Proměny symbolického vidění Věnováno Felix Maria Davídkovi (1921-1988) Pokud pozorovatel se sklonem k pesimismu zkoumá ducha současné doby, pak konstatuje společně s Friedrichem Nietzschem, že jím ohlašovaná „smrt Boha“ se stala po vydání díla Radostná věda (1882) faktem literárním (viz fragment 125 o bláznově řeči na tržišti) a částečně i faktem společenským. Zejména po ukončeném XX. století s jeho totalitními hrůzami a procesem sekularizace. Myslitel filosofující kladivem vyvíjel značné úsilí, aby zboural náboženství jako morální či teologický systém. Dnes by Nietzsche mohl své filosofické kladivo nechat doma. Potvrzuje to i nejnovější průzkum americké religiozity: přes 90% Američanů se prohlašuje za věřící, ale například jen polovina z nich dokáže vyjmenovat alespoň jednoho ze čtyřech evangelistů (PROTHERO, 2007). Noemova archa (anglicky: „ark“) začíná symbolizovat pro normálního Američana Johanku z Arku („Joan of Arc“), protože deset procent z dotázaných si myslí, že předpotopní biblický patriarcha byl manželem této francouzské světice z 15. století. Náboženská neznalost nedovoluje mluvit o smrti Boha v pojetí, které hájil Nietzsche. Vysoký počet věřících USA a dnešní živý zájem o duchovní věci všude na světě navíc ukazuje, že se nejedná ani o proces tzv. „přirozeného odumírání náboženství“, který se marxismus snažil aktivně urychlovat. Proměnu vztahu k náboženství, zejména nezájem o klasické náboženské instituce, lze do jisté míry připsat proměnám symbolického vidění Boha. Tato proměna završuje dlouhý a komplikovaný proces přetváření náboženské mluvy, vidění a chápání − tedy dějinně podmíněný způsob, jak se křesťanství vztahuje ke Stvořiteli a Uchovateli všech věcí. Z podstaty věci jde v náboženství vždy o komunikaci symbolickou, protože adekvátněji nelze plnost Boha vyjádřit. Klasické „Symbolon“ čili Vyznání víry z formulované na koncilu v Niceji (325) a později potvrzené dalšími koncily, je založeno na obecné vlastnosti symbolu: sdružovat mluvčí, identifikovat je vzhledem k vyjádřenému obsahu a tento obsah mnohoznačně vyjadřovat. Tyto klíčové vlastnosti symbolu, významné pro sémiotiku (TODOROV, 1977), filosofii (RICOEUR, 1986) i pro moderní teologii (CHAUVET, 1990) se staly v posledních desetiletích předmětem trvalého zájmu i mnoha jiných humanitních oborů, např. kulturní antropologie či sociologie. Proměna symbolických představ o Bohu tedy stojí za bližší zkoumání, protože prozatímně završuje dějinný proces trvající více než jedno tisíciletí. Jeho etapy 1
bychom mohli shrnout v analýze teologicko-filosofického diskurzu, který se postupně diferencuje: od neoplatónské symbolické plnosti (konfigurace symbolu); přes napětí mezi normativním jazykem dogmatické teologie a hledající otevřeností filosofie (rekonfigurace symbolu); až k sofistikovanému mlčení o Bohu v postmetafyzické filosofii (defigurace symbolu). Jistěže jde o schématické vyjádření, které nepostihuje celkovou hloubku západního diskurzu o Bohu, ať už neseného filosoficky či teologicky. Přistoupíme-li na toto omezení, můžeme najít i určitý jednotící motiv této symbolické proměny napříč staletími. Z hlediska filosofické hermeneutiky lze tisíciletý vývoj shrnout následovně. Jednota a variabilita symbolického diskurzu křesťanství − tedy symbolické vyjádření křesťanské zkušenosti s Bohem − se ukazuje na proměnách negativní teologie. Její neoplatónská podoba přešla do křesťansky pojatého aristotelismu, který uvolnil místo filosofické kritice náboženství 19. století dokonané dekonstrukcí symbolického vidění světa neseného klasickou metafyzikou. Myšlení postmoderny se vrací k apofatické teologii pozdní antiky, avšak ze zcela odlišné perspektivy. Aforisticky lze konstatovat, že smrt Boha hlásaná Nietzschem našla svůj analogický protějšek v postmoderní „smrti symbolu“. Tajemství nevýslovného Boha nesené metaforou a symbolem přešlo ve filosoficky zdůvodněné pochybnosti, zda je vůbec možné něco adekvátně symbolizovat. 