nebyla nic jiného než sdružení chudých lidí, kteøí se takto spojili, aby se mohli lépe protlouci životem. Byly pøedevším hospodáøskou organizací, pokoušely se pro menší okruh lidí vyøešit sociální otázku své doby vlastními silami úèastníkù. Proto u nich byla manuální práce tak èasto pøísnou povinností. Tehdejší spoleènost rodila, jak jsme vidìli, stále novou chudinu a tudíž i vzpomínku na pospolité zásady a pokusy prvotního køesanství, ovšem nábožensky pøibarvenou. Spoleèná klášterní domácnost vyžadovala zespoleèenštìní výrobních i spotøebních prostøedkù, nebo každá taková domácnost se nezbytnì rozpadne,

je-li v ní v jakékoliv formì udržováno soukromé vlastnictví jednotlivce. Tomu klášterní domácnost podøizovala i veškerý život svých úèastníkù. A protože kláštery vznikaly v dobì, kdy už bylo vlastnické a dìdièné právo zcela vyvinuto, nebylo možné s touto institucí spojit monogamické manželství, které by do ní vneslo pøíbuzenské zájmy, existenci takto vzniklé obce jistì ohrožující. Spoleèná klášterní rodina se tedy dala udržet jen tehdy, když ani mnich ani jeptiška neznali jinou rodinu. Tento mnišský celibát však z poèátku nemìl vùbec nic spoleèného s otázkou pohlavní cudnosti. V zájmu spoleèné domácnosti, usnadòující život tìmto chudým, byla z klášterù vylouèena spíše sociální forma pohlavního styku, která, jak víme, ani nevznikla ani nikdy neexistovala tak, aby pohlavní styk zcela pohltila. Tisíce prvních mnichù ukájely svou pøirozenou pohlavní potøebu zcela volnì a bez pøekážek. Požadavek cudnosti se v klášterech vyvíjel tak, jako se v církvi vùbec vyvíjely asketické názory, které se rodily pøedevším z tìžkých hospodáøských a sociálních pomìrù doby. Když takto poznáme pùvodní základ mnišství a klášternictví, pøíèinu jeho rostoucího vlivu, dojdeme stejným smìrem i k onomu vývojovému stádiu této instituce, které z mnišství uèinilo èinitele brzdícího pokrok a z klášterù ohniska neøesti, po celá staletí otravující køesanský svìt. Tato organizaèní forma života poskytovala úèastníkùm tolik hospodáøských výhod pøed domácností a dílnou jednotlivce, mìla takovou hospodáøskou pøevahu nad jinými hospodáøskými podniky, že døíve nebo pozdìji pomohla každému klášteru k bohatství a moci. Zde se pak mniši a jeptišky nemuseli živit vlastní prací, ale naopak jim byla poskytnuta možnost žít z práce druhých, možnost, které ovšem využili, a tak se pùvodnì výrobní klášterní pospolitost pomalu promìnila ve vykoøisující sdružení. Emancipace od manuální práce nejdøíve dovolila mnichùm a jeptiškám, aby se mohli vìnovat vìdì a umìní a z klášterù vytvoøila nejdùležitìjší východiska duchovní kultury. Jakmile se však bohatství, které rostlo bez vlastní práce, stalo pro kláštery jediným životním zdrojem, zahnízdila se v nich lenost a smyslné požitkáøství. Když se zrodilo penìžní hospodáøství a s ním také vyspìlý obchod, které vtrhly i do klášterù, uèinily i ze soucitných dobrodincù hrabivce a lakomce. Døíve, v dobì naturálního hospodáøství, dávaly kláštery své pøebytky chudým lidem a poutníkùm, èímž se staly dùležitou sociální institucí støedovìku, vždy ani jinak své pøebytky nemohly použít. Nyní však zaèaly z tìchto pøebytkù dìlat peníze, které se tak krásnì daly hromadit. Bývalá sdružení nemajetných zpanštìla a chudáky si držela daleko od tìla. Za èleny pøijímala nejradìji lidi bohaté a vlivné. Snažila se dostávat dary, nadace, odkazy. A kláštery, kdysi útoèištì chudiny, se stávaly zaopatøovacími ústavy pro neprovdané dcery a druhorozené panské syny. Tak z klášterù jako z celé církve pomalu mizel sociální obsah, který byl døíve jejich dìjinným posláním a existenèním koøenem. Z obecnì užiteèné organizace se stala svìtová vykoøisovací instituce. Z historického hlediska byla øímsko-katolická církev v této chvíli pøekonána a její další existence, udržovaná z rùzných dùvodù, mohla být jen pøíživnickou existencí. Èím vìtší byl rozpor mezi pùvodním smyslem církve a její nynìjší skuteèností, tím rychleji se také vyvíjely pøíživníkovy vlastnosti. Ve 14., 15. a 16. století se dál tento proces v církvi tak ohromnì, že jej pøekonává pouze rozklad moderního m욝áctví v naší dobì.

Rozklad církve v renesanci. Nejlepším a nejspolehlivìjším zrcadlem každého dìjinného zjevu bývá lidové pøísloví a lidový vtip. V kulturních dìjinách národù snad nebyl dìjinný stav, který by se tak mocnì a všestrannì odrážel v projevech lidového ducha jako rozklad církve v renesanci. Podle Fuchse by prý bylo možné dìjiny tohoto rozkladu napsat v lidových pøíslovích. Tak napø.: V Øímì je všechno na prodej: boves et oves (tj. velcí i malí páni). – V Øímì není nic høíchem, leda nemít peníze. – V Øímì mùžeš èinit, co je ti libo, jen ti mnoho nepomùže, jsi-li zbožný. – Tøi vìci si vìtšinou pøináší èlovìk z Øíma: zlé svìdomí, zkažený žaludek a prázdný pytlík. Historie odpustkù potvrzuje pravdivost lidového vtipu. Jejím nejcharakteristiètìjším zjevem byly odpustkové ceníky, které papežství vydávalo od 15. století a v nich bylo pøesnì vypoèítáno, za kolik zlaákù si lze koupit právo na zamýšlené zloèiny, aby byl èlovìk chránìn pøed nebeskou a hlavnì pozemskou spravedlností. Uveïme zde nìkolik cifer z takového ceníku. Za „krvesmilstvo“, tj. pohlavní styk s matkou, sestrou nebo synem, se platilo pìt grošù, za vyhnání plodu rovnìž pìt grošù, ale za defloraci panny šest grošù, protože z toho mìl pachatel vìtší požitek. Klerik, který mìl souložnici, za to platil sedm grošù roènì, klerik, který provádìl pohlavní styk se ženou v kostele, zaplatil jen šest grošù, aè mìl napø. za tajnou lichvu zaplatit sedm grošù a za církevní pohøbení lichváøe dokonce osm grošù; tento kostelní pohlavní styk byl tak èastý, že církev patrnì nechtìla snižovat jeho výnos svou pøísností. Byly èinìny velmi jemné rozdíly; ten, kdo znásilnil ženu nebo pannu jdoucí z kostela, tedy oèištìnou, platil více než ten, kdo ji znásilnil jdoucí do kostela, tedy ještì plnou èertovin. Øíkalo se také: Je-li peklo, stojí Øím na nìm, nebo: Když je volen papež, nejsou èerti nikdy doma. Lenost, hloupost, hrubost, potmìšilost a požitkáøství tehdejších knìží byly povìstné. Øíkalo se: Mnich se bojí práce jako èert køíže. Nebo: Psi štìkají, vlci vyjí a mniši lžou. Bylo používáno rèení: Bibit papaliter, chlastá jako papež a dobré jídlo nazývali „prelátským jídlem“. O jeptiškách øíkali, že se postí, až jim bøicha napuchnou. Nejobsáhlejší materiál, cifry a data, klasická díla nejlepší literatury a karikatury tuto povahu zpychlé církve nezvratnì dosvìdèují. Ale to všechno není nic vedle kapitoly o pohlavní bujnosti církevních sluhù. Renesanèní erotické napìtí našlo v klášterech pùdu, na které mohlo vydat nejvybranìjší formy a nejvýstøednìjší kvìty. Celibát a knìžský konkubinát. Øekli jsme, jaký byl dìjinný pøedpoklad celibátu; obecnì je však známo, že z tohoto celibátu se èasem stal nejdùležitìjší mocenský církevní prostøedek. Knìz, jemuž církev nedovolovala se oženit, nemìl pøíbuzenské a lokální zájmy a stával se povolným nástrojem hierarchie, jejíž moc rostla s jejím bohatstvím nahromadìným v klášterech, které se nezmenšovalo dìdickým dìlením. Tak se z dobrovolného rozhodnutí stal kategorický øádový pøíkaz. Manželské zákony Øehoøe VII. (viz výše) z 11. století zakázaly manželství všem knìžím, Kalixt II. (Calixtus II., papežem 1119-1124) v r. 1119 v Remeši (Reims, Francie) prohlásil za neplatné manželství klerikù, a tak se z dobrovolné askeze stal slib cudnosti, považovaný za nejvyšší ctnost. Ani husitské náboženské hnutí knìžský celibát neboli „samostatnost“ nezavrhlo. Knìžský synod z r. 1421 dokonce zapovìdìl nejen spoleèné soužití se ženami, ale i jakýkoliv styk s nimi; na smilstvo ustanovil rok vazby, za opìtné prohøešení mìl být knìz zcela vypovìzen z církve.

Ale hlas krve byl silnìjší než mocenské zájmy. Pøísná naøízení a pøísné tresty byly marné a zároveò tak podporovaly rozmach homosexuálních a nepøirozených pohlavních stykù. Jeden paøížský koncil naøizoval, že mniši a kanovníci spolu nesmìjí ležet v posteli a páchat sodomství, že podezøelé dveøe k ložnicím a jiné nebezpeèné prostory mají být zahrazeny biskupy, že také jeptišky spolu nemají ležet a tak dále. Homosexuální mniši svùj milostný zpùsob ospravedlòovali tím, že se dovolávali onìch církevních otcù, kteøí ženu prohlašovali za ïáblùv nástroj. Církev, která se nemohla a pøedevším však nechtìla vzdát svého mocenského prostøedku, celibátu, mìla nicménì jakési porozumìní pro „hlas krve“, který – jak jsme vidìli – použila pøi odpustcích také k tomu, aby si zachovala neustálý zdroj pøíjmù. Když se ve 14. století znovu rozzuøil boj o knìžské manželství, kterého se mnozí knìží také energicky domáhali, uèil proslulý francouzský církevní uèitel Gerson toto: „Porušuje knìz slib èistoty, dopouští-li se nemravného skutku? Nikoli! Slib èistoty se vztahuje jen na to, že nevejde v manželství. Knìz, který se tedy proviní nejt잚ími delikty proti mravnosti, èiní-li to jako neženatý, neporušuje slib èistoty.“ A dodává: „Dbejte, aby se to dìlo v tajnosti a kromì dne sváteèního a místa posvátného, s osobou bez závazkù.“ A ještì praví: „Je to sice velké pohoršení pro farníky, když faráø se svou konkubínou provozuje soulož, ale mnohem vìtší pohoršení je, prohøeší-li se na cudnosti oveèky sobì svìøené.“ A když štrasburský (Strasbourg, viz výše) senát knìžím dovolil ženit se, aby odstranil pohoršení, které v obyvatelstvu vzbuzovaly knìžské souložnice, prohlásil kardinál Lampeggi jako papežský legát k senátu toto: „Senát jistì ví, že nìmeètí biskupové dovolují svým duchovním mimomanželský pohlavní styk za uloženou pokutu, to však není dùvod, aby knìžské manželství bylo dovoleno, nebo žení-li se knìží, je to mnohem t잚í høích, než kdyby mìli doma nìkolik nevìstek: jelikož ženatí se domnívají, že nehøeší, kdežto tito uznávají aspoò svùj høích.“ Benedikt VIII. (papežem 1012-1024) si stìžoval na synodu v Pavii (asi v r. 1020), že duchovní nehøeší tajnì, nýbrž veøejnì a zpùsobem vzbuzujícím pozornost. A biskup Damiani rovnìž v 11. století napsal: „Kdyby knìží necudnost tajnì provozovali, dalo by se to strpìti, ale veøejné souložnice, jejich tìhotné životy, køièící dìti, to je pohoršení církve.“ Knìžský a mnišský konkubinát nabyl následkem toho ohromného rozsahu. Vizitace, konaná v r. 1563 v pìti dìdièných dolnorakouských zemích, zjistila témìø ve všech klášterech souložnice, manželky a dìti. V benediktinském klášteøe ve Schotenu mìlo devìt mnichù u sebe sedm souložnic, dvì manželky a osm dìtí s nimi zplozených; osmnáct benediktinù v Garstenu dvanáct souložnic a dvanáct manželek a devatenáct dìtí; sedm øeholních pánù klosterneuburských mìlo sedm souložnic, tøi manželky a ètrnáct dìtí, koneènì ètyøicet jeptišek v Aglaru devatenáct dìtí atd. Pøi novodobé vizitaci v Bavorsku nebyli nalezeni ani ètyøi duchovní, kteøí by nemìli souložnice nebo nežili v tajném manželství. Farské kuchaøky. Do tohoto obecného obrazu mùžeme vsunout podle Wintera15 i trochu podrobností o farských kuchaøkách a knìžském manželství v èeských zemích. Dokud museli vést knìží na farách domovní, dvorní i polní hospodáøství, tìžko by se obešli bez hospodynì. Vedle toho nejeden nový katolický faráø, stejnì jako husitský, mìl sociálnì smutný život. Horšovskotýnský faráø, Ondøej Bodziminus si napøíklad naøíkal v r. 1575 arcibiskupovi: „Pùl roku jsem nemìl žádnou kuchaøku, jen nadìji, že na zámku jako

nìkdy pøedkové moji budu mít stravu, ale na to jsem dlouho èekal a po hospodách se toulal, pøièemž jsem nemalý groš utratil a velmi se zadlužil; i psal jsem do Prahy jednomu pøíteli, aby mi nìjaké vìrné a dobré kuchaøky dohodil, i trefila se mi ta, jež byla prve u knìze podobojí a s ním byla oddána a ten jí náhle umøel, a ta mi je poslána. Když J. M. pán na Týn ráèil pøijeti, jemu jsem suplikoval, abych stravu na zámku mìl, protože jen pùl desátka z fary beru a z panského dvojího popluží nic; když pak J. M. mi ráèil na zámku dáti stravu, kuchaøku jsem propustil, ale jak potom z Tejna ráèil odjeti, hned mi hejtman vypovìdìl... Opìt jsem se jako prve po hospodách toulal a jako od polu žebrotou živil. Zjednal jsem pak sobì jakousi ženu, aby mi k hospodáøství pøihlédla, ale ta mi zámky falešným klíèem otvírala; èeho dopadla, to kradmo vynášela a v ožralství se topila i mi ještì víc se dlužiti pomáhala...“ Tento malý obrázek dobøe naznaèuje hospodáøskou stránku instituce farských kuchaøek a zároveò dává tušit i jejich sociální pùvod a postavení. V normálních pøípadech nebylo živobytí farské kuchaøky hodno závisti, vždy bývala od svìtských lidí i duchovních úøadù snižována, èasto proti vší logice. Sousedky jí nepøály lepší šaty; nešla-li do kostela, bylo pohoršení, šla-li, nechtìly vedle ní sedìt; mìla-li zvláštní stolici, bylo žalováno, že je jako vrchnost; vùbec a vždy ji podezíraly ze špatného chování. Svìtská vrchnost i církev jí èasto provádìly to nejhorší; sedláci proti ní poštvaní ji nejednou honili a týrali. Proto se ke knìžím èasto dávaly všelijaké osoby, ke všemu odhodlané nebo zoufalé, s nimiž bylo nebezpeèné žít a které povìst farské kuchaøky o to více pokazily. „Knìžská kuchaøka bude po smrti èertova kobyla,“ zaznamenal Šimon Lomnický (L. z Budèe, 15521622, èes. autor náb. písní, spis. a dramatik) jako lidové poøekadlo. Když bylo založeno pražské arcibiskupství, nastalo velké pronásledování farských katolických i kališnických kuchaøek. Arcibiskup Antonín je nazýval flundrami a vypovídal je; nejednoho knìze degradoval právì kvùli kuchaøce, zavøel ho do své vazby nebo na èas poslal do kláštera. Za zmínku stojí – praví Winter – jak se v dobì arcibiskupského pronásledování kuchaøek snažil povìstný šprýmovný knìz Kožka v Borovanech neuposlechnout rozkazù své duchovní vrchnosti. Když totiž arcibiskup naøídil, aby už faráøi nemìli kuchaøky kromì tìch, kterým je nad ètyøicet let, najal si Kožka dvì mladé, jejichž léta dala dohromady stáøí naøízené arcibiskupem. Svìtská vrchnost, Vilém z Rožmberka se dozvìdìl o tomto posmìchu a pøísnì naøídil, aby Kožka mladé kuchaøky propustil. Opravdu je propustil; ale vyèíhal si, až vrchnost pojede s fraucimorem z Trhových Svinù k Borovanùm, vešel do øeky po kolena a dal se do praní svých košil. Když ho pán z Rožmberka spatøil z mostu a ptal se, co to znamená; lokaj vyzvìdìl a dal pánovi zprávu, že knìz Matìj Kožka si pere košile, protože nesmí mít kuchaøku. I povolil mu pán, aby kuchaøku smìl mít, takovou, která by mu prala košile a strojila jídlo. Od té doby mìl knìz Kožka pokoj. Husitská konsistoø proti kuchaøkám sama nic nenamítala, pouze obèas varovala pøed mladými kuchaøkami, aby nebylo veøejné pohoršení. Tu a tam nìkterý faráø za kuchaøku koupil ženu od muže, jako napø. faráø Kaka ze Skur za šest kop. Celkovì se však podle všech záznamù zdá, že knìží mìli se svými kuchaøkami vìtší trápení než slast. Knìžské manželství se v èeských zemích znatelnì rozvinulo až s protestantstvím. Hned v prvních letech se protestantští knìží ženili, hromadnì

na Moravì, a to pøes všechny zákazy církevní i svìtské vrchnosti. Hlavnì Ferdinand I. (1503-1564, èes. král od r. 1531, øím.-nìmecký císaø od r. 1556, Habsburk) „jakožto král køesanský a milovník svaté víry køesanské“ stíhal ženaté knìze. Èeští bratøi sice stranì podobojí pøáli pronásledování ženatých knìzù, kteøí se „vpravdì hodnì z božího na nì dopuštìní stalo,“ sami si však kn잚kého celibátu valnì nevážili. V r. 1541 psal napø. knìz Augusta Kalvínovi (Jan K., Jean Calvin, Cauvin, 15091564, švýc. protest. reformátor, zakl. kalvinismu), že bratrští knìží, kteøí nemají dar zdrženlivosti, se nechávají oženit a o celibátu øíkají, že v jejich krajinách jsou kláštery dávno pusté a zboøené, takže svobodný stav nikde není vážen, leda ponìkud u knìží, kteøí se papeže ještì nezhostili, ale celibát že už nemá žádnou slávu. S rostoucím luteránstvím (viz výše) se množily knìžské svatby pøes všechna naøízení a tresty a oèividnì také nejeden knìz jen kvùli ženì pøestoupil k evangeliu (tj. k protestantùm), jak se to dìje i dnes. Protestantští knìží øíkali místo celibát – kolíbat a vymýšleli si posmìšné skládanky i na papeže Kalixta. Èeský lid, ke své velké škodì dlouho ovlivnìný náboženskou ideologií, si nemohl dlouho zvyknout na knìžské svatby. Když malostranský faráø Martin v r. 1562 požehnal manželství knìze Mistra Jakuba, bylo z toho v samotné Praze velké pohoršení, aè se oženìný Mistr, který knìžství zanechal, dal mezi m욝any. Knìz sotva k manželství obdržel dìvèe ze spoøádané a zámožné rodiny. Linhart Starejch v Touškovì v r. 1576 faráøi Kašparu Mužíkovi odpovìdìl, když ho požádal o ruku jeho dcery, že mu ji nedá, protože to je neslýchané ve mìstech a mìsteèkách èeského království, aby mìstští poctiví a zachovalí lidé své dcerky dávali knìžím; byl by svým pøátelùm na posmìch, a si tedy knìz v jiných místech najde manželku, potøebuje-li jí, a neustane-li, že ho z domu vyžene kyjem. Ostatnì ani v Nìmecku to nebylo lepší. Luther (viz výše) naøíkal, proè sluhové boží, kteøí se oženili, mají být neváženi, a braniborský kurfiøt Jan Jiøí byl ještì v r. 1573 nucen naøídit, aby práva ženatých knìží a jejich rodin mìla stejnou váhu jako práva jiných a manželsky oddaných lidí. A tak si knìží brali za manželky èasto služebné osoby nebo zase „mošny vymrskané, cejchované, pobìhlé“. „Veøejné mínìní“ však oboje tìžce neslo, protože jemu se nikdy èlovìk nezavdìèí. Sixt Kandidus, dìkan v Hoøe, zpùsobil v r. 159 velké pohoršení svou svatbou s dìveèkou. Vùbec se tomu nebudeme divit, že snáze si nevìstu našli bohatí knìží. Až pozdìji bylo pokládáno za nejpøirozenìjší, když si knìží hledali nevìstu v knìžských rodinách. Knìžské svatby ve zmínìných pomìrech byly tedy pravidelnì nehluèné; teprve pozdìji byly slavnostnìjší. Tu a tam se však objevila i rozpustilost. Lišanský faráø Václav Krušina Nepomucký, sám ženatý, napsal „panu Konsistoøi“ knìzi Jiøíkovi, faráøi u sv. Michala na Novém Mìstì Pražském, udání, v nìmž se praví: „Oznamuji vám, co se nyní stalo ve mìstì Rakovníku, že nìjakého knìze Michala z Knìževsi pan dìkan rakovnický jest s jednou dìveèkou voddal. Knìz Michal pøijel na mnoha vozech a na koních pro nevìstu; nejprve byly smlouvy; dìkan pøitom byl a jiní ètyøi knìží; když bylo po veèeøi, po páté hodinì na noc, knìz šel napøed ležet, nevìsta za ním nechtìla jíti, až ti knìží vtáhli jí k nìmu. Na ráno nevìsta... vstáti nechtìla, až ti knìží... dveøe vyrazili. Když pak ten pøínos byl do Knìževsi, dìkan rakovnický sedìl s nevìstou a divákù bylo jako o posvícení a nìkteøí dobøí faráøi z vozù vyrazili zákoníky, takže právì pøed rathauzem na rynku vypadli z vozu – jaký tu smích zplodili! Tak notnì ty knìze chválili, až nìkteøí

na zem plili, lotrùm nadávali; nemohu pochopiti, proè se dává ten dìkan rakovnický. Pravil mi jeden m욝an, že von ze všeho vyjde, když panu administrátorovi a paní jeho nìkterým zlatým podmaže i nìkterou pintou vína. Není v tom kraji vìtšího rúhaèe...“ Ale tento udavaè, lišanský faráø, mìl sám ženu, která holdovala pití. V r. 1590 ji pokrývaè Jakub vidìl v rakovnické hospodì, jak sotva stojí na nohou, a øekl jí: „Paní, v tom èerveném puntu, málo jsi se napila!“ K èemuž mu hned zaèala nadávat a zloøeèit. A pan otec, její manžel, když pøijel domù do Lišan na koni, zastavil se pøed pokrývaèovým domem a zaèal svou ženu mírnì obhajovat a Jakubovi lál do lotrù. Aby bylo pohoršení dokonalé, pokrývaè za ním køièel: „Sám musíš být lotrem, když se užereš, že dobrým lidem pokoj nedáš; nejsi hoden být na faøe, ale u šibenice!“ O povaze knìžského manželství nelze ovšem øíct ani lepší ani horší než o povaze manželství tehdejších svìtských lidí nebo o manželství vùbec. S mnohou manželkou si pøivedl knìz do domu peklo, nejedna byla od svého posvìceného manžela bita; jedni se starali o svou ženu a dìti více než o církev, druzí žili v pøísnosti jako trutnovský faráø Hinz (od r. 1563), který ženu nepustil ani na svou faru; rodinì vystavìl byt mimo faru, dva dny v týdnu trávil s rodinou, ostatní èas pobýval sám na faøe ve studiu a rozjímání. Dodejme ještì, že knìžské dìti byly v opovržení, knìžské dcery zùstávaly od mládencù úmyslnì opomíjeny. Takové a podobné projevy lidové nechuti ke knìžskému manželství vyplývaly ovšem pøedevším z pøedsudkù vštípených širokým vrstvám katolictvím; nicménì i v nich se patrnì ozývá onen nejasný a bezdìèný odpor, který zdravý svìtský èlovìk pociuje k fyzické osobì božího sluhy, alespoò v teorii vyøazeného ze života svìtských radostí. Odpor, jenž dodnes zpùsobuje u mnoha lidí rùzné povìry, jako je napø. ta, že potkat jeptišku znamená nehodu. Klášterní erotika. Knìžský konkubinát však pøestal brzy znamenat prosté ukájení pøirozené potøeby a èistší formu pohlavního styku, než je ta, kterou nalézáme ve vìtšinì konvenèních manželství. Celá situace napomáhala k tomu, aby se mohla systematická výstøednost neznající mezí obecnì rozšíøit i mezi knìze a mnichy. Z tisíce klášterù se stala rozmaøilá místa, ve kterých bylo holdováno Priapovi a Venuši jako nikde jinde a mnohé kláštery se zaèaly podobat skuteèným nevìstincùm. V Nìmecku, Španìlsku, Francii a samozøejmì i v Itálii jich existovalo mnoho, kde snad nebylo noci, aby byla nìjaká cela bez mužského nebo ženského hosta. V øadì zemí byly ženské kláštery a jejich pohostinné obyvatelky s oblibou vyhledávány mladými šlechtici. Nikde nebýval statný rytíø pøijímán s takovou laskavostí jako zde, nikde mu také neposkytla paní Venuše tolik kratochvílí. A tohoto chlapíka to nestálo nic kromì milostného umìní. Celá horda takových junákù se nìkdy usídlila v klášteøe i na celé dny, aby se zde bavila tancem, hrou, hudbou a erotikou. Tyto zábavy nezøídka konèily všeobecnou orgií. Historické listiny, kroniky a zprávy poskytují tolik usvìdèujícího materiálu, že je dnes každý pokus o jejich zastøení nebo zkreslení zcela marný. Hrabì Eberhard z Virtemberku (tj. z Württembergu, Nìmecko) napomíná v dopise svého syna: „Nedávno jsi pøišel do Kirchheimu a tanec v klášteøe zaèal dvì hodiny po pùlnoci. Také jsi dovolil, aby tví chlapci i jiní do kláštera vešli v noci s tvým vìdomím a vùlí. A nestaèily ti hanebné høíšné kousky, které jsi tropil se svými lidmi, ale také svého bratra jsi vzal s sebou a takový tanec a køik jste tam mìli, že by to bylo pøíliš, kdyby se tak dìlo ve veøejném nevìstinci.“

„Zimmersche Chronik“ vypravuje o jiném virtemberském klášteøe: „Byl pøed lety takový klášter, roèními rentami a hojnými zlaáky opatøený, a uvážíme-li, že k tomu ještì kolem po veškeré zemi nìmecké, hlavnì však na Nekaru, bylo docela lacino, vždy kdosi pøed lety panský obìd pojísti mohl v Oberdorfu za tøi krejcary, mohly se zde zdržovati i 24 klášternice, po vìtšinì ze šlechty, a nemìly nedostatek, ale, jak se øíká, všeho dost. Jaký v tomto klášteøe byl dobrý život, aè-li jinak za dobrý život lze to míti, je vidno zvláštì z toho, že mnoho šlechty ze Švarcvaldu a od Nekaru mìlo pøístup do tohoto kláštera a mohl být tehdy s dobrým svìdomím a po pravdì spíše nazýván šlechtickým nevìstincem než špitálem šlechty.“ Také v èeských zemích byl v 15. a 16. století klášterní život na hony vzdálen svému prvotnímu stavu. Jacobus de Paradiso, cisterciácký doktor, který kdysi pobýval ve Zbraslavi, psal na zaèátku husitské bouøe proti nemravnosti a mnišské lenosti ráznìji než Hus. I zde kynuly øehole nadbytkem bohatství. Husitská bouøe je ovšem tohoto bohatství zbavila, protože však klášterní život dohrál svou dìjinnou roli, náprava v klášterech už nenastala a luteránský útok v 16. století toto klášternictví zcela srazil. Nejhorší povìst mìli v èeských zemích dominikáni: prý vždy vynikali nepatrnou stydlivostí, protože to byli hlavnì pøíslušníci vlašského národa (tj. Italové, viz výše). V r. 1565 psal arcibiskup Brus s velkým rozhoøèením generálovi (nejvyššímu pøedstaviteli) dominikánù, že se èlenové jeho øádu vùbec nedrží øehole a vedou svobodnìjší život než svìtští knìží. Po tøiceti letech psal stejnì arcibiskup Zbynìk. U sv. Anežky v Praze si dominikáni postavili kolem r. 1540 v klášteøe domky, osadili je „neøádnými lidmi“, hlavnì vlašskými øemeslníky, kteøí prorazili mìstskou zeï, aby mohli v noci vylézat z kláštera jako syslové. S tìmito lidmi a hlavnì s jejich ženami mívali mniši v klášterním pivovaru stálé radosti a veselí. Pøevor Bonifác vyhnal v r. 1570 z jedné klášterní chalupy poddané lidi a zøídil zde hampejs, v nìmž ve dne v noci „cháska vlašská z øemeslníkù, dvorních sluhù i mnichù a všelijakých knìží divoce a bez ostychu se bavívala.“ Luteránské hnutí pak zpùsobilo obecné utíkání z klášterù, které se šíøilo jako nakažlivá nemoc. Cílem mnoha zbìhlých mnichù bylo ženìní; nejeden vybìhl, pobral s sebou peníze a klenoty. Zbìhlí mniši se nejradìji uchylovali k farám podobojích a k protestantùm. Konsistoø podobojí pøijímala tyto mnichy za své knìze pomìrnì ochotnì. Rovnìž jeptišky se dávaly na útìk a vdávaly se. V latinské satirické básni „Koncil lásky“, nalezené v trevírském rukopisu z 12. století (Trevír, Trier, mìsto v Nìmecku), se vypravuje asi toto: „Abatyše jihofrancouzského kláštera si na zaèátku jara k sobì pozve všechny své kanonické sestry na poradu o otázce, zda a komu smìjí ženy zasvìcené Bohu vìnovat svou pozemskou lásku. Nìkolik mladších jeptišek pøísnìjšího smýšlení vysloví názor, že slib èistoty jim dovoluje vzdát se jen dominikánùm. Tento názor je zavržen. Všichni klerikové prý mají právo na jejich lásku, nebo jsou mlèenliví, mírného chování a dávají dary. Jiný názor, že právo na jejich pøízeò má být také rozšíøeno na rytíøe a jejich doprovod, je odmítnut s rozhoøèením, protože tito lidé, aè bývají stateènìjší a silnìjší, jsou chlubilové a všechno vyžvaní. V tomto smyslu je pak uèinìno formální usnesení a vyøèena kletba nad jinak smýšlejícími, a je naøízeno, aby byla nová usnesení oznámena všem ženským klášterùm.“ Nìco podobného však prohlásil také mistr Jindøich z žebravého štrasburského øádu v r. 1261: „Je-li jeptiška pøemožena tìlesným pokušením a lidskou slabostí, dohnána k porušení èistoty,

má menší vinu a zaslouží si více shovívavosti, vzdá-li se klerikovi, než vzdá-li se laikovi.“ Byl to tedy pøedevším strach pøed veøejností, velmi materiální zájem církve, který vedl k této ideologii, která vyvrcholila k jezuitskému názoru, že posvátnost knìzovy osoby pøechází i na ženu, která se ocitla pod ním. Bujný pohlavní život v klášterech byl nakonec pro všechny všední záležitostí. Øíkali: „V klášterních zdech se ozývá více dìtského køiku než žalmù.“ Vypravovali si o jeptišce, která se divila, že její chlapeèek není èerný benediktinek, a pak usoudila, že i èerné slípky snášejí bílá vejce. Také øíkali: „Ženský klášter bez porodní stolice je selský dvorec bez chléva.“ Protože však šlo hlavnì o to, aby byla zachována alespoò jistá míra zevního zdání, byly také v klášterech, tak jako všude, kde je provozována nedovolená „láska“, nejménì vítány následky lásky. Vyhánìní plodù a zabíjení novorozeòat nebylo v klášterech nic vzácného. „Denní zkušenosti nás uèí, že svatá církev øímská chce radìji strpìt, když její milé svaté sestøièky v klášterech si jako jeptišky nebo bekynì vyhánìjí plod lektvary a léèivy, døíve než porodily nebo také zloèinnì zaškrcují, když byl donesen na svìtlo,“ praví Fischart. Jak jsme vidìli pøi pojednání o šlechtickém životì, že potupa stíhala vilnou aristokratku nikoli pro její pohlavní styk, ale pro neopatrnost, která došla až k následkùm nedovoleného styku, tak podobnì to nebyly høíchy jeptišky, ale její následky høíchu, poškozující reputaci kláštera, pro které byla èasto stíhána. Zpoèátku mìla sice církev vìtší soucit s matkou a avignonský koncil pøímo knìžím zakazoval poskytovat ženám jedy a vražedné byliny k vyhnání plodu, když však s církevní mocí vzrùstala i knìžská prostopášnost a požadavek, aby se knìží mohli ženit, se výbojnì tlaèil na veøejnost, soucit z programu církve zmizel a neopatrní milenci byli èasto krutì trestáni. Ve wattunském klášteøe se do sebe zamilovali jeptiška a mnich. Jeptiška obtìžkala. Pøiznala se ke svému tìhotenství, když ho už nemohla skrýt. Jeptišky se na ni hned vrhly, jedny radily, aby jí byla kùže stržena z tìla, jiné, aby byla upálena nebo položena na žhavé uhlí. Starší zkušenìjší jeptišky tomu zabránily, nechaly ji však uvrhnout do vìzení a spoutat. Dostala jen vodu a chléb a bylo s ní jednáno co nejpotupnìji. Mnich po prozrazení z kláštera ihned utekl. Když se pøiblížila doba porodu, prosila jeptiška úpìnlivì, aby ji propustily. Ujišovala, že mnich ji slíbil vzít s sebou a že, jakmile obdrží zprávu, odvede ji v noci na urèité místo. Jeptišky, potìšeny nadìjí, že budou moci ukojit svou pomstychtivost, se stavìly, jako by souhlasily, a vylákaly na ní místo schùzky. Na urèené místo byl však postaven místo ní mnich zahalený závojem, který mìl za sebou nìkolik jeptišek s obušky. Když zpravený mnich v urèenou hodinu pøišel na místo ve svìtském obleku, vrhl se radostnì k zastøené postavì, ale byl ihned uchopen, nebo se na nìj jeptišky zuøivì vrhly. Pøivlekly uvìznìnou a pøinutily ji, aby povaleného mnicha vykleštila. Jiná jeptiška pak onu zkrvavenou vìc vzala a strèila ji høíšnici do úst. Oba pak byli za neustálého týrání zavleèeni do vìzení. To není anekdota, ale skuteèná událost z odborného pramene. Neøeholní knìžstvo v té dobì nežilo pøíliš asketicky. Pro pøípady si mùžeme zajít tøeba do èeských zemí. Šimon Lomnický (viz výše) ve své „Kupidovì støele“ (1590) hned v úvodní pøedmluvì rýmuje k èeskému ètenáøi: „...vidíte snad, co se nyní v tomto svìtì dìje, èiní. Venus oheò roznítila

a milostí opojila všecky národy a stavy... Ze Vlach jiskry pøiletìly a v Èechách oheò zažehly, kterýž hoøí v každém vìku v duchovním, svìtském èlovìku, neb témìø knìží i páni všichni Venuši poddáni, mládenci i mnozí muži, ženy i panny jí slouží... Opojíce se v rychlosti tou Venušinou milostí, tu páší hrozné mrzkosti a ohavné nepravosti proti božské velebnosti k vùli tìlesné žádosti, až hanba i høích mluviti... I u nás, bohu na vzdory, je dost Sodomy, Gomory. Tuším snad také i v Praze toho nekupují draze...“ Záletnost byla zkrátka už obecným høíchem a knìží nebyli žádnou výjimkou. Kaplani bývali nejèastìji postiženi ve smilstvu a cizoložství. Mladý knìz Jan z Netolic unesl v r. 1563 kuchaøku do Tišnova. Kaplan Vít zpùsobil v Jindøichovì Hradci v r. 1610 velké pohoršení, protože ho pøistihli s Alžbìtou Krejcárkovou a celé mìsto bylo vzhùru. Matouš, kaplan v Litomìøicích, loupil ornáty, z nichž trhal perly, z nichž pannám vyrábìl prstýnky. Jedna takto podarovaná panna byla v r. 1565 konšely za dva prstýnky zavøena. Co se stalo s kaplanem, nevíme. Podrobnìjší obrázek nám mùže dùkladnìji vysvìtlit tehdejší život: „Za faráøem Benešem u sv. Havla v Praze chodívala jakási vdaná Dùra v mnišské kápi šedivé. Jednou kázal knìz své mateøi, aby slepici zadìlávanou tajnì uvaøila, ale matka, když slepici uvaøila, pøede všemi øekla, že je hotova. Tu knìz se na ni rozhnìval, lál jí proto, bil ji a nazýval ji svým zrádcem. Tu slepici poslal pak Beneš Dùøe. Václav, Dùøin muž, když pøišel domù, øekl: Dùro, co to tak pìknì voní? A tu synek Dùøin, malý hošík, odpovìdìl za matku: Táto, to knìz Beneš poslal naší mámì! I nemeškal Václav, vzal ten hrnec a hodil jej po ní a vùbec ji pobil, takže odešla od nìho k Benešovi. Choval ji na faøe u sv. Martina a pak i u sv. Štìpána, a chtìl, aby se chovala tajnì. Ale žena vylezla èasto na svìtlo v èechli a na pavlaè chodila k obecnému pohoršení, a když se sešlo jednou mnoho knìzù k pohøbu Benešovy matky, Dùra na okno se prý posadila, aby ji vidìli. Sousedky se špehy chodily ke knìzi a roznášely ho po mìstì klepem. Když se mu narodil synek, pøišla k nim bába, rovnìž zahalená mnišskou kuklou. Dùøin muž pohánìl knìze Beneše na radnici, nazýval ho zrádcem a zlodìjem své ženy. Bylo to velké pohoršení, jemuž knìz Beneš uèinil konec, když v r. 1527 zemøel.“ Ještì nìkolik pøíkladù: „Na pražského faráøe, knìze Jana z Týna, pokøikovali: Haha, vopalaè, haha! protože chodíval za pekaøkou Hanelovou. Nejeden faráø, vikáø èi dìkan unesl váženou m욝anku. Plzeòský knìz Blažej, v r. 1598 faráø u sv. Mikuláše ve Staré Praze, prošel Èechy a Moravu, za rok býval nìkdy na tøech

i ètyøech farách, jednou byl katolík, podruhé podobojí, dostal se politikou do konsistoøe, z které byl však ještì téhož roku pro veøejné pohoršení vylouèen. Namlouval si ženy pøi zpovìdi, jeho manželka Zuzana jednu takovou jeho milostnici vyšpehovala a veøejnì ji vypolíèkovala z kostela. V 65. letech zmaøil dìveèku Voršilu, dceru ševce Trnky z Nepomuka, a chtìl jí dát falešný oddací list, jako by byla vdána za mládence odešlého na vojnu. Nymburský knìz Vít a podìbradský faráø Jan, oba podobojí, se v r. 1573 pøevlékli do svìtských šatù, vyšli pøes pole a vydávali se za úøedníka a písaøe, protloukali vesnické hospody a znásilnili nìkolik žen. Do domku lehkých paní vcházela nejedna duchovní osoba, také nepoctivou nemoc si ulovili. Sincerus Choceòský, faráø na Zderaze, byl v r. 1595 konsistoøí obvinìn až u císaøe, že mládence zle užíval. Mìl prý osm let mládence za zvoníka a když ho chtìly panny odlouditi, vyhnal je koštìtem, jednomu dìvèeti ze žárlivosti naplil do oèí, protože s jeho zvoníkem mluvila, z téhož dùvodu o pohøbu s jiným dìvèetem a jeho matkou se pral. Když byl konsistoøí uvìznìn, císaøi napsal, že na sebe jiné viny neví než tu, že se nechce ženiti.“ Bìželo zde patrnì o pøípad èisté homosexuality, nikoli o tzv. prostopášnost. Také v Èechách posuzovala a trestala církevní vrchnost knìžskou rozpustilost mnohem mírnìji než knìžské manželství. Když si knìz Jan z Jirèan vzal v r. 1573 na faru nevìstku a k nemalé zlosti své kuchaøky ji tu mìl tak dlouho, dokud mu ji sedláci nesebrali, nebo podnikli na faru útok. Knìz byl konsistoøí zavøen, ale jakmile administrátorovi položil na stùl pìt kop, byl hned propuštìn. Rozmaøilost církevní hierarchie. Ryba hnije od hlavy. Nesèetná církevní knížata, papežové a kardinálové, vrcholy církevní hierarchie, byli pravými syny bujné renesance a výstøední rozmaøilosti provozovali do krajnosti. Historie papežù té doby je popsána na mnoha listech pøepestrým seznamem jejich divokých kouskù pohlavního rázu. Jan XXIII. (papežem 1410-1415, r. 1414 svolal snìm do Kostnice) podle Dìtøicha z Niemu prý „zneuctil“ jako boloòský kardinál dvì stì manželek, vdov a panen a také mnoho jeptišek. Pavel III. (papežem 1534-1549), když byl ještì papežským legátem v Ankonì, musel uprchnout, protože znásilnil mladou dámu ze vznešeného šlechtického rodu. Za kardinálský klobouk zašantroèil svou sestru Julii Alexandru VI. (papežem 1492-1503) a sám mìl pohlavní styk se svojí mladší sestrou. Bonifác VIII. (papežem 1294-1303) mìl za milenky dvì vlastní neteøe. Alexandr VI. se proslavil jako sienský kardinál tím, že s nìkolika preláty a jinými duchovními hodnostáøi poøádal plesy a veèeøe se vznešenými paními a mìstskými dívkami, pøièemž jejich manželé, otcové nebo mužští pøíbuzní, byli výslovnì vylouèeni. Pius III. (papežem v r. 1503) mìl se svými milenkami dvanáct synù a dcer. Julius II. (papežem 1503-1513) mìl pohlavní styk se dvìma mladými francouzskými šlechtickými hochy, které francouzská královna Anna poslala do Itálie na vychování. Julius III. (papežem 1550-1555) uèinil kardinálem svého miláèka, šestnáctiletého hocha Inocence, a proto ho v Øímì nazývali „Jupiterem, který si hraje s Ganymedem“. Na Sixta V. (1585-1590) prý lid volal: „Laudate, pueri, dominum.“ (Chvalte, hoši, pána). Homosexuální skuteènost, zejména ve vyšším kléru, vzala církev ostatnì oficiálnì na vìdomí tím, že Sixtus IV. (papežem 1471-1484), jak vypravuje jeho jistý pøítel, holandský teolog, zaøadil na žádost kardinálù pohlavní styk s hochy mezi ony høíchy, pro které bylo možné získat odpustky za urèitou taxu. Také nejvzneše-

nìjší a nejkrásnìjší italské kurtizány byly èastými hosty na slavnostech u papežského dvora a v kardinálských sídlech. Jistý renesanèní dopis øíká, že na jedné kardinálské hostinì prý bylo „více španìlských kurev než øímských mužù“. Byla-li výstøední forma církevní rozmaøilosti a sexuální výbojnosti typicky renesanèní, byla také, jak jsme už naznaèili, dùsledkem dìjinné situace, která z církve, ovládající duchovnì i politicky køesanský svìt, uèinila líného pøíživníka a vrchol soudobé bujnosti. Z božího sluhy a èlena této hierarchické organizace se nutnì stal požitkáø, který mocenské církevní prostøedky používal k ukájení osobních choutek. Zpovìï pøedstavovala z tìchto mocenských prostøedkù nejzávažnìjší. Zpovìdnice byla neobyèejnì pøíznivé a vhodné místo pro svádìní žen, nebo zpovìdník mìl nejen právo, nýbrž i svatou povinnost se všemožnými otázkami snažit proniknout do intimního pohlavního života: co se dozvìdìl ve zpovìdnici, mohlo být ovšem prospìšné nejen jeho osobì, ale i politickému vlivu církve. Po staletí používalo statisíce knìží dennì tento prostøedek a vydatnì korumpovalo pohlavní život nesèetných pøirozených a zdravých lidí. Ne však slovem a svou fantazií; mnoho žen ve zpovìdnici ztratilo i svou fyzickou nevinnost, protože ve své nevìdomosti uvìøily, že konají bohulibé dílo. Zpovìdnice mnoha kostelù se staly zákoutím temné erotiky tak obecnì, že církev sama se proti tomu pokoušela zakroèit. Oxfordský koncil v r. 1322 zakázal knìžím zpovídat ženy na temných místech. Ještì za tøi sta let (v r. 1617) naøizoval arcibiskup cambraiský (Cambrai, Francie), že ženy nesmìjí být zpovídány v sakristii, ale na volném místì v kostele, kde má být rozsvíceno svìtlo, je-li tma. Což však nemìl zpovìdník právo pozvat si oveèku do svého bytu nebo ji kdykoli navštívit – k velké cti domu? A tak bylo mnoho obcí, kde nejen každá dospìlá dívka, ale vùbec každá žena, která byla trochu pùvabná, náležela k tajnému harému místního duchovního pastýøe, kde bylo kolébáno nejedno dìátko, které pøišlo na svìt za aktivní knìzovy úèasti k blahu jeho oveèek ženského pohlaví. Svùj desátek tedy faráøi nìkdy od žen požadovali, i pokud šlo o pohlavní styk, a nezøídka se stalo, že používali násilí, když se žena nechtìla po dobrém „pod kutnou zpovídati“. Všechny tøídy lidu a všechny hodnosti církevní hierarchie se úèastnily tohoto erotického kola; v mìkkých biskupských postelích stejnì jako na tvrdých pryènách v klášterech byla pìstována knìžská láska se šlechtiènami, m욝aèkami i dìveèkami z lidu. A lidové pøísloví øíkalo: „Pustíš-li mnicha do domu, pøijde do sednice; pustíšli ho do sednice, pøijde do postele.“