1. Konfigurace symbolu v neoplatonismu V souladu s načrtnutou logikou interpretace je třeba nejprve ukázat symbolickou plnost křesťanského obrazu Boha a světa ve fázi bouřlivého rozvoje křesťanství. Vzdělaní Kristovi následovníci během antiky a raného středověku nemohli čerpat nikde jinde než Platónově filosofii, zejména v dialogu Timaios. Symbolické vidění reality je zde vyjádřeno redukcí materiálního světa na geometrické a matematické principy. Trojrozměrná tělesa se převádějí na plochu a na geometrické obrazce, jejichž základem je přímka. Ta je nakonec převedená na pohyb jednotlivého bodu tvořícího přímku. Realitu však můžeme vidět i opačně, jako genezi z jednoho principu: pohyb bodu dává přímku, její pohyb ustavuje plochu a ta nakonec produkuje trojrozměrné předměty. Neoplatónské vidění reality tedy převádí smyslovou plnost na matematické a geometrické symboly, které nakonec redukuje na základní ideje – na čisté Formy, které tvoří první emanaci původní nerozčleněné Jednoty. Pozdně antický filosof Plotin dává v Enneádách jasný a podrobný návod, jak máme realitu doopravdy vidět. Od smyslové různosti a mnohotvárnosti máme přejít k intelektuálnímu nazírání čisté formy (HADOT 1997, 50). Rozprava neoplatonismu staví na síle symbolického
2
vyjadřování: smysly vnímaná realita je symbolem skutečného světa Krásy a Forem. Ty jsou nakonec redukovány na henotickou jednotu Symbolu jako takového. Osvícený intelekt vnímá realitu sestupně nebo vzestupně. Buď kenoticky sestupuje od Jednoho k Mnohému, což lze v křesťanské optice pojmout jako propracování diference a sounáležitosti mezi Stvořitelem a stvořením. Nebo se anagogicky vystupuje po hierarchii bytí až k Jednomu, což představuje postupné obohacování symbolického vidění světa o stále abstraktnější roviny postavené mimo smyslovou zkušenost. Křesťanský či židovský mystik typu Filóna nebo Origena vystupuje od materiálního světa k duchovnímu ve dvou krocích. První krok bychom mohli nazvat klasickou abstrakcí, kdy rozum odezírá od smyslové mnohosti a uchopuje bytnost věci ve filosofickém či teologickém pojmu. Neoplatonismus však charakterizuje zejména druhý krok, mnohem radikálnější než klasické kategoriální vidění. Intuitivní náhled intelektu převádí mnohost rozumových pojmů na plnou jednotu Jednoho. Kategoriální logos je nahrazen noeticky čistým intelektem, jenž přivádí poznaná jsoucna k prvním principům a nakonec přijde až k Principu jako takovému. Katabáze i anabáze myšlení vždy narazí na meze jazyka. Transcendentní pohyb se zastaví u poslední Negativity, kterou již nelze pozitivně myslet. Za hranicemi definujícího a uchopujícího myšlení zůstává Symbol jako takový: platónské Dobro, které podle dialogu Ústava leží za hranicemi bytí a esence (epékeina tés ousías, 509b9). Plnost takto pojatého Dobra již není vyjádřitelná přímo. Platón používá jím vytvořené filosofické mýty a přirovnání − čili spoléhá na sílu symbolu vyjádřit nevyjádřitelné. Kapadočtí otcové plně pochopili význam platónské symbolizace pro křesťanské vidění světa. Klasické místo symbolizující trojí druh poznání nabízí výklad Mojžíšova výstupu na Sinaj (Ex 24), který v podání Řehoře z Nyssy (De Vita Mosis) a Řehoře Naziánského (např. Oratio 20) symbolizuje jednotu mysticky založeného poznání. Oba texty, inspirované Filónovým dílem Život Mojžíše, popisují