VIII. STØEDOVÌKÉ

A

RENESANÈNÍ

NEVÌSTKY

Nikdy nebyla prostituce tak urèitì prohlašována za státní zaøízení jako v západních støedovìkých zemích. Už døíve jsme øekli, že zde pøevládala bordelová prostituce, kdežto v zemích východních prostituce volná. V kulturním køesanském Západì teprve v renesanèní dobì dosáhla jakéhosi významu hetéra, protože až do té doby zde byla snaha o potlaèování volné nebo domácí prostituce, a tak všechny nevìstky zaøadili do veøejných domù a dali jim cechovní výsady, aby netrpìly konkurencí. Prostituce jako státní zaøízení. Støedovìký nevìstinec se tak stal skuteènou státní budovou, která byla majetkem mìstské rady nebo vladaøe a hospodaøila na jejich úèet. Všechna zákonodárná a policejní naøízení a opatøení té doby smìøovala k tomu, aby byla v prostituci zachována rozhodná povaha státem privilegovaného a støeženého, cechovnì organizovaného a pøísnì lokalizovaného zaøízení na úkor každé volné prostituce, která se radikálnì potlaèovala. Z tohoto evropského bordeláøství je zøetelná spojitost mezi prostitucí antickou a støedovìkou. Lze zde zjistit èetné pøímé vlivy øímských mravù a nìkdy také jen další trvání nevìstincù, které byly pùvodnì založeny v nìkterých øímských mìstech. Na druhé stranì je možné odvodit západní nevìstince od podobných zaøízení z karolínské doby (tj. doby Karla I. Velikého, 742-814, viz výše), kdy se tvoøila mìsta u královských a biskupských dvorù, které byly støediskem komunikace a øemeslnického života. Na pùdì staré francké øíše je mnoho mìst, jejichž jména – Colmar, Colombe, Colombette, Colombes, Colombier – vznikla z latinského columbaria, holubník, což byla pøezdívka genicia (z latinského gynaeceum), tj. domu služek na velkých panských statcích (poddaná dívka byla columba, holubice svého pána, jenž si s ní mohl dìlat, co chtìl), tento dùm byl už v 6. a 7. století pravým bordelem, v nìmž se prostituovaly služky, které byly prostituovány také svými pány. O nìèem podobném také svìdèí langobardský (v sev. Itálii, v øíši Langobardù, vyvrácené Karlem Velikým r.774) zákon naøizující, aby dívka pro smilstvo byla odsouzená k nevolnictví a dána do královské pøástevny, kde bude mít pravou pøíležitost k prostituci. Dobou rozkvìtu tìchto prostituèních domù u klášterù a franckých dvorù pánù a králù bylo asi 9. století. Nelze pochybovat o tom, že už dlouho pøed 14. a 15. stoletím existovaly na Západì rùzné druhy bordelù, které vznikly øímským a pak franckým vlivem, o nichž se zmiòují i anglická parlamentní akta z r. 1161 nebo naøízení Ludvíka IX. (viz výše) z r. 1256, byla to však právì obì poslední støedovìká století, která nevìstince plánovitì a systematicky podporovala a organizovala. Už ve 13. století byly existující nevìstince plánovitì zestátòovány; ve 14. a 15. století, když rychle pøibývaly s velkolepým rozmachem mìst a také následkem køižáckých výprav, se rozmohly tak, že i mnohá malá mìsta zavedla tuto „státní nutnost“. Poloha støedovìkých nevìstincù se øídila pøedpisy pro usídlení nectných lidí, kteøí byli hlavnì ve 14. století vykazováni na periferii mìsta a pøed bránu. Vìtšina

nevìstincù byla tedy nedaleko brány u mìstských hradeb, pøíkopù nebo také u øeky za mìstem. V døívìjší dobì se nevìstince vyskytovaly také nedaleko tržištì nebo komunikaèních tepen, jak to bývalo ve starovìku, ale pozdìji byla tato jejich poloha ve støedu mìsta vzácná, protože bylo všeobecnì dbáno o to, aby nevìstince u živých tøíd a kostelù nebyly, aby byly zatlaèeny na odlehlá a osamìlá místa. Pøíslušná naøízení mìstských rad jsou známa napø. z Altenburku, Frankfurtu, Mnichova, Norimberku, Pasova, Drážïan, Curychu i Toulouse. Štrasburské naøízení podle protokolu z 20. dubna 1409 strmými slovy nakazuje jedné majitelce nevìstince, že svou živnost smí provozovat jen za hradbami, kde sídlí také ostatní krèmáøky a prodejné ženy, a nikde jinde. Podobnì tomu bylo i ve španìlských mìstech. Nìkde bylo pro nevìstinec zvláštì urèené místo „na pøíkopech“ nebo „na valech“. Nejstarší vídeòské nevìstince byly u Dunaje, v Londýnì u Temže, v námoøních mìstech, napø. v Neapoli, na moøském bøehu. Ve Vídni vedle zmínìných nevìstincù u Dunaje byl však ještì jeden „gemeine Frauenhaus in der Stadt“ ve vnitøním mìstì. Malaga se od jiných španìlských mìst lišila tím, že ve støedu mìsta mìla obrovský nevìstinec a støedovìká Paøíž mìla ve vnitøním mìstì více nevìstincù a veøejných prostituèních míst než na periferii. Nebyla také vzácná poloha nevìstince u mìstských kašen. Všeobecnì a nezøídka marnì bylo ve støedovìku zakázáno zøizovat nevìstince v sousedství kostelù, høbitovù a klášterù. Napøíklad ve smlouvì z 28. listopadu 1489 mezi mnichy kláštera San Pietro a Majella v Neapoli a vévodou kalaberským je podmínka: „Rovnìž jest z okolí jmenovaného kláštera odstraniti všecky veøejné dívky, ponìvadž uvádìjí klášter do špatné povìsti.“ Pøesto však byly napø. v Avignonu podle zpráv biskupa Guillauma Duranda v r. 1311 nevìstince u všech kostelù a papežských palácù. Je zajímavé, že ve Francii byl ve støedovìku nevìstinec èasto nazýván abbaye, grant-abbaye (opatství, klášter); tento název prý vznikl na poèátku 12. století, kdy vévoda Vilém VII. akvitánský, hrabì z Poitou, nechal v mìsteèku Niortu postavit klášteru podobnou budovu, do které zavedl všechny nevìstky. Bylo to „opatství nemravných žen“ a jednotlivé nevìstky dostaly titul abatyše, pøedstavené apod. Pozdìji byly i v jiných francouzských mìstech nevìstince stejnì pojmenovány a jejich obyvatelkám se øíkalo „abatyše“. V Toulouse se v r. 1201 jmenoval nevìstinec Grant-abbaye a v Beaucairu byla v r. 141 nazývána bordeláøka Markéta abatyší. Také ve Španìlsku byly jisté bordely a domy nazývány „monasterio“ (klášter) a bordeláøky „abatyše“ (abadesa). V Creutzerovì kronice mìsta Norimberku (1487-1532) èteme, že „jednou èást jeptišek pøebìhla z jednoho kláštera do druhého, to jest do milého nevìstince“. Ve støedovìku existovaly tu a tam také celé bordelové ulièky a ètvrti, napø. ve Štrasburku, Paøíži, Bruselu, Hamburku, Narbonnu, Neapoli i Benátkách. Prostituèní ètvr ve španìlské Valencii byla podle popisu francouzského cestovatele v 15. století jakési mìsteèko obklíèené zdmi, které mìlo tøi nebo ètyøi ulice, kde v každém domku bydlela jedna nevìstka a celkem dvì stì až tøi sta prostitutek. Také na muslimském Východì a v Indii bydlely prostitutky na urèitých místech, kam je vykázala vrchnost. Indické nagarasobhiny (mìstské krasotiny) sedávaly u øeky a zde lákaly muže. Zvláštním znamením støedovìkých nevìstincù byla také povìstná hoøící lucerna pøede dveømi, pøevzatá z klasického starovìku, pestrá laková møíž pøed ok-

nem, tehdy èervená, v nové dobì zelená. Vedle toho však mìly nevìstince èasto jako hostince své znaky a názvy, napø. U andìla, U jednorožce, U zajíce, U lišky, U kohouta, U osla, U lva, U medvìda, U konì nebo U štvanice na kance (v Bernu), U kardinálského klobouku (v Southwarku). Anglický král Jindøich VII. (viz výše) dal v roce 1442 povolení dvanácti nevìstincùm v Londýnì a znaky namalované na zdích je rozlišovaly od jiných domù a zvaly kolemjdoucí. Vnitøní zaøízení nevìstince obsahovalo pravidelnì ložnici dìvèat, sednici pro schùzky a pitky, kuchyni a koupelnu. Nìkteré nevìstince byly zaøízeny velmi luxusnì, napø. bordel v Montpellieru se skvostnými láznìmi. Mìstské úèty mnoha støedovìkých mìst prozrazují roèní náklady spojené s opravami a novými zaøízeními nevìstincù. Würzburský (viz výše) nevìstinec U osla mìl devìt postelí, které mìl tehdejší krèmáø pøi svém eventuálním odchodu vrátit mìstu. Podle usnesení rady mìsta Winterthuru byla Hansenovi, krèmáøi nevìstince, zapùjèena postel ze špitálu a bez poplatku, že ji má mít v úctì a nesmí na ní nic mìnit, zastavit nebo prodat; pak, kdyby už nebyl krèmáøem nebo zde nechtìl zùstat, ji má vrátit špitálu. Jak jsme už øekli, staly se nevìstince ve støedovìku témìø všude majetkem mìsta nebo knížete a byly k jejich užitku spravovány a vedeny mìstskými úøedníky nebo pachtýøi. Soukromé nevìstince byly výjimkou a vzbuzovaly stejnì jako jednotlivé volné a domácí nevìstky nelibost úøadù. Nejvýše byly trpìny, nejèastìji však potírány. Všechna mravnostnì-policejní opatøení mìst a zemìpánù se snažila co nejpøísnìji lokalizovat a kasernovat prostituci ve státních nevìstincích a dùležitým úkolem mìstských úøadù bylo provádìní dozoru a udržování poøádku v takových nevìstincích, z nichž pøicházel hospodáøský zisk, o èemž svìdèí stavitelské úèty, nájemní smlouvy a bordelové øády. Nevìstinec byl se svými holkami cenným vlastnictvím mìsta. Proto úøady o „krasotinky“ velmi peèovaly a pokud byly ženy zranìny nebo usmrceny, vystoupilo mìsto ve svém hospodáøském zájmu jako žalobce. Když však chtìla nìkterá bordelová nevìstka poškodit tento hospodáøský zájem mìsta, napøíklad nezištnou a nic nevynášející láskou, bylo proti ní úøednì zakroèeno. Tak byla napø. v r. 1344 na tøi roky z Augšpurku vypovìzena nevìstka Kottig Metzlin, protože mìla pomìr s jakýmsi Bechtoldem, a ševcova Gréta dokonce na deset let bez milosti, aby se k mìstu nepøiblížila na pìt mil, a kdyby se toho dopustila, mìly by jí být bez soudu vypíchány oèi, což bylo proto, že mìla pomìr s jakýmsi Bartolomìjem, s nímž proti vùli všech jeho pøátel ujela z mìsta i s penìzi, které mu dala jeho matka, aby s nimi pracoval. Pøíjmy z nevìstincù byly nezøídka mìstem nebo zemìpánem pronajímány podnikavým jednotlivcùm. Zachovala se napø. pachtovní neapolská smlouva z r. 1493, podle které najali Anellus de Bonello a Johannes Lamerus dùchody z veøejných dívek mìsta Neapole a jeho obvodu se všemi jednotlivými právy a výhodami, které k tìmto dùchodùm náležely a bývaly pøijímány (jak tomu bylo døíve), kromì vìzení a policie, pro pøítomný rok za padesát uncí zlatých karlinù a jednu unci jako dobrovolné spropitné. Pacht býval na rok až ètyøi roky s mìsíèní výpovìdí pøed uplynutím nájemní doby pro pøípad, že by se krèmáø vùèi mìstu choval tak, že by byl propuštìn, nebo mìl takové úmysly, že by nemohl zùstat. Pokud nebyly nevìstince mìstským vlastnictvím, byl jejich výnos vrchnostenským právem nebo lénem duchovních i svìtských vladaøù. Opatství Seligenstadt na Mohanu bralo 8 denárù èinže z nevìstince. Mohuèský arcibiskup mìl z nevìstincù

roèní pøíjem až do poloviny 15. století a v roce 1442 si stìžoval na nespravedlnost mohuèských m욝anù, kteøí mu chtìjí vzít svìtská práva na vdané a také veøejné ženy a dìveèky. Zemìpanským vlastnictvím byly zpoèátku vídeòské nevìstince, které pozdìji pøešly do mìstské správy. V nìkterých mìstech byl výnos danì z nevìstek rozdìlován mezi kláštery a mìsto nebo mezi šlechtu a m욝anstvo. Ve francouzských a mnoha španìlských mìstech byla rozlišována èinže z bordelù a daò z nevìstek. V nìkterých italských mìstech, napø. v Neapoli, bylo zdaòování nevìstek spojeno se soudní pravomocí nad nimi a s dávkou z her. Nezøídka pronajímali hlavní pachtýøi dávku nìkolika dalším osobám a tito pachtýøi se èasto mìnili. Správa danì z nevìstek se stala tak složitou vìcí, že pro ni byla zøízena zvláštní administrativní budova. Daò z prostituce a daò ze hry byly spojeny, protože hráèi a dìvèata byli nejèastìji spolu v nevìstincích a krèmách. Také volné nevìstky a koèovné ženy musely v nìkterých mìstech platit výdìlkovou daò. Napø. ve Frankfurtu nad Mohanem platily volnì bydlící nevìstky týdnì šilink a cizí koèovné nevìstky v dobì veletrhù zlatník, pokud bydlely ve ètvrti nevìstek. Pokud žily v jiné mìstské lokalitì, platily více, protože to k nim mìl výbìrèí dále. V nìkterých francouzských mìstech musela nevìstka, která vcházela do mìsta, zaplatit daò na mostì. V jiných mìstech musela daò buï zaplatit nebo „dát“ mìstským šlechticùm. V mnoha mìstech však byla èást tohoto výnosu danì z nevìstek používána k jejich léèení a ošetøování, když onemocnìly. Správcem støedovìkých nevìstincù byl buï mìstský úøedník nebo soukromý podnikatel-bordeláø nebo bordeláøka za dozoru mìstských úøedníkù. Dozor a øády. Pøímý dozor byl svìøován èasto radnièním pacholkùm nebo také katùm, kteøí vybírali týdenní dávku od bordeláøù a holek, ale vrchní dozor mìl pravidelnì starosta nebo radní výbor s neomezenou mocí. Radou urèený úøedník, takový magistr nebo prefekt nevìstek, byl ovšem výše postavenou osobou než bordeláø. Tuto funkci také mìla nìkdy žena, která dohlížela nad poøádkem a mravy ve všech nevìstincích, kdežto bordeláø nebo bordeláøka se spíše starali o finanèní a hospodáøskou stránku svého podniku. Ve Vídni k tìmto dozorèím úøedníkùm náležel také zvláštní soudce jmenovaný dvorem a podøízený dvornímu maršálkovi. V Rouenu mìl ve druhé polovinì 12. století za vlády anglického krále Jindøicha II. (viz výše) dozor nad nevìstkami jistý Balderic, který mìl titul dvorního maršála a zároveò byl vìzeòským a zámeckým velitelem. Ještì v 16. století mìli na dvoøe krále Františka I. (viz výše) tuto funkci dvì paní, které od krále obdržely urèitou èástku, pomáhaly dìvèatùm žít a platily výlohy spojené s tím, že dìvèata chodila pravidelnì s dvorem. Byl to tedy pravý palácový bordel, patrnì pro královu potøebu. Jindøich II. vydal v r. 1558 naøízení, kterým byla upravována práva dámy nad dvorními holkami (dame des filles de la cour), v nìmž je výslovnì mluveno o palácových holkách a prostitutkám nenáležícím ke dvoru je zakázáno vstupovat do paláce. Pøímou správu støedovìkého nevìstince mìl ovšem bordeláø nebo bordeláøka, kteøí byli vzati pravidelnì pod pøísahu, jíž se zavazovali, že dùm budou v poøádku udržovat, ženy opatøovat pøimìøenou stravou, oblekem a jinými vìcmi, že domovní inventáø, zvláštì postele, kdyby odešly, odevzdají, že nebudou v nevìstinci trpìt hazardní hry a vùbec nepodniknou nic nového bez dovolení, vìdomí a vùle starosty a jeho rady. Jednal-li bordeláø proti této pøísaze, byl pøísnì potrestán; èastìji se

to stávalo u krèmáøek než krèmáøù. Bordeláøem se nikdo nemohl stát bez dobrého doporuèení, nìkdy však tato funkce pøecházela z otce na syna. Mnohá mìsta, zvláštì v 15. století, vydávala zvláštní domácí øády pro nevìstince, které byly sice zpracovány zcela pod vlivem støedovìkého názoru na „nutné zlo uznané státem“. Ale celkovì k nevìstkám zaujímaly i ponìkud lidské stanovisko. Hlavní pøedpisy byly tyto: Pøísný zákaz vpouštìt osoby ženaté buï jako nevìstky nebo jako jejich mužské zákazníky. Zákaz pøístupu klerikùm, nekøesanùm a dìtem. Pøi pøijímání do nevìstince byla dávána pøednost cizím dívkám ve mìstì. Zákaz pøíliš velkého omezování svobody a zkracování práv dìvèat krèmáøem nebo krèmáøkou. Ohled na zdraví dìvèat a jejich zákazníkù zákazem styku v dobì tìhotenství, menstruace a nemoci. Nedìlní klid v nevìstinci, rovnìž klid o svátcích, v jejich pøedveèer a ve velikonoèním týdnu. Péèe o poøádek a pokoj v domì. Snaha co nejvíce usnadnit návrat k poèestnému životu. Jako pøíklad takového domácího nevìstincového øádu nám mùže posloužit ulmský øád (Ulm, mìsto na Dunaji v Nìmecku). Podle nìho se krèmáø pod pøísahou zavazoval, že „bude nevìstinec v dobrém stavu udržovati, schopnými, èistými a zdravými ženami podle potøeby opatøovati a nikdy ménì než 14 žen míti, ledaže by jedna nebo druhá odešla z domu pro nemoc nebo z jiných dùvodù. Tu jest mu do mìsíce obsaditi jejich místa èistými, obratnými a zdatnými ženami. Každé ženì v jeho domì bydlící nutno dávati jídlo za šest fenikù a nesmí požadovati více. Pøi každém jídle, pøi nìmž je maso, má žena právo na dvé pokrmù, totiž polévku, maso a øepu nebo zelí a maso, èeho lze právì koupiti, a kousek peèenì nebo peèiva, nelze-li peèenì dostati. Není-li masitého jídla jako v dobì postní, má krèmáø dáti ženì slaneèka a k tomu dvé pokrmù, mimo dobu postní pak nìkolik vajec a k tomu dvé pokrmù. Nechce-li žena jídla, má dostati nìco jiného za svých šest fenikù. Také jí musí býti za její peníze pøineseno víno, kdykoli a mnoho-li chce. Otìhotní-li nìkterá žena, je nutno ji z domu odstraniti...“ V nevìstinci byla pokladnièka pro spoleèné úèely a cechovní pokladna pro pøesné úètování krèmáøe s nevìstkami. Každá žena, která u sebe mìla v noci muže, byla povinna zaplatit krèmáøi krejcar za nocleh, a to, co jí dal muž navíc, bylo jejím vlastnictvím, které nebyla nucena dávat do pokladny. Dále bylo dìvèe povinno v noci zaplatit za veškeré svìtlo halíø, a muž, který u ní pøenocoval, fenik. To, co každá žena ve dne nebo vedle vydìlala, musela ukládat do pokladny. Tøetina z toho vždy pøedem náležela krèmáøi, z ostatního se ženì strhlo, èím se v týdnu u krèmáøe zadlužila. V nevìstinci byla zvláštní výbìrèí nocležného. Aby nedošlo k šizení, byly k pokladnì tøi klíèe. Jeden klíè mìl krèmáø, druhý klíè mìla výbìrèí a tøetí zvolená nevìstka. V sobotu byla pokladna otevøena v pøítomnosti dvou dìvèat, která spolu s krèmáøem a výbìrèím dávala pozor, aby si krèmáø nevzal víc než tøetinu a každé ženì bylo odpoèítáno z jejího týdenního výdìlku, co dlužila krèmáøi. Dostala-li nìkterá žena od svého „miláèka“ nebo nìkterého chlapíka nìco darem, napø. odìv, závoj atd., náleželo to pouze jí. Ani krèmáø ani krèmáøka nesmìli ženám prodávat šaty, závoje nebo nìco jiného bez svolení a vìdomí dozorcù nad chudými, kteøí byli èleny rady, starali se o chudé a spravovali mravnostní policii, a tudíž mìli i dozor nad nevìstinci. Krèmáø smìl mít kuchaøku nebo služebnou pro ženy, ale nikoliv na jejich úèet. Bordeláøi mohly být dokonce ženy nebo dívky dány jejich rodièi nebo muži do zástavy pro dluhy, pokud to bylo s jejich svolením. Pokud mu však byla

do zástavy dána holka nebo žena proti své vùli a chtìla-li ona nebo její pøátelé, aby nevìstinec opustila, musel ji krèmáø propustit bez pøekážek, aniž dostal vráceny peníze, za které ji do zástavy vzal. Když si nìkterá nevìstka uspoøila nìjaké peníze a pøála si zanechat zøejmì høíšného života a odejít z nevìstince, mìla peníze odevzdat krèmáøi a pak opustit bordel v tìch šatech, ve kterých sem pøišla, a pokud je už nemìla, tedy v tìch, ve kterých vìtšinou chodila ve všední den. Šla-li však po svém odchodu znovu do nìkterého veøejného domu, mohl ji krèmáø zažalovat pro její pøípadné další dluhy. Každá nevìstka musela dát v pondìlí do pokladnièky fenik a krèmáø dva feniky. Za tyto peníze byla v nedìli veèer zapalována svíèka k poctì Panny Marie ve velechrámu. Onemocnìla-li nìkterá nevìstka nebo už nemohla najít živobytí, byl obsah pokladnièky použit k jejímu nutnému zaopatøení. Nakonec byla každá nevìstka povinna dennì krèmáøi upøíst urèité množství pøíze, a když to nechtìla dìlat, dát mu místo toho dennì šest halíøù. V sobotu bìhem nìkterých mariánských svátkù a po celý velikonoèní týden mìl mít krèmáø zavøeno. Pøestoupil-li nìkterý èlánek øádu, mohl být radou kdykoliv propuštìn. Dozorci nad chudými mìli podle pøísahy o každém kvartálu podrobit nevìstinec dùkladné revizi, pøeèíst dìvèatùm domácí øád, a když našli nepøístojnosti, udat je radì. Jinak byl nevìstinec domem pokoje. Kdo v nìm páchal zlo slovy nebo skutky, propadal dvojnásobnému trestu, a vedle krèmáøe a krèmáøky byli i pacholci a nevìstky samy povinni pokárat každou nepøístojnost. Pøestože mohl mít krèmáø v domì víno, mìl zakázáno poøádat pitky. Pouze nevìstkám smìl za jejich peníze dát víno, kdykoliv si ho pøály. Když jeden nebo nìkolik chasníkù v domì s ním nebo s dìvèaty jedli nebo v noci spali se ženami nebo po zavøení domu mìli chu na víno, mohl jim dát víno jak k jídlu, tak po zavøení, ovšem nesmìl z toho pobírat žádný vìtší zisk než byl jeden fenik za máz, a také nikoho nesmìl k pití nutit. Ve vìtšinì nevìstincù byla prostitutkou také krèmáøka, která byla na požádání návštìvníkùm po vùli; stejnì tak výbìrèí. Proto byly obì poèítány k nevìstkám domu. Všeobecnì vládla zásada pøijímat do nevìstince jen ženy, které byly ve mìstì cizí, svobodné a køesanky. Poèet nevìstek v nevìstincích kolísal mezi 1 a 15, v dobì velkých slavností, veletrhù a koncilù pøesahoval i 30. O kostnických nevìstincích v dobì koncilu v r. 1414 praví generální ubytovatel vévody Rudolfa Saského, který mìl na rozkaz svého pána spoèítat nevìstky: „Tak jsme jeli od nevìstince k nevìstinci, ve kterých byly takové ženy, a našli jsme v jednom domì asi 30, v jednom ménì, ve druhém více.“ Malaga prý ve svém velkém nevìstinci mívala až sto dìvèat. Jména nevìstek bývala nejèastìji podle jejich rodištì nebo pùvodu, vzácnìji podle vyznání, protože – jak jsme už øekli – byla vìtšinou dávána pøednost køesankám. Na nìmeckých úøedních listinách tak najdeme napø. Els von Regenspurg (øezenskou Elsu), die Baslerin (Baselaèku), Des ritmeisters dirn (rytmistrovu holku), Sophy die iüdin (Žofii Židovku). Pøíznaènìjší však byly pøezdívky, které byly ve støedovìku podobné jako dnes a které byly užívány rovnìž v úøedních listinách, napø. tlustá Hedva, namalovaná Anna, malá Anèa, Kaèka kulièka; mìstská knihovna v Berlínì z r. 1442 jmenuje dokonce Elsu s dlouhými cecy. Od Villona poznáváme tlustou Margot, v Augšpurku beznosou Annu, v jednom vlašském nevìstinci „markýzu“.

Pøijímat nedospìlá dìvèata do nevìstincù bylo sice zakázáno, ale soudíme-li podle augšpurského naøízení z r. 1493, mohla v nich být nalezena nejedna „dceruška, která svým tìlem k øemeslu se nehodí, nýbrž je pøíliš mladá, tedy nemá ani prsù ani jiného, co k tomu náleží.“ Ve Štrasburku byly takové nezletilé prostitutky trestány tak dlouho metlou vèetnì vypovídání z mìsta, dokud nedosáhly pøimìøeného vìku. V Norimberku nesmìly být do bordelu pøijímány panny. Doèítáme se však také o mnohých starých prostitutkách. V seznamu mohuèských nevìstek z 20. èervna 1402 napøíklad nalezneme jedenaètyøicetiletou, šedesátiletou a sedmdesátiletou, které své øemeslo provozovaly už tøicet nebo ètyøicet let. Zdá se, že bordelový støedovìký život byl ze zdravotního hlediska mnohem pøíznivìjší než moderní nevìstinec. Rady mìst se staraly o to, aby bylo zamezeno každému oèividnému otroctví, a nevìstky se mìly jakž takž dobøe, pokud šlo o stravu a nápoje, koupele a èerstvý vzduch. Norimberský øád praví, že „krèmáø jest dále povinen ženám v jeho domì bydlícím na své útraty, a nikoli na úèet žen, opatøiti týdnì nejménì jednu koupel a míti ji ve svém domì.“ Úøední návštìvy se k nevìstkám chovaly vlídnì a dávaly jim nìkdy i spropitné z mìstské pokladny. Nevìstky také smìly chodit do kostela. V kostele bylo prostitutkám vyhrazeno zvláštní místo. Svìtice a patronky nevìstek. Støedovìká prostituce mìla také své svìtice a patronky, bývalé prostitutky a kajícné holky, jejichž svátek svìtily nevìstky a k nimž se v bídì a nemoci modlily. Byla to pøedevším Marie Magdalena, ztotožòovaná s velkou evangelickou kajícnicí, která prý na svém zámku Magdalonu žila 14 let velmi høíšným zpùsobem a po smrti Ježíše prchla pøed Židy do Marseille, kde se po dlouhá léta kála v jeskyni. Následovala Marie Egyptská, která o sobì øekla: „Všecko èinila jsem, co hanebné jest, ale pøi vstupu do chrámu v Jerusalémì byla neviditelnou mocí promìnìna a èinila pokání v poušti.“ Dále to byla Marie Kajícnice, Pelagie, výstøední hereèka z Antiochie, Lucie, vznešená panna ze Syrakus, která mìla být zavleèena do nevìstince, ale ani voli ji nedostali z místa, Thasis (Thais) obrácena na víru sv. Pafnuciem, Afra, bývalá augšpurská prostitutka, na víru obrácená biskupem Narcissem, která zemøela muèednickou smrtí, a koneènì Markéta z Cortony, která byla ke kajícnosti pøivedena pohledem na mrtvolu svého milence, kterou prožrali èervi. Patrnì však více než pobožnost støedovìkým nevìstkám prospívala práce, ke které byly v mnoha nevìstincích pøidržovány, jak jsme vidìli v domácím ulmském øádu. Pro zajímavost dodejme, že v Lipsku na masopustní úterý vynášely nevìstky „smrtku“. Uvázaly slamìnou figuru na dlouhé bidlo, které jedna holka nesla v èele, ostatní za ní táhly v párech a zpívaly píseò o smrti. Tak to šlo až ven k øece, kde figuru hodily do vody. Tím mìly oèistit mìsto, aby bylo po celý rok bez moru. V Avignonu byl na masopustní úterý jiný zvyk. V tento den mìli studenti tzv. „droit de batacule“ na nevìstky, tj. právo šlehat je po zadnici. Mìli dovoleno každé nevìstce, kterou potkali, zvednout sukni a našlehat ji. Dìvèe se mohlo vykoupit tolarem. Klienti nevìstincù, vladaøi a prostituce. Pøes veškerou kázeò, která mìla ve støedovìkých nevìstincích panovat a pøes všechny domácí øády zde bývalo velmi hluèno. Do nevìstincù nebyli støedovìcí muži lákáni tolik vnadami dívek a jejich povzbuzujícími hlasy, ale spíše rùznými kratochvílemi, které je zde èekaly. Dobrý doušek, hudba, zpìv, veselá zábava, povyk, rvaèky a hazardní hry svádìly

do nevìstincù všechny vrstvy obyvatelstva. Císaøové a knížata, šlechtici, radní páni, m욝ané, studenti, spisovatelé, knìží, tovaryši, nižší mìstští úøedníci, zloèinci a pasáci, ba i ženy v hustých závojích, které vyhledávaly pohlavní styk buï s muži nebo vlastním pohlavím – to byla pestrá klientela støedovìkých bordelù, v nichž nechybìli ani „denní hosté“. Protože støedovìké prostitutky tvoøily státem uznaný cech, smìly se jako jiné cechy úèastnit veøejných slavností a knížecích vítání, pøi nichž èasto prodávaly kvìtiny a dostávaly èestné dary. Pøi takových pøíležitostech byly nevìstince veøejnì a oficiálnì navštìvovány vznešenými hosty. Když císaø Bedøich III. (Fridrich III., 1415-1493, císaøem 1425, Habsburk) navštívil Norimberk, konal 26. srpna 1471 prohlídku obilnic, pøièemž byl zastaven dvìma nevìstkami, které ho zajaly støíbrným øetìzem a pravily, „že Jeho Milost musí být jata“, na což jim odpovìdìl, že je nerad zajat a že se chce vykoupit a dal jim jeden zlatý. Když pak pøicházel do nevìstince, byl chycen jinými ètyømi nevìstkami, kterým dal také jeden zlatý. Pøi vídeòské slavnosti na poèest portugalského krále v r. 1426 vìnovala mìstská rada zúèastnìným dìvèatùm šest liber fenikù, pravdìpodobnì na obèerstvení. Také slavnostního uvítání císaøe Zikmunda v r. 1435 se zúèastnily ženy z vídeòských nevìstincù a k tomuto úèely dostaly od mìsta samet na šaty, aby se mohly pøi vítání objevit ve stejném obleku, pak vìnce a volné pohoštìní ve Vídni. Mìsto rovnìž zaplatilo výdaje spojené s taneèní produkcí, kterou pøi této pøíležitosti nevìstky samy poøádaly. Když byl o masopustu ve stejném roce císaø Zikmund ve Vídni s bosenským králem, objevila se veøejná dìvèata na útraty mìsta ozdobená vìnci, zlatem, perlami a hedvábím. Pøi vjezdu Albrechta II. (1397-1439, král èes. a uher., císaøem 1438, Habsburk) do Vídnì po jeho korunovaci v Praze v r. 1438 dostaly vítající nevìstky od mìsta víno. Také v r. 1452 vítaly z naøízení poštmistra a rady mìsta Ladislava Pohrobka (1440-1457, král èes. a uher., Habsburk). Pøi slavnosti na poèest císaøe Maxmiliána (M. I., 1459-1519, císaøem 1493, Habsburk) v r. 1489 ve Frankfurtu tanèili mladí tovaryši s nevìstkami v øadách pro obveselení panovníka a jeho prùvodu pozdì do noci. Oficiální slavnosti, navštìvované knížaty a jejich prùvodem, byly však poøádány mìstem i v samotných nevìstincích a mìsta také poskytovala volný vstup do tìchto nevìstincù jako dar, podobný dnešnímu pozvání na nìjaké divadelní pøedstavení. Na sv. Jana poøádal mìstský würzburský rychtáø se svými úøedními sluhy v mìstském nevìstinci hostinu s hudebním doprovodem. Císaø Zikmund v každém mìstì navštìvoval nejdøíve nevìstinec, což považoval za svou výsadu. Když byl v Bernu, zaplatilo mìsto tuto útratu za dìvèata; král si velmi dìvèata i víno chválil, když sedìl s knížaty a pány a pokládal to za velkou vìc. V Ulmu navštívil v r. 1434 bìhem svého nìkolikanedìlního pobytu mnohokrát nevìstinec se svým prùvodem. Úèet o vydáních mìsta za slavnostní osvìtlení domu pøi této pøíležitosti je dosud zachován. V jiných evropských zemích byly stejné zvyky. Rakouské poselství, které bylo v r. 1450 vysláno do Portugalska pro nevìstu krále Bedøicha IV. (viz výše), bylo ve všech mìstech pøijato se štìdrou péèí, k níž také náležela všechna dìvèata z nevìstincù, z nichž žádné nesmìlo od poslù pøijmout ani haléø, protože všechno platil portugalský dvùr. Nevìstky se úèastnily všech slavností, které byly na poèest poselství poøádány, byla mezi nimi také jedna èernoška. Když císaø Zikmund pøišel do Sieny (Itálie), vyplatilo mìsto tøicet zlatých jeho dvorním maršálkùm „per lo

bordello“. Jako císaø Zikmund, byl neustálým hostem v nevìstincích také císaø Maxmilián (viz výše), o nìmž norimberský lid v r. 1489 øíkal: „Císaø už zas vìzí v ulièce holek (frowengässlin).“ Také markrabì Jáchym Braniborský byl nazýván „velkým kurevníkem“. Hrabì Lodovico Moro, který byl s milánskými vyslanci v r. 141 v Lucernu, se bavil v místním nevìstinci tak dobøe, že to o nìm do Milána napsali, a tento bordel mìl pak velkou pøitažlivost pro šlechtice a m욝any, protože v lucernském naøízení z r. 1539 se praví, že cizí tovaryši smí jen tehdy do nevìstince, když v nìm není žádný zeman nebo m욝an. Pøes pøísný zákaz byli také knìží stálými hosty v tìchto domech. Nördlingenská rada v r. 1472 vydala naøízení, že knìží, kteøí nevìstince hojnì navštìvují, v nich pobývali ve dne, ale noci v nich netrávili. Také výbìrèí bordelové dávky a jiní mìstští úøedníci využívali hojnì pøíležitost: pìkný pøíklad podal jeden štrasburský výbìrèí, který do své úèetní knihy o místním nevìstinci napsal s bodrou poctivostí: „Hab´ a gebickt, thut 30 Fennig“ (také jsem..., èiní 30 fenikù). O jednom freiburském ponocném úøední zpráva øíká, že pøedepsanou hlídku mìstem pravidelnì pøerušil u nevìstince, do kterého vešel. Kromì zmínìných výjimek byly nevìstince pøístupné ve dne v noci. Byla pro nì sice pøedepsána „policejní hodina“, napø. jedenáctá v Norimberku, ale muži mohli u nevìstek trávit celou noc, i když za pøimìøenì vyšší honoráø. Norimberská naøízení praví: „Také krèmáø, krèmáøka nebo jejich zástupce má hledìti a se postarati, aby každé noci hodinu pøed pùlnocí byly jejich domy zavøeny, všickni muži z nich vypuzeni a po této urèené dobì nebyli ani vpuštìni ani vypouštìni, vyjímajíc mužù, kteøí u objednaných žen chtìjí pøes noc zùstati.“ Tráviti noc s bordelovou nevìstkou mimo nevìstinec bylo pøísnì zakázáno. Povyk, rvaèky a skandály ve støedovìkých nevìstincích byly hojné i pøes všechna napomenutí a zákazy. Výstøednosti tropili pøedevším mladí m욝anští synkové, tovaryši a studenti, kteøí se rozjaøovali alkoholem. Pøi opravách, které byly mìstské rady nuceny nechat v nevìstincích provádìt, šlo nejèastìji o kamna a okna, jež èastými rvaèkami pochopitelnì trpìla nejvíce. Pak to byly také nevìstky samy. V r. 1403 byla napø. v øezenském nevìstinci jedna „ubohá dìveèka“ dvìma m욝anskými synky žalostnì potrhána a zbita; v r. 1451 byl z Lipska vypovìzen student, protože jedné veøejné dívce rozøízl lýtko, v r. 1463 jiný student dokonce nevìstku zabil. V Toulouse ztropila v r. 1424 „zlatá mládež“ v nevìstinci velký skandál, dívkám vynadala a zbila je, rozbila nábytek na padr a zdemolovala celý dùm. Velmi èasto vznikaly ze žárlivosti rvaèky, pøi nichž se pracovalo i bodnými zbranìmi, oboustranné krádeže nebyly vzácné. Volné nevìstky. Pøes snahu úøadù, aby prostituci omezily na bordely, které by byly úøednì kontrolované a spravované, byl poèet volných nevìstek ve støedovìku velmi znaèný a soustøeïoval se jednak do soukromých bytù, tajných bordelù, krèem a tanèíren, lázní, holíren, mlýnù a sklepù, jednak dával pøednost ulici. Už citovaná zpráva generálního ubytovatele vévody Rudolfa Saského o pomìrech bìhem kostnického koncilu v r. 1414 o poètu nevìstek v nevìstincích øíká, že napoèítali asi sedm set veøejných holek bez tìch, které ležely ve stájích a koupelnách. „Tu nechtìl jsem už dále hledati. Když jsme pak poèet pro svého pána pøinesli, pravil, že mu máme také tajné nevìstky vypátrati. Tu jsem mu odpovìdìl, aby Jeho Milost prominula, že nejsem schopen toho udìlat, že bych byl tøeba pro tu vìc zabit... Tu øekl mùj pán, že mám pravdu, a pøi tom zùstalo.“

Vìtšinou bydlely volné (tajné) nevìstky ve stejných ulicích, v nichž byly privilegované nevìstince, protože bylo obecnì zakazováno bydlet v sousedství poèestných lidí a úøady mìly snahu soustøedit prostituci na urèité místo. Tajné prostitutky bydlely buï spoleènì s jednou hospodyní v èele nebo své øemeslo provozovaly na vlastní pìst. Neprivilegované prostitutky byly také pronásledovány bordelovými nevìstkami jako „fušerky“. V Norimberské kronice Jindøicha Deichslera (1488-1506) je vylíèeno názorné udání takové konkurence: „Item poté toho dne v poledne pøišlo sem také osm veøejných ženských z nevìstince k purkmistru Markhartu Mendelovi a pravily, že pod hradbami dùm Kolbenùv je pelech plný tajných kurev, a hospodynì že má v jedné sednici holky a v jiné sednici mladé tovaryše ve dne i v noci, a dovoluje jim tropiti rùzné kousky,“ a prosily ho, aby jim dal svolení, že tento dùm „chtìjí vzít útokem a tuto domácí peleš vylomiti a znièiti.“ Povolení dostaly – dùm vzaly útokem, vyrazily dveøe, rozboøily kamna, rozbily skla v oknech a každá si nìco odnesla. „...Ptáèkové vyletìli a zbili starou hospodyni náramnì hroznì.“ Mnohé hospodynì také pronajímaly jednotlivé svìtnice nevìstkám nebo i poèestným dívkám a paním jako hostinské pokoje; ve velkém stylu se to dìlo zejména ve španìlských domech kvùli dostaveníèkùm, kde se prostituovaly hlavnì vdané ženy. Západní tanèírny a východní zpìvní sínì byly èasto ve stejném pomìru k prostituci jako støedovìké krèmy a kabarety. Tanèírny, které byly navštìvovány pøedevším studenty a tovaryši, kvetly hlavnì v 15. století; veøejné holky objednával sám krèmáø. Ve Frankfurtu byla úèast nevìstek v tanèírnách zakázána v r. 1493. Východní prostituce. Na muslimském Východì byla hlavním místem prostituce zpìvní síò zaøízená otrokáøem, která se podobala modernímu šantánu. V Bagdádu a ve velkých iráckých mìstech byly tyto sínì nejoblíbenìjším dostaveníèkem svìtákù. Vylíèení takového orientálního hudebního bordelu se zachovalo v Kúfì (al-Kúfa, mìsto v Mezopotámii 7. stol. a dále sídlo kalifa); za vlády kalifa Mansúra (al-Mansúr, zemø. 775, zakl. dynastie Abbásovcù, srov. v pøedch. díle) náležel bohatému otrokáøi, který se jmenoval Ibn Zámyn. Na skladì mìl stále hojnou zásobu prodejných dívek a návštìvy èetných a bohatých milovníkù konèily vždy tím, že se dívky prostituovaly a shrábly bohatou odmìnu ve zlatì. Jeho otrokynì, jedna hezèí než druhá, zde obcovaly nejvolnìjším zpùsobem s hosty, pøedvádìly se pøed nimi zpìvem a hudbou nebo byly v jejich pøítomnosti hudebnì vzdìlávány. Primadonou domu byla Modrooká Saláma. Bylo dovoleno vše, co vynášelo zlaáky. V Kúfì byl v téže dobì ještì konkurenèní Zoraikùv podnik, jehož primadona se jmenovala Sohaika. Tyto hudební sínì mìly v muslimském Orientu velký význam a sloužily pøedevším k navazování volnosnubných stykù. Lázeòská prostituce byla už podrobnì zmínìna døíve. Láznì se patrnì pomalu vyvinuly z vesnické koupelny a stávaly se krèmou se ženskou obsluhou, která se pøizpùsobovala pøáním koupajících. To se dìlo už ve 12. a 13. století. Z latinské básnì koèovného studenta se dozvídáme, že v erfurtstkých lázních v r. 1300 hezké panenky vykoupaly pøíchozího a masírovaly ho. Když vyšel z koupele, pøišel pøívìtivý lazebník a oholil ho; pak se host položil na pohovku a opìt vstoupila hezká sleèna, která ho uèesala a nakadeøila. Pozdìji se láznì promìnily v typické bordely. U troucatského mostu v Avignonu mìly láznì v r. 1453 celkem 16 ložnic, kuchyni, velký koupací sál a zahradu s okolím. Všechny pokoje byly opatøeny peøinami.