smyslové poznání lidu shromážděného na úpatí hory, pak intelektuální poznání Árona a sedmdesáti starších, kteří směli vystoupit na horu a nakonec nevýslovné poznání samotného Mojžíše, který směl přistoupit k Hospodinu. Bytí bylo v epektázi duše unesené směrem k Bohu nazíráno „katholu“, tj. z hlediska symbolické jednoty jsoucen vedoucích až k Bohu, pozitivně nevyjádřitelnému. Církevní otcové jako Maxim Vyznavač, Dionýsius Areopagita a Jan Scotus Eriugena syntetizovali tuto nauku do tzv. „negativní teologie“. Shrňme vidění platónsky pojatého univerza výkladem ilustrací z díla Clavis Physicae (Klíč ke stvoření), které napsal v letech 1133-1150 mnich Honorius z kláštera svatého Jakuba v Regensburgu (D'ALVERNY 1954, 57-69). Obrázek složený ze čtyřech částí ukazuje v nejvyšším patře sedm panen obklopujících centrální postavu (viz Obr. 3
1). Představují obdobu Dionýsiova spisu O Božích jménech, tj. nejvyšší atributy Boha. Sedm základních forem (justitia, ratio, veritas, bonitas, essentia, vita, sapientia) představuje archetypické příčiny všeho jsoucího (primordiales causae). Tato rovina archetypálního bytí zachycuje první emanaci Boží síly. Samotný Bůh je však Nevyslovitelný a bez Počátku (anarchós). Proto stojí ve středu primárních příčin, které k Němu směřují pouze pohledem. Boží atributy jsou v prvním registru zachyceny v sedmi podobách liberálních umění pěstovaných na středověkých universitách. Druhá rovina ukazuje působení účinných příčin (effectus causarum) na původní Pralátku (materia informis), která je obklopena dvěma postavami: Prostorem a Časem. Tato část obrazu se inspiruje Platónským dialogem Timaios, v němž božský demiurg tvoří svět podle předem daných forem. Jiné neoplatónské spisy uvádějí, že působením primordiálních příčin vzniká platónská „duše světa“ (anima mundi) jako základní životní princip, která pak dává vzniknout neživé i živé přírodě. Další, třetí patro symbolizuje jednotu materiálního světa (natura creata), jejíž tvoření probíhá podle knihy Genesis. Ze tří principů, tj. pralátky formované prostorem a časem následně vznikají čtyři druhy stvořených bytostí: andělští tvorové sídlící na nebesích, ptáci létající ve vzduchu, ryby žijící ve vodě a nakonec všichni tvorové na souši. Poslední pole zobrazuje postavu jménem Finis, která symbolizuje Ježíše Krista, Alfu a Omegu, Počátek a Konec (Zj 22,13). Inkarnace Božího slova nakonec přivede vykoupené stvoření zpět k původnímu Počátku. Kompaktní jednota ilustrace knihy Klíč ke stvoření není náhodná, harmonická a vyvážená kompozice odkazuje na jednotný symbolický systém. Platonizující teologie jasně oddělila Stvořitele od stvoření díky Jeho nevyslovitelné a nepoznatelné podstatě. Přitom však umožnila komunikaci Boha i světa a to v několika rovinách: 1) díky primordiálním kauzám odvozeným od Božího jména je svět udržován ve svém bytí; 2) hmotné věci jsou symboly vyšší, transcendentální skutečnosti ducha; 3) člověk stojí na rozhraní dvou světů, smyslového a duchovního, což tvoří jeho specifické riziko a současně i výzvu. Symbolickou konfiguraci vztahu světa a Boha lze shrnout následovně. Antické a středověké myšlení vidělo kolem sebe dokonale uspořádané universum řízené jednotnými ontologickými principy a nakonec samotným Bohem. Vztah mezi Stvořitelem a stvořením je vyjádřen pomocí analogie mezi smyslovým a inteligibilním světem, přičemž jeden řád symbolicky zrcadlí druhý. Oba ukazují k poslednímu Principu, jenž dominuje jako Alfa a Omega všehomíra. Je zřejmé, že symbolická konfigurace založená na neoplatonismu plně realizuje harmonii mezi filosofickým poznáním světa a teologickou spekulací o Bohu.