V benátské listinì ze 30. bøezna 1490 se výslovnì na žádost lázeòského pachtýøe Enrica Squammicy praví, že „jeho láznì jest považovati za veøejný nevìstinec, v nìmž všecky veøejné holky se smìjí zdržovati a bydliti.“ Stálou konkurencí nevìstincù byly holírny. Paøíž a jiná francouzská mìsta lazebníkùm zakazovala mít u sebe prostitutky, které by hospodáøsky vykoøisovali. Jako ve starovìku, tak také ve støedovìku sídlila prostituce ve mlýnech, a jak dokazují staré zprávy z Hamburku, Paøíže a jiných mìst,i ve sklepních místnostech, které byly sice v noci zavøeny, aby se nestaly útulkem zloèincù, ale v urèitých denních hodinách sloužily nevìstkám a jejich øemeslu. Poulièní a koèovná prostituce ve støedovìku byla velmi rozsáhlá. Norimberský øád z r. 1437 výslovnì hovoøí o tajných ženách a dívkách, které pøecházejí mìstem a nejsou ve veøejných domech; jinde èteme o ženách, které chodí po pøíkopech nebo stojí na nárožích. O výstøedních kouscích poulièních janovských nevìstek byla napsána satira; nîmeská naøízení z let 1350 až 1355 nevìstkám zakazovala chodit ulicemi ve dvou. V Indii byly veøejné dívky považovány za nejhezèí ozdobu ulice. Procházely mìstem v èervených šatech, nosily vonné vìnce, byly samy navonìny a orientálnì ozdobeny a nešetøily milostnými pohledy a slovy. Pøi zaèínající noci pak v ulicích nastal rej milovníkù, kuplíøek a knìžek lásky. I západní prostitutky však kvìtiny používaly rády jako lákadlo a znamení. V deníku Fritze Schickera o øíšském kostnickém snìmu z r. 1567 èteme: „Jednoho dne šel jsem do pøírody a potuloval jsem se u jezera. Tu potkal mì písaø vévody Jiøího, vzal mì za ruku a pravil: Nechceš jíti se mnou? Ptal jsem se kam a on odpovìdìl: Pùjdeme nìkam, kde jsou hezké dívky. Nevìdìl jsem, co bych odpovìdìl, a tak jsem šel. Pøišli jsme do hostince; tu sedìlo mnoho rozlièných holek pìknì obleèených a mìly kvìtiny v rukou a hledìly na nás s úsmìvem. My však dali si víno, a já se zahloubal v myšlenky. Tu pøišli muzikanti augšpurského biskupa a docela vesele hráli k tanci. Tedy holky byly brzy rozehøáty a jaly se tanèiti. Mladí tovaryši volali na mì, abych také tanèil, ale øekl jsem: Toho neumím. Tu posadila se ke mnì jedna holka, podala mi kvìtinu a pravila: Nemiluješ-li tanec, co miluješ? Øekl jsem: Pannu. Dìla: Jen jednu? To není správné. Ty ostatní nechtìjí také býti pomíjeny. A zde jsi v cizinì, neví o tom. Až se vrátíš, bude zase všecko dobré. Tu zpozoroval jsem, co chce, a objednal jsem ještì více vína, jako bych chtìl zùstati, vyšel jsem však a už se nevrátil. Pøitáhlo takových holek velmi mnoho na øíšský snìm.“ Augšpurský radní dekret z 15. století naøídil, aby èelil noèním neplechám a povykùm nevìstek na ulicích, že „pøíštì od Jiøího do Michala jest jim býti doma v devìt hodin a od Michala do Jiøího v sedm hodin“. Dodává však: „...vyjímajíc, kdyby tu bylo panstvo nebo panská osoba chtìla nìkterou do svého domu, to že mohou udìlat.“ A støedovìká kázání rovnìž brojila proti tìm, které nosí své panenství na prodej, zdobí se barvami a kvìtinami a chodí tanèit, aby bylo vidìt, že jsou prodejné, jako když jde èlovìk prodat konì, kterému zaplete do ocasu nìjaké znamení, napø. listí, aby bylo vidìt, že ho má na prodej. V severních evropských zemích to byly nejdøíve koèovné a cizí prostitutky, které provozovaly své øemeslo. Táhly z místa na místo a teprve pozdìji byly zøizovány nevìstince. Koèovné nevìstky jsou velmi stará forma prostituce. V pozdním støedovìku mìly ještì pomìrnì velký význam vedle usedlé prostituce, hlavnì pøi slavnostech, v dobì snìmù a trhù. Také na muslimském Východì byla koèovná prostituce velmi rozšíøená.

Na støedovìkém Západì byly rùzné stupnì nevìstek a bordelové i tajné nevìstky se rùznými zkrášlovacími prostøedky snažily napodobit elegantní dámy. Francouzské fabliaux i mravnostní støedovìká kázání se o tom èasto zmiòují. Lipské nevìstky prý témìø po celý den sedávaly u dveøí nevìstince, vyparádìné jako na prodej a lákaly muže lichotivými slovy. Pøesto, že byly urèité krojové pøedpisy pro nevìstky, mìla pøece jen prostituce silný vliv na módu. Hrabì Eberhard Virtemberský prý pøi jisté pøíležitosti øekl: „Není teï rozdílu v obleku mezi ženami ctnými a dìvkami. Buï naše ženy nauèily se tomu od dìvek, nebo dìvky nauèily se tomu od našich žen, nebo chodí stejnì.“ Ostatnì nìkde ani nebylo tøeba tohoto krojového rozdílu. Když se papež Inocenc IV. (viz výše) louèil s Lyonem, kde v letech 1241 až 1251 vládl, pravil kardinál Hugo de St. Oaro velmi cynicky k m욝anùm: „Pøátelé, jsme vám povinni velikým díkem. Byli jsme vám užiteèni. Když jsme sem pøišli, našli jsme tu tøi nebo ètyøi nevìstince. Nyní však, pøi svém odchodu, zanecháváme jen jediný, který sahá od východní brány mìstské až k bránì západní.“ Vedle lepších prostitutek náležely sklepní a mlýnské nevìstky k nižšímu druhu, k nìmuž byly v nìkterých mìstech poèítány i pradleny. Už ve 13. století byla v Paøíži nekalá ulice, kde bydlelo mnoho pradlen. Vojandy. Ale pravou specialitou støedovìké prostituce, která se udržela až hluboko do 18. století, byly vojandy, lancknechtské a váleèné nevìstky, o nichž jsme se už døíve zmínili. O jejich množství svìdèí i tyto zprávy: „K vojsku, které 1570 mìl francouzský vojevùdce Strozzi dovésti do Itálie, pøidružilo se takové množství galantních a lehkých ženštin, že tažení vojska bylo tím úplnì ochromeno.“ Podle Brantôma si prý tedy jeden vojevùdce pomohl velmi brutálním zpùsobem a pøi jakési pøíležitosti nechal utopit nejménì osm set nešastnic. S vojskem, s nímž krvavý vévoda Alba táhl do Holandska, putovalo ètyøi sta vznešených kurtizán na koni a více než osm set obyèejných holek pìšky. Ale vojanda pùvodnì nebyla pøíživník, lenošnì tìžící z nadbytku, ale naprosto nezbytná souèást vojenské organizace, budované pro dlouhé válèení. Jednotlivý voják potøeboval pomocnou sílu, která za ním nesla náèiní k vaøení a zbranì, které právì nepotøeboval, která se starala o jeho výživu a pomáhala mu táhnout koøist a ošetøovala ho, byl-li zranìn. Takovou úlohu mìla vedle kluka i holka. Její pohlavní úloha pøitom ustupovala do pozadí. V písnièce, kterou zpívaly vojandy v 15. a 16. století, není vùbec øeè o lásce, zato však o mnoha pracích a povinnostech, pro které byly i bity, když na nì zapomnìly. Poèet žen táhnoucích s vojskem vzrùstal v té míøe, v jaké válka nabývala lupièské povahy a rostly nadìje na koøist. Rozdírat si prsty do krve pøedením nebylo skuteènì nic pøíjemného a nic z toho nekoukalo, proto to i pøes veškeré riziko a brutalitu chlapù mnohé ženy radìji zkoušely s lancknechtem. Když byl tedy pøíliv žen k vojsku pøíliš velký, zaèali je brzy organizovat, zaøazovat do útvarù a využívat co nejvíce pro váleèné úèely. V nìmeckých armádách se jejich vùdce a dozorce jmenoval hurenweibel a bez výjimky mu byl podøízen celý prùvod hochù a dìvèat. Ve „Váleèné knize“ Leonharda Fronspergera z r. 1578, jejíž zásady platily v 16. století obecnì, se autor zabýval ve zvláštní kapitole úøadem tohoto „šikovatele“. Také se zde dozvídáme, že „práce je pro tyto ženy a chlapce z prùvodu vìc hlavní.“ Mají vìrnì oèekávat svého pána, nosit mu zavazadla pøi pochodu, v táboøe vaøit, prát a ošetøovat nemocné, a kdykoli jsou v poli, ochotnì

bìhat, nalévat, nosit potravu, jídlo i pití, samozøejmì kromì jiných potøebných vìcí, a chovat se pøitom skromnì. V soudobém válèení tedy vojanda pøedstavovala velmi dùležitou dìlnici, což jí ovšem nebránilo v tom, aby pøitom horlivì neprovozovala své nevìstské povolání, nebo tím z lancknechtova mìšce lákala ukoøistìné dukáty, o které jí šlo pøedevším. „Poèestná kurtizána“ a grande puttana. Jak jsme už øekli, byla hetéra v evropském støedovìku nejen neznámá, ale i nemožná. Teprve v renesanci se u mìstské a dvorní svìtské i duchovní šlechty objevila jakási kurtizána jako luxusní pøedmìt života. Bohatí a mocní mìli své cortesanae honostae (poèestné kurtizány, jak se øíkalo v Itálii na rozdíl od meretrices, obyèejných nevìstek), kterým najali nebo koupili dùm, služebnictvo, konì a povoz, drahé šaty a skvosty, s nimiž se veøejnì stýkali a spoleènì s nimi a pøáteli poøádali slavnosti. Moc a bohatství byly takto nejlépe vystaveny na odiv. Zvláštì bohatí muži si vydržovali celé harémy pøedevším v Itálii a Francii. Proslulé kurtizány mìla Florencie, Benátky a Øím, což byla tøi støediska, co nichž pøedevším proudily hory zlata. Ve Florencii v tìchto dobách panovala nejvìtší nádhera, v Benátkách nejvìtší bohatství a v Øímì nejvìtší rozmaøilost. Nìkdy také nìkolik pøátel spoleènì hradilo výlohy spojené s takovou kurtizánskou domácností. Fhillipo Strozzi, manžel Clarice de Medici, mìl napøíklad ve Florencii celou takovou domácnost pro sebe a své pøátele, mezi nimiž byl Lorenzo de Medici (1449-1496, od r. 1469 vládce Florencie), vévoda z Urbina, Francesco degli Albizzi a Francesco del Nero. K tomu prùmìrnì náležely ètyøi kurtizány, Camilla de Pisa, Alessandra, Beatrice a Brigida, které se milovaly se všemi, kteøí náleželi k tomuto kroužku. Každá sice mezi nimi mìla svého „skuteèného“ milence, ale pøesto se zde vytváøely spletené milostné pomìry a milenci byla tu a tam kuplíøsky opatøována pøítelkynì, o kterou se zajímal. Camilla napø. Strozzimu psala: „Miláèku! Jsi blázen, domníváš-li se, že dovolím, aby Lessandra mìla jiný pomìr, nebo tobì jsem ji povolila a darovala s tìlem i duší; hleï, abys ji mìl v teple, nebo nezbavuji se svých vìcí, abych je zase nazpìt brala. Pøijmeme-li ho však (nìjakého kavalíra) do svého kroužku, tedy mu dám Brigidu. Neuèiním ostatnì nic bez vašeho svolení.“ Sama Camilla však nemìla tvrdé srdce a ve své ložnici ráda pøijímala pøátele svého miláèka. Jednomu svému ctiteli napø. psala: „Pøijdete-li, dejte znamení nedaleko pokoje, kde nyní opìt spím, aby vám nebylo dlouho èekati.“ Ale luxusní nástroj požitku je rychle odkládán, jakmile dokonèil svou úlohu a pøestal se líbit. Ve tøetím dopise si tatហdáma stìžuje: „A si dá pokoj v mém neštìstí a nevstupuje a darem mne nedává jiným, nebo myslím, že jsem se narodila jako svobodná žena a nikoli jako nìèí služka nebo otrokynì. Ví, jak èasto jsem zakazovala mu, aby se neopovažoval jiné sem voditi a pøenechávati mne jim jako koøist... K èertu, má pøece tolik žen, mladých lidí, hochù a chlapeèkù všeho druhu, že bych øekla, že už dávno ztratil chu starati se o zdejšívìci...“ Z dùvodu dobrých hospodáøských pomìrù se nejprve v Itálii objevila grande puttana, kokota velkého stylu, která se z otrokynì stala velitelkou, o jejíž pøízeò žebrali jen ti nejmocnìjší a nejbohatší. V Benátkách, Florencii a Øímì, kde se soustøeïovalo nejvíce pohyblivého kapitálu a kde byly velkomìstské podmínky pro knížecí dvory Venušiných knìžek a kudy neustále procházelo množství vladaøù, šlechticù a bohatých kupcù, byla pravá pùda pro vznik renesanèní hetéry.

Podle Montaigna (viz výše) bylo napø. v Benátkách sto padesát kurtizán prvního øádu, které mohly svou nádherou závodit s knìžnami. Za nejslavnìjší byla pokládána Benátèanka Veronica Franco, jejíž sídlo bylo grandhotelem na nejvìtší evropské køižovatce, kudy se jezdilo do Øíma a Orientu. Jejími zákazníky byly postupnì všichni muži, kteøí ve druhé polovinì 16. století vynikali rodem nebo duchem. Veronica Franco byla zároveò delší dobu pøítelkyní velkého italského malíøe Tintoretta (Jacopo Robusti, 1518-1594, jedna z nejvìtších umìl. osobností pozdn. renesance, tzv. manýrismu) a ve svém salonu pøijímala nejslavnìjší spisovatele a vlašské (tj. italské, užívání výrazu viz výše), nìmecké i francouzské umìlce, pokud zavítali do Itálie. Pro takové ženy však bylo napácháno mnoho hloupých kouskù a utracena celá jmìní. Vojevùdce Giovanni de Medici prý násilnì unesl jistou Lucrecii z majetku Giovanna della Stufa, který ji mìl u sebe na jakési slavnosti v Recanati. V r. 1531 vyzvalo ve Florencii šest rytíøù každého k utkání o to, kdo by nechtìl jistou Tullii d´Aragona „uznati za nejobdivuhodnìjší a nejcennìjší dámu na svìtì.“ Zpráva ze 17. století o vypovìzení takové kurtizány praví: „Rovnìž také vznešená milovnice, Leonor Contarina, byla na papežský rozkaz z mìsta vypovìzena, nehledíc k pøímluvám mnoha vznešených pánù, ponìvadž mezi všemi ostatními jí podobnými mìla nejvìtší pøíliv vznešených pánù, takže k vùli ní mnozí dokonce dáváním nemírných darù citelnì utrpìli na svých prostøedcích.“ Taková zakroèení se ovšem nikdy nedìla z mravních dùvodù, ale na popud mocných pøíbuzných, kteøí se strachovali o rodinné jmìní. Renesanèní grande puttana èasto koketovala s umìním a vìdami. Zmínìná Benátèanka Veronica Franco psala svému milenci, který jí posílal své madrigaly: „Víte velmi dobøe, že mezi všemi, kteøí dovedli se vlouditi do mého srdce, jsou mi zvláštì drazí ti, kteøí snaží se pìstovati disciplíny a svobodná umìní, pro nìž, aè jsem jen žena malých vìdomostí, podle pøání a náklonnosti tak velice horuji. A s nejvìtší radostí bavím se s tìmi, jimž jest známo, že kdekoli jen a kdykoli naskýtá se pøíležitost ještì se uèiti, èiním to ráda po celý život, a že, kdyby postavení mé mi to dovolovalo, trávila bych veškeren svùj èas ve škole cenných mužù.“ O jakési Lukrecii øekl Arentin (viz výše): „Zdá se mi býti Ciceronem, umí zpamìti celého Petrarku a Boccaccia a nesèetné krásné verše Vergilovy, Horácovy, Ovidiovy a mnoha jiných latinských básníkù.“ To nás však nesmí mýlit: pøes tyto ornamenty na svém øemesle se renesanèní kurtizána podobala øecké hetéøe spíše povrchem. Nemohla se stát tím, èím byla v antice. Doba byla už zcela jiná, manželství bylo jiné. Legitimní žena v majetných a vládnoucích tøídách nebyla už pouhou nudnou roditelkou legitimních dìtí, ale sama se stala luxusním pøedmìtem. Žena se už nestávala „svobodnᓠjen skrze hetéru, a proto mohla být kurtizána spíše náhražkou, na které nebylo celkem nic skuteèného a pravého. Zato v Orientu, Byzanci, Bagdádu a v indických mìstech byla krásná a duchaplná, umìlecky vzdìlaná hetéra pokládána za chloubu mìsta, pùvabná zpìvaèka byla váženìjší než poèestná žena, vzácná kurtizána nìkterého mìsta byla pøedmìtem žárlivosti jiných mìst. V indické povídce „Muladéva“ nazývá sám král hetéru Devadattu perlou mìsta; šperkem mìsta je také nazývána hetéra v románu „Vásavádatta“. Arabská zpìvaèka byla ozdobou každé hostiny. Pøi hostinách a slavnostních hodech sedìli hosté, obleèení do živého sváteèního èerveného, žlutého nebo zeleného šatu, v pohovkách posetých myrtami, jasmínem a jinými bylinami a vonnými

kvìtinami, ve støíbrných a zlatých nádobách hoøelo pižmo, ambra nebo døevo aloe a svou vùní povznášelo náladu hostù, zatímco kolovaly poháry vína z drahého kovu nebo taženého skla a zpìvaèky pøednášely své nejkrásnìjší písnì. Zpoèátku byly tyto zpìvaèky ještì byzantské hetéry, které zpívaly øecky, teprve pozdìji v Mekce povstala èistì arabská škola zpìvu. Obchodní chování nevìstek. Mnoho bylo ve støedovìku tìch, kteøí bìhali za nevìstkami, mnohého svedly holky samy pìknými slovy a malými násilnostmi, po nichž však a po zaplacení honoráøe, vìtšinou dost nepatrného, následovalo èasto pøíkré chování. Avignonské naøízení z r. 1458 pøísnì prostitutkám zakazovalo každé donucování muže taháním za šaty, odnìtím klobouku atd. Mnoho nevìstek se shánìlo hlavnì po knìžích a Židech, kterým byl styk s prostitutkami zakázán. V jistém neapolském rukopisu, uchovaném v Národní paøížské knihovnì, je však líèena zmìna v nevìstèinì chování po zaplacení, které bylo pravidelnì vymáháno pøedem a jako bìžná slova tìchto žen je zaznamenáno: „Rychle, rychle, vstaò! Èert tì vem, bude to?“ Mzda støedovìkých nevìstek byla, jak jsme øekli, nepatrná, takže i muži chudých tøíd mohli takové nevìstince navštìvovat. Podle kroniky saint-thiébaudského dìkana stála v r. 1420 soulož se ètyømi prostitutkami tolik, kolik jedno vejce. V Norimberku se patrnì platilo ponìkud více, protože nevìstincový øád urèoval, že nevìstka má krèmáøi dát „za každé svezení, kdykoli s nìkým koná tìlesný skutek, jeden fenik, a zùstane-li u ní nìkdo ležet pøes noc, za každou noc tøi feniky jako nocležné a nikoli více.“ Pøi zvláštních pøíležitostech, øímských snìmech, koncilech a veletrzích, když se sešlo mnoho bohatých pánù, byly ovšem honoráøe a zisky mnohem vìtší. Podle kronikáøe von der Haardta prý jedna nevìstka bìhem kostnického koncilu vydìlala dokonce 800 zlaákù. V prostituèní ètvrti Carampane v Benátkách existovalo kolektivní hospodaøení: matrona nevìstince spravovala a sbírala všechny pøíjmy bordelu a koncem každého mìsíce je rozdìlovala dìvèatùm rovným dílem. Protože – jak už víme – neodvádìly holky všechny své pøíjmy krèmáøi nebo krèmáøce a vùbec byly pomìrnì chránìny pøed hrubým vykoøisováním, mohly si ušetøit volné, zùstavitelné jmìní. Právoplatné závìti a legáty, prodeje z pozùstalosti nevìstek nebyly nic zvláštního. O hrabivosti východních nevìstek se zachovala tato anekdota z 15. století: Potomek Alího, prorokùv ze, si zavolal jednu bagdádskou nevìstku, která však od nìho chtìla mzdu v dinárech a dirhemech, naèež øekl: „Což ti nestaèí, že s tebou chce mít èlen Prorokovy rodiny styk?“ Odpovìdìla: „Tuto bajku povídej kurtizánám v Kulshánahu, ale s kurtizánami z Bagdádu se své žádosti snaž ukájet jen s pøispìním dinárù a dirhemù.“ Velké mzdy dostávaly indické nevìstky. Èasto èteme o hetérách, které za noc dostaly tisíc zlatých penízù; 400 až 500 zlatých dinárù byla pravidelná mzda hetéry za noc. O jedné krásce se vypravovalo, že se muži vzdává jen za pìt set slonù, o jiné, že se spokojila se šestnácti drachmami. Indické hetéry vìtšinou velmi zbohatly a bydlely ve skvostných palácích. Úøady a prostituce. „Veøejné ženy jsou pro velké obchodní mìsto, jako jest naše, nezbytny. A ponìvadž je také církev svatá trpí, nechceme je ani my úplnì zakazovati.“ Tak praví amsterodamská listina z 15. století, která naøizuje, aby byly pro zøízení nevìstincù stanoveny dvì ulice, Pijlsteeg a Halsteeg.

Tento názor je základem všech zákonných a policejních opatøení ve vìci prostituce, která èinil støedovìký køesanský stát. Støedovìké prostituèní zákonodárství tedy bylo bez ohledu na národní a místní podrobnosti jednotné. Všude se snažilo prostituci pøísnì lokalizovat do kontrolovaných nevìstincù a urèitých ulic nebo ètvrtí a vzdalovat ji od poèestného obyvatelstva. „Tajnᓠprostituce byla pøísnì potírána, stejnì tak kuplíøství a prostituce poèestných žen a veøejné pohoršení ze strany prostituce. Reglementace a kontrola, jak ji ukazují zachované daòové seznamy a seznamy dìvèat, bývaly vypracovány do velmi podrobného systému, který se zabýval každým nevìstincem, každou prostitutkou, jejím vìkem, zdravím, obydlím, pøíjmem atd. Pøísná naøízení o obleku prostitutek a tu a tam systematické „šáry“ v celém mìstì toto reglementaèní úsilí doplòovaly. Tato snaha probíhala pøedevším podle všeobecných zemìpanských zákonù a pak podle zvláštních zákonù a naøízení rùzných krajù a mìst. K zemìpanským zákonùm náleží visigótský zákon jako nejstarší, trestající prostituci žen svobodného rodu, pak kapitularie Karla Velikého, která prostituci zcela potírá, zákony rùzných byzantských císaøù, anglické zákony Jindøicha II. (1161), neapolské zákony, francouzská naøízení Ludvíka IX. (jména panovníkù viz výše), portugalské zákony z 15. století, perské zákony Gazana Chana ze 13. století atd. Pozoruhodnìjší mìstská naøízení vydala mìsta Avignon (první z r. 1243), Benátky (první z r. 1232), Valencie, Besançon, Vratislava, Mnichov, Hamburk, Norimberk, Štrasburk atd. Ve vìtšinì mìst bylo provádìní tìchto naøízení, zákonù a dozor nad jejich plnìním pøeneseno na zvláštní úøad, který mìl svùj speciální název nebo razítko. V Mohuèi a Kolínì n. R. to byli napøíklad gewaltboten (waltpoden, walpoden, poslové moci) nebo gewaltmeistern, arcibiskupští úøedníci se soudní a policejní pravomocí, kteøí mìli dozor nad veøejnými ženami a rozsuzovali jejich pøe ve všech vìcech kromì majetku a dìdictví. Nevìstky waltpodovy musely týdnì platit jeden šilink halíøù danì. V Lipsku to byli „poulièní mistøi“, gassenmeistern, v Ulmu „páni nad žebrotou“, bettelherren, jimž podøízený hurenschneider (doslova: støihaè kurev) vodil provinilé nevìstky k úøadu. Nazývali ho tak proto, protože èasto musel na tìchto dívkách provádìt trest: ustøižení vlasù. V Avignonu a Øímì mìl tuto provádìcí a dozorèí funkci papežský „maršál“, v Benátkách se úøad nazýval capita sexteriorum nebo také domini de nocte, což byly dva orgány mravnostní policie dosazené Radou deseti, vedle nichž collegium sodomitarum bdìlo nad homosexuální a mužskou prostitucí. V Neapoli mìli dokonce zvláštní soud pro prostitutky. V mnoha mìstech nad tìmito podøízenými úøedníky a orgány bdìl ještì vyšší úøad, také ustanovený radou mìsta, nebo kontrola nebyla zbyteèná: vždy nejeden nižší úøedník, šlo-li o nevìstky, dovedl pøimhouøit oko nebo se dokonce nechal podplatit krèmáøem nebo dìvèaty. Provinìní proti naøízení mravnostní policie byla trestána jednak na cti, jednak na tìle. Nejvíce trestány byly kuplíøky a pak nevìstky, které vzbudily veøejné pohoršení. Zde je tøeba pøedevším jmenovat veøejné vystavení na pranýøi, vìtšinou v železném „nákrèníku“, pøi nìmž byla odsouzená dáma vydána napospas všeobecnému posmìchu. V jižním Nìmecku bývaly vezeny mìstem na tak zvané „káøe dìvek“; v Anglii chodívali pøed touto károu dva hudebníci a zezadu pohazoval hulákající dav nevìstky rùznými neèistotami. Ve Vídni musely nosit po mìstì tìžký kamenný náklad, v nìkterých francouzských mìstech byla obvyklým trestem jízda na oslu nebo koni, na nìmž nevìstka

sedìla opaènì, pøedkem k ocasu. V Benátkách musel pasák své ženy jet celým mìstem na oslu ve žlutém obleku a s rohy na hlavì. V Toulouse byly provinilé nevìstce svázány ruce a na její hlavu posazen klobouk z cukrové homole, který mìl vzadu nápis o jejím provinìní. Pak byla zavøena do železné klece a tøikrát potopena do vody ze skály uprostøed øeky. Tyto tresty byly èasto spojeny s penìžitými sankcemi, vìzením nebo s velmi oblíbeným vypovìzením. Penìz, získaných takovými pokutami, užívala mìsta k udržování nevìstincù; èást obdrželi úøedníci mravnostní policie. Z tìlesných trestù bylo nejèastìji mrskání, napø. v Ženevì, Avignonu, Lisabonu, vypálení cejchu, napø. v Bordeaux, Neapoli a uøíznutí nosu, napø. v Augšpurku a Neapoli. Nevìstky, kuplíøky a také pasáci trestáni byli i uøíznutím rukou a nohou, napø. v Avignonu a Nîmesu, uøezáním uší napø. v Paøíži, upálením vlasù rovnìž v Paøíži, a rùzným jiným zpùsobem. Tìžké zloèiny kuplíøství byly trestány i obìšením, stìtím nebo upálením. Sociální opovržení nevìstkou a zvláštní obleèení. Opovržení prostitutkou vyslovovaly støedovìké zákony svými pøedpisy urèitého obleku nebo znamení, které toto øemeslo oznaèovaly také zevnì, aby se prostitutka na první pohled lišila od poèestné ženy. Støedovìk však tuto myšlenku pøevzal z antiky. Zvláštní obleèení nevìstek lze zjistit už v 11. a 12. století. Tehdy nosily prostitutky v Nìmecku a Anglii „kalhotovou sukni“, tj. svrchní šat otevøený témìø k bokùm, takže byly viditelné nohy v pøiléhavých kalhotech. Takové pøedpisy však mìly i ten dùvod, aby pøedepsáním urèitého, co možná prostého obleku, byla omezena nesmírná parádivost nevìstek, kterou støedovìcí kazatelé líèívali nejpestøejšími barvami: luxus drahocenných závojù a prstenù, korálových øetìzù, drahokamù a perel, ohromných vleèek, bohatì ozdobených pásù a vzácného spodního prádla. Tak v rùzných mìstech povstaly èetné krojové pøedpisy. Ve 14. a 15. století byl oblek nevìstek charakterizován hlavnì tím, že pravidelnì nìkterý jeho kus nebo kusy musely vynikat nápadnou a zdaleka viditelnou barvou. Dr. Bloch sestavil pøehled nejdùležitìjších takových pøedpisù podle odborné literatury. Naøizovaly: Augšpurk (Augsburg): závoj se zeleným pruhem, dva prsty široký, Bern a Curych: èervenou èepièku, Vídeò: žluté sukno na rameni, široké jako ruka a píï dlouhé, Lipsko: žlutý šátek; „tajným“ nevìstkám pláštík na hlavu, Hamburk: èepec na hlavu, žádné korálové šòùry ani náramky, Frankfurt: žluté lemování, žádné zlaté øetìzy, žádné sametové, atlasové nebo damaškové látky, Meran (Merano, Itálie): „gelwez vänle“ na støevících, Berlín: krátký pláštík, Štrasburk: èernobílý klobouk, Avignon: na svìtlém obleku èernou pásku, na tmavém obleku bílou pásku na levé ruce mezi ramenem a loktem, Nîmes: rukávy jiné barvy než ostatní oblek, Besançon: èervenou pásku na rukávu, Lyon: èervenou stuhu na levém rameni, Nevers: èervenou pásku na pravém rameni, Toulouse: na rukávu obrubu jiné barvy,

Marseille: žádné èervené kusy obleku, Paøíž: žádné hedvábné, gázové, kožešinové obleky se støíbrnými nebo perlovými ozdobami, Milán: èerný barchetový pl᚝, Padova: tøi lokty dlouhý límec, èervenou kapuci, Mantova a Parma: krátký bílý pl᚝, Benátky: pestrý šátek na krku, Faenza: žlutý závoj, ruèní košík na pravé ruce, Bologna: kápí s rolnièkami, Piemont: velký èepec se dvìma rohy vybíhajícími na stranu a pùl stopy dlouhými, Anglie: žádné hedvábné a kožešinové látky, Dánsko (Aalborg): èepici napùl èervenou a napùl èernou. Obvyklý kroj italských nevìstek byl na konci 15. století tento: dlouhá suknì, jejíž vleèku nosily vždy dívky v ruce, hluboce vystøižený živùtek, nìkolik per v nakadeøených vlasech, jinak žádný odznak. Tento oblek už znamenal pøechod ke kroji renesanèní kurtizány. Pøes pøísná odìvní a krojová naøízení se však dovedly støedovìké nevìstky oblékat velmi rafinovanì, pokud to odpovídalo jejich pøíjmùm, a také nemálo urèovaly rozmary módy, o èemž nepøímo pouèovaly i poèestné ženy, jak jsme se už døíve zmínili. Hygiena støedovìké prostituce. Aè se pøed poznáním a rozmachem syfilidy støedovìk pøíliš nestaral o pohlavní nemoci, pøece byly podle mìstských pøedpisù odstraòovány z nevìstincù prostitutky, které byly nemocné už na pohled, a zdravým dívkám byla ukládána za povinnost pøísná èistota. Protože však neexistovaly pravidelné zdravotní prohlídky, dostávali krèmáøi alespoò všeobecné zdravotní pokyny. V domácím øádu kostnického nevìstince èteme: „Která žena onemocní nebo má svùj èas, ta budiž od zdravých oddìlena a jen zdravých budiž v domì užíváno.“ Ulmský øád krèmáøi pøedepisoval, že smí mít jen ženy èisté a zdravé a ani tìhotné nesmí trpìt v domì. Nedaleko hlavního chrámu mìly nevìstky vlastní láznì. Podle usnesení norimberské rady byl bordeláø povinen poskytnout nevìstkám koupel nejménì jednou týdnì, a to v domì samém na své útraty. Kdyby byly tìhotné nebo postižené ženským obdobím nebo jinak nevhodné a chtìly se zdržet pohlavního styku, nesmìl je žádným zpùsobem nutit nebo pøidržovat k tomu, aby byly mužùm po vùli. Støedovìcí lékaøi (Trotula v 11. stol., Jindøich de Mondeville ve 14. století) dávali nevìstkám i poèestným ženám èasto podobné rady, jak mají provádìt hygienu svého pohlavního ústrojí. Trotula ženì radí, aby se pøed souloží dobøe vymyla s použitím prstù, pak stisknutím vytlaèila všechnu vlhkost a dobøe se zevnì i uvnitø osušila, vypláchla si ústa a vùbec dobøe zaopatøila celé tìlo s koneèným pokropením rùžovou vodou a pak teprve pìknì ozdobena pøišla k muži. De Mondeville praví: „Pohlavní èásti ženského tìla vyžadují dvojí péèi: vnitøní a vnìjší; vnitøní péèi potøebují hlavnì nevìstky, které mají delší zkušenost ve svém øemesle, a hlavnì ty, které mají od pøírody širokou a následkem èasté soulože kluzkou a mìkkou vulvu, aby u tìch, s nimiž souloží, podobaly se pannám nebo aspoò nikoli veøejným holkám.“ Všeobecnì se støedovìk obával malomocenství, a proto i v nevìstincích byla po této stránce provádìna kontrola. Paøížské naøízení z r. 1268 pøímo zakazuje, aby

malomocní mužského i ženského rodu byli pøijímáni do lázní; londýnský magistrát naøizoval týdenní prohlídku bordelù k odstranìní malomocných. V r. 1445 se stala Alizona, „abatyše“ jistého mìstského nevìstince podezøelou z malomocenství. Rada k ní tedy vyslala ètyøi lékaøe, z nichž byli dva Židé, lazebníka a chirurga, aby ji dobøe prohlédli od hlavy až k patì. Výsledek prohlídky byl záporný. Podobná prohlídka nevìstky byla provedena ve Frankfurtu v r. 1354 a lepra byla skuteènì u dívky zjištìna. Bylo-li v nìkterých mìstech, napøíklad v Avignonu a katalánských mìstech, zakázáno nevìstkám dotýkat se zboží na prodej nebo líbat pocestné osoby, nedìlo se tak ze strachu pøed nìjakou nákazou, ale spíše z nechuti k dotekùm osoby, která byla ve veøejném pohoršení. Stejné pøíkazy postihovaly i Židy. Domy kajícnic. Jak jsme už podrobnì poukázali døíve, pokládala kromì státu i støedovìká církev nevìstku za nutné zlo, které je tøeba trpìt a z nìhož lze pøípadnì i tìžit, ale zároveò v dùsledcích podivné logiky vidìla svou dùležitou úlohu v tom, aby také zde konala dílo „køesanské lásky k bližnímu“ a „zachraòovala ubohé padlé bytosti“. Kanonické právo dokonce vyhlásilo za zbožný skutek sòatek s nevìstkou, kterou si nìkdo oblíbil; toledský koncil v r. 750 to vyslovil zcela pøesnì. Hlavnì však církev toto zachraòovací dílo konala v tzv. domech kajícnic, magdalénských domech (také magdalenských), v ústavech, jejichž pùvod byl antický. Už Basileus, biskup v kapadocké Caesarei (viz výše), zøídil ve svém velkém dobroèinném ústavu azyl pro padlé dívky, a také už víme, že podobný ústav pro 500 prostitutek založila byzantská císaøovna Theodora. Ze støedovìku jsou o takových domech první zprávy z poèátku 12. století, ale systematicky byly tyto domy zakládány teprve na poèátku 13. století. V prvních letech 12. století založil výmluvný kazatel Robert de Arbrissel fontevraudský øád v Poitiersu, jehož úkolem bylo obracet k øádnému životu svobodné ženy a tedy i nevìstky. Svými kázáními rušil celé bordely a jejich obyvatelkám dával návod k „duchovním milostným stykùm“. V roce 1198 mìli v Paøíži kazatelé Fulcon a Pierre do Rossiac takový úspìch, že množství prostitutek bylo obráceno a mohl být pro nì nedaleko Paøíže založen klášter sv. Antonína. Veøejné hnutí pro nápravu prostitutek a zakládání „magdalénských domù“ zaèalo asi v r. 1220 v Nìmecku a ve Francii a pak se rozšíøilo i do jiných køesanských zemí. Na Rýnì magdalénské domy zakládal jakýsi knìz Rudolf. Z Wormsu pøišel v r. 1225 do Štrasburku, aby také zde nevìstky obracel. „Pane,“ odpovìdìly mu prý, „jsme slabé a chudé, nedovedeme se uživiti jiným zpùsobem, dejte nám jen vodu a chléb a rády vás uposlechneme.“ Shromáždil jich tedy pìt v jakési cele u Židovské brány a z té pak vznikl klášter sv. Marie Magdaleny. Když však chtìl Rudolf podobný klášter zaøídit také v Kolínì n. R. na pozemcích opatství sv. Pantaleona, opatství proti tomu protestovalo a vìc se nemohla uskuteènit. Øehoø IX. (papežem 1227-1241) toto kajícnictví všelijak podporoval, napø. vydal bulu, která kajícím nevìstkám dávala právo stavìt kláštery, a øádu dal èetné výsady. Biskupové ve svých diecézích poøádali sbírky pro tyto chudé sestry. V polovinì 13. století byly magdalénské domy, nazývané také domy bílých žen, už v celém Nìmecku, Vídni, Praze, Lucernu (Luzern, Švýcarsko) atd. Øád nebyl pøíliš pøísný, i když zcela uzavøený. Pùsty mìl mírné, ale velmi zdùrazòoval práci, vyuèovalo se ètení a zpìvu. Sestry, které byly starší než 26 let a neznaly žaltá-

øe, se je už uèit nemusely. Pokud šlo o spásu nìkteré ohrožené duše, slevovalo se z podmínek pøijetí. Klášter mìl být útoèištìm padlých, aby je ochránil pøed dalším pokušením a pokáním zahladil napáchané høíchy; ale pro ctnostný život ve svìtì nevychovával. Žena, která do nìho vstoupila, zùstala a stala se jeptiškou. Pozdìji magdalénské kláštery pøijímaly i poèestné ženy a pak se rychle zvrhaly. Wormské Magdaleny se nazývaly ještì v r. 1254 „chudými kajícnými sestrami“, v r. 1285 však už dominae penitentes (kajícné paní). Už v roce 1251 naøídil papežský legát Johannes vizitaci provinciála dominikánù, protože pomìry v mnoha magdalénských klášterech budily pohoršení. Ve Francii vznikaly tyto magdalénské domy ve stejné dobì. První založil v r. 1226 paøížský arcibiskup jako klášter „božích dívek“ pro dvì stì kajícnic. V Itálii je znám jako první magdalénský dùm boloòský z r. 1257. Podobnì se dìlo i v jiných zemích. Ze spíše soukromého popudu vznikaly zaèátkem 14. století hlavnì v Nìmecku vedle kajícných ženských klášterù domy kajícných sester, které nemìly klášterní ráz a chtìly být spíše skuteènými azylovými domy a polepšovacími ústavy. Zámožní muži sdružovali nevìstky a hereèky stejnì rozkøièené ve zvláštních budovách, kde je šatili, krmili, pøidržovali k práci a mìli pod dozorem. Heinrich von Hohenberg, mladý kolmarský (tj. z franc. mìsta Colmar, Kolmar, viz výše) uèenec, takové azyly zøizoval od r. 1303 v rùzných mìstech a do každého pøijal deset až dvacet dívek, které vydržoval z malých pøíspìvkù. Také ve Štrasburku založil takový spolek kajícných sester za souhlasu biskupa. Dívky z jeho domu byly prohlášeny za oproštìné od hanby a nosily suknì a pláštì z pytloviny, proto je také nazývali pytlovými bekynìmi. V dobì moru v r. 1315 byl ústav promìnìn na nemocnici, kde sestry konaly služby ošetøovatelek. Ve Vídni zøídili podobný dùm tøi m욝ané v r. 1348 pro „chudé ženy veøejné, které se od zøejmého neøádného života høíšného k všemohoucímu bohu a polepšení obrátiti chtìjí“. Vévoda Albrecht III. dal domu rùzné výsady a naøídil, že nikdo nesmí utrpìt na své cti a cechovních právech, kdo by si vzal nìkterou z jeho obyvatelek za ženu. EneᚠSylvius (viz výše) ve svém popisu Vídnì z r. 1450 praví: „Je tu také klášter sv. Jeronýma. Do tohoto kláštera jsou pøijímány ženy, které se odvrátily od høíšného života k Bohu. Zpívají ve dne v noci hymny v nìmecké øeèi. Vrátí-li se nìkterá k døívìjšímu zpùsobu života, je hozena do Dunaje.“ Když nìkterá z žen opustila dùm, byla potrestána vìzením a pak vypovìzením. Podobné støedovìké ústavy jsou známy z Florencie, Kolína n. R., Brug, Doornyku v Belgii, Avignonu, Amiensu, Valencie atd. Za skutek zvláštì bohulibý støedovìk považoval v teorii oženìní s prostitutkou; Inocenc III. (papežem 1198-1216) udìlil v r. 1198 úplné odpustky všem mužùm, kteøí by tak uèinili. Existovaly také nadace, napø. v Halle, „pro zbožné tovaryše, kteøí láskou boží byli pohnuti, aby ubohou høíšnici za manželku si vzali“. Trvalé úspìchy však tyto magdalénské domy pøíliš nemìly. Pokud se nìkteré nevìstky nechaly výteènými kazateli dojmout a pohnout k dobrým úmyslùm, po èase se vìtšina z nich vracela k døívìjšímu životu. Patrnì i domy samy dávaly popud ke smilstvu. Ve stanovách, které v r. 1497 sestavil biskup Simon z Champigny pro paøížský dùm kajícnic, èteme: „Nebude pøijata žádná žena proti své vùli, ani žena, která aspoò po jistou dobu nežila zpustlým životem. Aby nebyl dùm podvádìn tìmi, které se hlásí, buïtež v pøítomnosti klášterních sester vyšetøeny jistými matronami k tomu úèelu zvolenými a tyto matrony nech se zavážou pøísahou

ke svatému evangeliu, že podají vìrnou a nefalšovanou zprávu o tom. K zamezení toho, aby se mladé ženy nestaly zpustlými proto, aby poté obdržely zde místo, buïtež ty, které už jednou byly odmítnuty, provždy z toho vylouèeny. Vedle toho zavážou se ty, které o pøijetí požádaly, pøísahou do rukou svého zpovìdníka, že nechtìjí dosáhnout blaženosti, staly-li se zpustlými s tím úmyslem, aby po èase byly pøijaty do této spoleènosti, a budiž jim øeèeno, že dozví-li se dùm, že z této pøíèiny se daly svésti, budou muset v té chvíli z kláštera odejít, i když už byly obleèeny a složily slib. Aby ženské zpustlého života neodkládaly dlouho své polepšení v domnìnce, že toto útoèištì jest jim vždy a stále otevøeno, nebude pøijata žádná, kterájestaršítøicetilet.“ V 15. století se skuteènì objevily falešné „Magdaleny“, které chodily po svìtì a øíkaly, že byly veøejnými holkami a chtìjí se od takového života odvrátit, a žebraly o almužnu kvùli svaté Marii Magdalenì, a tak lidi podvádìly. Pøíležitost k „pokání“, kterou jsme právì vylíèili, byla ve skuteènosti vše, co spoleènost podnikla, aby omezila prostituci. Nevìstka však byla „bezectnᓠa zùstala jí po celý život, návrat do obèanského svìta byl pro ni nemožný, její minulost nemohla být zahlazena ani manželstvím s øádným mužem. To, k èemu byli tu a tam církví i svìtskými úøady povzbuzováni „zbožní tovaryši“, aby si brali nevìstku za manželku, nemohlo mít v malom욝ácké praxi dobrý výsledek a nebylo to ani mínìno upøímnì. Hamburská rada se napøíklad v r. 1483 usnesla: „Rozkøièená žena nesmí nositi žádného šperku. Vezme-li si ji poèestný muž za manželku, neznamená to, že smí choditi mezi poèestné ženy. Takové dìveèce budiž poslán èepec a nedovolena žádná jiná ozdoba hlavy. Jednou do roka budiž podobné ženy pochytány.“ Pøesto, že støedovìké nevìstince mìly povahu zcela oficiální, byly tu a tam už velmi brzy rušeny, ale pak znovu otevírány. Takto zrušené byly na poèátku 13. století nevìstince ve Francii, aniž známe udávané dùvody, znovu však byly zøízeny v r. 1254, v r. 1560 opìt zrušeny a znovu opìt zavedeny. Také jinde to bylo podobné. Byl to pøedevším dùsledek rozporu mezi teorií a praxí. Teoretický odpor k prostituci. Tøebaže ve støedovìku a hlavnì v renesanci byla prostituce trpìna a reglementována rozsáhlým a svérázným zpùsobem, nevyluèovalo toto oficiální stanovisko k prostituci stálý a silný odpor, který se na druhé stranì stavìl proti prostituci a jejímu snášení. Mravokárci dennì brojili proti nevìstkám, nejdivoèejšími barvami líèili a zatracovali prostituci jako neøest všech neøestí, jako nejhlubší propast, do níž muž a žena mohou padnout. Tento morální, teoretický odpor k prostituci však nebyl pouhou ideologickou zábavou kazatelù a moralistù: jako v praxi byli všichni muži z celého svého srdce a mysli svornì pro prostituci, tak v teorii byli se stejnou jednomyslností proti ní, a tento hluboký rozpor byl dùsledkem historické situace, bìhem níž probíhala neodolatelná a velkorysá hospodáøská revoluce v rámci celé spoleènosti. Všechny dùvody, jimiž mravokárci prostituci potírali, vznikly z tìsného malom욝áckého svìtového názoru. Nejsilnìjší malom욝ácký argument proti nevìstkám byl ten, že holkám jde jen o peníze. „Kdo dìvkám vìøí, ten ztrácí peøí.“ Nesèetná pøísloví a poøekadla vznikla z této filozofie a „oškubání“ záletného muže bylo jakýmsi neustálým motivem mravokárných obrázkù. Nebyli však ve skuteènosti pohoršováni tak ohavnou vìcí, že se žena prodává a nevìstka se nejintimnìji spojuje s nejšpinavìjším, ale pøedevším tím, že muž je

za zády nevìstkou olupován o majetek: nevìstka se nespokojí s honoráøem, který dostane, i kdyby byl sebevìtší, ale chce stále více, lstí a krádeží se muže zmoženého láskou a vínem pokouší obrat jako svou obì, která usnula a bude nemilosrdnì a s posmìchem vyhozena. Toto poškozování majetku byl ten nejhroznìjší zloèin nevìstky. A právì tato nikoli nesprávná pøedstava svìdèila o duchu, v nìmž vznikala, protože mravokárnost a soudobá satira vidìly pøedevším pouze tuto vìc, jen ohroženou tobolku jako vrchol všeho, jako jedinou neprominutelnou vìc v této vìèné tragikomedii, nejgrotesknìjší v životì m욝ácké tøídy. Celý západní støedovìký kulturní svìt žil ještì i za renesance v malom욝áckých pomìrech, které dovolovaly svobodnìjší názory jen v pomìrnì nevelkých kruzích, kdežto u ostatních lidí vládla zcela šosácká morálka. Pro malom욝áka a šosáka je nevìstka v teorii vejlupkem všech neøestí a souhrnem všeho nejsprostšího. To je nutné, protože to vyplývá z existenèních malom욝áckých podmínek. A takové mravní cítìní mìly nutnì i renesanèní vrstvy. Byla-li pøesto v této dobì nevìstka dùležitým èinitelem ve spoleèenském životì, projevilo se to pøedevším v této vìci, nikoli jako obecná shovívavost, ale mužská nadvláda. Víme ovšem, že prostituce je vždy a všude nezbytný rub manželské instituce v její patriarchální a monogamické formì. Také v renesanci zcela bez obalu pøiznávali, že nevìstku a nevìstince pokládají za nezbytnou ochranu m욝áckého manželství a za instituci „lepšímu uchování manželství a panenské ctnosti“. To byl také dùvod proti opozici, která stále naléhala na potlaèování prostituce, a proto byly ze stejného dùvodu po èase znovu otevírány zrušené nevìstince. V jedné basilejské kronice ze 16. století èteme: „Proti nevìstinci U vešky zvaném bylo dosud mnoho kázáno, ale pøece zùstávalo pøi starém. V této dobì byl zcela popøen jako zøejmé pohoršení a pohana evangelia, jako zkáza mládeže a nepopíratelné pøekroèení zákona božího. Pak, aè na jiných místech právì na poèátku církevní reformy bylo to neèestné zaøízení odstranìno, hovoøilo se mezi obyèejným lidem, že je tøeba tyto domy ponechati, abychom se vyvarovali cizoložství, prznìní panen a høíchù, které nemožno jmenovati: ba, bylo tak tvrzeno, jako by nemohli zachovati zbožných dcer ani manželek, aby tudíž byly zachovány tyto sprosté domy.“ Panské mužské právo. Tak jako v celé patriarchální a rodinné epoše, tak také ve støedovìku a v renesanci vìdìli a hlásali, že trpí a podporují prostituci v zájmu svého manželství a ženské ctnosti, ale celou dialektiku tohoto pomìru k prostituci bychom nepochopili, kdybychom v ní zároveò nevidìli záruku panského mužského práva. Jako horuje vládnoucí mužská tøída pro cudnost žen a manželství, protože chce kupovat (za „zaopatøení“) neporušené zboží a opatøit si nepodstrèeného dìdice, tak „nutné zlo“ obhajuje, aby mohla nerušenì hovìt svým chtíèùm. To by se nemohlo stát, kdyby byl požadavek vìrnosti a cudnosti doslova vymáhán také na muži a dokonce snad stanoven zákonem. Prostituce tedy byla uzákonìna tím ochotnìji, že mužùm snadno a rychle dovolovala každý den a v každou hodinu ukájet potøebu pohlavní zmìny. Samozøejmì však jen mužùm a ne ženám se stejnou potøebou a èasto vùbec neukojeným nebo jen nepatrnì. Veškeré mravní protiprostituèní rozhoøèení bylo tedy vysíláno do vìtru. A protože jsme už poznali hospodáøské a sociální pøíèiny rozmachu støedovìké prostituce, nepodivíme se tomu. Jakákoliv kazatelská a traktátová moudrost byla neúèinná proti spoleèenským a hospodáøským silám, s nimiž byla v rozporu. Tak tomu bylo vždy a bude tomu

i nadále. Ideologie a morálka, jsou-li v neshodì s pravou skuteèností, nutnì prohrají svou vìc, i kdyby byly sebepoctivìji mínìny a sebedùmyslnì sestrojeny; zvìtšují spíše zmatek a oddalují správné øešení problémù. Rozmach prostituce byl „vìc snadno pochopitelná ve vìku trvalého pøevratného procesu, který vyvolal vývoj kapitalismu, který v každé zemi deklasoval statisíce existencí, a tak poprvé v dìjinách dával rùst proletáøským davùm. To, co naplòovalo vojska bojovníky, kteøí byli ochotni pøinášet svou hlavu na trh pro cizí zájmy, to plnilo i ulièky holek a nevìstince celého svìta ženami a dívkami, které byly stejnì ochotné svou krásu a milostnou schopnost poskytovat chtíèi cizích mužù schopných platit. Obrovská a nevyèerpatelná armáda prostituce byla ženský protìjšek lancknechtských vojsk,“ píše správnì Fuchs. A protože bylo v Nìmecku kvùli zmatenosti politických pomìrù nejvìtší hospodáøské kolísání, protože zde bylo stále velké množství lidí, kteøí byli vytlaèováni ze své pùdy nebo jinak sociálnì vyvraceni z koøene a stávali se dobrodružnými existencemi, protože obecná hospodáøská revoluce, která v Nìmecku vznikla pøeložením obchodních cest po objevení Ameriky, nesmírnì posílila hospodáøskou nejistotu a uèinila ji permanentní na nìkolik století, a proto se v 15. a 16. století rekrutovala lancknechtská vojska pøedevším z Nìmcù, proto také nìmecké holky, hlavnì Švábky (Švábsko viz výše), byly v nevìstincích celého svìta. Pøesto bylo „umravnìní“ na cestì, a to ze dvou pøíèin. Ve druhé polovinì 16. století nastala všude tìžká hospodáøská deprese, Španìlsko zkrachovalo už pøed padesáti lety, Nìmecko pøicházelo na pokraj bankrotu, v Itálii, Francii a Holandsku vznikaly silné otøesy, propukla první svìtová hospodáøská krize. Když vlastníkùm klesá podíl na zisku a èetná jmìní se ocitají v nebezpeèí, když nouze buší na dveøe m욝ana i chuïase, tu se ovšem tenèí i životní požitky. Starost a nouze vedou vždy k pohlavní zdrženlivosti. Byl zde však ještì dùvod, dìsivý a otøesný, který v sexuálním životì vùbec nabyl širšího dosahu. Rozmach syfilidy. Otázka, zda je syfilis ve Starém svìtì dávného nebo novìjšího pùvodu, není dosud uspokojivì vyøešena. Hypotéza dr. Ivana Blocha, že syfilis byl do Evropy zanesen Kolumbovými výpravami z Ameriky, byla obšírnì obhajována v jeho dvousvazkovém díle „Pùvod syfilidy“16, ale je patrnì mylná. Existence syfilidy v antice je sice velmi problematická, nepochybnì dosud nebyla dokázána a jako epidemie se jistì v antickém svìtì nevyskytovala, protože v tom má dr. Bloch velkou pravdu, že pøi volné povaze pohlavního antického života by zde natropila znaèné škody a nebyla by zùstala antickým lékaøùm neznámá. To platí také o staré Indii a o jiných starovìkých zemích bujného a rafinovaného pohlavního života. A je tomu jakkoli, je jisté, že koncem 15. století se stala syfilida v Evropì nejstrašnìjší epidemickou metlou, jaká kdy navštívila evropské lidstvo. Nejvyšší, èímž se renesance vychloubala – bakchantská manifestace života, bylo náhle spojené s nejodpornìjší a nejohavnìjší vìcí, s nejhorší a nejnebezpeènìjší nemocí. Proslulá výprava francouzského Karla VIII. (viz výše) do Itálie nemálo pøispìla k rozšíøení této epidemie. „Zdìšením opravdu ohromujícím bylo zachváceno lidstvo, když pocítilo øáditi strašlivou metlu této nemoci ve svých kostech. Ale bylo by bývalo slepým, kdyby nepoznalo, kde má hledati a vidìti hlavní ohnisko této nákazy: že zlo témìø vždy

vytáhlo z nevìstincù na svùj hrùzný vítìzný pochod mìstem. Tím se logice vnucoval i zdánlivý univerzální obranný prostøedek. Vìzel v tom typu radikální léèby, že za moru byly zavírány nevìstince, holky vyhánìny z mìsta nebo na tak dlouho zavírány, dokud mor opìt nepominul. Tato metoda byla zvláštì èasto provádìna za stadia prvního útoku nemoci, v první ètvrtinì 16. století. Kde nákaza nevystoupila tak prudce, nebo kde z nìjakého jiného dùvodu nehodlali zavøít nevìstince a vyhnat holky, zpustly tyto vìtšinou stejnì samy, protože hrùzný strach pøed nákazou, spojený s poèínající zlou dobou, odvracel nohy èetných mužù od prahu tìchto míst, kde døíve bývali denními hosty. Èetní bordeláøi v tìchto letech žádali radu, aby jim poèkala s ujednanou daní nebo ji snížila èi prominula. A vždy byly žádosti odùvodòovány tím, že nemohou uložená bøemena už sehnat pro špatnou návštìvu. S úbytkem frekvence ubýval také stav holek. Kde jich bylo døíve v nevìstinci tucet a více, byly pomalu jen tøi nebo ètyøi.“ (Fuchs) Obèanská ctnost a slušnost nabývaly se skomírající renesancí zpìtné hodnoty, protože bída a syfilis znechutily a znemožnily lidem volný a bujný pohlavní život. Hospodáøská bída a syfilis – nic jiného. Nikoli tedy horlivost reformaèních kazatelù nebo vyšší morální uvìdomìní. Bordely byly zavírány, ale mravnost tím povznesena nebyla. Vzrùstala „volnᓠa tajná prostituce jako dùsledek hospodáøské bídy, také obèanské dcerky se prostituovaly stále více, veškerý lid byl prolezlý syfilidou a prostitucí, a vše, i kláštery, bylo zachváceno špinavým virem. Bordely se pak znovu zaèaly otevírat, „aby se pøedešlo vìtší neøesti“. Ale nyní to nebyla už oficiální zaøízení, v nichž mìstské autority udržovaly poøádek a èistotu, ale trpìná tajná doupata, prosycená alkoholem, špinavou spekulací a nemilosrdným vykoøisováním žen a jejich klientù. Policie prostituci zatlaèovala do zloèineckého podzemí. A „volnᓠprostituce pøitom rostla dál. A teï ještì nìkolik slov k syfilidì. Schopenhauer (Arthur Sch., 1788-1860, nìm filozof, autor díla „Svìt jako vùle a pøedstava“) ve svých „Aforismech k Životní moudrosti“ praví: „Dvì vìci pøedevším odlišuje spoleèenský stav nové doby od spoleèenského starovìkého stavu ke škodì onoho, ponìvadž mu dodává vážného, temného, pøíšerného nátìru, kterého starovìk neznal, a proto tu stojí veselý a nepøedpojatý jako jitro života. Jsou to: zásada rytíøské cti a pohlavní nemoc... Pohlavní nemoc totiž sahá svým vlivem mnohem dále, než by se na první pohled mohlo zdát, protože její vliv rozhodnì není pouze fyzický, ale také morální. Od té doby, co Amorùv toulec obsahuje také otrávené šípy, vmísil se do vzájemného pohlavního pomìru cizí, nepøátelský, ba ïábelský živel, jehož následkem jej prostupuje temná a bázlivá nedùvìra a nepøíznivý vliv takové zmìny v jádru každé lidské spoleènosti pùsobí více èi ménì také na ostatní družné pomìry.“ Kdo si dovedl utvoøit obraz spoleèenského obcování a starovìkých a støedovìkých pohlavních pomìrù podle toho, co jsme o nich dosud napsali na stránkách tohoto díla a doèetl až sem, ten snadno pochopí, že syfilis by v tìchto dobách nezùstal v úkrytu, kdyby ve Starém svìtì už epidemicky existoval nebo se alespoò projevoval tak, jako dnes. Pohlavní starovìká i støedovìká volnost byla na rozdíl od dnešní doby právì proto tak naivní a pøirozená, že ještì pøíjièná epidemie nevznikla. Rozmach syfilidy všechny tyto pomìry zmìnil. „Støedovìk se – jak známo – neštítil ani obyèejného kurevnictví, dokud nepøišel syfilis,“ praví Jakub Berckhardt, známý znalec italské renesance, a kulturní historik Rudeck17 dokázal, že syfilis byl hlavní pøíèinou úpadku støedovìkých nevìstincù. Stejnì tomu bylo i s veøejným støedovìkým lázeòstvím.

Syfilis tedy v nemalé míøe znemožnil volné a družné mravy, aniž mohl znièit pohlavní výstøednost a korupci. Vzbuzoval v lidech strach pøed pouhým podáním ruky, a zároveò byl s moderní civilizací pøíèinou vìtší vzdálenosti mezi jednotlivými lidmi, kde pomáhal vytváøet individualismus s jeho dobrými a hlavnì špatnými vlastnostmi. To je jeho kulturnì-historický význam pro novodobé lidstvo. Bludy kolem syfilidy. Dotknìme se nyní ještì struènì bludù, jimiž byl syfilis opøeden a z nichž má první až do dnešní doby jistý vliv i na vzdìlané lidi. Je to pøedevším náboženský blud: syfilis je prý „syn smilstva“. Najdou se lékaøi, málo seznámení s kulturní historií a etnologií, a proto více naklonìní mravním pøedsudkùm, kteøí podléhají této svùdné myšlence, která není nic jiného než zbytek prastaré povìry, jež v každé nemoci vidìla trest za nìjaký høích. Mezi tìmito náboženskými nebo polonáboženskými moralisty je také nejvíce pøívržencù teorie o antické syfilidì. Protože smilstvo bylo na svìtì odjakživa, byl tu také vždy syfilis. Knìží všeho druhu a dob proti morùm a pohromám doporuèovali kajícné prostøedky a teologickou mystiku místo hygienických a vìcných opatøení. Náhlý rozmach syfilidy však musel být na konci 15. století mnoha lidmi ještì pokládán za boží trest. Ale už tehdy pravil lékaø Antonius Musa Brassavola ve svém spise „De morbo gallico tractatus“: „Nìkteøí hledají pøíèinu této nemoci v Bohu, který tuto nemoc poslal, ponìvadž chce, aby se lidé vyhýbali høíchu smilstva. Proto se souloží spojil takové nebezpeèí, taže mnozí tuto nemoc pojmenovali božskou, jiní saturnskou, protože Saturna považují za jejího pùvodce. Øíkají tedy, že je to úmysl boží, aby tím bylo smilstvo potrestáno. Ale taková úvaha pro každou nemoc mùže platit, jen když je se smilstvem ve spojení a pochází z nìho. Proto by všichni museli být božského pùvodu. A proè, když Bùh vytáhl do boje proti smilstvu, nevytáhl proti lichváøùm, loupežníkùm, lupièùm, rouhaèùm, vrahùm, kteøí pøece pášou mnohem strašlivìjší zloèiny než ti, kteøí provozují soulož, než když se bezuzdný spojuje s bezuzdnou? Nebo pohlavní požitek je u každého pøirozenou vìcí a volba krásky se dìje po úvaze a pøedpisu. Ale nepøirozené v každém smìru je èlovìka zabíjet, olupovat, okrádat, hanobit. A kdyby se tak velmi bohu nelíbilo, že lidé Venuši holdují, mohl by jim tuto touhu vzít a nikdo by nebyl nalezen, kdo by lásky užíval. Co koneènì zlého spáchali a jaké smilstvo chlapeèkové, kteøí jsou v mateøském tìle nakaženi syfilidou? Øeknìme tedy jako Hippokrates ve své knize o svaté nemoci, že tato nemoc není svìtìjší než všechny ostatní.“ Jak proti tomuto vìcnému úsudku ještì støedovìkého lékaøe zní komicky výklad jakéhosi dekadentního moderního spisovatele, který pùvod syfilidy svádí na samootravu, vznikající v tìle nervovým otøesem, dùsledkem ošklivosti, který prý koitující vìdomì nebo nevìdomì mají navzájem jeden pøed druhým! Pøíèinou syfilidy je jen syfilis: Je to urèitá, zcela zvláštní nakažlivá nemoc, od ostatních pohlavních nemocí zcela odlišná, jejíž povaha není nijak spojena s pojmem smilstva a pøipouští místní i èasovou nákazu jakýmkoliv zpùsobem. Podobného druhu jako povìra o smilstvu byla povìra, že syfilis vzniká nepøirozeným stykem èlovìka se zvíøetem, tzv. sodomií. Dalo by se však nejvýše hovoøit o tom, že zvíøe mùže èlovìka nakazit. Ale do nedávné doby se nejlepší znalci syfilidy shodovali v tom, že skuteèný pøípad syfilidy se u zvíøat nevyskytuje, a teprve po mnoha pøedchozích pokusech se v r. 1903 Meènikovovi (Ilja M., 1845-1916, rus. biolog a bakteriolog) podaøilo pøenést syfilidu z èlovìka na opici, a tím zároveò položit základ k objevu pravého pùvodce nemoci.

Nakonec také astrologická (hvìzdopravecká) povìra zatemnila dìjiny pùvodní syfilidy. Vìtšina soudobých spisovatelù se domnívala, že velká konjunkce Saturna a Jupitera z 25. listopadu 1484 ve znamení Štíra a pozice, ve které byl Mars, byly pøíèinou pøíjièného moru. Dobrý Jupiter prý podlehl zlým planetám, Saturnu a Marsu, a znamení Štíra, jemuž podléhají pohlavní èásti, vysvìtluje, proè byly genitálie místem prvního útoku nové nemoci. Proto také lidé, kteøí se narodili v tomto znamení, byli pokládáni za pøedem propadlé pøíjici, ale ostatní mìli být ohroženi ménì... Tyto bludy jsou celkem mrtvé; není však dosud, bohužel, mrtvá pøíjice, také jedna z pøíèin novodobého „umravnìní“, rozhodnì dùležitìjší a pronikavìjší než tzv. reformace se svými traktáry a kazateli. Syfilidou byla láska ještì hloubìji pokoøena a zneuctìna než knìžskou povìrou a buržoazní monogamií. Osvobození lásky, které v nové dobì aspoò teoreticky jistì velmi pokroèilo, bude možné a nadejde pøirozeným zpùsobem v koneèné míøe teprve tehdy, až se v nové spoleènosti lékaøské vìdì podaøí pøíjici potlaèit tak, jako to uèinila døíve napø. s neštovicemi.

IX.

STØEDOVÌKÁ ŽENA A MATEØSTVÍ

Støedovìk byl z kulturního hlediska dobou nejostøejšího šerosvitu, neustále zápasícího mezi životní radostí a povìrou, v nìmž jednou ona, podruhé tato nabývala vrchu a rozum stále znovu kapituloval pøed svìtlou vášní nebo temným poblouznìním. Jen pomalu a tìžce objevoval støedovìk starovìké vìdìní a navazoval na vìcné i morální vymoženosti klasického antického svìta. Nemùžeme tedy ani oèekávat, že by byl pøispìl k osvìtlení a skuteènému povznesení mateøské funkce ženy. Køesanství, které pøijalo primitivní pøedstavy o duši a v ponìkud abstraktním rouchu otrávilo zdroje poznání mystickými spekulacemi, které jsou vždy spíše úpadkovou ideologií nebo mocenským prostøedkem panovaènosti. Na dlouhá staletí ženì vzalo pøedevším svobodu mateøství. „Klíèící život“. Jak víme, byla neznalost souvislostí mezi souloží a poèetím obecnou známkou primitivního života a teprve pomalu a pokrokem od tzv. emanismu k animismu a k víøe v démony a bohy, dosáhlo lidstvo druhého stupnì poznání, kdy se domnívalo, že je soulož nutná, ale vlastní oplodnìní se pøesto dìje nadpøirozenou cestou (srov. v pøedch. dílech). Køesanství se nedostalo dále. Sice už na poèátku uznalo, že soulož je nezbytná podmínka poèetí, ale nepovzneslo se nad uèení o „duši“, která je prý naprosto nutná ke vzniku èlovìka, a tím trvale zatížilo celý kulturní vývoj køesanského svìta povìrou, jejíž dùsledky stále ještì straší i v novodobém zákonodárství. Jako u Australanù had, koliha, klokan, u Indù ibis, u Japoncù motýl nebo jeøáb, u Mexièanù èervený kolpík, byla za zprostøedkovatele novorozeòat v celé Pøední Asii pokládána holubice, která se pozdìji stala posvátným zvíøetem bohynì lásky. U Germánù a skrze nì i v jiných evropských zemích mìl tuto úlohu èáp, vedle nìho v døívìjší dobì i had a zajíc, v severních zemích labu. Èáp se pùvodnì jmenoval adebar, což znamená „pøinášeè dìtí“. Tito prostøedníci pøinášeli dìtské zárodky ze stromù nebo vod. Pohádka o èápu tedy vznikla z prastaré spoleèné víry v té nebo oné podobì u všech národù, které ještì pøed dìtmi netajily pohlavní vìci a úkony, a nebyla tedy vynalezena pro „umravnìné“ klamání mládeže, která si vymyslela teprve pohodlná výchova, založená na falešné morálce. Primitivní animismus si pøedstavoval duši a démona velmi èasto v ptaèí podobì. Také na náboženských køesanských obrázcích vídáme ïábla v ptaèí podobì, který ústy opouští posedlého. Holubice pøispìla, jak známo, i k neposkvrnìnému poèetí Marie a pozdìji byla ztotožnìna se „svatým duchem“. Køesanství, které mìlo od poèátku víru v duši, má tu pochybnou zásluhu, že civilizovanému svìtu vnutilo své mystické pøedstavy o oduševnìní plodu a klíèícím životì a z vyhánìní plodu uèinilo zloèin, èímž dalo vládnoucím tøídám do rukou jednu mocnou zbraò proti svobodì mateøství a prozøetelnému plození dìtí a otázku umìlého potratu odstranilo ze sféry lékaøské vìdy a zatlaèilo ji do pøítmí fušerství a výdìlkáøství. Germánské kmeny, které byly v raném støedovìku pøedevším nositeli køesanství, pùvodnì neznaly zákon proti umìlému potratu. Tacitus (srov. v pøedch. díle) ovšem ve své „Germanii“ píše, že omezování poètu dìtí bylo pokládáno za neøest a že zde dobré mravy mìly více síly než zákony jinde. Z toho pøedevším

vyplývá, že Germáni nemìli pøíslušné zákony. Ale jak je dnes už dokázáno, chtìla Tacitova Germanie vykreslit ideální obraz tehdejším Øímanùm, u nichž už existoval jev obvyklý v civilizovaných zemích: množila se zde pøedevším chudina, ale vyšší vrstvy silnì omezovaly poèet svých dìtí. Jistá èást øímských státníkù se tedy snažila zámožné vrstvy pøesvìdèit, že mají s chudými závodit v rekordním plození. Takovou tendenci mìlo i Tacitovo dílo, ale ve skuteènosti to v Germanii vypadalo ponìkud jinak. Z germánských povìstí a tradic vychází najevo, že zde byla obvyklá èetná odkládání dìtí, která nebyla trestána. Otec rozhodoval o tom, má-li být novorozenì ponecháno naživu nebo nikoli. Køesanský „lex Visigotorum“ (zákon Vizigótù, Vizigóti, kmen Gótù, který ovládl Itálii, viz výše)) výslovnì øíká, že jde o pohanský zvyk. Komentáøe k ediktu „Rothari“ (z 11. stol.) praví, že za vyhnání plodu provedené se svolením tìhotné a jejího ochránce není tøeba zaplatit pokutu. Obì velké právní nìmecké knihy, „Schwabenspiegel“ a „Sachsenspiegel“ (1274 a 1220; nìm. støedov. právní kodexy, zahrnující starší zvyková práva, práva zemská i mìstská, veøejnoprávní pøedpisy, trestní právo atd.), nepovažovaly vyhnání plodu vùbec za hodné zmínky. Podle germánského názoru tedy nemìl plod lidská práva. V øíši øímské, kde køesanství vzniklo, platil „lex aquilia“ a podle nìho byl trestán èlovìk, který ženì zpùsobil potrat ranou pìstí. Tedy jen porušením vývoje plodu z nedbalosti a proti vùli ženy bylo trestáno jako zásah do osobního práva. Víme už, že u starých Øímanù bylo rovnìž obvyklé odkládání nevítaných dìtí i hojné používání abortiv, že nenarozené dítì nebylo pokládáno za èlovìka, a proto vyhánìní plodu nebylo vraždou, ale nejvýše nemravností, poškozovalo-li patriarchální zájem otce nebo zájmy vládnoucí tøídy. Teprve pozdìji, když systematická snaha vyšších vrstev o omezování poètu dìtí, ohrožovala moc panující tøídy, zaèalo být vyhánìní plodu pøísnì trestáno. Na tuto záležitost hledìli Øímané spíše jako øecký právník Lysias (srov. v pøedch. díle), který v r. 430 pø. n. l. zastával názor, že by bylo pøedem nutné zjistit, jaké povahy je plod, tj. zda jej lze pokládat za èlovìka, nebo jen tehdy by mohl být usmrcen. Zjistit, zda žije, je však vìc pøírodních vìd a lékaøství. Rovnìž podle biblického práva byla patrnì otázka umìlého potratu jen rodinnou záležitosti. Ve II. Knize Mojžíšovì (21, 22-25) èteme: „Když by se svadili muži a urazili ženu tìhotnou, takže by vyšel z ní plod její, ale zhouba by se nestala: pokutován bude, jakž by uložil naò muž té ženy, a dá vedle uznání soudcù. Pakliï by smrt pøišla, tedy dᚠživot za život.“ Jak je vidìt, o plodu zde není jediné slovo. Tedy ani z øímského a biblického práva si nepøineslo køesanství své pojetí zloèinu proti klíèícímu životu; na toto pojetí mìla spíše vliv pozdní, úpadková øecká filozofie. Její pøívrženci si dychtivì pøisvojili uèení o preexistenci duše, které spolu s útìkem ze smyslového života hlásil už Platon a pro své mystické pøedstavy našli jakousi oporu i v Hippokratových a Aristotelových spisech (viz pøedch. díl), napø. v klamné domnìnce, že plod mužského pohlaví je zcela vytvoøen už po ètyøiceti dnech, ale plod ženského pohlaví je beztvárný ještì na zaèátku ètvrtého mìsíce. Tyto bludné a mystické názory také pùsobily na židovského filozofa Filona z Alexandrie (srov. v pøedch. díle), který z nich odvozoval, že embryo získává duši a že je tedy vyhánìní plodu trestné. Køesanství, které se opíralo o široké nevzdìlané nebo polovzdìlané vrstvy, ochotnì pøijímalo mystické názory, které pùsobily silnìji než výsledky støízlivého bádání. První køesanští ideologové se snažili opatrnì a upøímnì objasnit pravou povahu plodu. Vznikl dlouhý spor o pojmu duše a zpùsob jejího vzniku. Podle novopla-

tonské pøedstavy mìla duše abslutnì jinou povahu než tìlo; musela tedy do tìla nìjakým zpùsobem vniknout. Vznikly tøi smìry: jeden uèil, že duše je plozena rodièi a embryo je tudíž oduševnìné (generacianismus), druhý mínil, že pøi plození pøechází duše rodièù na dítì (trafucianismus) a tøetí tvrdil, že Bùh tvoøí duši oddìlenì a pøenáší ji na dítì (creacianismus). Tento smìr vítìzil, ale pøesto si nebyli jisti, kdy se tento proces odehrává. Tertullián (Tertullianus, Quintus Septimus, 160-220, øím. filozof, církevní otec, viz v pøech. díle), který na køesanství pøestoupil v r. 190, aniž umìl hebrejsky, se pøidržel citace falešného øeckého pøekladu z II. Knihy Mojžíšovy v tzv. „Septuagintì“ (pøekl. Starého zákona v 3.-1. stol. pø. Kr.), kde se místo o nepoškozené nebo usmrcené matce hovoøí o neoživeném nebo oživeném plodu, o nìmž však bible nic neví. Vyložil si vìc tak, že èlovìkem je už ona bytost, která se chystá èlovìkem stát, protože plod je už v otcovì semenu. Tak založil pøedstavu o klíèícím životì, nastoupil cestu temné mystiky, po které køesanství zacházelo stále hloubìji do slepé ulièky. Protože nemohlo nalézt dobu, kdy je plod živý, mìla mu pomoci mystická spekulace. Tertullián došel k tomuto závìru: plod je živý v tom okamžiku, kdy je hotova jeho forma. Bùh k tomu potøebuje deseti mìsícù, protože desatero má deset pøikázání. A protože v bibli (III. Kniha Mojžíšova, 12, 2-5) je ženì pøedepsáno 40 (7 + 33) dní k oèišování po porodu hocha a 80 (14 + 66) po porodu dìvèete, vìzí zde tajemná odpovìï na otázku, kdy plod nabývá duši a Tertullián tvrdil, že pøíroda potøebuje tuto dobu, aby byl plod v tìle vytvoøen. Povìrèivý a fanatický Jeroným (Hieronymus, asi 348-430, viz výše), který bibli pøeložil do latiny („Vulgáta“, jejíž text mìl pro církev normativní povahu), pøekládal zmínìné místo správnì, ale zamlèel Tertulliánùv omyl, aby nepoškodil mystické pojetí novoplatonské filozofie a prvního køesanství. Augustinus (sv. Augustin, 354-430, církevní uèitel, viz výše) pak to náboženství obohatil dalším bøemenem mystiky. Na orientálním manicheiském uèení (manicheismus, viz výše) vybudoval své uèení o pekle, z nìhož vzešla zhoubná nauka o dìdièném høíchu. Peklu propadli témìø všichni lidé pro Adamùv høích a nemohou se pøed ïáblem zachránit vlastní silou, protože høích je dìdìn, vykoupení bylo provedeno v zásadì smrtí Ježíše Nazaretského, ale úèastnit se ho mohou pouze pokøtìní. Duše každého èlovìka, který zemøe nepokøtìn, je tudíž ztracena. To platí i pro plod. Toto zvrácené pojetí pak pøešlo (asi v r. 1145) do tzv. „Decretu Gratiani“, které dodnes tvoøí dùležitou èást korpusu kanonického práva. Tvrdí se zde, že Mojžíš øekl, udeøí-li nìkdo tìhotnou ženu, takže nastane pøedèasný porod a je-li už plod vytvoøen (o èemž Mojžíšovy Knihy ve skuteènosti nic nevìdí), má se dát život za život, je-li však plod ještì beztvarý, má být potrestán penìžitou pokutou, aby bylo dáno najevo, že pøed vytvoøením není duše ještì pøítomna. Jsou tudíž navždy zatraceny duše tìch plodù, které zemøou nepokøtìné po 40. dni tìhotenství. Tak vzniklo dogma, jehož nekalá moc není dosud zcela zlomena. Když øímští císaøi pøecházeli ke køesanství, zaèalo si toto dogma podrobovat i svìtskou vrchnost. Konstantin I. (Flavius Valerius, asi 275-337, øím. císaø, ediktem milánským zaøadil r. 331 køes. mezi povolená nábož.) trestal nejprve zabíjení novorozeòat. A tøebaže stát nemìl zákon proti vyhánìní plodu, vykonával svým svìtským ramenem církevní rozsudky, které mìly stále krutìjší a mstivìjší povahu. Pro církevní pojetí je tento pøípad charakteristický z praxe Hugoliana, hrabìte ze Segni, neboli papeže Øehoøe IV. (viz výše). V reskriptu z r. 1214 k mnichùm kartuziánského øádu pojednával o knìzi z tohoto øádu, který obtìžkal ženu, s níž

žil a „objetím v pasu“ jí pøivodil pøedèasný porod. Domnívá se, že tento knìz už nesmí sloužit u oltáøe, ale Øehoø rozhodl: „Nebyl-li plod ještì oduševnìn, smí konati nadále oltáøní službu, jinak toho èiniti nesmí.“ Nìmecké knìžstvo však bylo brzy papežštìjší než tento papež a už v r. 868 na wormském koncilu stanovilo, že plod je od poèátku, tedy stále èlovìkem. Zákony proti vyhánìní plodu. První svìtský zákon, který mezi své paragrafy pøijal v r. 1507 vyhnání plodu jako zloèin, byl Bamberský øád práva hrdelního, tedy zákon knížete-biskupa bamberského. Od toho roku tedy bylo v Nìmecku poprvé trestáno vyhnání plodu podle zemského zákona. Byl-li plod oduševnìn, bylo to posuzováno jako vražda a trestáno smrtí; nebyl-li však domnìle oduševnìn, mìl být vyžádán názor znalcù práva. A pak putoval zloèin proti klíèícímu životu ze zákoníku do zákoníku, aè si stále ještì nevìdìli rady v otázce, kdy zaèíná „oduševnìní“. Soudce však nìjaký podklad musel mít. První pohyby dítìte tedy byly pøijaty za známku oduševnìní. Protože je však zároveò nebylo možné zcela urèitì zjistit, museli se této známky vzdát a svìtská moc nakonec rozhodla, že plod žije po uplynutí poloviny tìhotenství. Na tomto stanovisku stálo obecné zákonodárství v 18. století. Bavorský trestní zákon z r. 1754 trestal jen dokonané vyhnání plodu samotnou tìhotnou, ale rakouský trestní zákon Marie Terezie z r. 1768 trestal dokonce sterilizování ženy, a to každého úèastníka tohoto úkonu smrtí. Pøes odpor osvícených lékaøù a právníkù i jiných vynikajících myslitelù pokraèovala církev, a s ní stát, na této cestì povìry, a nakonec prohlásili, že plod je tøeba pokládat za živý od prvního dne tìhotenství, èímž bylo vyhnání plodu už v prvních dnech tìhotenství pokládáno za zloèin. Svoboda mateøství byla alespoò podle zákona zrušena, což v praxi mìlo a mohlo mít jen ten dùsledek, že ženy odhodlané rodit jen podle své vùle byly vydány napospas fušerùm a vydìraèùm. Tak je tomu dodnes ve vìtšinì státù. Stát jako mocenský aparát se horlivì stará jen o to, aby vykoøisující tøída mìla nadbytek laciných dìlníkù a ochotných vojákù, neprojevuje však žádný rozumný zájem o to, jaké dìti jsou plozeny a rozeny. Dnešní forma státu (tj. v autorovì dobì) nezapírá ani svou skuteènou povahu, nebo i pøelidnìné státy, hlásající svou „životní potøebu“, aby mohly zvìtšit své území, jako je napø. Mussoliniho Itálie, vypisují prémie pro rodiny s mnoha dìtmi. Otázka, zda má embryo zvláštní práva jako živý tvor nebo je-li jen souèástí matky, o nìmž má pøedevším matka sama rozhodovat, tato otázka a její nesmyslné církevní øešení ustoupily do pozadí pøed mocenským zájmem státu. Dnes je umìlý potrat stíhán ve skuteènosti nikoli z nìjakých domnìle morálních dùvodù, ale v zájmu vládnoucí tøídy, která potøebuje slepì se množící lidský materiál pro své imperialistické choutky a ochotnou podnož reakce. „Neposkvrnìné poèetí“. V mytologii všech národù a náboženských spoleèností vždy nalezneme èetné prastaré pøedstavy i ohlasy primitivních sociálních obyèejù. Plos-Bartels v tomto smyslu upozornil na køesanskou conceptio immaculata, neposkvrnìné poèetí, které v ménì abstraktním rouše bylo kdysi obecnou pøedstavou primitivního lidstva jako tøeba i jádro pohádky o èápu, který pøináší dìti. Støedovìk se však nespokojil s pouhým abstraktním výkladem, který dosud šíøí katolický katechismus. Že Panna Maria poèala z Ducha svatého, byla tìhotná a porodila Ježíška, o tom vypravují evangelia, ale jak se to všechno stalo, o tom

napsali „uèení“ teologové mnoho rozprav. Klerikové ani prostí vyznavaèi nemohli pochybovat o tom, že Kristus v tìle panny prožil embryonální život, nemohli také nepøipustit, že se musel nìjakým zpùsobem dostat do dìlohy boží matky. Jakým zpùsobem, o tom se však vedly velké spory. Tento teologický spor není pro nás zajímavý, pouènìjší je, jak si „zvìstování“ Marie pøedstavovali støedovìcí umìlci, kteøí chtìli svému obecenstvu názornì podat své vìcné pøedstavy. Andìl, doruèitel zárodku, kleèící pøed pannou a vyøizující boží poselství, pøedstavoval sice nejprostší pojetí scény, ale nezdál se dost srozumitelný pro syrovou mysl prostých vìøících. Bylo tøeba názornìji vylíèit boží úèast pøi tomto „zázraku“. Mistøi tedy otevírali nebesa nad pannou, stavìli do nich žehnajícího Boha, vysílajícího „Svatého ducha“ v podobì holubice, tedy v podobì elfického zvíøete, zprostøedkujícího opìtné vtìlení. K jasnìjšímu pøedvedení mysteria používali zlaté paprsky (emanace), vycházející z Boha na kleèící Marii. Tu a tam mìly tyto paprsky podobu zlatých krùpìjí, což byla v jádru stejná pøedstava jako antický mýtus o Danae (tj. øec. báje o Danae, kterou Zeus promìnil v zlatý d隝, a tak se s ní spojil). Na malbì z 15. století v obrazárnì Vanucci v Perugii (Itálie) pøináší holubice na paprscích pannì, která zbožnì kleèí, v zobáku podivuhodný pøedmìt z pìti symetrických ocáskù zkroucených do „s“; tak si pøedstavoval umìlec pøenesení zárodku božího syna. Na olejomalbì kolínské školy asi z r. 1400, která je nyní v arcibiskupském utrechtském muzeu, kleèí andìl pøed Marií, která sedí pøed otevøenou truhlou s modlitební knížkou v rukou a obrací k nìmu cudnou tváø. Shora na ni slétá svazek paprskù, konèících v její svatozáøi. V ní je holubice, jejíž hlava je rovnìž obestøena svatozáøí. Zobákem se dotýká temene Mariiny hlavy. Ponìkud výše v paprscích slétá ke své matce embryonální Kristus s hlavou vpøed. To je cesta podobnì nadpøirozená jako v Homérových zpìvech, kde se Iris, poslice bohù, snáší na zem po duze. Embryonální Kristus je zcela nahý; je to stejná pøedstava jako u jedné aztécké bohynì: dítì pøichází z nebe, vniká do ženy a vulvou z ní vychází. Ve staré mnichovské pinakotéce je „Zvìstování“ z konce 15. století od anonymního mistra. V horní èásti je Bùh se vztyèenýma rukama, obklopený tøinácti andìlskými hlavami. Dole je archandìl Rafael a Panna Marie, nad jejíž svatozáøí se vznáší holubice. Mezi Bohem a holubicí je na zlatém podkladu systém paprskù smìøujících k madonì. Na nich se vznáší nahé embryo Krista a hlavou vpøed, s mírnì skrèenýma nohama. Tedy zase pøedstava emanace a reinkarnace. Rovnìž v køížové chodbì brixenského dómu je freska se stejným motivem, bezpochyby pocházející z 15. století. Vidíme zde opìt holubici tìsnì nad hlavou Marie. Bùh se dívá z mandlovitì otevøeného nebe, natahuje ruce a propouští z nich protáhlý oblak, zahalující Kristovo embryo. Pøi podrobném zkoumání pøedstavuje oblak klubko andìlù. Embryo je rovnìž nahé, s nataženýma nohama, s hlavou obklopenou svatozáøí a smìøující dolù. Mezi jeho hlavou a ocasem holubice lze pozorovat pøerušované paprsky. V tympanonu portálu mariánské würzburské kaple je výtvarné dílo ještì originálnìjší a pouènìjší. Kaple byla vystavìna v letech 1377 až 1479. Bùh sedí nahoøe v glorii, v levé ruce drží zemìkouli, pravou rukou si tiskne k ústùm hadici, která se vine dolù k hlavì Marie kleèící dole pøed zvìstujícím archandìlem. Spodní konec hadice má podobu holubice, která klade zobák do Mariina ucha. Na portálu würzburského dómu prý byla døíve podobná plastika, na které však smìøovalo embryo do Mariina klína. O tom rovnìž existují podobné obrazy.