4
2. Rekonfigurace symbolu v pozdním středověku a v novověku Symbolická jednota Boha a světa mění svou konfiguraci ještě ve vrcholném středověku. Za klíčový charakter této změny lze považovat polarizaci filosofického a teologického diskurzu. Vážný konflikt přišel v roce 1277, kdy pařížský biskup Étienne Tempier zveřejnil dekret odsuzující 219 tezí, které z pozice klasického neoplatonismu kritizovaly nástup aristotelismu v arabském podání, zejména podle spisů španělského filosofa a lékaře jménem Ibn Rušd (1126-1158) známého na západě jako Averroes. Odborné studie již dávno ukázaly, že toto obvinění bylo tendenční a nespravedlivé k pařížským aristotelikům (HISSETTE, 1977; AERTSEN, 2001). Z našeho hlediska je důležitý zejména článek 87 popírající Aristotelovu nauku o věčném trvání světa. Zde se poprvé ve středověku nastoluje otázka tzv. „dvojí pravdy“, tedy autonomní pravdy přírodních zákonů a pravdy teologické. Filosoficky vzato jde o problém s prvotní pralátkou (materia prima). Pokud neomezeně trvá v minulosti, pak nemůže netrvat v budoucnosti. Tím by svět byl věčný a tudíž nestvořený, což je původní názor Aristotela, který věrně tlumočí i Averroes. Siger z Brabantu a Boetius z Dácie zvažují věčné trvání prvotní pralátky pouze v řádu teoretické spekulace (per rationem), tj. pouze jako filosofickou tezi. Bůh je všemohoucí a jistě by býval mohl stvořit svět jako věčný (potuit fuisse aeternus) – i z toho důvodu, že věčnost kosmu je zaručena ve vykoupené podobě na konci času. Irreálný kondicionál však stojí proti reálnému způsobu, jak byl svět stvořen, na což ukazuje pravda zjevení (HISSETTE 1977, 151). Křesťanští averroisté tedy obhajovali faktické stvoření světa v Bohu, proto se exkomunikovaná teze o věčnosti světa v jejich spisech nevyskytuje. Biskupem odsouzené teze hází všechnu novou spekulaci do jednoho pytle jako heretickou a nerozlišují mezi jednotlivými proudy křesťansky orientovaných aristoteliků. Z hlediska sledovaných proměn symbolu potvrzuje spor na pařížské univerzitě novou konfiguraci scholastického bádaní, tj. rozpor mezi platónsky a aristotelsky koncipovaným obrazem světa a Boha. Novou epochu myšlení otevřenou na křesťanských univerzitách Evropy ve 13. století lze vzhledem k proměně symbolu nazvat termínem „rekonfigurace“. Přestavění symbolického vidění světa i Boha nezůstalo bez následků. Ve vrcholném středověku se zásadně konfrontuje diskurz teologie a filosofie a tato konfrontace se týká spojení Boha se světem. V oblasti spekulace (per rationem) rekonfigurují averroisté vztah mezi Stvořitelem a stvořením směrem k plné svébytnosti světa. Ten je v čistě spekulativní domněnce „dvojí pravdy“ řízen podle autonomních zákonů, jež mají věčné trvání nezávislé na Stvořiteli. Středověká hierarchická církev reaguje na nový filosofický obraz světa obranným způsobem, který se snaží držet celistvé status quo 5
symbolického vidění v rámci tradovaného neoplatonismu. Hledáme-li nějaké schematické vodítko pro výklad, pak lze říci, že pojetí symbolu osciluje mezi dvěma možnostmi. Na jedné straně stojí rekonfigurace symbolického vidění Boha a světa díky svobodnému bádání filosofie a vědy; na straně druhé stojí církevní obrana tradovaného symbolického univerza spojená s mocenským odsouzením filosofických spekulací. Bohověda nakonec přijala rekonfigurované poznání Boha, které nabídla Aristotelem inspirovaná filosofie. Dříve podezřelý aristotelismus stal klasickým nástrojem teologie. Připomeňme problematický spor o tzv. „modernismus“ za papeže Pia X. (1903-1914). Oficiální diskurz obhajoval neoscholastickou nauku dekretem Lamentabili (1907) a encyklikou Pascendi (1907). Oba spisy odsoudily