Vzpomínáme si zde bezdìènì na kritiku metafyziky, kterou Anatol France (Anatole F., vl.jm. François Thibault, 1844-1924, franc. spisovatel) umístil do své „Epikurovy zahrady“. Vidíme, jak všechny mystické pojmy, stejnì metafyzické, plynou z mytologie, která je zase jen pokøiveným zrcadlem prastarých primitivních pøedstav. Neposkvrnìné poèetí v katolickém pojetí jako mýtus je pouhá ozvìna primitivního nazírání na pozemské vìci. Jádrem mystické katolické spekulace je tedy jen pøedstava pøírodního èlovìka, „divocha“, jehož vìdomosti o lidském tìle a jeho funkcích byly témìø rovny nule. Takové je konec koncù jádro všech náboženských pøedstav, i když jsou pokládány za nejvznešenìjší; odvádìjí nás nazpìt do doby, kdy si pøírodní lidské kmeny byly nuceny povìrami vysvìtlovat jevy, které nám dnes stále více a lépe osvìtluje vìdecký výzkum. Rùzné støedovìké názory spojené s plozením. Názory uèených evropských lékaøù byly ve støedovìku ozvìnou nauk latinských a arabských lékaøù, jako byli Soranus, Moschion (Muscio), Galenus a Avicenna (srov. v pøedch. díle). Na poèátku 14. století popisoval proslulý chirurg francouzského Filipa Krásného, Henri de Mondeville, ve své „Chirurgii“ dìlohu takto: „Materník je vlivný úd složitý, semenný, èivnatý, studený a suchý, je to plodící ústrojí ženské, podobné plodícímu ústrojí mužskému, jenže obrácenì. Krèek materníku pøipomíná mužský pyj, materník moudí a chová se se zøetelem k pyji stejnì, jako pyj se zøetelem k moèovodu. Materník tvoøí dvé plovkù složených jako povlak žaludku ze stejných dùvodù. Materník leží nad koneèníkem, dole, mezi koneèníkem, moèovým mìchýøem a jinými vnitønostmi. Smysl této pozice mezi tìmito orgány je ten, že tyto orgány chrání embryo pøed vnìjšími úrazy. U žen má materník toliko dvì dutiny nebo komory; ostatní živoèichové mají tolik komor, kolik mají cecíkù.“ Podobného druhu bylo „Anthropologium“, které s podivnými obrázky vydal v Lipsku v r. 1501 jistý Magnus Hundt, a pokroèilejší „Artzenei-Spiegel“ Johannesa Dryandera, které vyšlo v roce 1547 ve Frankfurtu n. M. Lepší vìdomosti prozrazovaly anatomické tabulky Ondøeje Vesalia (Andreas V., 1514-1564, franc. lékaø, autor sedmisvazkového odb. díla; pøedchozí jména v tomto odstavci nevýzn.), jejichž první vydání vyšlo v r. 1538. Vlašský lékaø Fallopia (také Fallopio, Gabrielle F., 1523-15662, ital. anatom, který prvý popsal pøesnìji ženské pohl. orgány) podstatnì na tomto poli pøispìl k pokroku svým objevem vejcovodù. Novìjší embryologie se zaèala rozvíjet teprve v 16. století v Itálii. Už lékaøi Fallopia a Arantius (Aranzi, 1530-1589, ital. lék.) vìnovali pozornost anatomii plodu, a pak Ulysses Aldrovandi (1522-1605, ital. prof. med.) a Volcher Coiter (1553-1600, holandský anatom) nejprve zaèali znovu vìdecky pozorovat vývoj kuøete ve vejci. V jejich stopách pokraèoval Fabricius ab Aquapendente (Fabrizio Girolamo, 15371619, ital. lék. a anatom). Jak si ještì v 16. století pøedstavovali normální polohu plodu v mateøském tìle, ukazuje obrázek z knihy Jakuba Rueffa „Hebammen Buch“, podle frankfurtského vydání z r. 1581. Jak už víme, vládl u všech kulturních národù až do 19. století blud, že dítì bìhem tìhotenství náhle mìní svou polohu v mateøském tìle, pøevrací se hlavou dolù, provádí la culbute – pøemet, jak se odbornì øíkalo francouzsky. I takový Arantius, žák Vesaliùv a profesor v Bologni, aè mohl pøi otevírání mrtvol velmi èasto pozorovat hlavu plodu už v nejranìjším tìhotenství v ústí dìlohy, obhajoval názor, že dítì se na poèátku porodu pøevrací na hlavu. Poprvé tento názor zaèal potírat jiný Vesaliùv žák, Realdus Columbus ve svém díle „De re anatomica“

(1559), který se mu posmíval, že prý embrya v dìloze dìlají kozelce jako opice, provazolezci nebo komedianti, aè to ani tìsnost pøíslušného místa nedovoluje. Obrázek z knihy Johannesa Dryandera (1547) z kapitoly „Unnatürlich Geburt“ ukazuje, jak fantasticky si pøedstavovali mimoøádné polohy plodu, o nichž už mìli velké znalosti. Ve støedovìku a u arabských lékaøù také vládly, pokud jde o lékaøskou ochranu tìhotenství názory, jaké jsme poznali ve starovìku napø. u Sorana. V knížce Eucharia Roesslina: „Der Swangern Frauwen und Hebammen Rosegarten“ (Rùžová zahrada tìhotných žen a porodních babièek, 1513) èteme: „Tìhotná žena nemá býti líná a zahálèivá, má mírnì choditi, varovati se nemírného tlaku a skákání. Lidé se mají míti na pozoru, aby ji neudeøili do ramen a šíje. Blíží-li se slehnutí, má tu a tam sedìti hodinu s roztaženými stehny, pak zase rychle vstáti, bìhati dolù a nahoru po vysokých schodech, zpívati nebo hluènì volati.“ Když obšírnì popsal dietu tìhotné ženy, praví spisovatel ve verších: Když se blíží jejich den, že plod už vyjíti má ven, je na procházku chodit nech, nahoru, dolù po schodech, by se tím øádnì pøipravily a bez potíží porodily. Kromì výživných jídel na posilnìnou doporuèuje silné, vonné víno, koøalku ze zázvoru, høebíèku, libeèku, kalkánu, vlašského kmínu a bílého pepøe. Ve svém „Novém herbáøi“ (1543) praví Leonhard Fuchs (1501-1566, nìm. lék. a prof. botaniky): „Jedí-li tìhotné ženy èasto kdoule, rodí prý dùvtipné a obratné dìti.“ Ve støedovìkých knihách pro porodní báby je vùbec doporuèováno tìhotným ženám, aby žily vesele a bujnì. Francouzští porodní pomocníci jim ke snadnému porodu doporuèovali, aby si vtíraly mastnotu do stehen, klína, okolí øitì a pohlaví, kdežto nìkteøí lékaøi naopak varovali, že tìhotná nemá používat parní koupele ani si natírat tìlo nebo hlavy mastmi. Arabský lékaø Rhazes (tj. ar-Rází, zemø. 932, nejslavnìjší lék. persk. pùvodu, píšící arabsky) velmi káral pouštìní žilou, dlouho oblíbený a velmi rozšíøený obyèej v dobì tìhotenství, rovnìž Lonicerus (v díle „Hemannem-Ordnung“, vyd. ve Frankfurtu n. M. 1575) praví: „V prvních ètyøech mìsících krev nepouštìti, aniž poèišovati, nebo v tìchto mìsících jsou pouta plodu velmi mìkká, jemná a slabá.“ Medikamenty pro tìhotné ženy. Z babických knížek ze 16. století se dozvídáme o hojných medikamentech pro tìhotné ženy. Upadla-li tìhotná nebo se lekla, takže je tøeba se obávat potratu, má si okuøovat pohlavní ústrojí a tìlo vpøedu omývat vodou, ve které uvaøila kamenec, dubìnky, èerný koøen, víno a ocet. Ženy, které vìtšinou slehnou pøíliš brzy, si mají bìhem tìhotenství dennì pøipravit koupel z øepíèku, heømánkového kvìtu, kopru, lomikamenu a soli po stejných dílech a v ní si zahøívat stehna hodinu pøed veèeøí a tøi hodiny po veèeøi a usušit si je teplými šátky, rovnìž po nìkolik dní na laèný žaludek užívat usušenou vnitøní kùži slepièího žaludku ve váze zlaáku s vínem. Pøi zácpì mìly užívat „biretschkräutlein“ s máslem nebo locikovou kaši, v nutném pøípadì také èípek z medu a žloutku nebo z benátského mýdla; pokud to nepomohlo, dostala podle medikovy rady projímadlo. Když žena èasto trpìla mdlobou a obtížemi po poèetí, mìla pít „morettrank“ nebo nápoj z rùžové vody,

šovíku, skoøice a salepu (sušené hlízy vstavaèe). Mìla-li nechu k jídlu, mìla ráno užívat doušek z granátového sirupu, skoøice a šovíku nebo dobrého „morettranku“, položit si náplast na žaludek a srdeèní jamku si namazat lentiškovým, balšámovým, peluòkovým nebo kdoulovým olejem. Tyto lektvary a praktiky se v rùzné pozmìnìné formì udržely až do nové doby mezi lidovými vrstvami, hlavnì na venkovì. Délka tìhotenství. Jak je nám už známo z minulého svazku, domníval se proslulý øecký lékaø Hippokrates, že plod narozený v osmém mìsíci není schopen života, ale sedmimìsíèní dítì mùže dále žít. Aristoteles, Galenus, Plinius, talmudisté i arabští lékaøi byli podobného názoru, pøipouštìli však výjimky hlavnì pro Egypt. Støedovìcí lékaøi tuto domnìnku zdokonalili pouze povìrami. Bernard de Cordon z Montpellieru se ji v traktátu „Lilium medicinae“ (1305) snažil odùvodnit planetárními vlivy. Jacobo Forli (který uèil v Padovì kolem roku 1400), takto vysvìtloval vliv hvìzd na život plodu v rùzných mìsících tìhotenství: „V 1. mìsíci tìhotenství vládne Jupiter, quasi juvans pater jako dárce života, v 7. mìsíci Luna jako podporovatelka života svou vlhkostí a svìtlem od slunce pøijímaným, kdežto v 8. mìsíci Saturn, studený a suchý, jehož povaha odporuje životu s jeho vlhkým a teplým poèátkem, proèež tvorové, kteøí se zrodí za jeho vlády, nemohou zùstati naživu; v 9. mìsíci pak vládne opìt udržující Jupiter.“ Proti tìmto domnìlým planetárním vlivùm bojovali Pico della Mirandola (Giovanni P. della M., 1463-1494, ital. humanista), Scipione Mercurio (Geronimo Mercuriani, 1530-1606, ital. lék.), ale názor, že osmimìsíèní dítì je neschopné života, se udržel až do 17. století. Mercurio odùvodòoval to tím, že v Egyptì a Španìlsku zùstávají osmimìsíèní dìti na živu, kdežto v Itálii umírají, menší silou vlašských žen a chladnìjším vzduchem, který je dítìti, zhýèkanému teplem v mateøském tìle, v Itálii nebezpeènìjší než v teplejším Španìlsku a Egyptì. Také pøemetem dítìte tuto domnìnku odùvodòovali. Pøemet se prý dìje v sedmém mìsíci, kdy se mùže dítì hned narodit a žít. Zùstane-li však po pøemetu v mateøském tìle, nemùže se za jeden mìsíc natolik zotavit z otøesu, aby mohlo pøežít námahu porodu; k tomu je prý tøeba dvou mìsícù. Porod mrtvého dítìte není vzácný. Hrubé násilnosti na mateøském organismu nebo prudká psychická pohnutí a tìžké akutní onemocnìní matky, rovnìž urèité konstituèní choroby matky nebo otce, mohou zpùsobit smrt plodu bìhem tìhotenství. A mrtvé dítì není vždy ihned vyhnáno z mateøského tìla pøírodními silami. Zùstává v nìm nezøídka nìkolik nedìl, ba i mìsícù, a dokonce se stává, že z matky neodejde ani po normální dobì tìhotenství. Pøihodí-li se nìkdy tìhotné ženì vážná nehoda nebo je-li z jiných dùvodù v pochybnostech, zda plod jejího života dosud žije, shání se po neklamných známkách odumøení plodu: to už èinili lékaøi po mnohá staletí, aniž však mohli pøekonat obtíže, spojené s touto otázkou, na kterou vždy nelze odpovìdìt s naprostou jistotou. V Roesslinovì knížce (1513) èteme: „Podle dvanácti znamení, dole popsaných, lze poznati mrtvé dítì v mateøském tìle. Pøednì, stanou-li se prsy ženy zvadlými a mìkkými. Druhé znamení mrtvého dítìte, nehýbe-li se už v mateøském tìle, aè se døíve hýbalo. Tøetí, leží-li dítì v mateøském tìle, padá ze strany na stranu jako kámen, když se žena obrátí. Ètvrté znamení, chladne-li ženì tìlo a pupek, aè døíve byly teplé. Páté znamení, že z dìlohy odcházejí zlé páchnoucí výtoky a zvláštì,

mìla-li žena ostrou horkou nemoc. Šesté znamení, má-li žena hluboko zapadlé oèi a bìlmo hnìdne a oèi se dívají ztrnule, rty dostávají olovìnou a tmavomodrou barvu. Sedmé znamení mrtvého dítìte v mateøském tìle je, že má žena velké bolesti pod pupkem a v pøirození, její oblièej je celý znetvoøen a má špatnou barvu. Osmé, že má žena chu na protivná jídla a nápoje, jakých døíve nepožívala. Deváté, že nemùže spáti. Desáté, že má žena ustaviènì nucení k moèi, naléhavou potøebu jít na stolici, dìlá však málo nebo nic. Jedenácté znamení, že ženì obyèejnì smrdí a ošklivì páchne dech druhého nebo tøetího dne po smrti dítìte. Dvanácté znamení zpozorujeme, že dítì je mrtvé v mateøském tìle, zahøejeme-li si ruku v teplé vodì a položíme ji ženì na tìlo: nepohne-li se pak dítì teplem, je mrtvé. A tím více znamení nalezeno bude na tìhotné ženì, èím vìtší bude jistota, že dítì v mateøském tìle je mrtvé.“ I laik pochopí, jak klamná je vìtšina tìchto známek; novodobá diagnóza se hlavnì opírá o zánik pohybu plodu a ozvìny jeho srdce. Jako talmudisté, kteøí se snažili dostat do rukou potracená embrya, aby mohli z rituálních dùvodù zjistit jejich pohlaví a stupeò jejich vývoje, pøièemž bylo uèinìno nejedno dùležité pozorování pro embryologii, tak také lékaøi 16. a 17. století se snažili provádìt embryologická studia na potracených plodech. První obrázek takového tøímìsíèního potratu uveøejnil v r. 1642 Ulysses Aldrovandi z Bologni – hrabì, který své jmìní obìtoval pro pøírodní vìdy, a nakonec zemøel v chudobinci svého rodného mìsta. Støedovìké babictví a porodnictví. V minulém svazku jsme si øekli, že s rozkladem svìtového øímského panství a antické kultury zaniklo na Západì mnoho vìdìní a umìní, protože jim bylo køesanství nepøátelsky naklonìno a zachráncem zbytkù antických znalostí byla v raném støedovìku arabská kultura poté, co islám rozšíøil své panství i do urèitých evropských konèin. Z této kultury se nejvíce proslavil Peršan známý pod jménem Avicenna (Ibn Síná Abú Alí al-Husain ibn Abdalláh, 980-1037, pocházel z dneš. Tádžikistánu), jehož dílo „Kánún“ (plným názvem „Kánúun fí ttibb“, Kánon lékaøství), soubor øecko-arabské uèenosti, bylo po staletí hlavním pramenem veškeré lékaøské vìdy. Pro porodnictví však – jak už víme – arabští lékaøi pøíliš neznamenali a mnišský režim v Evropì nic nezlepšil. Babictví bylo pøenecháno zcela nevzdìlaným ženám, které nejradìji používaly zaklínací formulky a povìreèné prostøedky, protože za pøíèinu porodních nesnází vìtšinou pokládaly vliv ïábla, èarodìjnic a zlých kouzel. V Nìmecku v ženském lékaøství nejvíce „vynikala“ proslulá abatyše z kláštera na Ruprechtovì hoøe u Bingenu – sv. Hildegarda (1099-1179). Protože jedním z „koníèkù“ všech horlivých køesanù je panenství, posuzovala napø. menstruaci takto: „Vymìšování jest u panny svìtlejší než u nepanny, jejíž krev je lovošedìjší, zároveò jest krev u panny vymìšována z cév kapkovitìji, kdežto u nepanny se podobá spíše malému potùèku, ponìvadž deflorací už byly otevøeny. Pøíèinou menstruace je høíšný pád Evin.“ Sv. Hildegarda sice zdùrazòovala konstituèní choroby, ale napø. o sangvinických (tj. o ženách „plných krve“, dynamických, živých, temperamentních) øíkala, že jsou velmi plodné a také jen tehdy zdravé, vdají-li se. Pøestane-li u nich menstruace pøed pøirozenou dobou, stávají se nìkdy melancholické nebo dostanou bolesti na stranách nebo jim roste v mase èerv èi jim prasknou žlázy, které se nazývají scrofulae, nebo dostanou jinak nedùležitou vyrážku. Plno povìry a lékaøských formulek pøejatých od Arabù je také v lékaøských spisech

Alberta z Bollstädtu, biskupa v Øeznì, který je obecnì znám pod jménem Albertus Magnus (1193 až 1280). Jinak mìl na tehdejší dobu skuteènì velké znalosti antiky. I v Nìmecku však byli uèení muži, kteøí mìli lepší vìdomosti a hlavnì lepší názor, ale nemohli proniknout šerem vládnoucí povìry. Arnald de Villanova (12351312) vydal „Breviarium“, které obsahovalo už velmi rozumné názory na porodnictví, o chybných polohách dítìte a jejich zmìnì, o nebezpeèích toho, zùstane-li lùžko v matce, o vytažení mrtvého plodu atd. Energicky také brojil proti zneužívání povìreèných prostøedkù nebo zaklínání a nazýval je bezbožnými. V lékaøském oboru mìl nìkolik horlivých pøívržencù. Babictví však v této dobì nebylo pouze v rukou porodních babièek. Ještì v r. 1580 byl vévoda Ludvík Virtemberský nucen vydat výnos, který ovèákùm a pastevcùm zakazoval pomáhat k porodu! Ani zámožní a vznešení lidé nepoužívali lékaøe, ale tøeba z daleka povolávali dobré babièky. Tak poslední velmistr øádu nìmeckých rytíøù, pozdìjší vévoda Albrecht Pruský, povolal ke své manželce babièku z Norimberku. „Pøedsudky, které panovaly proti porodnictví provádìnému muži, pøispìly jistì k tomu, že tento obor držen byl na nízké úrovni, ponìvadž tím byla lékaøùm a chirurgùm brána pøíležitost, aby mohli sbírati zkušenosti a obohacovati jimi své porodnické vìdomosti. Byli-li voláni v pøípadech, kdy si báby nevìdìly rady, byly to pøípady málo vhodné k humánnímu pomáhání, nýbrž vybízely jistì jen k nejhrubším, dìti nièícím operacím.“18 A tento stav zaviòovali i lékaøi. Portugalec Rodericus a Castro, který v r. 1594 vydal v Hamburku knihu ke gynekologii a porodnictví, zde praví: „Haec ars viros dedecet (toto umìní nesluší mužùm).“ Už pøedtím Jean Le Bon, osobní lékaø Karla IX. ve Francii, který rovnìž vydal bez praktických zkušeností knihu o porodnictví („Therapia grafidarum“, 1577) stanovil požadavek, aby bába, neví-li si rady, nevolala lékaøe, ale chirurga, což znamenalo ranhojièe, jehož umìní a vìdìní bylo velmi èasto více než nepatrné. V 15. a 16. století nastal v Nìmecku obrat k lepšímu. Na zaèátku 16. století se už dozvídáme o porodnicích, kterých si obyvatelé vážili. Zajímavý pøípad se stal v r. 1516 ve Švýcarsku: Lékaø Alexandr Zitz, pocházející z Virtemberku, provádìl praxi v Badenu (mìstì v kantonu Aarau), u freiburské kantonální vlády (fribourgské, Friebourg, švýc. mìsto a kanton), se však stal neoblíbený, protože prý na cti utrhal spøísežencùm vévody Oldøicha Virtemberského. Vláda ho proto dala zatknout a vypovìdìla. Ale už za pùl hodiny po jeho zatèení zaèala v Badenu jedna žena rodit a tento porod byl tak tìžký, že pøítomné ženy nedoufaly, že rodièka vyvázne životem. Obrátily se tudíž s prosbou na krajského správce, aby porodníka, který se tak èasto osvìdèil, propustil, aby mohl zasáhnout a pomoci, což jim bylo také povoleno. Zitz byl tedy povolán a dovedl porod ke šastnému konci. Tu se sešly badenské dámy a poslaly vládì prosbu, aby nenechala zkušeného muže ze Švýcar odejít a alespoò mu dovolila, aby se mohl hájit, a odpustila mu i v tom pøípadì, že se skuteènì dopustil nìèeho trestného. Také babickému øemeslu pøinášela nová doba nìkterá dùležitá zlepšení, jednak tím, že babièky zaèaly být placeny z veøejných prostøedkù, byly pro nì vydávány øády a také ustanovení, podle nichž ženy hlásící se k tomuto povolání musely složit odbornou zkoušku. V polovinì 15. století uèinil ve Frankfurtu n. M. Jan Leidemann odkaz svému rodnému mìstu, z jehož výnosu mìly být babièky placeny, aby chudým ženám

poskytovaly bezplatnou pomoc pøi slehnutí. Napø. v r. 1456 tak byla poprvé ustanovena babièka, která byla honorována ètyømi zlatými roènì. To se patrnì osvìdèilo, nebo v r. 1488 bylo ve mìstì takových babièek pìt. Byly nazývány stadtammen nebo des rates ammen. Ve mìstì však byly i jiné babièky, které však potøebovaly svolení od rady proto, aby jim bylo nìkdy dovoleno nechat se faráøem ohlásit z kazatelny. Instituce mìstských babièek pak byla napodobena i v jiných mìstech. V r. 1496 existoval v Basileji výbor žen, který mìl dozor nad babièkami. Øád pro babièky vydala už v r. 1451 mìstská øezenská správa; také zde se musely uchazeèky podrobit veøejné zkoušce. Zavázaly se, že vždy pùjdou hned tam, kam budou volány. Na øíšském snìmu v Øeznì v r. 1532 vydal císaø Karel V. (viz výše) proslulá „Carolina“, øád hrdelního soudu, v jehož jednom èlánku se také babièkám pøedepisuje, aby mìly stále pøipraveny svou užiteènou a dobrou výzbroj, jako je stolice, nùžky, houba, jehly a nitì. První instrukce pro babièky byly vydány v r. 1480 ve Würzburku. Ve druhé polovinì 16. století vyzvala Kateøina, rozená princezna Saská a vdova po vévodu Zikmundu Rakouském, pozdìji manželka Ericha I., vévody brunšvického a lüneburského, doktora Eucharia Roesslina ve Wormsu (pozdìji ve Frankfurtu n. M.), aby napsal už zde zmínìnou uèebnici pro babièky. Byla vytištìna ve Wormsu v r. 1513 a v krátké dobì dosáhla neobyèejného rozšíøení. Je to soubor Hippokratových, Galénových, Avicennových a jiných nauk. Její autor byl lékárník, pak v r. 1506 mìstský lékaø ve Frankfurtu n. M., v r. 1513 ve Wormsu, v r. 1517 opìt ve Frankfurtu a snad zemøel v r. 1526. Jak jsme øekli, jeho „Rùžová zahrada“ neobsahuje výsledky vlastní zkušenosti, ale poznatky sestavené ze starých autorù, liší se však od pøedchozích lékaøských dìl obrázky, k nimž našel vzor v Soranovì a Musciovì díle. O významu a rozšíøení knihy svìdèí, že je známa asi ve stu vydání. Roesslinùv syn obstaral latinský pøeklad, v r. 1536 vyšel francouzský pøeklad, pozdìji i anglická vydání. Také tento pøíklad byl následován. V polovinì 16. století byl Jakub Rueff vyzván curyšskými chirurgy, aby napsal populární pøíruèku pro porodní báby, tìhotné a šestinedìlky. Vyšla v r. 1554 a autor požádal purkmistra, aby ji rozeslal všem porodním bábám a ošetøovatelkám ve mìstì i v kraji. V této knížce je ledacos podáno se zøetelem k novým anatomickým vymoženostem, jinak je však autor stále ještì zaujat vírou v démony. Tito spisovatelé a autoøi, kteøí je opisovali, nemìli v porodnictví dostateèné vlastní zkušenosti, které by získali pøímo u porodù. Pøesto jejich knihy znamenají zaèátek lékaøského vmìšování do porodnictví v Nìmecku. Byl to už znaèný pokrok, když napø. Walter Ryff ve své knize „Frauen Rosengarten“ (Rùžová zahrada žen) žádal v r. 1545, aby byly porodní báby vyuèovány zkušenými lékaøi a mìsta dosahovala pøísežné báby. V Curychu babièky zkoušel až do r. 1554 Jakub Rueff jednou za rok, s ním to èinili i jiní mistøi, po nìm tuto povinnost pøevzal mìstský radní Konrád Gessner, proslulý pøírodovìdec. Avšak ani on nemìl z porodnictví praktické zkušenosti. Další pokrok ve vývoji porodnictví se stal v Mnichovì na konci 16. století. V r. 1589 byla v Nìmecku poprvé zaøízena porodní sednice k nutnému vyuèení v babickém umìní. Stalo se to v nemocnici sv. Ducha. Tu a tam se vrchnostenské vzdìlávání porodních babièek neomezovalo jen na technickou stránku, ale snažilo se také èelit vážnì zakoøenìným povìrám. V

Zemském zøízení gothajském èteme: „Mají božímu slovu pilnì naslouchati, velebnou svátost pilnì pøijímati a toho, èeho nabyly a nauèily se, používati k víøe a køesanskému životu. Naproti tomu však povìra a zneužívání božího jména i slova (jak jest proti prvnímu i druhému pøikázání), tedy žehnání, kreslení znaèek nebo písmen, podivné posunky a køižování, oddìlování pupíèku s jistými otázkami a odpovìïmi, zavìšování rozmanitých vìcí podivných proti povìreènému uøknutí dìtí, postøikování pøed koupelí nebo po koupeli a podobné vìci, jsou netoliko u nich úplnì zakázány, nýbrž také, zpozorují-li podobné nekøesanské a zavržitelné poèínání u jiných lidí, mají je vážnì napomenouti, aby toho zanechali, rovnìž udati je faráøi nebo vrchnosti.“ Také augšpurský øád pro porodní babièky zakazoval veškeré „žehnání, zbyteèné obyèeje a prùpovídky, høíšné zvyky.“ Byly zde ètyøi uèící se a devìt placených a pøísežných babièek. Placené babièky mìly mít na domech vývìsní babický štít. Tak pomalu vznikalo novodobé porodnictví. V r. 1728 byla ve Štrasburku založena první porodnická klinika, tehdy ovšem francouzská. Na popud lékaøù se nyní o porodnictví zaèal zajímat také stát. V Rakousku byl zaveden výcvik babièek v r. 1748, profesura pro teoretické porodnictví byla založena ve Vídni v r. 1774, v Berlínì a Kodani v r. 1751, v Bruselu v r. 1754. Názory na funkci porodních babièek se zatím podstatnì zmìnily. Zatímco døívìjší babické pøíruèky je chtìly vzdìlat na dokonalé porodníky, ponechávala nová doba vlivem rostoucích nárokù tohoto pokroèilého umìní babièkám málo vzdìlaným stále skrovnìjší místo u porodního lože. Až do nedávna byla nicménì hlavní vìcí babického vzdìlání èistì technická stránka porodnictví a diagnostika, manuální pomoc a jednotlivé porodnické operace byly pokládány za podstatný úkol porodní báby. Když však byla poznána nakažlivá povaha vìtšiny omladnièních onemocnìní a vzrostly zkušenosti o prostøedcích, jimž se lze vyhnout, vyniklo ještì více první lékaøské pravidlo, že pøedevším lékaøská pomoc nemùže uškodit ani pøi vzdìlávání porodních babièek. Provádìní dezinfekèních opatøení se stalo polovinou všech funkcí babièky. Podle toho už nelze jako døíve pokládat babièku za jakéhosi podøadného porodníka s omezeným fakultativním oprávnìním k provádìní porodnických operací, ale spíše za strážkyni porodního prùbìhu s tou povinností, aby si pøi každé úchylce od normálu vyžádala lékaøskou pomoc. Nejlepší støedovìká pùda pro vìdecký pokrok však byla v Itálii, která na prahu nové doby mìla také blahodárný vliv na porodnictví v jiných zemích. Truchlivé dùsledky køesanské kulturní periody, kterou je tøeba považovat za minulost, byly poprvé pøekonány epochálním èinem: Mondini (Mondini, kolem 1275-1327, ital. lék., prof. chirurgie v Bologni, autor díla „Anathomia“ z r. 1316) se poprvé v r. 1306 odvážil pitvat ženskou mrtvolu, podruhé v r. 1315 dokonce pøi veøejné pøednášce. Tím byla otevøena cesta pøírodovìdeckému výzkumu, který pomalu, ale nezadržitelnì vedl ke svìtlu a pravdì. Ale v Itálii už døíve existovalo støedisko vývoje, které od 11. století udržovalo vìdeckého ducha uprostøed povìry a mìlo zvláštì dobrý vliv na porodnictví: univerzita v Salernu. Ve spisech salernských uèencù bylo témìø výhradnì udržováno hippokratovské, aristotelské, galenovské a pozdìji arabské vìdìní; køesanského zde nebylo nic. Ze salernské školy vyšlo i nìkolik lékaøek. Dùležitou úlohu mìla už v zaèátcích proslulá Trotula (11. století), která byla pokládána za autorku „Knihy o ženském utrpení pøed porodem, za porodu a po porodu“ a jejíž dílo o ženských nemocích je známo pouze z výtahu ze 13. století. Z tohoto díla

je zøejmé, že lékaøské vìdomosti této školy vzrùstaly nad pouhou víru v úèinnost „domácích prostøedkù“ a snažily se podporovat také vývoj porodnictví. Není podivné, že zde byly vynikajícími lékaøkami ženy, nebo v oné dobì, jak víme, bylo poskytováno vzdìlání hlavnì ženám, které se uèily i latinsky a øecky. Trotula pøíliš povìrám nevìøila, nebo o amuletech soudila, že jejich úèinek je sice temný, že jsou však babièkami obecnì používány. První popsala úplné natržení hrázky, novou ženskou nemoc – moèení do postele a rùzné pohlavní choroby. V této dobì nabyla významu také uroskopie (vyšetøování moèe), o které psali Platearius ml. („Regulae urinarum“) a Mathaeus de Archiepiscopo („De urinis“). Na konci 15. století shrnuli lékaøské a porodnické støedovìké vìdomosti do svých kompilací Francesco de Piedimonte, Nicolo Falcucci a Savonarola (Savonarola, 14521498, dominikánský mnich, náb. a spol. reformátor, exkomunikován a popraven). Zvláštního vlivu na porodnictví v jiných zemích nabyla Itálie v 17. století spisy, které byly sepsány pro vzdìlání babièek. Zvláštì zde vynikl Scipione Mercurio (Mercuriani, viz výše), který v r. 1621 v Benátkách vydal „La Commare oriccoglitrice“ (Porodní babièka sbírající zlato), které bylo pøeloženo do nìmèiny a v Nìmecku bylo dlouho dùležitou autoritou. V obrázcích tohoto díla je však ještì mnoho umìlého a fantastického. Velmi zvláštní jsou pozice, které má podle nìho zaujmout rodièka pøi tìžkých porodech. Ženy, které jsou pøíliš tlusté, si mají kleknout na podlahu a pøevrátit se na záda tak, že jejich ramena a hlava spoèinou na podložené podušce, ale lokte jsou opøeny o podlahu a pomáhají podpírat tìlo. V 16. století bylo v Itálii zvykem, že se nedìlkám pøinášela posilující potrava ve zvláštních majolikových miskách. Tyto nádoby byly nazývány puerpera nebo scodelle per le donne (misky pro ženy). Byly ozdobeny rùznými výjevy, tu a tam i porodními scénami. Takové scény jsou napø. na dvou miskách z Urbina asi z doby 1530-1540, které jsou nyní uloženy v berlínském Umìlecko-prùmyslovém muzeu. Z lékaøského hlediska jsou zajímavé tím, že ukazují, jaké obvyklé pozice pøi porodu byly v Itálii a z kulturního hlediska, že ženy rodily v pøítomnosti mnoha žen a porody vùbec nebyly považovány za nìco, co je tøeba skrývat pøed veøejností. Na jedné misce je pøi porodu zobrazeno vedle nìkolika žen i hrající si dìcko, na druhé misce pomáhá rodièce i mladé páže. Marcellus Donatus (zemø. v r. 1600, mantovský lékaø) napsal knihu „De medica historia mirabili“, souhrn zvláštních porodnických a gynekologických pøípadù. Tato kniha se proslavila tím, že popsala císaøský øez, provedený ranhojièem Kryštofem Bainem v r. 1540 v Itálii, první a zcela nezpochybnìný pøípad skuteèného císaøského øezu na živé ženì. Ranhojièe oznaèuje Donatus za jednoho z tìch lidí, kteøí koèují po mìstech. Pøi této operaci bylo vyòato mrtvé dítì a žena pozdìji porodila ještì ètyøikrát normálním zpùsobem. Také Mercuriovo (tj. Mercurianiho, viz výše) dílo má pro dìjiny porodnictví význam tím, že v nìm autor popisuje své zkušenosti o císaøském øezu, které sebral na svých cestách po Francii v letech 1571 a 1572. V Toulouse napø. vidìl dvì ženy, které slehly císaøským øezem a z nichž byla jedna ještì devìtkrát tìhotná a šastnì porodila. Øíká, že tato operace je ve Francii natolik uznávaná, jako v Itálii pouštìní žilou pøi bolení hlavy. Anglické babictví. Jak se zdá, byly støedovìké porodní báby v Anglii zvláštì oddány povìrám, a to ještì v 16. století. Ve vyšetøovacích protokolech se vyskytují i tyto otázky: „Znáte nìkoho, kdo užívá kouzel, èárù, vzývání, kruhù, èarodìjných mocí, zaklínání nebo podobných sil nebo pøedstav vymyšlených ïáblem a v dobì

ženiny práce k porodu?“ „Užívá nìkdo kouzel nebo nedovolených modliteb nebo vzývání latinských èi jiných, a hlavnì porodní babièky v dobì, kdy žena pracuje k porodu?“ „Jednají osoby, vikáøi nebo kuráti, pìstující horlivì vyuèování porodních babièek, jak mají køtíti dìti v pøípadì nutnosti, v souhlasu s církevním právem nebo nikoli?“ V polovinì 16. století byly i anglické ženy samy nespokojeny se svými nevzdìlanými bábami a uznávaly, že potøebují lepší znalosti. V roce 1537 tedy byla do angliètiny pøeložena už zmínìná Roesslinova kniha a v jejím druhém vydání v r. 1540 si vydavatel libuje, jaký mìla úspìch. Nicménì ještì na konci 16. století napsal Andrew Boorde ve svém „Brevary of Health“ (Breviáø zdraví) toto: „V mé dobì, jak zde v Anglicku, tak i v jiných zemích a jako za starovìku, mìla by býti každá babièka pøedvedena poèestnými ženami velmi dùstojnými pøed biskupa a mìly by jí dosvìdèiti, že je to vážná, chytrá a mlèenlivá žena, která má zkušenost a je hodnovìrná, aby mohla konat službu porodní báby. Pak biskup mìl by ji za spolupùsobení doktora lékaøství vyzkoušeti a pouèiti o vìcech, kterých je neznalá; a tato zkouška a uvedení je vìc chvályhodná; tak mìlo by býti v Anglicku jednáno, aby tolik žen nebylo bìdných ani tolik dìtí nehynulo na každém místì v Anglicku, jako dosud. Biskup by mìl dohlížet na tuto vìc.“ Nová, lepší doba anglického babictví zaèala s Harveyem (Wiliam H., 1578-1657, fyziolog, objevil velký krevní obìh, kromì jiných prací vydal „Opera omnia“), otcem anglického porodnictví, jehož latinské spisy byly v roce 1653 pøeloženy do angliètiny. V polovinì 18. století se v Anglii pomalu ujal zvyk povolávat k porodùm lékaøe. Nestalo se to však bez prudkého literárního boje mezi lékaøi a babièkami. Známý anglický spisovatel Lawrence Sterne (1713-1768) promluvil do tohoto zápasu ve svém „Yorikovi“ touto perlou anglického pokrytectví: „A opravdu, muž-babièka je obluda právì tak veliká, jako kentaur a jako chiméra, jaká kdy zrodila se v mozku Irèanovì... Hanebnì se zlobím, když naše britské dámy tak málo tají to, co toliko jejich manžel má spatøiti, a dávají na to cizímu mužskému právì tak bez báznì hledìti, jako na svùj oblièej. Jaký pøíklad dávají nám východní ženy v tomto smìru! Když jednou evropský lékaø navštívil nemocnou sultánu, nebylo mu pøi vyšetøování tepny ani dovoleno, aby její ruku spatøil: podala mu ji, ale zahalenou závojem. A naše britské dámy jsou tak nesvìdomité, že ukazují akušérovi i to, co vùbec nemá vidìti... Jaký je to asi ubožák, který zapomíná jaksi na své mužství a snížil se tak hluboce, že mùže pøijati název babièky. Kleštìnci z Itálie a eunuchové z Východu klesli, jak se zdá, sotva hanebnìji.“ Francouzské babictví. Podstatný pokrok v porodnictví uèinila ve støedovìku Francie, kde se udržela silná antická tradice. Jak si však pøedstavovali babictví ještì ve 14. století ranhojièi, ukazuje nejlépe ve svých spisech Guy de Chauliac, jehož babické nauky se omezují na dvì kapitoly o vytažení plodu a vytažení lùžka; ostatní je pøenecháno bábám. V jednom rukopisu jeho díla ve 14. století je však miniatura, která opravòuje domnìnku, že ve Francii už ve 14. století bylo lékaøské vyuèování provádìno tu a tam i na mrtvole. Také se jménem francouzského chirurga Ambrože Paréa (1510-1519) je spojeno nìkolik nových popudù a snaha dopomoci lékaøùm k uznání jejich dùležitosti u porodního lože. Ale ještì v r. 1587 vyšla v Paøíži knížka s tímto titulem: „Vznešená a svrchovaná vìda o pøirozeném umìní a øemeslu porodnictví proti proklaté a zvrhlé neschopnosti žen, které jsou nazývány sages-

femmes nebo belles-mæres a svou nevìdomostí dávají dennì zahynouti nekoneènému poètu žen a dìtí pøi porodu.“ Nicménì Paréovo úsilí nebylo zcela marné. Z jeho školy pro babièky vyšla napø. Louisa Bourgeoisová, nazývaná Boursierovou, která napsala velmi dobrou knihu pro babièky, vydanou v letech 1609-1642 tøikrát; její titul znìl: „Rùzná pozorování o neplodnosti, ztrátì plodu, plodnosti, porodech a ženských nemocech.“ Paréùv žák Guillemeau se pokoušel o novinku: zjištìní života plodu zavedením ruky do dìlohy. Snažil se zjistit sací pohyby dìtských úst. Lékaøi jako porodníci nabyli ve Francii vážnosti teprve tehdy, když Jules Clément (1646-1729) pomohl v r. 1636 k porodu milence Ludvíka XIV., La Valliére, a byl králem zahrnut poctami. Od té doby se nazývali chirurgové, kteøí provádìli porodnictví, accoucheurs a mužská pomoc pøi porodu se stala módou. U ostatních evropských dvorù pak náleželo k dobrému tónu, nechávat si pomáhat lékaøem; ranhojièi byli vysíláni k porodnickému vzdìlání do Paøíže nebo byli povoláváni paø힚tí porodníci; Clément byl napø. tøikrát v Madridu, aby pomáhal i manželce FilipaV. Význam lékaøù pro porodnictví byl ještì v 18. století hodnocen více ve Francii než v Nìmecku. Komentátor trestního øádu Karla V. („Carolina“, srov. výše), vùbec žalostného produktu „svìtského ramene“, odpovídal v r. 1721 na otázku, zda v pochybných pøípadech má vìtší váhu úsudek lékaøe nebo porodní báby: „Akušéøi jsou u Galù v oblibì, nikoli u nás.“ Holandské babictví ještì v 17. století nám ukazuje dílo haagského lékaøe Solingena (1693): „Není tudíž divu, že mnohé vážené ženy jsou opatrné a rozmýšlejí se, než si vezmou porodní bábu. A to tím více, že denní zkušenost jasnì uèí, že se najdou i takové, které èíst ani psát nedovedou, a mnohé, které když byly propadly chudobì, ihned se uèí této tak veledùležité službì u té neb oné zkušené babièky jen tak za nic nebo za to málo, co ještì mohou sehnati: A když se domnívají, že se napolo douèily, chtìjí si ihned hráti na mistra; zvláštì, když aspoò dvìma nebo tøem m욝ankám nebo jiné, jejíž muž je toho umìní, pomohly a nikoli pro zisk, tu ihned nosí nos vzhùru a nafukují se. Ty pak, které dovedou i trochu èísti, dostávají tu a tam písemnì, jak se chovati mají, napsáno na kousku kùže nebo pergamenu nemnoha písmeny, která tak pìknì jsou seøadìna a každé na své pøíslušné místo tak výbornì jest posazeno, podle jejich zvyku, takže je rozkoš to èísti. To øíkám proto, ponìvadž podobné instrukce nemívají ani pìtadvacet øádek s takovými výrazy, že je èlovìku stydno, jakž to mám doma ještì uschováno, a pak se pustí s tím na vodu, jako by si byly koupily vítr u Laponcù nebo Finù, zavázaný do šátku. Tak se dìje na venkovì, kde nemají èasto ani pohodlné stolice nebo jiné nezbytnosti... Nicménì najdeme také zdatné a rozumné báby, s nimiž jsem provozoval praxi a ještì rád provozuji. Ale ty jsou ze staré školy, která mìla zkušenosti. Aby se však zamezilo, aby nové babièky nebyly tak brzy pøipuštìny k provozování takové služby, ustanovila nìkterá mìsta urèitou dobu, ve které se mají pohodlnì zaøíditi a vzdìlati. A když nabyly jakéhosi vìdìní, naøídila, aby po nìjakou dobu ještì provozovaly praxi pod dozorem chytré a zkušené báby, také pøíèiny udávaly a medikamenty pøedpisovaly, pokud jim to dovoleno, aby totiž, ponìvadž medicínì nerozumìjí, nedávaly vnitøních medikamentù, pokud se vážnì neporadily s lékaøem...“ Jak bylo ještì v této dobì porodnictví lékaøùm ztìžováno, ukazuje obrázek v knize porodníka Samuela Jansona (1681): Porodník a rodièka sedí jeden proti

druhému, mezi nimi je velké prostìradlo, které má na jedné stranì lékaø ovázané okolo krku a na druhé stranì rodièka kolem pasu, a pod tímto hadrem, jehož strany ponìkud pozdvihují dvì ženy, provádí porodník zákrok. V r. 1725 pøedložil Jean Palfyn (Johannes P., 1650-1730, profesor chirurgie a anatomie v Gentu) francouzské Akademii model svých porodních kleští, které vynalezl a ihned vìnoval veøejnosti. Palfyn také v r. 1708 napsal anatomii pohlavních orgánù. Køest dítìte v mateøském tìle. Podle køesanského názoru je tøeba pro blaho na zemi i na nebi urèitý obøad -køest. Protože nìkdy za urèitých okolností, pokud není možné nechat provést rituální køest legitimním knìzem, napø. je-li nebezpeèí, že dítì pøedèasnì zemøe, zavedla církev tzv. køest z nouze, který mùže být proveden nejen vìøícím laikem, lékaøem, porodní bábou atd., nýbrž dokonce i jinovìrcem. Je buï bezprostøednì platný nebo vyžaduje dodateèný køest, byl-li pøedchozí akt spíše provizorní povahy. Tato køesanská instituce ovšem vyvolávala konflikty s lékaøským svìtem, hlavnì pokud šlo o porody, pøi nichž rodièka nebo rodící se dítì byly ohroženy smrtí. V r. 1909 vzbudil svìtovou pozornost tzv. tyrolský pøípad. Katolická pøedstavená žádala, když mìla operace nepøíznivý výsledek, aby byl plod ještì rychle pøed skonem pacientky pokøtìn v mateøském tìle. Mìlo se tak stát metodou „katolického lékaøe“ dr. Treitnera, popsanou v katolickém ètvrtletníku, vydávaném dvìma profesory biskupsko-teologického diecézního uèilištì v Linci pod názvem: „Køest v mateøském tìle dutou jehlou. Nová metoda, jak lze prostým zpùsobem dítì in utero platnì pokøtíti. Pro duchovní pastýøe, køesanské lékaøe a porodní báby.“ Toto vyšlo v roce – 1908! Køest v mateøském tìle je vùbec nebezpeèný výmysl. Horeèka omladnic, která døíve øádila epidemicky a hubila matky, je dnes redukována na minimum, protože nešastný a vysmívaný nìmecký vìdec Semmelweiss19 odkázal svìtu pøesvìdèení, že horeèka omladnic je infekèní nemoc, která je zaviòována neèistotou a hlavnì rukama vyšetøujících osob. Porodním bábám je tudíž lékaøsky zakázáno vnikat rukama do dìlohy. Jejich prsty se mají zastavit pøed ústím dìlohy. A právì vnitrodìložní køest by vyžadoval hluboký zásah do tìla. Køest z nouze by se provádìl buï prstem namoèeným do „svìcené vody“ nebo støíkaèkou. Støíkaèka rovnìž obsahující „svìcenou vodu“ by tlakem za ceremoniálních køestních formulek polévala v tmavém dìložním nitru umírající plod. Ze soudního lékaøství je pøíliš známo, jak povìstná dìložní støíkaèka dovede v rukou nesvìdomitých porodních babièek pøinášet smrt, je-li jí používáno k potratu. Proto Treitnerùv návrh na køest z nouze dutou jehlou (zdá se však, že nikdy nepraktikovaný) vyvolal rozhoøèený odpor lékaøù. Taková jehla by byla dvojnásobná co do šíøky a trojnásobná co do délky, srovnáme-li ji napø. s obyèejnou morfiovou injekèní støíkaèkou. Byla by zavádìna pøímo tìhotným tìlem k hlavièce umírajícího plodu. Musela by tedy propíchnout pokožku, tukovou vrstvu pod ní, která je èasto velmi silná, choulostivou pobøišnici, volný prostor, v nìmž se tìhotná dìloha pøimyká k bøišní stìnì, rovnìž velmi citlivý pobøišnièní povlak dìlohy, silnou svalovou stìnu krevnaté dìlohy, její sliznici, pak opìt volný prostor, pak plodové plenky a koneènì pokožku na hlavì nenarozeného dítìte! Co by tedy mohla jehla zpùsobit, je-li ponecháno na bábì, aby zjistila polohu hlavièky!

Císaøský øez. První zprávy o císaøském øezu ve støedovìku jsou z 10. století. Kostnický biskup Gebhard II. (949-995) dìkoval prý za svùj život operaci, kterou byl vyøíznut z mrtvé matky: Gebhardus defunctae matris utero excisus; rovnìž Purchard, svatohavelský opat (zvolený v r. 958). O praxi talmudských lékaøù jsme se už zmínili v minulém díle. Také francouzští lékaøi, Bernard de Cordon (1285) a Guy de Chauliac (1363), oba z Montpellieru, uèili, že zemøe-li tìhotná, má být proveden císaøský øez; domnívali se, že plod mùže po matèinì smrti ještì nìjakou dobu žít a chtìli tudíž udržet ústa a dìlohu mrtvé otevøené, aby k dítìti mohl vzduch. Tato podivná domnìnka se vyskytovala ještì v nové dobì u lidu ve Franckém lese (Frankenwald v Nìmecku): zemøela-li žena na slehnutí, udržovali jí ústa otevøená tøískou nebo kolíèkem, aby se dítì nezadusilo, než pøijde lékaø. Viardel (17. století), který sám „vyøízl živé dítì z tìla“, tento omyl potíral: „Vìøíli nìkdo, že dítì dýchá ústy, jak se mnozí domnívají a proto naøizují, aby byl matce po smrti dán do úst roubík, je to hloupost, protože dítì v matce jinak než pupeèními tepnami vzduch naèerpává a jeho plíce nemají ještì vlastního zaøízení.“ V Nìmecku je znám císaøský øez z doby minesengrù. V Eilhardovì eposu o Tristanovi (Eilhart von Oberg, 12. stol, epos „Tristrant und Isalde“ vytvoøil podle franc. vzoru, námìt viz výše) je líèen porod Blahcheflúry, která nosila Tristana pod srdcem. Porod byl tak tìžký, že pøi nìm Blancheflúr zemøela a do sneit man dem wîbe einen son úz ihrem lîbe. Podobný pøípad je zaznamenán z Dánska (1360). Dánská žena z rodu Porse a vdaná za správce Bo Johnsena zemøela pøi porodu. Na manželùv rozkaz bylo poté ještì živé dítì vyøíznuto z mateøského tìla. V prvotisku mìstské frankfurtské knihovny o Antikristu („Enndkrist“) asi z let 1473-1476 je døevoryt pøedstavující narození Antikrista. Antikristova matka pohlavnì obcovala s vlastním otcem a plodem této krvesmilné lásky byl on. V nízké sednici leží rodièka na pryènì s vyvýšenou hlavou. Je obleèena širokým rouchem s dlouhými rukávy, které zahaluje její tìlo od krku až k patám. Na nohou má støevíce. Nad bøichem je roucho rozhaleno, takže vidíme velký podélný øez na nahém bøiše rodièky. Z nìho je vytahován Antikrist osobou stojící za lùžkem; nohy mu vìzí ještì v mateøském tìle. Nelze rozeznat, je-li pomáhající osoba muž nebo žena. U nohou lože stojí ïábel v podobì rohatého vepøe vztyèeného na zadních nohou; jak se zdá, tak øídí operaci. Jiný ïábel pøijímá duši, která právì uniká z úst rodièky a má podobu dítìte. Oknem sednice pøichází, jak se zdá, andìl. Na tomto místì je možné se zmínit také o hrùzné povìøe a zloèinném císaøském øezu zlodìjù a lupièù. Etnograf Birlinger cituje z rukopisu „Augsburger Malefizbüchlein“: „Anno 1568 rozøízl jeden èlovìk bøicho jedné tìhotné ženì, plodu usekl ruèku, aby s ní kouzla provádìl.“ Zloèinec Buleney, popravený v r. 1586, pøiznal, že mìl spolu se dvìma tovaryši u sebe dìtskou ruèku vyøíznutou z mateøského tìla, kterou zapalovali na pìti prstících, aby se dovìdìli, není-li v domì, do kterého se vloupali, nikdo vzhùru, nebo kolik prstíkù nehoøelo, tolik lidí v domì bdìlo. Ruèku pokládali také za osvìdèený a neomylný prostøedek, aby se zámky samy otevíraly. F. S. Kraus20 vypravuje: „V Bosnì zabíjeli zlodìji a lupièi tìhotné ženy, nejradìji v sedmém mìsíci, otevírali je a dítì z mateøského tìla vyòaté rozkrájeli na dlouhé, tenké pruhy a tyto kousky dobøe usušili. Chtìli-li pak v noci vyloupiti nìkde dùm,

zapálili usušený kousek jako svíèku a mohli prý pak nerušenì dùm vykrásti, nebo všickni obyvatelé domu spali jako døevo a nikdo se nemohl probuditi, dokud lupièi neodtáhli.“ Že takové povìreèné pøedstavy z lidu nezmizely ani v nové dobì, o tom svìdèí nìmecká lidová písnièka o prodané mlynáøce: A když pak mlynáø v les šel víc, tøi vrahové mu pøišli vstøíc, dobrého jitra mu pøáli. Dobrýtro, dobrýtro, mlynáøi náš, zda-li pak ženu tìhotnou máš, zaplatit chceme ji dobøe. Tu mlynáø øek´ si hloubaje: Mᚠženu, samodruhá je, mùžeš ji prodati vìru. První nabízel tøi sta, druhý šest set tolarù, ale to je mlynáøi poøád málo. Teprve když tøetí nabídne devìt set tolarù, pøijme mlynáø návrh a pod nìjakou záminkou pošle ženu do lesa, kde ji pøepadnou vrazi. Dobrýtro, dobrýtro, panièko, jste mlynáøovo zlatíèko, my jsme vás koupili draze. Ten první pl᚝ jí bere už, ten druhý vytáh´ ostrý nùž, ten tøetí rozpáral ji. Tato lidová píseò pronikla až do Švédska a Dánska, takže je pravdìpodobné, že i v tìchto zemích znali takové povìreèné pøedstavy. Kdy byl poprvé v Evropì proveden císaøský øez na živé ženì, nelze pøesnì zjistit. Napø. prý kolem roku 1500 byla císaøským øezem zachránìna i s dítìtem manželka miškáøe Jakuba Nuffera, ale zdá se, že nešlo o skuteèný císaøský øez, nýbrž o otevøení bøišní dutiny bìhem mimodìložního tìhotenství. Zato však v ybašském zemském právu (kanton Schwyz, Švýcarsko) z r. 1389 èteme: „Manželské dítì, které bylo vyøíznuto ze své matky, dìdí po svém otci a matce, pøežije-li je a má lidskou podobu, a po dítìti dìtí jeho nejbližší pøíbuzní z otcovy strany. Kdyby však nebylo víry, že dítì žilo nebo mìlo lidskou podobu, nutno to dokázati dvìma ctihodnými svìdky mužskými nebo ženskými, kteøí to odpøisáhnou.“ Existence takového zákona dokazuje, že zákonodárci císaøský øez nejen znali, ale i pøedpokládali, že tato operace mùže být provedena s úspìchem. V 16. století bylo o císaøském øezu na živé ženì velmi diskutováno ve francouzské literatuøe. Chirurg Ambrož Paré, o nìmž jsme už slyšeli, a anatom Charles Estienne (Carolus Stephanus) v letech 1539-1545 o vìci pojednávali velmi podrobnì. První zjištìný císaøský øez byl – jak už víme – proveden v roce 1540 Kryštofem Bainem v Itálii a popsán Donatem (viz výše). V r. 1581 byla tato operace doporuèena Františkem Roussetem a od té doby se stala uznaným jevem v lékaøské praxi. První ovìøený císaøský øez v Nìmecku byl proveden chirurgem Trautmannem 21. dubna 1610 ve Wittenberku a popsán Danielem Sennertem. Jako kuriozity z martyrologie ženy (martylogie, seznam svátkù jednotlivých muèedníkù v poøadí církevního roku) zde uvedeme tyto pøípady: V roce 1880 se podle zprávy bìlehradského lékaøe, dr. V. Dordìvièe, stalo, že nedaleko srbské

hranice v Prištinì nemohla nádenice pøes tøídenní muèivé bolesti slehnout, v zoufalství vzala bøitvu svého muže, provedla na sobì císaøský øez a ránu si dala zašít sousedkou. Po nìkolika mìsících, když referent podal zprávu o tomto pøípadu, byly matka i dítì zcela zdrávi. O podobném pøípadu referoval jistý lékaø v odborném èasopise v r. 1885. Šlo o sedmatøicetiletou ženu z Bìlé u Podmokel. Ke konci jejího osmého mìsíce na ni vèas pøišly bolesti, ale po 24 hodinách opìt pøestaly. Pak nastaly køeèovité záchvaty, opìt velké bolesti a ohromné nadmutí bøicha, ale pohyby dítìte ustaly. Žena myslela, že nastává její poslední hodinka. Vzala tedy bøitvu a pomalu si proøezávala vrstvu za vrstvou, bøišní stìnu i dìložní stìnu. Pak z rány vytáhla mrtvé dítì, odøízla pupeèní šòùru a nakonec odstranila lùžko. Povolaný lékaø zašil ránu a pøiložil obvaz; žena se po nedlouhém léèení uzdravila. O francouzském pøípadu píše Granier21: „Tøiadvacetiletá selka byla v devátém mìsíci tìhotenství, a proto na posmìch venkovu. Otevøela si tedy kuchyòským nožem život od pupku až po kyèelní jámu. Touto ranou vytáhla dítì, které vážilo o kilogram ménì než normální plod ke konci tìhotenství. Tím dítì usmrtila.“ Co se s touto ženou stalo, není známo. O dalších tøech podobných pøípadech referoval americký lékaø. Jen v jediném pøípadì zemøela matka následkem této „operace“. Velké pokroky novodobé operativní gynekologii pod blahodárnou ochranou asepce také prospìly císaøskému øezu a zmìnily, jak jsme tu uvedli v pøedchozím svazku, jeho povahu na bìžný lékaøský zákrok. Porod zadnicí. Mytologie nám vypravuje, že Athéna se zrodila z Diovy hlavy, Bacchus z Jupiterova boku, Buddha z podpaží své matky, a byla-li Eva vyrobena z Adamova žebra, narodila se Eskymaèka bøišní stìnou svého otce, který otìhotnìl, když snìdl mystického slaneèka-jikrnáèe. To jsou pohádky, které se skuteèným porodem nemají nic spoleèného, jako zøejmì èasopisecké zprávy – nìkdy tak vìrohodné – o porodu hocha mužem a operativním „porodu“ odumøelého dvojèete z jeho živého bratra. Nìco jiného jsou porody zadnicí, o nichž tu a tam kolují zprávy mezi lidmi, i když jde o ženy zcela normálnì vyvinuté. Ve vìtšinì tìchto pøípadù se však jedná o prvnièky, kterým pøi slehnutí pøirozenou cestou byla silnì protržena hrázka. Takové protržení hrázky mùže sahat pøední stìnou koneèníku až k øiti, pøièemž se tedy øi stává spoleènou porodní cestou. Ale ve vzácných pøípadech mùže nastat pøi urèitém znetvoøení pohlavní oblasti také skuteèný porod zadnicí. Nejproslulejší je pøípad pozorovaný Louisem v Paøíži.22 Mladá dívka mìla rodidla zakryta závojem (atresií), který nedovoloval zavedení údu. Menstruovala øití. Její milenec na ni naléhal a prosil ji, aby s ním souložila jedinou cestou, kterou to bylo možné. Brzy se stala matkou. Slehnutí v pravý èas a dobøe urostlého dítìte se stalo zadnicí. Louis o tom vydal tezi, ale paøížský parlament mu tuto tezi zakázal obhajovat. Sorbona Louise vylouèila za otázku, kterou pøedložil církevním kasuistùm: „Je-li žena takto ustrojena, mùže s ní býti podle úsudku morálních teologù souloženo nebo nikoli?“ Vìci se však ujal papež Benedikt V. (viz výše), Louisovi zrušil trest a poté byla jeho teze v r. 1754 otištìna. Tento papež se domníval, že dívka, která nemá vulvu, nemùže zadnicí plnit žádost po oplodnìní. Zdá se také, že porod zadnicí byl znám už talmudským lékaøùm. Nemùžeme v tìchto kapitolách vylíèit všechny støedovìké povìry, lidové praktiky a lékaøské omyly i pokroky, vztahující se k porodu a mateøství vùbec. Víme už, že v jádru se valnì nelišily od pøedstav a praktik ve starovìku, jakmile støedo-

vìk zaèal navazovat na antickou tradici a že v lidu a èasto i u uèených lidí zbývalo mnoho povìreèných názorù z pøírodní doby. A ráz tìchto starých pøedstav, povìr a praktik jsme už pomìrnì podrobnì poznali v pøedešlých dvou svazcích tohoto díla. Zastavme se tedy ještì u jedné typické ukázky toho, jakými vývojovými fázemi se bylo možné propracovat k dnes platným názorùm. Vypuzení lùžka. Albertus Magnus (Alberta z Bollstädtu, viz výše) ve 13. století jako prostøedky k usnadnìní odchodu lùžka doporuèoval: èesnek vaøený ve vínì, jímž se mìlo potírat bøicho, parní koupel ze slepièího peøí pro pohlavní orgány. Jako vnitøní prostøedky døevìný koøen s vínem, prášek z bodláku a pupavy v dešové vodì, skoøici ve vodì, jableèník, achátový prášek v nápoji, olej jako pokrm atd. A pøitom byl Albertus Magnus pokládán za nevšednì vzdìlaného muže. Eucharius Roesslin (viz výše) už stanovil pravidlo, že lùžko odchází bez umìlé pomoci. Používal pro nì zvláštní název buschlin. Nìkdy prý odchází s dítìtem, jindy zùstane pozadu. To se stává tehdy, je-li matka nemocná nebo slabá, aby mohla lùžko vytlaèit, nebo je-li uvnitø lùžko pevnì pøipoutáno, nebo také, vytekla-li voda z dìlohy nebo se ústí dìlohy smrsklo, je úzké a oteklé následkem bolestí. V tìchto pøípadech musí bába lùžko odstranit, nebo jinak by rodièka onemocnìla, protože zadržené lùžko snadno hnije. Pozdìji však Roesslin radí, že nejsou-li nic platné všechny prostøedky, které k odstranìní lùžka doporuèuje, aby se tím pøíliš netrápili, protože v nìkolika dnech se rozpustí a vyteèe jako mastná voda. Neodchází-li lùžko, protože je dìloha uzavøená, má pít rodièka jalovec a galbanovou pryskyøici ve vínì. Vìzí-li lùžko pevnì, je tøeba okuøovat rodièku rùznými balzamickými, voòavými i smrdutými látkami, jako jsou asa foetida, bobøina, lidské vlasy, oslí kopyto; pak má rodièka také zadržovat dech a užívat èemerku a pepø jako kýchací prostøedky. Roesslin však také uèí odstraòovat lùžko rukou: bába za nì má jemnì zatáhnout, aby nebylo roztrženo. Kdyby se bála, že je roztrhne, má je pøivázat ženì nahoøe k noze, ne pøíliš pevnì nebo pøíliš volnì, ale pøimìøeným zpùsobem, aby se neutrhlo a nemohlo se stáhnout zpátky. Pokud je k dìloze pevnì pøipoutané, má je bába jemnì odloupnout, ale s ohledem na velké bolesti ženy je nemá tahat hrubì, aby nevyšla také dìloha. Má je opatrnì popotahovat ze strany na stranu, až je uvolnìné. Paní Bourgeoisová uèila tuto metodu: Když se dítì narodí, má být dobøe pøikryto a položeno (nikoli tedy hned odvázat a uøíznout pupeèní šòùru), pak je tøeba ohmatat bøicho rodièky a pátrat, na které stranì leží lùžko: na této stranì je tøeba držet ruku nebo naøídit zkušené ženì, aby sem položila ruku; usadilo-li se lùžko, jak se to vìtšinou stává, pevnì na stranì, má je rukou jemnì pøivést ze strany doprostøed bøicha, odvést a odsunout, druhou rukou držet pupeèní šòùru. Aby byl odchod lùžka podporován, má si rodièka foukat do ruky, nebo jí bába strèí prst do krku, aby zvracela, nebo ženì nakáže, aby tlaèila, jako kdyby šla na stolici. Když ani pøesto nenastane žádoucí výsledek, má dát ženì sníst syrové vejce, aby vyvolala zvracení. Nepomùže-li to, má žena dostat tinkturu z bezových kvìtù, vdechovat výpary z èertova lejna nebo bobøiny spalované na uhlí. S takovými prostøedky dosáhla cíle u více než dvou tisíc žen a jen ve dvou pøípadech byla nucena odstranit lùžko rukou. Když ve starovìku zaujímali k odchodu lùžka spíše vyèkávací stanovisko, což èinili lékaøi až do 16. století, doporuèovali Ambrož Paré, Rodericus a Castro, Scipione Mercurio, aby byla placenta vyòata pøed oddìlením pupeèní šòùry. To lékaøi

dìlali v 17. století. Pokud svého cíle nedosáhli zatáhnutím za pupeèní šòùru, používali ruku. Drželo-li lùžko pevnì, doporuèoval paøížský lékaø Mauriceau (1660-1709), aby byl kousek placenty radìji v ženì ponechán. Nová éra v dìjinách porodnictví nastala tehdy, když zasloužilý holandský anatom Ruysch uveøejnil tezi, že na dnì dìlohy je zvláštní sval, jehož úkolem je vypudit lùžko z dìlohy. Proto se lékaø nebo bába nikdy nemají pokoušet o umìlé odstranìní placenty, protože takovými zásahy se mùže snadno zpùsobit spadnutí nebo obrácení dìlohy. Od poèátku 18. století až do poèátku 19. století bylo lékaøství v této vìci nejednotné; jedni doporuèovali aktivní zpùsob, druzí vyèkávací, jedni zavádìli ruku ihned, èásteènì i pøed oddìlením pupeèní šòùry, jakmile lùžko nešlo za pupeèní šòùrou, druzí vyèkávali a tím si získali zásluhu, že upozornili na špatné stránky násilného postupu, pátrali po pøíèinách zadržení lùžka a vylíèili fyziologický dìj v pøípadech zvláštì opoždìného odchodu lùžka. Velmi rozšíøený býval názor, že lùžko, které už rodièku opouští, ale stále ještì nevyšlo celé, mùže samovolnì zalézt nazpìt nebo vstoupit do dìložní dutiny. To snad souviselo se starou pøedstavou, že dìloha je živý tvor nezávislý na ženì. Hojné jsou i ty zprávy, že po oddìlení pupeèní šòùry pokládali za nutné pøipevnit její lùžkový konec za ženino stehno. Roesslin radil: „A opozdí-li se lùžko a nevychází, nemá býti pøitahováno a vytahováno, nýbrž uvázáno na obou nohou nebo nìkde jinde, aby nemohlo zase nazpìt vystoupiti.“ Podobnì Davie Herlicius („De cura gravidarum et puerperarum et infantum“, 1628?): „Když pak z milosti boží pøijde dítì šastnì na svìt, má bába nebo pomocnice dítì brzy uvolniti, pupek na tøi prsty od tìla ženina pupku uvázati na jejím stehnì, aby lùžko nazpìt se nestáhlo a poté u ženy setrvati, aby zkaženost a hniloba nepøipravily ženu o rozum, ponìvadž veliký zápach z toho pochází, který velmi uráží hlavu i srdce.“ Welsch, který pøeložil Mercuriovu porodní knížku (Lipsko 1653) také radí, aby byl lùžkový konec pupeèní šòùry pøivázán k noze šestinedìlky nebo držen nìkterou pomocnicí, aby lùžko nemohlo uniknout. Mauriceau radil obojí, aby bylo pøivázáno k ženinì stehnu, nikoli tedy ze strachu, že by mohlo vklouznout znovu do dìlohy, ale spíše proto, aby neèinilo ženì potíže, kdyby jí viselo mezi nohama. Støedovìká nedìlka. Za starých dob se ve støedovìku ještì vyskytovalo nakuøování nedìlky jako tu a tam i nakuøování menstruující ženy. Na uhelník byl postaven trychtýø nebo také pøístroj zkonstruovaný do podobného tvaru, že trychtýø tvoøil s pánví jeden kus. Pøístroj byl postaven pod stolici, na kterou musela nedìlka usednout. Byla zcela zabalena do pokrývek, takže bylo vidìt jen hlavu. U mnoha pøírodních národù bylo – jak víme – tìlo nedìlky hnìteno a pevnì stahováno obvazy, aby se stáhlo a žena zùstala štíhlá. Dosud se to èasto provádí i u kulturních národù ze stejného dùvodu. Ale z téhož dùvodu je napø. ve východním Turkestánu (oblast ve stø. Asii, zabíhající do Ruska, Èíny a Afganistanu) obkládáno bøicho nedìlky èerstvì staženou ovèí kùží a natøenou stahujícími bylinnými šávami. Tento zvyk byl patrnì rozšíøenìjší, protože jej francouzští lékaøi doporuèovali ještì v 16. a 17. století. Witkowski cituje ve svých dìjinách porodu Francouze Jakuba Duvala: „Nìkteøí používají na bøicho lùžko ihned, jakmile bylo vytaženo. Ale lepší jest a mnohem jistìjší, vzíti èernou ovci, kterou za živa jsme stáhli v sednici nemocné ženy, a kùži ještì teplou, posypanou práškem z rùží a borùvek, ovineme ji kolem beder a spodního bøicha. A pod okonèiny této kùže natáhneme kùži zajeèí, která podobnì

je stažena ze živého zvíøete, jež jest hned zaøíznuto a krev do jeho kùže zachycena, abychom ještì teplou a krvavou mohli pokrýti spodní bøicho. Nebo tato teplá krev, která je pokládána za hrubou a zasmušilou, má velikou schopnost posíliti dìlohu a pøilehlé èásti a zabraòuje vráskám na bøiše.“ U Witkovského se také doèítáme o prvním porodu dauphinky (princezny) Anny Marie Viktorie Bavorské v r. 1682, jejíž tìlesný lékaø Clément jí naøídil obalit tìlo èerstvì staženou kùží z èerného beránka. „Bylo nutno provésti øezníkovu operaci v pokoji sousedícím s pokojem porodním, a tu se stalo, že krvavý beránek bìžel za svým katem až k loži dauphinèinu. Toto divadlo zpùsobilo takovou hrùzu, že pøi dalších porodech dauphinèiných, nebylo už použito této praktiky.“ U pokroèilejších národù, které už vìnovaly nedìlkám zvláštní pozornost, dostávala nedìlka, jak víme, také zvláštní stravu s rùznými lektvary a koøením. Ve støedovìkém Nìmecku byl v lékárnách a obchodech s drogami èasto prodáván zvláštní prášek pro nedìlky, kindbettpulver, smìs rùzného roztluèeného koøení. Lucernská vláda v r. 1418 vydala pøedpis, podle kterého mìli kupci tento prášek pøipravovat. Mìl obsahovat zázvor, skoøici, høebíèek, pepø (dlouhý i krátký), muškátový kvìt, rajská zrnka, muškátový oøech, cukr a šafrán; nic jiného nesmìl obsahovat a kupci museli každoroènì pøísahat, že prodávají jen prášek pøipravený podle pøedpisu. O jednotlivých kvantitách pøísad pak v r. 1483 vyšlo nové naøízení. Nedìlky byly døíve živeny spíše jen polévkami a teprve nìkolik desetiletí lékaøi doporuèují silnìjší stravu. Ale v Tyrolsku tomu asi bylo jinak, soudíme-li podle spisu „Hrùz zpustlosti lidského rodu“, který v r. 1600 vydal Hippolitus Guarinonius. Vypravuje zde asi toto: „Nyní slyš žalostný náøek nedìlky, jejž èinila žena rodem z Züllersthalu, která se provdala za zámožného, také dobøe známého sedláka, bydlícího u Schwatzu na Galtzanu a poprvé se stala nedìlkou, které její opatrovnice dávala za den a noc dvanáctkrát a nikoli málo jíst. Tu se stalo, že tato nedìlka se nad pomyšlení stala smutnou a po vìtšinu doby vzdychala a plakala, a nikdo z ní nemohl dostati, co ji má k takovému velikému smutku; když však po dvou nedìlích pøišly k ní do kouta ze Züllersthalu dvì její pøítelkynì a uvidìly, že v tìch prvních 14 dnech nenabìhlo a nenafouklo se její bøicho a tìlo po züllersthalsku, promluvily s opatrovnicí, zda snad nemá nedostatek jídla nebo co jiného se jí dìje? Když však opatrovnice odpovìdìla, že dosud nebyla u nedìlky, která by tolik najednou a tolikrát dennì jedla, vjela jí nedìlka do øeèi i do vlasù, díc rovnou, v hrdlo lže, dává mi jen dvanáctkrát jísti za den a noc, a to je pøíèina mého vzdychání a ustavièného pláèe. Naèež ty dvì druhé chtìly zabíti její sousedku, která si hubu otvírala, i s opatrovnicí a pøísnì poruèily, aby od nynìjška dostávala jíst neménì než ètyøiadvacetkrát.“ Pokoj nedìlky a jeho zneuctìní nám pøedstavu porodu svým zpùsobem dovršují. Pokoj, v nìmž mladá matka a novorozenì pøijímaly návštìvy a blahopøání (v èeštinì døíve zvaný kout, protože v chudších vrstvách to byla jen èást místnosti, skuteènì její kout), se stal u zámožných vrstev ve mìstech i na venkovì brzy slavnostním místem, kde se také náležitì uplatòovala ženská ješitnost pøed pøítelkynìmi a sousedkami. Mìly zde pøíležitost rozvinout domácí nádheru, pøimìøenou nebo také nepøimìøenou jejich stavu. Zvláštì v 15. a 16. století si nedìlky pøi návštìvách potrpìly na velký luxus. Podle obrazù italských malíøù z této doby si mùžeme uèinit velmi jasnou pøedstavu o tom, jak to tehdy u nedìlky vypadalo; malíøi oné doby sice malovali po-

svátné pøíbìhy, náboženské motivy, ale zobrazovali pøitom soudobé kroje a podoby vrstevníkù. Mezi freskami z r. 1485 na kùru kostela Santa Maria Novella ve Florencii je také zobrazen bohatì ozdobený porod Panny Marie. Je to ve skuteènosti lože patricijské florentské nedìlky: Panna, která leží napùl na boku a opírá se obìma lokty, hledí pomalu vstupující návštìvì v ústrety, což je pìt skvostných paní, jejichž zpùsob a posunky zcela náleží vznešenému svìtu. Vpravo vpøedu, kde je pøipravována koupel novorozenìti, nalévá služka vodu do kovové nádoby na koupání. Kojenec je zahalený jen plenkou, leží na klínì opatrovnice a vedle nìho kleèí vznešená dáma, zabývající se dítìtem a ohlížející se pøitom na pøíchozí. Zcela podobný je obraz v San Bernardinu v Sinì, jenž nedìlka zde leží témìø na bøiše. Na obrazu madony ve florentském Palazzo Pitti, který v první polovinì 15. století namaloval Fra Filippo Lippi, je v pozadí zobrazena sv. Anna jako nedìlka v posteli sedící spolu s kojencem a ženami, které pøinášejí dary. Zvláštní podívanou na florentské mravy z první poloviny 15. století poskytuje Massaciùv obraz, nyní uložený v Berlínském muzeu, pøedstavující návštìvu u nedìlky. Její sednice je ètyøhranná, neozdobená místnost, jejíž stìna je pokryta koberci. Nedìlka hledí z postele k pootevøeným dveøím u hlav lože do køížové chodby, odkud pøicházejí tøi dámy provázené dvìma jeptiškami. U postele stojí tøi ženy, ètvrtá sedí na vysokém, stupòovitém podstavci postele a drží na klínì zavinuté dítì. V køížové chodbì stojí dva trubaèi na pozoun, z nichž jeden silnì troubí, ale druhý nasazuje nástroj teprve k ústùm. Snad se tedy pøi své hudbì støídají. Dva sluhové pøinášejí mísy s paštikami nebo dorty. Luxus pøi návštìvách nedìlky se stal tak výstøední, že proti neapolský senát v roce 1537 zakroèil; pod pokutou tøiceti dukátù byl dovolen vstup pouze pøíbuzným dámám. Jeden vrstevník pøi takové pøíležitosti v Casa Dolfin vidìl 25 šlechtièen ve sváteèních toaletách, ovìšených na hlavì, krku a pažích perlami a drahokamy. Skvosty zde pøedstavovaly jmìní 100 tisíc dukátù. V Neapoli ještì koncem 18. století pøijímaly vznešené dámy v den svého slehnutí návštìvy rùzných známých. Pouze se dbalo o to, aby v pokoji nedìlky nebylo více než pìt nebo šest osob najednou, ale dveøe byly otevøené a venku hluèelo dva dny èasto více než sto osob. Ještì dnes je prý v Neapoli nedìlka vystavována na odiv. Jak už víme, dostávaly italské nedìlky v 16. století obèerstvení na zvláštních majolikových miskách, uvnitø pomalovaných rùznými porodními scénami. Byly to tzv. scodelle delle donne nebo puerpera. Zvláštní druh tìchto nádob byly scudelle da donna di parto, v nichž byla rovnìž nedìlkám podávána potrava. Byly složeny z 5 až 9 jednotlivých kusù, které byly tak zpracovány, že postaveny jedna na druhé tvoøily nádobu s profilem umìlé vázy. Až dole byla scudella, okøín s podstavcem na polévku, poklièka na nìm byla zároveò talíøem na chléb; byla pokryta miskou obrácenou podstavcem vzhùru, na nìmž stála slánka, saliera, se svým víèkem. Vedle tìchto nádob byly pøinášeny jakési pøedkládací talíøe, deschi da parto, které byly také pomalovány výjevy ze života rodièky a nedìlky a mìly nejrozmanitìjší tvary. V Nìmecku se také v nedìlèinì pokoji støídaly neustálé návštìvy. Obrázky nìmeckých mistrù z tìchto pokojù ze 16. století vìtšinou zobrazují m욝anské pomìry. Význaèný je døevoryt Albrechta Dürera (viz výše): „Porod Marie“. V širokém loži s nebesy, jehož odsunuté záclony dovolují pohled dovnitø, leží mdle a unavenì nedìlka, o kterou peèují dvì ženy, kdežto tøetí žena u lùžka usnula. Opatrovnice právì vyndala dítì z koupele, jeho peøinka je pøipravena na stole, za nímž sedí dvì