modernismus a liberalismus jako „nádobu všech bludů“ s přidruženými omyly pouhého „symbolického“ výkladu dogmatu (Pascendi, čl. 12), subjektivismu a kritického racionalismu. Články 50-55 encykliky Pascendi ustavují cenzurní a dozorčí komise na všech hierarchických úrovních. Komise měly etablovat svět klasické scholastické filosofie a obhajovat učení Tridentského koncilu (1545-1563). Slavnou antimodernistickou přísahu skládali kněží až do roku 1967, kdy byla zrušena díky pozitivnímu vlivu Druhého vatikánského koncilu. Tento dogmaticko-mocenský diskurz dnes dostává v římsko-katolické církvi novou podobu (UMLAUF, 2004). Napětí mezi vývojem filosofie a naukou církve tvoří novou epochu, v níž dochází k proměně symbolického vidění Boha a světa. A od 17. století již věda rozvrhuje nový obraz světa, v němž je Bůh redukován na přebytečnou hypotézu. Pokusme se najít v moderní filosofii onen počáteční moment rekonfigurace náboženské zkušenosti, která vyvolala obranný diskurz dogmatické teologie. V roce 1641 zveřejňuje René Descartes své zásadní dílo Meditationes de prima philosophia, které ve druhém vydání doplňuje o odpovědi na námitky katolických teologů jako Mersenne a Arnauld. Důvod k debatě s teology vyplývá ze samotného cíle Meditací o první filosofii, jež mají obhájit nesmrtelnost duše a existenci Boha. Argumentace nejprve obhajuje reálnou existenci res cogitans, která myslí a tedy i existuje. V dalším kroku Descartes ukazuje, jakým způsobem lze z jasné a distinktivní ideje dokonalé bytosti odvodit i fakt, že tato bytost existuje mimo naše myšlení. Metoda radikální pochybnosti přikazuje v první meditaci zpochybnit všechny smyslové vněmy, protože často podléhají klamům. Do důkazu nesmrtelnosti duše a existence Boha se nesmí dostat žádný předpoklad, o němž by bylo možno racionálně pochybovat. Po vyřazení smyslového světa je uzávorkován v rámci metodické pochybnosti i svět geometrie a aritmetiky. Tyto pravdy sice platí i ve snu, protože dobrý Bůh stvořil svět podle neměnných zákonů. Metoda radikální pochybnosti však vede myšlení k tomu, aby se 6
cvičně postavilo na stranu radikálních kritiků boží pravdivosti. Rozhodující odstavec 12 první meditace pak postuluje následující symbolický obraz Boha: „Předpokládám tedy, že Bůh není svrchovaným zdrojem pravdy, ale že je nějaký genius malignus, který je ve stejně svrchované míře (eundemque summe potentem) schopný lsti a klamu. Ten nasadí všechnu svou vynalézavost, aby mne uvedl v omyl.“ Obraz Boha jako lstivého podvodníka však Descartes uvádí v předcházející větě jako pouhé intelektuální cvičení mysli, které nemůže mít žádné praktické následky: „Vždyť nyní nejde o to jednat ve světě, ale pouze rozjímat a poznávat“ (nunc non rebus agendis, sed cognoscendis tantum). Zakladateli filosofické moderny šlo o to, aby pomocí hypotézy lstivého boha uzávorkoval existenci vnějšího světa, který je zdrojem nejistého poznání. Podobně hypotetickým způsobem přijali křesťanští averroisté Aristotelovu nauku o věčném trvání světa. Potencialita hyberbolické pochybnosti byla však natolik silná, že odstartovala myšlení filosofie, která doložila „smrt Boha“ (Nietzsche) i racionálními argumenty shrnutými v kritice náboženství německého idealismu a marxismu (Feuerbach, Marx). Rozjímavý experiment Kartézia se stal dějinnou realitou. Deismus, marxismus, ateistický humanismus a další směry pak Nejvyššímu vystrojily slavný pohřeb, i když poněkud předčasný. V obou analyzovaných případech rekonfigurace se stalo totéž. Čistě myšlenkový koncept – ať již věčného a nestvořeného světa existujícího podle autonomních zákonů či Boha jako lstivého génia – uvedl do filosofie a nakonec i do společenské praxe nové vidění světa, v němž náboženská zkušenost začala ztrácet své tradiční intelektuální zázemí a zdůvodnění. 