ženy a spoleènì pijí z jednoho poháru. Za nimi stojí dospívající dìvèe. Pøistupuje k nim služka s velkým džbánem v pravici a s kolébkou pod pravou paží. Vpøedu je ještì skupina tøí žen s malým chlapcem; jedna právì pije z velkého džbánu. Že také nìmecké nedìlky rády jedly a pily, dokazuje obrázek pøièítaný Jostu Ammanovi, uveøejnìný už v Rueffovì knížce. Nedìlka sedí v posteli, podpírána vysokými poduškami, žena jí z levé strany podává mísu s jídlem, z pravé strany pøináší starý muž øádný džbán. V koutì na bobku koupe jiná žena novorozenì ve velké, ploché míse. Za ní drží dívka pøipravené prostìradlo k usušení. Malá dívka, sedící na stolièce s panenkou pod paží, se baví kolébáním kolébky. U stolu v pozadí sedí dvì ženy: jedna jí, druhá dopíjí zbytek z velkého džbánu. Jiná postava, která za nimi také stojí, je rovnìž zamìstnána jídlem. Pes se utìšuje kostí. Dveøe do kuchynì jsou pootevøené, u krbu je vidìt ženu zamìstnanou vaøením. Ve vznešených nìmeckých rodinách panoval také znaèný luxus pøi návštìvì nedìlky. Na letáku ze 17. století „Des holdseligen Frauenzimmers Kindbeth-Geschpräch“ jsou ve verších takové pomìry vylíèeny. Èteme z nich asi toto: Tu jedna zaèala a dí, že pøichází od jiné nedìlky, kam také dochází, tu vìci vidìla, že by je nepopsala, prý s nièím takovým se ještì nesetkala po celý život svùj, jak obraz žena ta se stkví, a nádhery je plna komnata, má postel z oøechu a k tomu z brusu novou, nebesa tøpytí se obrubou atlasovou, pokrývky, záclon háv je støíbrem ozdoben, krásnými barvami tu všecko svítí jen, v zrcadle uprostøed se podoba tvá chvìje a všecko tu i tam, co v pokoji se dìje, jenž pøece velký dost. I dítì záøilo, pøekrásnì šòoøeno, mne vìru tìšilo. O luxusu švýcarských nedìlek vypravuje dopis, který jistý Aloysius d´Orelli poslal v r. 1555 z Curychu svému bratrovi: „I prostøednì zámožní obèané se domnívají, že musí své nedìlce opatøiti aspoò støíbrnou mísu na polévku. Jak zdrženlivì a prostì se žije jinak v domácnostech, tak nádherné a krásné musí býti všecko po tìch nìkolik nedìl v pokoji nedìlky, který témìø vždy je nejlepší v domì. Všecko støíbrné náèiní, jakého jen ženy mohou používat, je v tomto pokoji vystaveno. Pokud trvá kout, je nedìlka obsluhována tím nejkrásnìjším a nejlepším, co je v domì, rovnìž její pøítelkynì a pøíbuzní, kteøí ji pilnì navštìvují a k tìmto návštìvám se aspoò nìkolikrát vyšòoøí svými nejlepšími obleky. Hosté jsou hoštìni vinnými polévkami a cukrovím. „Kout je považován za vhodný èas, kdy nedìlky mohou ukazovat domácí drahocennosti a svým pøítelkyním, známým a sousedkám své nejkrásnìjší skvosty. Jsou-li doma starší dcery, musí se také objevovati v nedìlèinì pokoji ve svých sváteèních šatech; nejmenší dítì leží v nejjemnìjším plátnì, ve vyšívaných nebo pletených prostìradlech, která však nejsou zvláštì cenìna, jestliže je nezhotovila sama matka. Je-li v domì desetiletá dcera, je opatrovnicí dítìte a velmi si zakládá na svém úkolu; ukazuje obdivujícím ženám pìkné prádlo, jež ušila matka, je pak sama pobádána, aby stala se tak pilnou jako matka, která pak nenechá dítì na holièkách a poruèí mu, aby pøineslo své vlastní práce, jež jsou pak ovšem chváleny. Toto

ukazování vlastních prací pøed celým pøátelstvem a sousedstvem povzbuzuje neobyèejnì píli a ctižádost dívek, které za matèina tìhotenství pøipravují se už horlivou èinností. A tìmto mravùm dìkují curyšské ženy za svou obratnost v umìlých pracích, v nichž vyrovnají se italským klášternicím, a jsou vùbec vzdìlávány na znamenité hospodynì. Ještì dlouho poté bývá hovoøeno o drahocennostech a poøádku v domì nedìlèinì, dokud jiná nedìlka neposkytne novou látku. Manželovi bylo by zazlíváno, kdyby se neukázal pøi tìchto návštìvách, pokud mu to dovolují jeho starosti, aby pøijímal blahopøání žen. Matce i dítìti jsou pøíbuznými, zvláštì kmotry, pøinášeny drahocenné dary. U darù pro dítì bývá pamatováno na potøebu v pozdìjších letech. Také tyto dary jsou pøedmìtem hovoru v pokojích nedìlek.“ U pøírodních i starovìkých kulturních národù jsme vidìli, že také nedìlka byla pokládána jednak za neèistou (nebo tabu), jednak za ohroženou zlými duchy. Aby nepøišla do styku s neoèekávanými hosty, býval rùzným zpùsobem poznamenáván i její dùm. Podobné opatøení bylo provádìno také ve starém Holandsku. V nìkolika mìstech této zemì existoval zákon, který soudnì trestal nedovolený vstup do domu, kde ležela nedìlka, jako zneuctìní koutu. V této dobì nemìly být doruèovány do domu žádné obsílky, nemìly zde být vybírány danì a hospodáø se nemìl volat k milièní službì. V Haarlemu byl zakázán vstup do domu i vìøiteli; úøad pøed dùm dokonce stavìl hlídku. Zevnì byla vrata takového domu oznaèována døevìnou destièkou, povleèenou rùžovou stuhou; byla vytvoøena víceménì skvostnì podle hospodáøovy zámožnosti a nazývána kraamkloppentje. Látkou byl také pùvodnì obalen knoflík vrat. Kolem úvodu. Také køesanská církev si nedìlky povšimla a zavedla úvod, který není nic jiného, než ozvìna primitivních oèišovacích ceremoniálù, které zahánìjí zlé duchy a všude byl spojen s mnoha povìrami. Úvod byl pùvodnì provádìn 40. den po slehnutí, což se dodnes dìje u Rusù, pomalu však byla tato doba zkracována na 4, 3 i jen 2 týdny. Nedìlka, která vyšla z domu pøed úvodem, propadla ïáblu a všem živelným duchùm. Úvod, vìtšinou provádìný v nedìli, byl stejnì jako køtiny pravidelnì zakonèován hostinou a pitkou. V èetných švábských rodinách ještì dnes jedí ihned po køtu v domì mladé matky køestní nebo koutní polévku, tj. konají hostinu, která bývala tak bujná, že ji ve 14. století ravensburský øád zakazoval, proto se „toho dne také nemá choditi na víno“. Ve Švábsku šel muž pøedem k faráøi, aby se zeptal, kdy má jeho žena pøijít k úvodu; zároveò pøinesl aussegnbrot, oblý trojníkový chléb potøený vejcem. Žena musela ke slavnostnímu aktu pøinést pøadeno pøíze a voskovou svíèièku, která byla postavena na oltáø. Pøíze byla každoroènì prodávána a peníze náležely kostelní pokladnì. Do svíèièky byl zastrèen šesták, o který se dìlil faráø s kostelníkem. Místy byla pøízová obì už v 16. století zakazována; prý se dosud (opìt tøeba pøipomenout, že v autorovì dobì) vyskytuje na badenské hranici. Jistý frankfurtský lékaø už v r. 1791 upozoròoval na nebezpeèí èasného úvodu: „Neménì škodlivá mùže býti nedìlkám za jistých okolností také chùze do kostela, zvláštì meškají-li v nìm dlouho. Je to už tradièní obyèej, že první cesta nedìlèina vede do kostela. Pøitom však zøídka je dbáno roèní doby a poèasí, a nejedna nedìlka odpykala tudíž tento obyèej svým zdravím nebo dokonce životem.“ A. Martin23 píše: „Neménì než svatba, poskytoval také kout pøíležitost k nìkolika hostinám, které však konány byly jen v kruhu žen.“ Øíkalo se jim kindbetthöfe,

v Basileji westerlage, v Žitavì (Zittau) lachen, a pozvané ženy lachenweiber. Scházely se ke køtu, úvodu a první koupeli nedìlky. I zde bylo nutné poèet pozvaných a náklady omezovat. Pøi hostinì šlo hlavnì o sladkosti. Ve Frankfurtu smìl být podáván jen perník a cukroví. Ulm v roce 1411 zakázal všechny kindbetthöfe a dovolil zvát ženy jen jednou ke koupeli, ale ne více než tøi. Také zde zakroèovala rada proti drahému cukroví, které pøitom bylo podáváno. Rovnìž policejní norimberská naøízení dovolovala ve 13. a 14. století jen tøi ženy k „padlatu“, který se v Ulmu nazýval badhof. Tvrdì byly kárány všechny køtiny, koupele a úvody, protože „pøi nich z koutnic a nedìlek dìlány jsou panny a chlastán je „gromat“,“ což je jalovcové víno nebo koøalka. V Rakousku se tyto hostiny nazývaly kindelmuss, kuchleten, kindsbadeten, westerlage, ve Francii convive, convive de comméres, relevage. Cestu francouzské nedìlky k úvodu zobrazuje obrázek podle miniatury z konce 14. století v latinském rukopise „Terentia“ pro krále Karla VI. francouzského; bìží zde patrnì o kroj a mrav tehdejších paøížských m욝anù. Také køtiny byly obecnou pøíležitostí k hodùm a pitkám. Jeden starý mravokárce praví: „Ustavièný hlomoz hostù po vìtšinì opilých, zvláštì tlachavých žen a, což ještì horší jest, i opilost porodních báb, mìly na vnitøní klid a osud vysílené nedìlky nejhorší úèinek, ponìvadž bába byla po takové pitce zøídka schopna èeliti rozumnì všem nahodilostem a jen snadno si zvykala opíjeti se pøi všech podobných vìcech.“ Celkovì se zdá, že povìry a církevnì náboženské pøíležitosti byly u lidu provázeny zvýšenou chutí k jídlu, pití i k erotice. Nelze pochybovat o tom, co už víme o støedovìkém životì, že takové hostiny byly provázeny vìtší èi menší pohlavní nevázaností; sama pøítomnost hojného alkoholu tomu nasvìdèuje. Známý od støedovìku do dnešních dní je pøíklad velmi zbožných i povìrèivých bavorských sedlákù, jejichž žranice, pitky, bitky i erotické drsnosti byly dùkladnì beletristicky popsány a etnologicky prostudovány. O této souvislosti, která má hluboké koøeny, se však na tomto místì nemùžeme široce rozepisovat.

X.

OD ÈISTÉ PANNY K ÈARODÌJNICI

Jedno z nejdùležitìjších pouèení, které nám poskytují dìjiny ženy, je, že si pøírodní národy, pokud nepøišly do styku s civilizací, necenili vùbec panenství, kulturní starovìké národy s pøirozenì naivním pohledem na pohlaví vìci si také panenství necenili samy o sobì a že panenství spíše než po mravní stránce nabylo jisté sociální a hospodáøské hodnoty teprve tehdy, když si muž zaèal kupovat ženu do soukromého vlastnictví a z kupeckých dùvodù chtìl dostat neporušené zboží. Panny zasvìcené bohùm. Vidìli jsme ovšem, že u starovìkých národù se vyskytovaly panny zasvìcené bohu, napø. chrámové panny u starých Egypanù, sluneèní panny ve starém Peru nebo vestálky u Øímanù. Byly to ženy sloužící bohu a jemu tak oddané, že jejich povinností bylo pøervat všechny rodinné svazky a vzdát se každého styku s muži. Tato instituce je pokládána za ozvìnu mateøskoprávního zøízení; v každém pøípadì si však tyto ženy musely zachovávat panenství nikoli pro jeho zvláštní hodnotu, ale proto, že i po stránce pohlavní zcela náležely bohu, kterému sloužily. O sluneèních peruánských pannách jsme slyšely, že byly zaživa pohøbeny, objevily-li se u nich následky pohlavního pomìru, když nemohly dokázat, že byly oplodnìny sluncem. Souložit smìly pouze se svým nejvyšším pánem, což byla ovšem teorie, kterou tu a tam v praxi bezpochyby naplòovali knìží téhož boha. Køesanský kult panenství. Ve støedovìku se z laických mnišských organizací hospodáøsko-náboženského pùvodu vyvinuly instituce lidí zavazujících se slibem „èistoty“ a v katolické, øecko-ortodoxní a arménské církvi se objevily jeptišky, patrnì podle buddhistického vzoru, podle nìhož leccos køesanství pøevzalo. Mìly to být rovnìž ženy a panny zasvìcené Bohu, vìèné nebeské nevìsty, pøipravené pro svého nebeského ženicha Krista, které byly ve støedovìku tu a tam také zaživa zazdívány nebo topeny v jezerech, dopustily-li se cizoložného styku se smrtelníkem a pak v klášterech, kostelech a na jezerech strašily o pùlnoci. V zásadì tyto ženy, pokud porušily slib èistoty, trestala církev velmi pøísnì; v pozdìjší praxi se však ženské kláštery – jak víme – podobaly èasto panským nevìstincùm. Z hospodáøských dùvodù a následkem velké pøevahy žen v nìkterých obdobích pak vzrùstal poèet jeptišek, jako na druhé stranì vzrùstal poèet nevìstek. Zasvìcené ženy a panny mívaly vyšší sociální postavení, pokud sloužily Bohu. Pro své panenství nebo slib èistoty však nebyly cenìny. Staropanenství, pokud se vùbec vyskytovalo, bylo u všech pøírodních i kulturních národù pokládáno za hanbu nebo neštìstí a lidovým vtipem bylo nemilosrdnì stíháno. Jedinì náboženský názor pokládal trvalé panenství, tuto dobrovolnou nebo nedobrovolnou chorobu, za žádoucí stav. Køesanství, které rozvedlo své asketické cítìní do systému, opøeného o úpadkové øecké a východní filozofování, pojalo podivuhodnì komickou pøedstavu o tom, že je panenství zásluha. Církevní otec Ambrož (Ambrosius, 339-397, milánský biskup, prohl. za svat.) byl tak výstøedním chvaloøeèníkem panenství, že milánské matrony svým dcerám zakazovaly chodit na jeho kázání, protože hlásal, že ty, které jsou k panenství po-

volány, si mají i proti vùli rodièù vzít závoj. „Kdyby Bùh chtìl,“ pravil jednou, „abych mohl také ty, které už kráèejí k oddacímu oltáøi, ještì odvolat a pøinutit, aby ohnivý svatební závod zamìnily za posvátný panenský závoj!“ Ale milánské matky byly dost rozumné, aby namítaly, že slib je èinìn ve vìku, kdy ještì vládne nerozvážnost a že je pak ubohým a zklamaným bytostem vzata možnost, aby napravily svùj pochybený život. Pro jiného církevního otce, Cypriána (Cyprianus, v polovinì 3. století, viz výše), byly panny „kvìty na stromu církve“, „okrasa a lesk duchovní milosti“, „boží obraz a osvícenìjší èást Kristova stára, která je rovna andìlùm a má slávu vzkøíšení už na tomto svìtì“. Jeroným (Hieronymus, zemø. v r. 420, viz výše) uvažoval zcela zvrácenì, že Adam a Eva žili v ráji panensky a plození zaèalo teprve po vyhnání z ráje. Snoubení zalidòuje zemi, ale panenství ráj. Také zvíøata, která Noe pøijal v párech do své archy, prý byla neèistá, nebo èistých zvíøat bylo pøijato do archy jen sedm kusù. Tyto chorobné nesmysly byly pøekonány jen tu a tam moderními moralisty a erotofoby, kteøí jsou vlastnì také jen chorobnými neurotiky. Panenství podle lidového názoru. Køesanství je v nìkterých svých formách jediné náboženství, kde se prý nedotknutelné panenství líbí i bohu. Pøírodním bohùm se naopak líbila volnosnubnost a kulturní božstva chránila pohlavní svazky. Všechny protipohlavní náboženské a filozofické smìry jsou plody chorobné spekulace a dùsledek úpadkového stavu tøídy, ve které vznikly, nebo i celé spoleènosti. Každá dospìlá dívka potøebuje snoubence, to byl názor jižních Slovanù a všech ostatních národù. „Zralé ovoce èeká na èesaèe, na milence èeká dospìlá panna; ovoce, které neutrhl èesaè, nakonec samo spadne se stromu; dìvèe, za nímž nechodí milenec, unikne nakonec samo od domácího krbu“, tak nìjak zní èerkeská píseò. Jiné smýšlení bylo v lidu vždy jen dùsledkem zvrácené propagandy rùzných èarodìjù, jimž šlo o moc nebo malom욝áckých duchù, kteøí špatnì uvažovali. Pouové muslimské manželství. U muslimù nemìla stará panna vùbec žádná práva. Alláhovi se líbily jen ženy pohlavnì èisté, vdané. Poutí do Mekky se mohly úèastnit jen vdané ženy, a tak zde vznikla zbožná lest, tzv. pouové manželství. Strojila-li se poutnická karavana k návštìvì posvátného místa, bylo vidìt svobodné ženy, vdovy a staré panny, jak hledají èlovìka, který by byl ochoten hrát úlohu pøíležitostného manžela. Zcela naivnì, bez okolkù a uzardìní, èinily mužùm svùj návrh: „Chceš být mým poutním manželem?“ „Ano, proèpak ne?“ odpovídal poutník, aniž se snažil si prohlédnout ženu, která chce být jeho manželkou. Pak vzali dva svìdky a byl s nimi proveden krátkodobý sòatek. Poté se pøipojili ke karavanì, vyšvihli se na velblouda nebo se pìšky zaøadili do nekoneèného prùvodu, táhnoucího do Mekky. S muslimským svìdomím se tyto sòatky snášely velmi dobøe, dokonce byly pokládány za dobrý skutek. Pro muže to byla vìc cti, aby byli nápomocni ženám plnit povinnost k bohu, tøeba lstí. Poutní sòatky pøestávaly v den, kdy konèily obìtní ceremoniály. Pronesli pøed svìdky posvátnou rozluèovací formulku a rozešli se, aby se už nespatøili. Cudnosti žen, pokud o ni stály, nehrozilo žádné nebezpeèí, protože podle koránu (súra 2.) jsou poutì konány ve známých mìsících a kdo je chce podniknout, má se cestou zdržet soulože, veškerého bezpráví a každého sporu (aby jeho mysl nebyla odvracena od Boha). Také germánské národy pokládaly trvalé panenství za nepøirozenou vìc a až do nové doby se udržely lidové šprýmy a zvyky, pøi nichž byly staré panny vystavovány posmìchu.

Panny do pluhu. V nìkterých švýcarských kantonech a v Tyrolsku vozili chlapci na konci masopustu všechna starší svobodná dìvèata (vìtšinou více než ètyøiadvacetiletá) na obecní pastviny nebo slatiny v kárách a pøevrhli je do prvního pøíkopu neb s nimi tropili jiné žerty. V hospodì jim lili víno do zástìry, což byl starý oplodòovací symbol. Podle Šebastiana Franka (Weltbuch, 1534)24 „seberou na Rýnì, ve Francích, i jinde mladí tovaryši všecky tanèící panny, posadí je na pluh a táhnou je do vody“. Podle Zimmerské kroniky ze 16. století chlapci v Horním Švábsku vytahovali na popeleèní støedu dìvèata z domu a zapøahali je do pluhu, za nímž kráèel rozsévaè rozhazující písek nebo popel; nakonec jeli do potoka a nakonec byla konána hostina s tancem. Toto zapøažení do pluhu bylo také trestem za staropanenství; v r. 1500 v Lipsku pøinutili zapøáhnout maskovaní chlapci na masopustní úterý do pluhu všechny panny, které cestou pochytali. Vùbec se pøi masopustních hrách èasto stávalo, že všechny panny, které v zimì nedostaly muže, byly zapøaženy místo koní do pluhu a zahnány do jezera nebo øeky. Z germánské periody se zachovalo øíkadlo: „Was heuer von meiden ist überblieben und verlegen, Die sein gespant in den pflug und die egen, Das sie darinnen ziehen mussen und darinnen offentlich puessen, Das sie sein kummen zu ir tagen, Fut, ars, tutten wegebens tragen.“ Slušnì pøeloženo: Které panny zùstaly letos na ocet, zapøáhnou se do pluhu a bran, aby je tahaly a veøejnì v nich moèily, že dosáhly svých dnù, lùno, zadnici a prsy nadarmo nosí. Askeze. Starovìké ženy zasvìcené bohu se od køesanských jeptišek lišily pøedevším pomìrem k askezi. Askeze je pohlavní (i jiná) zdrženlivost, provádìná úmyslnì jako skutek usmiøující boha nebo bohu milý. Boží panny se u starovìkých národù musely zøíci pohlavního styku s pozemšany, protože náležely k božstvu a jen pokud mu náležely. Vestálky se uèily deset let bohoslužbì, deset let ji provádìly a deset let ji vyuèovaly, než mohly opustit své posvátné povolání a vdát se, ale Kristovým nevìstám byla nakázána „èistota“, protože podle církevního názoru askeze znamenala vyšší stupeò mravní dokonalosti. Pozastavme se tedy u pojmu askeze a u jejího úèinku na pohlavní život ženy a samozøejmì také muže. Toto slovo vzniklo z øeckého askesis, tj. cvièení, zdrženlivý a pøísný zpùsob života, který si ukládali helénští atleti pøed zápasy, aby do arény nevstupovali zesláblí. Šlo tedy o jakýsi sportovní trénink. V souvislosti s náboženstvím se pak askeze rozvinula ve starších kulturách na množství forem a stupòù, které mùžeme pochopit jen tehdy, známe-li jejich úèel, nebo jinak, samy o sobì, bývají èasto nepochopitelné a nesmyslné. Jako pùvodní øecká askesis mìla všechna cvièení ve zdrženlivosti pùvodnì rozumný a praktický smysl jako opatøení buï hygienická nebo vynucená zevními životními pomìry, která teprve pozdìji byla vìdomì provádìna, aby usmíøila nebo uèinila bohy ochotné. V primitivních náboženských kultech se askeze opírala o pøedstavu, že zdrženlivostí si lze božstvo usmíøit a naklonit, o nadìji, že sebetrýznìním lze vzbudit soucit božstva. Nìkdy byly kající dobrovolné skutky pokládány za náhradu hrozícího trestu nebo mìla být také askezí získána beztrestnost pro pøíští poklesky. Z tìchto primitivních forem náboženské askeze pak vznikla v bráhmanství, èistìji v buddhismu a køesanství, mravní pøedstava o pøekonávání tìlesných chtíèù askezí. V Indii a evropském støedovìku vznikly celé systémy a øády asketických

cvièení. Základem tohoto poblouznìní byla dekadentní øecká platonsko-pythagorejská pøedstava o hlubokém rozporu mezi tìlem a duší: duši uvìznìné v tìle brání tìlesné žádosti a rozvoji její krásy a dobroty. Tato dualistická pøedstava, která dosud straší v mozcích mnoha „idealistických“ filozofù byla, jak už ostatnì víme, rozvinuta církevními uèiteli Tertullianem a Cypriánem (viz výše) a od té doby se neustále vrací v rùzných variantách asijská a køesanská idea, že duchovního a bohulibého života lze dosáhnout nejlépe pøemáháním smyslných žádostí, zejména pohlavního chtíèe. Pøitom je touha po tìlesné rozkoši pokládána za hodnìjší odsouzení než holá soulož. Nejostøeji vyhranìna je tato pohlavnì asketická náboženská zásada v pøedstavì, že takto lze sloužit buï Bohu nebo ženì nejlépe. Ve všeobecnìjší formì žádá náboženská horlivost vùbec odvrat od každého požívání hmotných statkù, aby èlovìk za nicotnost pozemských vìcí dosáhl blaženosti na onom svìtì nebo – filozoficky øeèeno – klidu, který si už nic nepøeje. Nemùžeme se na tomto místì šíøit o odstínech náboženské askeze, která na svìtì natropila mnoho zlého a dosud vrhá temné stíny na lidskou spoleènost jako „pravé dopuštìní v dìjinách zdraví evropského lidstva“ (Fridrich Nietzsche, 1844-1900, nìm. filozof., prof. na universitì v Basileji) a dodejme, že nejen evropského. Je to sociálnì zhoubné dílo neurotikù a blouznivcù a v nemalé míøe i knìží; dílo, které vznikalo bìhem hospodáøských rozkladù a úpadkových stavù, jimiž je dosud udržováno. Vedle èistì náboženské askeze existuje èasto právì dnes (tj. v autorovì dobì), ve formách více èi ménì oslabených, základní abstinence, která své dùvody èerpá z filozofie, etiky, sociálnì-reformní ideologie, duchovní i tìlesné erotické slabosti, sklonu ke spiritualismu, ovšem i ze smìsi tìchto rùzných popudù s tradièními náboženskými pøedstavami. Vìtší nebo menší mírou askeze chce docílit produševnìní lidských stykù. Pøitom je vždy podceòován tìlesný život a trvá pøedstava, že mezi tìlem a duší je rozpor a konkurenèní zápas. Tyto soudobé asketické smìry èasto bývají jen teoretické nebo èiní z nouze ctnost: jsou nezøídka slabošským dùsledkem pøesycení nebo plodem chabé životní síly, která nemùže snést patos a pestré hry smyslového života. Je to útìk od pøírody a duch zde nemá nad pøírodou pøevahu, ale prostì na ni nestaèí. Každá forma a každý stupeò askeze narazí na ten fakt, že silný pøírodní pud se nedá odstranit, nýbrž nejvýše jen odvrátit a pøemìnit. Askeze „zatlaèuje“ pohlavní pud. I když právem odmítáme nehoráznosti Freudovy školy (Sigmund Freud, 1856-1939, rak. lékaø, psychiatr a psycholog, zakl. psychoanalýzy jako léèebné metody), musíme uznat, že askezí je zatlaèován sexuální instinkt do podvìdomí a z toho pak vznikají nejen psychopatické stavy zajímající lékaøe, ale i jevy sociálnì škodlivé, jako je reakèní fanatismus, pøemrštìnost, nenávist k lidem a neøestná fantazie, z nichž si každé zpáteènictví dìlá svùj nástroj. U zdravého èlovìka není pøirozený asketický pud; askeze je sociálního pùvodu a nikoli biologického. Nìkdy jde o pøizpùsobování se nepøirozeným a tìžkým životním podmínkám, èastìji je to však jen nezdravá ideologie. Tato askeze však nemá nic spoleèného s kázní a zdrženlivostí, kterou èlovìku ukládá zdravý rozum a mravní sebevìdomí v zájmu zdravého a užiteèného bytí. Nábožensko-mystická erotika. Už v první kapitole tohoto svazku jsme øekli, že dùsledkem køesanské askeze byl u pøísných asketù nesmírný zájem o pohlavní

vìci a vybièovaná pohlavní fantazie, která se za tìlesnou „èistotu“ mstila bujnou smyslností, ale i neèistotou myšlenek a citù. Ve støedovìku pak tato žhavá nábožensko-asketická fantazie splynula s milostnou romantikou rytíøské poezie. Snubní pøedstavy jako symboly lásky mezi bohem a èlovìkem však byly oblíbené už u prvních církevních otcù a uèitelù. Tertullián (viz výše) vypráví o jeptiškách: „S Bohem žijí v pospolitosti, s ním se baví, s ním se stýkají ve dne i v noci, jemu modlitbu pøinášejí vìnem, od nìho žádají èasto libost jako dar nevìstin a dostávají ji.“ Takových dokladù bychom našli velmi mnoho. Ve støedovìku býval nejèastìji symbol prožíván jako skuteènost. I muži si libovali v nábožensko-mystických erotických pøedstavách. Ale pravý milostný chorál se z nejedné jeptišèiny cely linul Ježíšovi v ústrety. Mechtilda z Magdeburku blouznila: „Sladká rosa svrchované Trojice vytryskla ze zdroje vìèného božství do klína vyvolené panny, a plod klína je nesmrtelný bùh a smrtelný èlovìk, a živá útìcha vìèné radosti a naše spasení stal se ženichem. Nevìsta opojila se pohledem na ušlechtilou tváø... èím více roste jeho potìšením, èím tìsnìji ji objímá, tím vìtší je nevìstino štìstí. Èím vøelejší je objetí, tím sladèeji chutnají polibky na ústa... èím horoucnìjší zùstává, tím døíve vzplane...“ „Eja, Pane, miluj mì tuze a miluj mì èasto a dlouho; èím èastìji mì miluješ, tím èistší se stávám, èím prudèeji mì miluješ, tím krásnìjší se stávám, èím déle mì miluješ, tím svìtìjší stanu se zde na zemi.“ „Ježíši, mnoho milovaný miláèku mùj, pus mì v pravém pokoji a upøímné lásce k sobì a nedej mi nikdy ochladnouti, cítím-li ustaviènì tvou upøímnou lásku ve svém srdci a ve své duši a v pìti svých smyslech a ve všech svých údech, tu nemohu ochladnouti.“ Sublimovanìjší bylo spojení erotiky s náboženskou mystikou napø. u Kateøiny Janovské (1447-1510): „Èistá a jasná láska nemùže od boha chtíti nic, i kdyby to byla vìc sebe lepší, co by se nazývalo úèastí, nebo chce boha samého, celého èistého, jasného a velikého, jaký jest; i kdyby jí chybìlo nejmenší místeèko, nemohla by se upokojiti, ba zdálo by se jí, že je v pekle. Proto pravím, že nechci stvoøené lásky, žádné lásky, kterou možno okoušeti, hmatati a požívati. Nechci, pravím, lásky, žádné lásky, kterou možno okoušeti, hmatati a požívati. Nechci, pravím, lásky, která by procházela rozumem, pamìtí, vùlí, nebo èistá láska pøekonává všecky tyto vìci a pøenáší se pøes nì a øíká: Neuklidním se, dokud nebudu uzavøena a uložena do božských prsou, kde ztrácejí se všecky stvoøené tvary a takto ztracené zùstávají božskými. A jinak nemùže se upokojiti èistá, pravá a jasná láska.“ Tato nábožensko-mystická erotika jako dùsledek askeze, potlaèovaného pohlavního pudu, je prostá a pochopitelná vìc; ménì pochopitelné a také nedokazatelné je tvrzení nìkterých psychoanalytikù, že pohlavnost je koøenem veškerého náboženství a veškeré mystiky. Což pøipomínáme jen mimochodem. Po nemnoha stoletích zbožné askeze a mystického blouznìní se zmìnil život jeptišek, jemuž se oddávaly knìžny stejnì jako chudá selská dìvèata, velmi podstatnì a do klášterù vniklo volnìjší a radostnìjší pojetí lidského bytí, ale také vìda s umìním. Malý pøíklad: Abatyše Giovanna da Piacenza dala v r. 1518 jednu síò v dominikánském klášteøe sv. Pavla v Parmì vyzdobit cyklem fresek, které jsou pokládány za nejkrásnìjší dílo Corregia. Pøedstavují dìtské skupiny s loveckými emblémy v listovém pletivu a u krbu této Camera di San Paolo je vypodobnìna sama abatyše jako Diana na voze taženém dvìma lanìmi. Její zjev však nièím jeptišku nepøipomíná.

Smilstvo v klášterech. Jak poté do ženských i mužských klášterù vniklo smilstvo ve velkém, víme už z pøedešlých kapitol. Kazatel Barlette naøíkal: „Jaká vilnost, jaká sodomie, jaké smilstvo! volají hlubiny latrín, kde jsou zadušení chlapeèkové!“ A rovnìž kazatel Maillard: „Kéž bychom mìli uši otevøené a slyšeli hlasy chlapeèkù vržených do latrín a øek.“ Bodin, spisovatel traktáru o èarodìjnictví „De magorum daemonomania“ (16. století), vypravuje o jeptiškách v hessenském klášteøe Hoøe, že mnohé bylo vidìt v posteli se psy, kteøí však byli ïáblové, a rozumnì radí: „To jsem chtìl proto ètenáøi pøipomenouti, aby dbal a pozor mìl, aby vùli mladé dcery, která nemá náklonnosti ke slibu cudnosti, neznásilòoval podle své hlavy a úmyslu.“ Klášterní slib však také pùsobil nejedné prosté ženské mysli, která nemìla odvahu nebo pøíležitost jej obcházet, duševní muka. Johann von Schwartzenberg to v první polovinì 16. století vyjádøil ve verších asi takto: Já mniška èasto tajnì lkám, že po svìtsku se nechovám. Za muže kdybych byla šla, jak mnohá panna èinila, boha i sebe ctila bych, poznala k tomu svìt a smích. Teï z᚝ a závist cítím však a vìzím tu jak smutný vrak. Aè tìlo zavøeno je tu, má mysl tíhne ke svìtu, bez klidu v pochybnostech jsem, a nevím, co jsem pøed bohem. Neblahá pøedstava hlubokého rozporu mezi tìlem a duší, která na jedné stranì vedla k askezi a k nesmyslnému hodnocení pohlavní „èistoty“ a na druhé stranì k fantastické povìøe, že pøíèinou pohlavního pudu a pùvodcem høíšných chtíèù je Satan, zosobnìní bujného smyslového života, jehož zevnìjší znamení, rohy a ocas, upomíná na starovìké satyry. Tak v pozdním støedovìku vznikla køesanská mytologie sexuální povahy. S nìkdy šílenou dùkladností témìø vìdecké povahy byl popisován vilný ïábel se svými pomocníky, inkuby a sukkuby. Tak kráèela církev po cestì své chorobné ideologie od èisté panny k èarodìjnici. Inkubové a sukkubové. Podle církevního støedovìkého uèení mìli zlí duchové (démoni) jako incubi nebo succubi pohlavní styk s lidmi (srov. na poèátku tohoto dílu). Zøejmou pøedlohu pro tyto fantazie našel støedovìk v antických mýtech, podle nichž bohové plodili dìti s pozemskými ženami; zvláštní vliv na to mìl ovšem øecký Pan, øímský Faun a povìsti, které byly ve starovìku znaènì rozšíøené. Také židovská povìst o Lilith, se kterou žil Adam pøed stvoøením Evy a s kterou zplodil „noèní pøíšery“. Svou zvláštní formu tato povìra pøijala ovšem ze specificky støedovìké víry v èerty a èarodìjnice. Inkubus je mužský ïábel, objímající ženy, sukkubus je ženský ïábel, svádìjící muže. Tato fantazie byla opøena autoritami sv. Augustina a Tomáše Akvinského (oba viz výše) a jak známo, ani povìrèivý Luther se z ní nedovedl vymanit. Za „objektivní“ dùkaz toho, že ïábel souloží s lidmi, byly pokládány zrùdné plody, a za „vnitøní“ dùkazy mùra a erotické sny, poluce a rùzná vidìní a deliria hysterických a psychopatických lidí. Støedovìká víra v ïábla a èarodìjnice s charakteristickým jevem duševní posedlosti byla

zvláštní formou chorobného, hysteropatického dìní, které se tu a tam vyskytuje ve všech kulturách. Kladivo na èarodìjnice. Nelze pochybovat o tom, že právì nejšílenìjší produkty této doby, bulla papeže Inocence VIII. (viz výše) „Summis desiderantes“ z r. 1484, která dala sankci k pronásledování èarodìjnic a povìstné „Kladivo na èarodìjnice“ (Malleus maleficarum), které v roce 1486 nebo 1489 vydali Jakub Sprenger, dominikán, a nìmecký teolog Jindøich Institoris (Gramper) jako inkvizitoøi pro Nìmecko, tato vražedná díla namíøená proti nevinným lidem, nemálo vyplývala z patologických stavù a postihovala èasto stejnì chorobné jednotlivce. Tøetí otázka v Kladivu na èarodìjnice zní: „Mohou býti inkuby a sukkuby plozeni lidé?“ a odpovìï je tato: „Tvrzení, že inkuby a sukkuby mohou býti plozeni lidé, jsou tak katolická, že jejich popírání odporuje výrokùm svatých, tradici a Svatému písmu. Pøíèina, proè ïáblové èiní ze sebe inkuby a sukkuby, nevìzí v tìlesném potìšení, ponìvadž Bùh nemá ani masa ani kostí, nýbrž ïáblové chtìjí skrze neøest smilstva pøetìžce poškoditi lidskou povahu v jejích obou souèástkách, muži i ženì. Jest ovšem pravda, že plození jest akt živého tìla lidského; ale ïábel v mužské podobì (incubus) mùže z dopuštìní božího vzíti si nutné semeno u jiného muže a pøi souloži je pøenésti, jak uèí svatý TomᚠAkvinský. Také mùže ïábel, který pro pohlavní styk s mužem pøijal ženskou podobu (succubus), pøijati pro ženu podobu mužskou (incubus). Takto zplozený èlovìk není pak dítì ïáblovo, nýbrž dítì èlovìka, jehož semeno ïábel vzal a použil.“ Ze IV. hlavní èásti Kladiva na èarodìjnice, které pojednává „o zpùsobu, jak èarodìjnice se vzdávají ïáblùm v mužské podobì“, uveïme tyto vìty: „Ïáblové používají k tomu tìla ze vzduchu, jež zhušují parami. Vìc dìje se takto: Ïábel v ženské podobì (succubus), který souložil s mužem, sebere semeno tohoto muže a s tímto semenem pak pøistupuje k ženì jako ïábel v mužské podobì (incubus). Èarodìjnice, s kterou ïábel se stýká, je buï stará a neplodná nebo nikoli. V onom pøípadì stýká se s ní ïábel bez mužského semene; nebo také ïábel vyhýbá se zbyteènostem. Je-li však schopna tìhotenství, obcuje s ní, zmocnil-li se nìkde mužského semene, za tím úèelem, aby plodil dìti. Staèí-li k tomuto úèelu semeno získané z nedobrovolného výlevu noèního, nebo musí-li to býti semeno získané souloží, jest sporné. Za dobu provádìní soulože vybírá si ïábel nejposvátnìjší doby roèní: Vánoce, Velikonoce, Letnice a jiné dny sváteèní. Naše zkušenost nás pouèila, že pøi takových aktech jsou èarodìjnice sice vždy viditelné, ale ïábel nikoli vždycky. Èasto byly spatøeny èarodìjnice, jak ležely s obnaženým tìlem spodním na poli a pohybovaly svými stehny a nohama, jak jest pro tento akt pøimìøeno, ale ïábel, který je zneužíval, nebyl spatøen; na konci aktu vznesl se, velmi zøídka ovšem, èerný dým v rozsahu lidské postavy do vzduchu.“ Nejstrašlivìjší pohlavní fantazii obsahuje VII. hlavní èást o tom, „jak èarodìjnice odstraòují mužský úd“; vypravuje se tu také, že si shromažïují dvacet, tøicet i více kusù do krabice nebo ptaèího hnízda a obživlé krmí ovsem nebo jinou potravou. Pøíèiny èarodìjnického šílenství. Povaha této støedovìké démonomanie svìdèí o tom, že víra v ïáblovu smilnost nebyla jen pøedstírána, že všechna „pøiznání“ nebyla jen vynucena muèením, že pøe a popravy nevznikly jen z hrubé vùle nièit. Nervové choroby, které se dnes projevují v hypochondrickém rouše, tehdy vystupovaly v démonologické formì, jak øíká Freud; pøitom ovšem mìla podstatnou

úlohu obecná a skuteèná víra v ïábla i ty jeho inkuby a sukkuby a vnitøní logika církve, která chtìla zachraòovat duše èarodìjnic a nièit jejich ïábelské milovníky. To ovšem nic nemìní na tom faktu, že velké množství domnìlých èarodìjnic se stalo pouhou obìtí zlovolné moci inkvizitorù a sadistických choutek katanù. „V mnišské fantazii dotýkaly se extrémy; u jednoho, optimistického blouznivce, byla jediná èistá panna idealizována na božstvo, druhému, pesimistickému zbabìlci zatemòovala se každá žena, která ho dìsila, na èarodìjnici, milostnici a ïáblovu knìžku. Bez této tajné erotiky by nebyly bývaly èarodìjnice jistì vynalezeny.“ (Mauthner) Problém èarodìjnického šílenství byl problém støedovìké ženy a èást problému soudobé erotiky. Když renesanèní úsilí ze 13. a 14. století dosáhlo jisté míry úspìchu, muselo být vystøídáno reakcí a zhroutit se všude tam, kde chtìlo více, než co zatím bylo možné. Skuteènost není nikdy tak vyvinuta, aby revoluèní hnutí mohlo dosáhnout svého logického cíle. Rozpoutané tøídní protiklady vedly od poèátku 16. století k otøesùm, jimž doba nedokázala èelit, takže byla zachvácena úplnou panikou, když si to vše uvìdomila. Lidstvo však poznávalo své potøeby, nutnost toho, aby proniklo tajemnou povahou vìcí, a pøírodními vìdami si podrobilo svìt. „Potøebovali astronomie, aby mohli obeplouti svìt, rozdìliti a pøivlastniti si jej; anatomie, aby mohli lidské tìlo, nejvyšší pojem bytí, rozèleniti, poznati v jeho podstatì a uèiniti z nìho pána sama sebe; chemie, aby mohli tìlesa rozložiti v jejich živly a tyto živly libovolnì skládati, tj. aby mohli vyrábìti. Ale pouhá vùle nestaèila k rozøešení tìchto velkých úkolù. Byla nutna pøedem spousta pøedchozí práce, k níž bylo tøeba staletí, aby tyto nutnosti byly dovedeny ke správnému cíli. Zatím bylo všechno odsouzeno k polovièatosti a všechno také polovièatostí zùstalo. Duch zabloudil. Astronomie se promìnila v astrologii, anatomie v mastièkáøství a fušerství, chemie v alchymii. To však nebylo nic jiného než bankrot pùvodního chtìní...“ (Fuchs) A když si tento bankrot spoleènost uvìdomila, aniž ovšem pochopila jeho pravou povahu a jeho pøíèiny, zmocnilo se jí zoufalství. Hromadná bída se zároveò stala postrachem davù. Tu se celý svìt zaèal podobat pøedpeklí, a povìra, která provázela nezralé davy, se stala svrchovanou panovnicí. Zapsali se ïáblu, aby alespoò èásteènì pøestali být jeho obìtí. A tento ïábel už nebyl veselý paòáca z doby støedovìkého naturálního hospodáøství, nýbrž skuteèný a rafinovaný zloduch. Pøedstavy o nebi a peklu, o bohu a ïáblu, jsou ve všech svých formách vždy jen ideologizovaná pozemská skuteènost, ztìlesnìní radostí a žalu, nadìjí a obav tohoto svìta. V maškarním prùvodu tìchto nadpøirozených bytostí, z nichž je každá ve své podstatì nìkterou skuteèností tohoto svìta promítnutou do onoho svìta, pøedstavuje ïábel vždy hoøkou stránku života. Každá doba si ho maluje v podobì a smyslu toho, co ji nejvíce a nejobecnìji hnìte a se vzrùstající složitostí života, se vzrùstajícím hoøem a utrpením se také ïábel stává strašidlem stále složitìjším a ukrutnìjším. Nejvìtšímu rozkvìtu se démonologie tìšila v 15. až 17. století, kdy dobové nálady èinily z ïábla nejobávanìjšího nepøítele a moc katolické církve byla nejvíce ohrožena. Víra ve zlé démony je rub víry v dobré duchy a nelze odlouèit jedné od druhé. Jako pojem chladu je podmínìn pojmem tepla, tak také princip zla vzniká podle principu dobra. Každý nadpøirozený výklad svìta s sebou pøináší víru ve zlé duchy. Kdo vìøí v Boha, musí vìøit také v ïábla v té nebo oné podobì. Pro koho je svìt plný tajemných nadpøirozených sil, ten mezi nimi nutnì rozeznává dobré a zlé síly.

Proto støedovìk uvìøil ve 4 333 556 èertù a èertíkù, kteøí se prý skuteènì jednoho dne sešli u smrtelného lože jedné abatyše. Poèínaje tøeba starými Egypany, pøes staré Øeky až k moderním protestantùm25, nìjaký ten zlý démon byl a je dùležitou rekvizitou všech zjevených náboženství. A v této spoleènosti má katolický ïábel zvláštì dobré místo, nebo katolická církev v zájmu svého panství mu vždy vìnovala znaènou pozornost, a nejvìtší tehdy, když byla její moc nejvíce ohrožena. Tak mohla vzniknout èarodìjnická epidemie, která øádila v letech 1490 až 1650 jako rub kulturní epochy, na kterou je Evropa tolik pyšná, jako nezbytný závìr tehdejších vývojových možností. Èarodìjnice však byly upalovány už ve staletích pøed Inocencovou bullou a poslední hranice, na které se škvaøilo ženské maso k vìtší cti a chvále církve, dohoøely až v 18. století, ale panství èarodìjnického šílenství od konce 15. století do poloviny 17. století bylo rozsahem i smyslem jeho pravou dobou. Znehodnocení ženy. Každého jistì brzy napadne, proè zuøivé pronásledování èarodìjnictví se soustøeïovalo hlavnì na pronásledování ženy a proè se stále a pøedevším mluvilo o èarodìjnicích a zøídka o èarodìjích. Hlavní pøíèinou toho ve všech zemích bylo soustavné znehodnocení ženy pøedchozím vývojem, které pak bylo køesanstvím ze všech sil podporováno a prohloubeno uèením o dìdièném høíchu. Ženou høích pøišel na svìt, žena je høích, všechno høíšné je ze ženy, ženské paže jsou lovcova oka, vedle ženské zloby je každá zloba nepatrná – takové názory šíøilo køesanství a církevní uèitelé je opatøovali dùkladnìjšími komentáøi. Odtud byl ovšem už jen krok k názoru, že ženin klín je brána do pekla. Žena se miliskuje s ïáblem, a tak peklo vniká do její duše. V jedné nejdelší a nejhanebnìjší kapitole Kladiva na èarodìjnice, jejíž každá vìta je hanobením ženy, odpovídají spisovatelé na otázku, proè u køehkého pohlaví se vyskytuje èarodìjnická neøest více než u mužù a vidí hlavní dùvod, proè se pøedevším ženy zapisují ïáblu, v obecné ženské nenasytnosti. Nenasytný je mlèenlivý otvor jejich dìlohy, a proto také vyhledávají styk s démony, kteøí by ukojili jejich žádostivost. Proto také každá žena, která se honila za muži, byla v podezøení, že je èarodìjnice: potøebovala asi nadlidsky silného pomocníka k ukojení svého „noèního hladu“. Jindy však tvrdili opaènou vìc, že je totiž velká vilnost ïáblovým dílem. Tak ztìlesòovala žena høích. Ale pro muže nepøedstavovala jen høích, ale zároveò i tajemství, které vìzelo v její osobní moci nad jednotlivým mužem. V mužské fantazii se žena stávala démonem obávaným pro svou schopnost vzbuzovat v muži neustálou žádost: tak vznikla èarodìjnice. Rejstøík èarodìjnických ženských kouzel vypoèítává Kladivo na èarodìjnice takto: „Se zøetelem k druhému bodu, které ženy pøed jinými jeví se jako povìrèivé a èarodìjnictvím poskvrnìné, tøeba øíci, jak vysvítá z pøedešlé otázky, že, ponìvadž tøi hlavní neøesti: totiž nevìra, ctižádostivost a bujnost, zdají se panovati pøedevším v ženách špatných, proto pøed jinými ony pomýšlejí na díla èarodìjná, které pøede všemi jinými oddány jsou tìmto neøestem. Dále, ponìvadž z tìchto tøí poslední nejvíce pøevládá, nebo (podle kazatele) nenasytná jest atd., proto také jsou mezi ctižádostivými ony více nakaženy, které více planou po ukojení svých zlých choutek; jsou to cizoložnice, dìvky a souložnice mocných: a to ze sedmera èarodìjství, jak podotèeno jest v bulle (Summis desiderantes), infikujíce milostný akt a poèetí v tìle mateøském rozliènými kouzly: pøednì, že srdce lidská promìòují

k neobyèejné lásce atd., po druhé, že ochromují plodivou sílu, po tøetí, odstraòují údy k tomuto aktu náležející, po ètvrté kouzelnictvím lidi promìòují v postavy zvíøecí, po páté nièí rodivou sílu u ženy, po šesté zpùsobují pøedèasné porody, po sedmé obìtují dìti démonùm, nehledíc k èetným škodám, které èiní jinému, zvíøatùm a polním plodinám. O tom bude v dalším pojednáno; prozatím však chceme udati dùvody poškození lidí. Nejprve bìží o závìr o tìch, jimž udìlají k neobyèejné lásce nebo nenávisti, a pak tøeba pojednati o téže látce k lepšímu porozumìní z hlediska jisté nesnáze. Závìr však je ten: Jak totiž ukazuje sv. TomᚠDistinct. IV., 34, kde mluví o obranì pøed èarodìjnicemi, proè ïáblu byla bohem dána vìtší moc èarodìjná nad souloží než nad jiným konáním lidským, kde uvádí také dùvody toho, tak nutno podobnì øíci, že ony ženy více jsou znepokojovány, které poddávající se onomu konání. Praví totiž, ponìvadž první zkaženost høíšná, pro kterou èlovìk stal se otrokem ïáblovým, vešla do nás aktem plození, že proto bylo bohem dáno ïáblu více moci èarodìjné pøi tomto aktu než pøi jiném, jakož se také u hadù, jak se øíká, více síly kouzelnické jeví než u jiných zvíøat, ponìvadž ïábel hadem jako svým nástrojem ženu pokoušel. I když tedy, jak pozdìji dodává, jest manželství patrnì dílem božím, ponìvadž jím zároveò ustanoveno bylo, bývá pøece nìkdy nièeno díly ïábelskými; nikoli sice mocí, ponìvadž by jinak byl ïábel pokládán za silnìjšího než bùh, nýbrž jen z dopuštìní božího, doèasným nebo trvalým zamezováním manželského aktu. Mùžeme tudíž øíci, co zkušenost uèí, že v zájmu provádìní takových nepøístojností konají nesèetné kousky èarodìjnické jak na sobì, tak na mocných své doby, a kteréhokoliv postavení a stavu jsou, tak promìòujíce jejich srdce k neobyèejné lásce nebo milostné zuøivosti, že nižádnou pøekážkou ni domluvou nemohou býti pohnuti, aby jich zanechali. Z toho hrozí také nièení víry, rovnìž dennì nesnesitelné nebezpeèí, ponìvadž srdce onìch tak promìniti dovedou, že jim žádné škody samy ani jiným zpùsobiti nedají, a tak dennì pøibývají. Naopak však víme: taková nenávist byla ve svátosti manželské èarodìjnicemi probuzena mezi manžely, také ochlazením plodivé síly, že nejsou schopni starati se o potomstvo uznáváním a plnìním manželských povinností... Vyskytne-li se však mimochodem otázka, proè toto konání zamezeno bývá se zøetelem k jedné ženì a nikoli k jiné, teda odpovìï podle Bonaventury zní: že buï kouzelník nebo èarodìjník k tomu ïábla pøimìje se zøetelem k urèité osobì nebo že bùh se zøetelem k nìkteré osobì nedopustí zamezení. Nebo zde skryt je úmysl Pánì, jak vidno na ženì Tobiášovì. A dodává: Ptají-li se, jak to ïábel èiní, tu tøeba øíci, že neochromuje plodivé síly vnitøní pøekážkou, zranìním orgánu, nýbrž pøekážkou vnìjší, zamezením používání. Ponìvadž bìží tedy o umìlou pøekážku, nikoli pøirozenou, proto mùže pøekážeti u jedné ženy, nikoli u jiné, buï zrušením dráždivé žádosti po ní a nikoli po jiné, a to vlastní silou nebo bylinami, kamenem nebo tajnou silou. Objeví-li se dále neschopnost k takovému konání nìkdy z pøirozené chladnosti nebo z pøirozeného nedostatku, a naskytne se otázka, kterak možno rozeznati, co se dìje následkem èarodìjnictví a co nikoliv, tedy odpovídá Hostiensis ve své Summì (i když o tom nelze veøejnì kázati): nepohybuje-li se metla vùbec, takže muž nikdy ženy poznati nemùže, je to znamení chladnosti; pohybujeli se však a tuhne, muž však hotov býti nemùže, tedy je to znamení èarodìjnictví. Ještì tøeba podotknout, že èarodìjnictví netoliko zpùsobuje, že nìkdo nemùže býti pøi svém konání hotov, nýbrž zpùsobuje nìkdy také, že nìkterá žena nepoène nebo pøedèasnì porodí. Ale dejme dobrý pozor, podle zásad kánonu každý, kdo pro ukojení mstivosti nebo z nenávisti uèiní nìco muži nebo ženì, aby muž nemohl

ploditi a žena poèíti, jest pokládán za vraha... Rovnìž si zapamatujme, že kánon mluví také o lehkých milovnicích, kteøí svým milenkám nápoje dávají, aby nepøišly do rozpakù, nebo také urèité byliny, které povahu velice ochlazují bez pomoci démonù. Proto tøeba je trestati jako vrahy, i když se kají. Èarodìjnice však, které kouzelnictvím takové vìci zpùsobují, jest potrestati podle zákonù co nejpøísnìji, jak shora v první otázce bylo zjištìno.“ „Kladivo“ uvádí také nìkteré pøíklady. „Osvícený hrabì z Westerichu, v sousedství diecése štrasburské, oženil se s pannou rodu stejnì vysokého, které však po svatbì nemohl tìlesnì poznati až do tøetího roku, ponìvadž mu v tom bylo èarodìjným dílem bránìno, jakž se nakonec ukáže. Byl pln strachu, nevìdìl, co by èiniti mìl a modlil se vroucnì k svatému bohu. Tu pøihodilo se, že pøišel do mìsta Met, aby tu cosi vyøídil, a kráèel tu ulicemi a tøídami, obklopen služebníky a rodinou, i potkal tu ženu, která pøed onìmi tøemi lety bývala jeho souložnicí. Když ji spatøil a vùbec nepomyslil na to, že mu bylo udìláno, oslovil ji mimochodem pøívìtivì ze starého pøátelství a ptal se jí, jak se jí vede a je-li zdráva. Když vidìla roztomilost hrabìte, vyptávala se stejnì na jeho zdraví a blaho a, když jí odpovìdìl, že se mu vede dobøe a že má štìstí ve všech vìcech, tu zaražena odmlèela se na chvíli. Hrabì, který vidìl její zaraženost, hovoøil s ní dále pøívìtivými slovy a chtìl ji pøimìti k hovoru. Ona vyptávala se na zdraví jeho ženy a dostala podobnou odpovìï: Vede se jí ve všem dobøe. Tu ptala se, zda mu dìti porodila, naèež hrabì odpovìdìl: Tøi hoši se mi narodili, každého roku jeden. Tu ona byla ještì zaraženìjší a mlèela chvíli. Poté se ptal hrabì: Øekni mi pøece, drahá, proè se tak horlivì na to vyptáváš; nepochybuji, že mi blahopøeješ k mému štìstí. A ona: Ano, blahopøeji, ale prokleta budiž coura, která mi nabídla, že oèaruje vaše tìlo, abyste nikdy nemohl souložiti se svou paní. Na znamení toho jest ve studni, která jest uprostøed vašeho dvora, na dnì hrnec s jistými èarodìjnými prostøedky, který tam byl proto položen, aby tak dlouho byl jste neschopen, dokud by tam ležel; ale hle, vše bylo marno, naè jsem se tìšila. Hrabì jakmile domù pøišel, dal ihned studni vyèerpati a našel hrnec, a když pak bylo všecko spáleno, nabyl náhle opìt ztracené síly. Proèež pozvala hrabìnka znova všecky šlechtické paní k nové svatbì a pravila, teï že jest opravdu paní na zámku a panství, když tak dlouho zùstávala pannou. Nechci jmenovati zámek a panství pro vysoké postavení hrabìte. K tomu radí už správný zpùsob; má také býti jen ukázáno na podstatu skutku, aby taková hanebnost byla na pranýø postavena.“ Nebo: „V mìstì Koblenci jest jeden ubohý muž tak oèarován, že v pøítomnosti své manželky provádí celý milostný akt, jak ho muži obyèejnì se svými ženami provádìjí, dokonce nìkolikráte, vždy sám pro sebe a nemùže býti od toho také odvrácen naléháním a náøkem své manželky, a že po skonèení jednoho nebo tøí aktù vyráží slova: Poènìmež ještì jednou!, aè pøece tìlesným okem nevidìti nikoho, kdo by mu sloužil jako sukkubus, a stává se, že ubožák po denních takových znepokojeních klesá k zemi a bývá zbaven všech sil. Je-li tázán, když byl opìt nabyl jakési síly, jak a proè se to s ním dìje, a mìl-li nìkoho jako sukkuba, odpovídá, že nevidí nic, že však je tak zbaven smyslù, že rozhodnì není schopen zdržeti se; a tu je pokládána jistá žena za velmi podezøelou z tohoto oèarování, že mu to uèinila, ponìvadž onomu chudákovi hrozila opovržlivými slovy, že mu chce už pomoci, ponìvadž jí nebyl po vùli. Ale není tu zákonù ani služebníkù spravedlnosti, kteøí by aspoò podle špatné povìsti a tìžkého podezøení pøikroèili k potrestání takového velikého zloèinu: ponìvadž si myslí, že nikdo nesmí býti odsouzen, kdo nebyl

pøedveden na základì vlastního doznání nebo zákonného svìdectví tøí svìdkù, jako by nezasloužili trestu indicie skutku nebo oèividnost na základì tìžkých nebo prudkých podezøení...! Pokud bìží o druhý druh, kdy dívky jsou obtìžovány démony inkuby i v naší dobì, vedly by pøíliš daleko zprávy o tom, ponìvadž máme pøed sebou urèité historky o takových událostech. Ale s jakou obtíží lze takovou vìc vyléèiti, možno si pøedstaviti podle toho, co TomᚠBrabantius na konci svého díla „De apibus“ u jisté panny zbožného chování vidìl a pøi zpovìdi slyšel, která nejprve øekla, že nikdy nesvolila k souloži. Tím však dala najevo, že tuto vìc znala; ponìvadž však nechtìl jsem jí to uvìøiti, snažil jsem se jí dùvody a tvrdými hrozbami pøimìti, aby pøi nebezpeèí své duše øekla pravdu: koneènì doznala v slzách, že jest zkažena spíše v mysli než na tìle, a ponìvadž byla poté zároveò k smrti zarmoucena a dennì se zpovídala slzíc, pøece nemohla se rozumem, úsilím nebo umìním zbaviti démona inkuba, ani znamením køíže ani svìcenou vodou, která pøece zvláštì k zahánìní démonù je pøedepisována, ba ani svátosti Kristova tìla, která samým andìlùm nahání hrùzu; až teprve po nìkolika letech byl démon zahnán zbožným provádìním modliteb a postù. A je vìrohodno, nehledíc k lepšímu úsudku, že, když se byla v bolesti vyzpovídala ze svého høíchu, byla soulož s démonem pro ni spíše trestem za vinu než vinou.“ Také Francouz Bodin („De magorum daemonomania“) praví podle Fischartova zpracování26: „Èteme však ony knihy, které o kouzelnicích pojednávají, tu najdeme vždycky padesát žen, které jsou kouzelnice nebo posedlé, a jednoho muže, který je tím postižen: jakž jsem tu už také ukázal. Což nedìje se sice podle mého mínìní ze zabednìnosti ženského pohlaví: vždy u nich pozorována bývá vìtšinou vzpurnost a zatvrzelost a že v snášení muk jsou èasto vytrvalejší než muži... Nýbrž zdá se spíše, jako by se to dìlo silou a mocí zvíøecí žádostivosti, která pudí ženu k tomu, aby svým chtíèùm hovìla nebo se mstila.“ Pomìrnì osvícený Johannes Wierus, lékaø z klevského hrabství (16. století), krátce shrnul nadpøirozené síly a zloèiny pøisuzované èarodìjnicím (podle Rebenstockova pøekladu27): „Lamiam (èarodìjnicí) nazývám takovou ženu, která se domnívá míti s ïáblem ohavný, ukrutný nebo imaginární spolek, z vlastní svobodné vùle neb na ïáblovo puzení, nucení, pohánìní, prudké naléhání a s jeho pomocí mnohé vìci špatné v myšlenkách a škodlivých pøáních páchati a provádìti, jako že mohou vzduch do pohybu uvádìti neobyèejným hromem, bleskem, krupobitím, hrozné bouøky probouzeti, plodiny na poli nièiti nebo jinam odnášeti, nepøirozené nemoci lidem a dobytku zpùsobovati, také zase léèiti a odvraceti, v krátkých hodinách daleko po cizích zemích se potulovati, se zlými duchy tanèiti, s nimi tìlesnì obcovati, lidi ve zvíøata promìòovati a na tisíc jiných podivuhodných vìcí bláznovských najevo dávati a provádìti.“ Z onìch strašlivých doznání, která byla vynucena muèením a jsou popsána v aktech èarodìjnických sporù, z nichž by se dala navršit hora, však nelze nièemu vìøit. Ale zároveò to byla velmi èasto nemocná fantazie muèených, která vypovídala vše, co si chorobná fantazie muèitelù pøála. Víra ve styky s ïáblem byla, jak jsme øekli, obecnì rozšíøená, a nejedna žena sama vìøila, že se miliskovala s ïáblem a byla s ním ve spolku. Když se pak hroutila renesance, stávala se tato povìra, toto blouznìní, tento strašidelný rej v davovém mozku jevem, který èinil namnoze šílenými své intelektuální pùvodce i jejich nešastné obìti. Neukojené ženy. V dùsledku sociální katastrofy a z dùvodù, které jsme už døíve uvedli, byla doba èarodìjnického šílenství dobou neustálého a nemalého nedostat-

ku mužù, a tudíž i dobou nesèetných žen, dívek a pohlavnì neukojených vdov. Vidìli jsme sice, že èetné ženy naslouchaly hlasu pøírody bez rozpakù a plnými doušky a až na dno vypíjely „pohár rozkoše“. Ale to, že se dávaly tak snadno a lacino, bylo zøejmým dùsledkem obecného nedostatku mužù; vedle nich však bylo pøesto ještì více žen pohlavnì neukojených, hlavnì v onìch malom욝áckých vrstvách, kde hospodáøské pomìry poskytovaly jen nepatrnou možnost sòatku. A tak si mnohá žena chtìla lásku pøedevším vynutit a byla ke všemu odhodlána, aby došla ke svému milostnému cíli. Staré sousedky nebo potulné ženské znaly rùzná tajemství, prospìšná tìmto láskou nyjícím nešastnicím. Dovedly vaøit „nápoje lásky“, znaly prostøedky napomáhající tomu, aby žena nabyla neodolatelnou moc nad žádoucím mužem, tajná zaøíkání a tajné recepty. V kouzelnické francouzské knížce, domnìle pøeložené z latiny („Secrets merveilleux de la Magie naturelle et cabalistique du Petit Albert“), èteme tyto recepty: „Vezmi trochu své krve v pátek na jaøe, dej ji s obìma varlaty zajeèími a s játry holuba v malém hrnku usušiti na kamnech nepøíliš teplých, uèiò z toho jemný prášek a dej toho požíti osobì, kterou chceš býti milován, asi ve váze polovièní drachny. Neúèinkuje-li to po prvé, opakuj to tøikráte a budeš milován.“ – „Na èele høíbìte lze najíti èasto kousek masa, které má zázraèný úèinek ze zøetelem k lásce. Nebo mùžeme-li si opatøiti tento kousek masa, jejž staøí nazývali hypomanes, dáme jej do nového hlinìného a polévaného hrnku a sušíme jej v peci, když byl z ní vytažen chléb. Nosíme-li to u sebe a dotkne-li se toho osoba, kterou chceme býti milováni, tak se to povede. A najdeme-li pøíležitost, aby tøeba jen sebemenší kousek toho pozøela v nìjakém nápoji, cukrovince nebo smìsi, bude úèinek tím jistìjší. Ponìvadž však pátek jest den, který je Venuši zasvìcen, která øídí všecka tajemství lásky, je tedy radno vybrati si tento den k pokusu. Viz, co proslulý J. B. Porta praví o podivuhodné síle hypomana probouzeti lásku.“ A v proslulé knížce Kristiana Františka Pauliniho: „Neu-Vermehrte Heylsame Dreck-Apotheke usw.“ (Franckfurth amd Mayn 1713), kde jsou sepsány staré rozumy, èteme: „Znal jsem jednoho pomoøanského kavalíra, který tehdy byl kapitánem v münsterském vojsku, nyní plukovník, jemuž také vilná nevìstka namíchala nápoj a tak ho omámila, že èasto v noci musil vstáti a proti své vùli za ní bìžeti. Když mu však jednou její lejno do bot bylo vloženo, a on v nich hodinu chodil a do syta se naèichal, zapáchala mu pak i láska...“ – „Pilný studiosus medicinae byl èasto lákán sousedovou dcerou, ale mìl k tomu nechu. Jednoho dne spal u jejího bratra, v domì jejího otce, a zcela se obrátil, ale k ní nešel. Èasto však v noci ve dvanáct hodin vstával potichu, bìžel k dívèinu domu, políbil tu tøikráte dveøe a opìt odešel. Jeho soudruzi vytýkali mu toto bláznovství, ale nemohli ho tím vyléèiti. Když však jednou chtìl si dáti u krejèího obrátiti oblek, našli mu v kalhotách plátìný pytlík, a v nìm zajeèí ocas, kuèeravé vlasy (snad ustøižené z nejmenovaného místa té holky) a písmena sttiam, jež nìkteøí takto vykládají: Satanas te trahat in amorem mei. Jakmile však pytlíèek s ocasem, vlasy a se vším všudy byl spálen, vrátil se mu klid.“ Milostná kouzla byla velmi èastá a evropská lidová povìra dosud zná mnoho kouzelných prostøedkù pro milostný život, které bezpochyby pocházejí z tìchto dávných dob. Milostné kouzlo také pøedstavuje obraz vlámské školy z 15. století, který je nyní v Lipském muzeu: Uprostøed sednice s krbem a hojnými domácími pøedmìty

stojí nahá dívka, dole zakrytá jen lehkým závojem, vedle ní je na stolièce otevøená truhlice, ve které vidíme srdce, bezpochyby udìlané z vosku. V pravé ruce drží dívka køesací kámen a hubku, ve zdvižené levici ocílku, kterou køeše jiskry, které padají na srdce. V pozadí vchází mladý muž. Toto milostné kouzlo bylo ve støedovìku velmi rozšíøené a jeho podstata spoèívala v tom, že podoba z vosku nebo jiné látky, zobrazující celou lidskou postavu nebo jen srdce, byla pokøtìna jménem toho, o jehož lásku šlo, a pak byla rozžhavena nebo rozpuštìna. Ten, jehož jméno mìla podoba, k ní byl pøipoután magickým kouzlem; mìl vzplanout láskou a prožívat to, co jeho podoba. Ve staré písnièce potulného studenta nalezneme tyto verše: Ji uèím kouzla znáti, podivných vìcí dbáti, šoteèka voskového, chce-li, by byla jeho, jej ve studánce køtíti, na slunce položiti. Nìmecká písnièka Klíè k srdéèku, od roku 1534 mnohokrát otiskovaná a bezpochyby kolová, znìla asi takto: Mùj milý na zahradì, má dvojí stromeèek na jednom roste muškát, na druhém høebíèek. Muškát je tuze sladký, høebíèek jako nùž, milému namíchám ho, by nezapomnìl už. Sedmihradské koèovné cikánky znaly zase jiné kouzlo – byliny zapeèené do chleba. Žádná žena nepeèe, taký chléb, jak mé dìvèe, když svatého Jiøí je a v lese se hoduje. Luèní kvítí v tìsto dá, èerstvou rosou zadìlá, velkou lásku pøidá k ní, její otrok, kdo jej sní. A vedle toho také kaši s tajnì uzmutými vlasy milovanému muži a s nìkolika kapkami vlastní krve. Žvýkám tvé vlasy, žvýkám tvou krev, a z vlasù a krve staniž se láska, pro nás staniž se nový život. Èarodìjnická mast. Po takových kouzelných prostøedcích toužily povìrèivé ženy vždy, ale když se ze sociální nutnosti tato touha stala epidemií, nedala se už zastavit støízlivým svìtlem a všedním životem, ale hnala se horempádem za svým cílem do obìtí démonù.

Z pøátelství nebo za pìkný dukát byly kolportovány recepty na proslulou èarodìjnickou mast, kterou „se staèilo natøíti, abys v noci, sedíc na koštìti, proletìla komínem na kozí louku, kde se tanèil veliký tanec èarodìjnic“ a odehrávala èerná milostná orgie. Mast èinila opravdu divy; nebyly v ní pouze myší mozeèky, roztluèené ropuchy a podobné zdánlivì hrùzné vìci, avšak ve skuteènosti docela nevinné, ale i rùzné výtažky omamných bylin, které z mastí a milostných nápojù èinily silné lektvary, omamující, uspávající a vyvolávající podivné a divoké sny i milostná deliria. Johannes Wierus, kterého pøesto, že vìøil v osobního ïábla, lze považovat za prvního neohroženého bojovníka proti èarodìjnické povìøe a ukrutnostem páchaným na èarodìjnicích, se snažil ve své knize, o které jsme se už zmínili, dokázat, že všechny ty domnìlé a doznávané èarodìjnické skutky jsou spíše mámení, které ïábel provozuje s mozkem žen, nebo pøiznání vynucená proti lepšímu pøesvìdèení nesnesitelnými muky útrpného práva. Ale ani nejvzdìlanìjší evropští lidé ještì nebyli tak osvícení, aby pochopili strašlivou nesmyslnost èarodìjných procesù. Bodin proti Wierovi vydal obrnìný protest, už zmínìný spis De magorum daemonomania a lidský hlas stateèného muže zùstal nevyslyšen. Je zajímavé, jak Wierus píše o èarodìjné masti: „Aby však podvodný mistr a lživý duch ïábelský mohl tím lépe zaplésti nešastnice do své hry a uèiniti je ve svých službách obratnìjšími a ochotnìjšími, doporuèil jim èetné léky a masti pøirozené, aby se jimi mazaly, a namluvil jim, že tímto mazáním nabudou, jakmile jen budou chtíti, takové moci, že bude jim možno krbem vzhùru do vzduchu vyjeti a dostati se na místa, kde bude tanec, zpìv, skvostné hostiny a jiné kratochvíle, všecky radosti i rozkoše, kteréžto všecky vìci však pøedkládá jim tisíceronásobnì lstivý duch ve snu, když byly nevìdomky usnuly pøehlubokým spánkem následkem té uspávací masti, kterou se na jeho rozkaz namazaly. Co dobrého však mùže býti nalezeno na takovém hrubém a svévolném spolku? Jak mùže býti prohlašováno za pravdivé a obhajováno to, co se dìje za spánku ïáblem zpùsobeném a jest jen šaškovinou ïábelskou a posmìchem fantazii? Každý však, kdo o vìci øádnì pøemýšlí a všecky okolnosti pozoruje a zkoumá, bude sám nucen uznati, že to jest jen ïáblùv posmìch a svod starých žen, když se domnívají, že v krátké dobì mohou do daleka a znova jeti a opatøením si zvláštních vìcí pobaviti se a potìšiti a mnoho vìcí vidìti. Nebo to všecko namlouvá jim ïábel ve snu, že to za pravdu mají, aè to nic není; že by se také ty staré ženské mohly svými tìly protáhnouti úzkými dìrami, to je proti samému rozumu, filozofii a pøírodì, jako i to, že se v noci scházejí, aby tance a jiné veselé hry provádìly, zatímco pøece lze je najíti klidnì spící v jejich postelích, falešné je a nemùže býti dokázáno. Tak dalo by se také uznati, že ïábel rozdává peníze, ale není to nic jiného, než pouhá imaginace, která mizí jako prach...“ O tom, jak bylo èarodìjné masti používáno a jaký mìla úèinek, napsal jistý spisovatel v 16. století: „Dostal jsem se jednou ke staré èarodìjnici, o které se jinak øíká, že v noci chodí po domech a saje krev malým dìtem v kolébkách. Když jsem se jí na podobné vìci ptal, øekla ihned, že mi na to odpoví za malý okamžik. Poté vyzvala mne i ostatní, které jsem vzal s sebou jako svìdky toho, co by se snad stalo, abychom vyšli ze sednice, kterou pak zavøela, sebe však úplnì do naha vysvlékla a celé své tìlo namazala jakousi mastí, což jsme mohli vidìt trhlinou ve dveøích. Tato mast byla však udìlána z nìkolika uspávajících šáv, proèež také ihned klesla a tvrdì usnula. Otevøeli jsme poté dveøe, nìkteøí strkali a bili ji dost

hrubì; spala však tvrdì, že to nejinak vypadalo, než jako by byli do kamene bili, když ji udeøili. Vyšli jsme poté opìt, a zatím také mast pøestala úèinkovati, nebo stará ježibaba se opìt probudila, šaty si oblékla a poèala vypravovati skvostné vìci, kterak totiž pøes moøe a hory jela, a dávala nám køivou a podivnou odpovìï. Øekli jsme na to, že její tìlo pøece nevyšlo ze sednice, tvrdila však opak: ukázali jsme jí pruhy, které jsme jí bitím zpùsobili, stála však tuze a pevnì na svém.“ Novodobý spisovatel K. Kiesewetter vypravuje ve svých „Dìjinách okultismu“ o svém pokusu s omamnou èarodìjnou mastí: „Sám jsem nìkolikráte experimentoval s podobnými látkami a èarodìjnickými mastmi. Natøení srdeèní jamky roztokem hyoscyaminu (blínu, rulíku, durmanu), jejž jsem si sám udìlal, zpùsobilo mi sny o prudkém létání ve spirálách, jako bych byl strhován vìtrnou smrští. Když jsem si natøel srdeèní jamku, podpaždí, temeno a køíž mastmi, vynechav nepøíjemné souèástky, spal jsem v noci poté vždy tvrdì a ráno jsem se probudil bez jakýchkoliv nepøíjemných následkù. Ale v dalších nocích snil jsem pak vždy velmi živì o jízdách po železnicích rychlých jako blesk nebo na vodì v nádherných krajinách tropických. Pøi tom se mi nìkolikráte zdálo, že stojím na pagodì, která strmìla na vysoké hoøe; dole v údolí bylo mìsto s domy jako kostky o nìkolika poschodích, z nichž každé vyšší patro pøedstavovalo vždy menší kostku. Mluvil jsem odtud jako knìz jakýsi k shromáždìnému lidu...“ Pohlavní moment však byl podstatným obsahem èarodìjnického problému. Všechny hlavní èarodìjné kousky se týkaly pohlavních záležitostí. Žena se stávala èarodìjnicí, nabývala tajných sil pøi obcování s ïáblem. „Kladivo“ praví: „Po páté dán je ihned takové, k ïáblovì øíši pøivtìlené osobì, vlastní a zvláštní ïábel kurevnický nebo milovnický, ten svatbu s ní koná a soulož, a ostatní se veselí pøi tom. Po šesté vodí ji takový ïábel zde a onde, pøichází k ní èasto, provádí s ní smilstvo, porouèí jí konati to neb ono zlo, spolu s jinými, které mají k tomu rovnìž rozkaz.“ Stálé tìlesné obcování s pánem pekel nebo jeho zástupcem inkubem je vlastnì odmìna, kterou ïábel dává ženì za to, že se mu upsala. Èarodìjnice pak mùže kouzly a milostnými nápoji vzbuzovat milostnou touhu po urèité osobì i pohlavní odpor k ní, mùže ohromnì zvyšovat nebo zcela nièit mužskou potenci, mùže znemožòovat mužùm i ženám manželské povinnosti, olupovat muže na èas nebo navždy o jejich pohlavní údy a ženì pøislíbit tìhotenství. Neménì èasto jde o pohlavní vìci i pøi spojení muže s ïáblem: hlavním èlánkem smlouvy s èertem bývá, že muž má dostat nad ženami takovou moc, aby mu žádná dívka neodolala. Jaké šílené nesmysly vypovídaly ženy obvinìné z èarodìjnictví a muèením donucované k fantastickému blábolení, se dozvídáme nejen z „Kladiva“, ale i z protokolù poøízených pøi èarodìjnických procesech. V St. Claudu v Juøe se v posledních letech 16. století pøiznala jakási Thiévenne Pagetová, že chodila na sabat a tìlesnì obcovala s ïáblem; jeho orgán mìl prý délku prstu a bolelo to jako obyèejný porod. Bìhem pronásledování èarodìjnic v r. 1609 u Baskù v Labourdu vypovídaly èetné èarodìjnice, že milostné ïáblovy projevy jsou velmi bolestné, protože je prý na onom místì pokryt šupinami. Marie Marigranová, patnáctileté dìvèe, tvrdila, že ïáblùv orgán je napùl železný, jiné vypovídaly, že je z rohoviny. Soulož s ïáblem je tak bolestná, že musí ženy køièet, jako by rodily. Barbora Volková, šedesátiletá vdova po ševci Volkovi z Gunstettu, byla vyslýchána jako èarodìjnice v elsaském Hagenau a do protokolu z 18. èervna 1627 udala, že ètrnáct let sloužila ïáblu jako svícen: stávala na hlavì se svíèkou v zadnici. Jiná žena prohlásila, že èasto

souložila s tøemi èerty, Honzou, Jakubem a Mikešem, kteøí k ní nìkdy chodili jako kocouøi, èastìji však jako krysy. V basilejské diecési na statku Buchelu nedaleko mìsta Gewyllu byla dopadena a upálena žena, která šest let mìla inkuba v posteli, dokonce po boku svého spícího manžela, a to tøikrát v týdnu, v nedìli, úterý a pátek nebo v jiných posvátných obdobích. Tak se mu koøila, že mu po nìkolika letech propadla tìlem i duší. Zachránila ji však boží láska, nebo v šestém roce, kdy byla dopadena a pøedána ohni, uèinila pravdivé a úplné doznání a patrnì dosáhla božího odpuštìní, nebo šla velmi ochotnì na smrt se slovy, že „i kdyby mohla vyváznouti, pøece radìji smrt by si pøála, jen aby unikla moci démonù“. Èerti si však se ženami také jen nìkdy krutì zahrávali. V jedné staré knížce èteme: „Když se psal r. 1626, potkal vznešený jezdec ženu v lese a oslovil ji zdvoøile, aby mu..., že ji zaplatí. Svolila k tomu za šest øíšských tolarù, dostala je také od jezdce, naèež ho objala, nevìdouc, s jakým to pìkným panáèkem jedná. Po dokonané hanbì utøela si hubu jako ona smilnice, o které píše moudrý král Šalomoun: Praví, neuèinila jsem nic zlého. Pilnì schovávala ty peníze po nìjakou dobu, koneènì však, chtìjíc je dáti svému muži, našla místo šesti øíšských tolarù stejné množství koòských kobližek, rozumìj koòského hnoje!“ Pùldruhého století hrùzy. Èarodìjnické šílenství, osudný dùsledek hospodáøského a mravního bankrotu, spojeného s obecnou povìrou nezralých davù, promìnilo Evropu na jeden a pùl století v hrùzný èarodìjnický kotel, jehož nejvyšší zákon pøedstavovala pøíšerná slátanina Kladiva na èarodìjnice a v nìm koneèným slovem veškeré moudrosti byla neustále plápolající hranice. Podle kulturního historika Johanna Scherra bylo pro èarodìjnictví jen v Nìmecku upáleno sto tisíc žen. Malý, abychom tak øekli, provinciální doklad o rozsahu a formì inkvizièního øádìní nedávno pøinesly naše noviny podle inkvizièních protokolù z let 1666 až 1696, uložené v šumperském muzeu. Bìží o èarodìjnické spory, které vedl olomoucký inkvizitor Jindøich František Bobling z Edelstattu, „ve vìcech èarodìjnických zkušený právník“. Za svou funkci pobíral tøi zlaté dennì a týdnì šestadvacet litrù piva. Protokoly vypravují: V malé horské vesnici Teplicích u Sobotína na severní Moravì žila domkáøka Dorothea Groerová. Mìla krávu, která jí špatnì dojila. Vìøila, že hostie krávy uzdraví. Poslala pro jistou Marii Schuhovou k pøijímání a uložila jí, aby hostii ukradla. Dívka pøitom byla dopadena. Inkvizitor Bobling pøijel do Šumperka a obì ženy usvìdèoval z èarodìjnictví. Soud byl improvizován na kopci za mìstem. Dorothea Groerová zde byla pøipoutána ke stromu, ruèní vrtaèkou jí byly navrtány prsty a tím byla donucována, aby se pøiznala, že v lese obcovala s èertem a vidìla tam i jiné lidi. Takto se muèení lidé pøiznávali a udávali navzájem ze spojení s èertem jiné lidi, které jim Bobling naznaèoval. Po Groerové došlo na Schuhovou, pak na rychtáøe obce Kašpara, jeho ženu, na jakousi Spanerovou, jistého Voglinga a dokonce byl naøèen samotný šumperský dìkan Lautner. Všichni byli upáleni. K Lautnerovì popravì se sjelo církevní i svìtské panstvo z Vídnì, Prahy a dokonce i papež poslal svého delegáta. Celkem dal v tomto kraji inkvizitor Bobling upálit za tøicet let osmadevadesát lidí, které obvinil z èarodìjnictví nebo ze spojení s èarodìjníky. Po každém upálení byla naøízena velká hostina, pøi níž byla podle inkvizièního zvyku podávána urèitá jídla na zahnání èerta. Šumperské protokoly obsahují tento seznam pro jednu hostinu pod dohoøívající hranicí: 6 funtù divoèiny, 7 funtù jiného masa, 24 slepic, 8 kapounù, 8 funtù citronù, 8 funtù

sýra, 200 vajec, 2 funty špeku, 30 funtù másla, 43 mázù vína, beèka piva, za dva zlaté pøíprav a za 24 krejcarù chleba. Když jsme už u pomìrù v èeských zemích, mùže nám Zikmund Winter potvrdit, že víra v èarování byla také v Èechách pomìrnì všeobecná. O knìžích praví: „V èarování vìøili skoro šmahem a nìkterý byl tak zpozdilý, že se chlubil tímto umìním sám. Arcibiskup Karel kázal v r. 1609 sebrati faráøi v Hrobech èarodìjnou knihu s koly a kouzelnými formulemi, ponìvadž faráø neopatrnì rozhlašoval, že ví za pomoci té knihy, co se u sousedù dìje ve dne v noci, by se dìlo nejtajnìji. Knìz Ondøej Gsell vypravoval v r. 1602 o dìkanovi èáslavském Michalovi a jeho manželce, že umìjí dovésti ze džbánu kroupy. Na Kašperských Horách v r. 1584 odèaroval knìz Ondøej Winter svìcenou vodou krávy, aniž byl tou dobou jediný, jenž svìcenou vodou a køižmem žehnal lidem bolesti a provoditi chtìl divy. Èemu nevìøil Leon Stadler, kanovník u sv. Štìpána v Litomìøicích! Píše roku 1608 arcibiskupovi, že mu jakás žena s mužem svým koøení èarodìjné do lože a jinam kladli, jehlu, kterouž umrlí lidé zašívání byli, pozadu na reverendu, èarujíc, mu vstrèili, o rozum ho pøipravili, takže pøes šest nedìlí jako nemoudrý zùstával... Hysterické nemoci neumìl si knìz protestantský ani katolický jináè vysvìtliti, nežli, že èlovìka posedl ïábel, a proto boji z èlovìka chutì ïábla vyhánìli. S bláhovou obšírností u nás pøekládali a tiskli ve zpùsobì novin, kdekterý takový zázrak nìmecký. Asi z r. 1550 pochází napøíklad „Spis o hrozném, strašlivém zázraku v Platné“, vytištìný u Kantora. Vypsáno tu, kterak byla dìveèka posedlá, co z ní ïábel mluvil, naè se ho ptali protestantští knìží i s panem Matouškem z Jochmstalu, co se modlili a kterak koneènì èert vylítl a zasmradil.“ Ale v Èechách také nalezneme jakýsi protìjšek Johannesa Wiera. Bìží o Jana Štelcara Želetavského, který z rozkazu Jaroslava ze Smiøic a na Kostelci nad Èernými lesy napsal v r. 1577 knížku „O pravé a falešné církvi, kterak si knìží mají vésti v církvi Pánì a kterak lid vyuèovati“, v níž mimo jiné tvrdil, že èarodìjnice samy o sobì nic nemohou, což je podle Wintra „první krok ke svìtlu a nelze se nechlubiti, že krok ten uèinil Èech, daleko pøedhoniv nejen dobu svou, ale i následující století, které pøíèinou kouzel a èar, zvláštì v Nìmcích, veliká skvrna jest na vzdìlanosti lidské. Než ani tento pokroèilý Štelcar nevyzul se ze všech zázrakù své doby. Píše v jiné knize, kterou v r. 1589 podává Jaroslavu Smiøickému darem Zelenému ètvrtku, že pøed šesti lety jedna paní, která odstoupila od pravého náboženství k Bratøím, »všimi« se rozlezla; minulého roku jiná paní zapøevši boha, krví se zalila a na mrtvém jejím tìle dvì žáby sedìly, kdo byly, než ïáblové?“ Erotická posedlost. Øekli jsme, že hlavním obsahem èarodìjnického šílenství byly pohlavní vìci a z tohoto hlediska lze pokládat orgii èarodìjnické povìry jen za jednu z epidemií, zuøících v sexuálnì-psychopatické dobì. V klášterech se vyskytovala hromadná erotická posedlost, flagelantská epidemie nezøídka konèívala veøejnými nebo tajnými orgiemi, rovnìž taneèní epidemie. Tisíce jeptišek propadaly hysterické nymfomanii. Jeptiška Blanbekin byla neustále sužována myšlenkou, co se asi stalo s onou èástí, která zbyla po Kristovì obøezání. Trápila se tím však zcela zbyteènì už proto, že každý církevní historik alespoò trochu orientovaný mohl zvìdavou pannu pouèit o tom, že v 15. a 16. století mìl celý tucet obcí ve svém vlastnictví tuto relikvii, která byla tolik výnosná pro pøíslušné kostelní sáèky. Dokonce ještì dnes zde mají tøi jediné chrámy pravou Kristovu pøedkožku mezi svými relikviemi.

Veronika Juliani, která byla papežem Piem II. prohlášená za blahoslavenou, si brala ze zbožné lásky k božskému Beránku do postele skuteèného beránka, líbala ho, dávala mu pít ze svých prsou a dokonce pro nìj uronila nìkolik kapek mléka. Sv. Kateøina Janovská èasto trpìla takovým vnitøním žárem, že lehala na zem, aby se ochladila a pøitom volala: „Lásko, lásko, nemohu už!“ Pøitom byla zvláštì oddána svému zpovìdníkovi. Jednoho dne pøitiskla jeho ruku ke svému nosu a pocítila pøitom pach, který jí pronikl srdcem, „nebeský pach, jehož pøíjemnost mohla probudit mrtvé“. S podobnou vøelostí byly dítìtem-Ježíškem souženy i sv. Armalla, sv. Alžbìta apod. To jsou historicky ovìøené pøíklady. Smyslná renesanèní vlna, která z nadbytku zdraví a tvùrèí síly zaplavila kulturní Evropy a vzpínala se do nejvyšších cílù, byla zlomena nepomìrem mezi revoluèní vùlí a skuteènými možnostmi. Na troskách renesanèních ideálù tìžce onemocnìla i láska, a žena, která se tu a tam bìhem renesance povznesla pøes církev a proti církvi k mravní a intelektuální osobnosti, byla znovu obecnì pokoøena. S køesanstvím vtrhl do svìta pokrytecký a nelidský duch, který na dlouhá léta otrávil pohlavní život, z nìhož uèinil dùsledek høíšného pádu prvních lidí a ze ženy pùvodce všeho zla. Po pádu renesance tyto nezdravé a ohavné pøedstavy zahnaly evropské národy do chorobných bludù, které ve svìtových dìjinách nemají obdoby. Renesance i reformace proti tomu bojovaly zcela marnì. Žena zùstala až do nejnovìjší doby v poddanství, jehož nejlesklejší formy, stejnì jako ty temné, jednoznaènì svìdèí o tom, že v celé epoše mužova rodinného panství byla žena poznamenána ménìcenností, k níž byla nepøetržitì vychovávána.