3. Defigurace symbolu v postmoderně Od pozdního středověku až do novověku inovuje jedna významná část filosofické rozpravy realitu světa a Boha tím, že postupně vyprazdňuje symbolickou plnost neoplatonismu. Dobrý a láskyplný Bůh, nevyslovitelná symbolická plnost Dobra ležícího za jsoucnem a bytím, se stává pouhým spekulativním pojmem a nakonec i zbytečným, či dokonce přímo škodlivým pojmenováním. Dogmatická rozprava se naopak snaží uchovat původní jednotu tím, že označuje mnohé rekonfigurační snahy filosofie a vědy za bludné a v mezích svých možností proti nim mocensky postupuje. V lepším případě se teologie v rámci aggiornamenta sbližuje s myšlením moderního světa. Re-aktivní a nikoliv pro-aktivní myšlení Boha ztratilo tvůrčí schopnost raně křesťanského neoplatonismu schopného integrovat filosofii a teologii do jednoho symbolického celku. Je však tato integrace dnes vůbec možná? Důvod ke skepsi nabízí poslední vývoj v současné filosofii, která se snaží rozejít s metafyzikou. Pokud se totiž 7
zruší samotný základ, na němž neoplatónská jednota světa a Boha stojí, pak je hledaný návrat k symbolické plnosti nemožný. Tyto současné snahy filosofie bych označil souhrnným termínem „defigurace“. Za příklad jsem zvolil dva nedávno zesnulé francouzské filosofy. Mimo jiné i proto, že se oba hlásí k dědictví negativní teologie, ať již původu křesťanského (Jacques Derrida) či židovského (Emmanuel Lévinas). Výslovně nechám stranou výklad symbolické interpretace Paula Ricoeura z období (1960-80), kdy se výkladem symbolu intenzivně zabýval. Jeho odpověď na rekonfiguraci symbolického vidění Boha a světa by vyžadovala samostatnou studii (viz např. GREISCH, 2001). Derridovu interpretaci negativní teologie lze označit za skvěle propracovanou melancholii touhy po ztracené věci, jíž nelze pojmenovat jinak než zradou na jejím bytí (LEROUX 2002, 90). Zakladatel dekonstrukce objevuje mystiku až na sklonku svého života, tj. v letech 1990-2000. K teologicky pojaté negativitě jej přivedla analýza západní metafyziky. Ta představuje „bílou mytologii“ Západu (mythologie blanche), protože zapomněla na základní strukturu jazyka jako nekonečného palimpsestu, na něž se znovu a znovu zapisuje nová konfigurace smyslu (DERRIDA 1972, 254). Metafyzika vyhnala metaforu a symbol z myšlení tím, že se usadila v prostředí „původního“ nebo „vlastního“ smyslu bytí. Z hlediska této logocentricky dané pozice považuje ostatní významy pouze za „metaforické“ či „odvozené“. Dekonstrukce tohoto pojetí demaskuje metafyziku jako pohyb původní différance, která umožňuje základní mýtus západního myšlení. To se vidí jako majitel „bílé alchymie“, tj. zázračného kamene mudrců, který mění neautentické a odvozené významy na původní a tím i zásadně pravdivé. Filosofie v podání dekonstrukce je příběh o metafoře, která se nechce vidět, protože našla „vlastní“ a tím i „původní“ smysl bytí. Derrida ve svých spisech neúnavně demaskuje každé pozitivní přitakání tomuto smyslu jako skrytou práci diference, která organizuje ekonomii logocentricky pojatého diskurzu. Negativní teologie však tvoří velmi výjimečný příklad metafyzicky založené rozpravy. Klasická via negativa scholastické teologie totiž klade důraz nikoliv na afirmaci Božích vlastností (katafásis), ale na hyberbolické povýšení toho, co je v řádu jazyka již nepojmenovatelné (apofásis). V naší konečné zkušenosti známe pouze dobré věci, ale nikoliv Dobrotu jako takovou. Žádný jazyk totiž nemůže plně spojit esenci pojmu „Dobro“ s plnou aktualizací Dobra jako takového. Bůh jako nejvyšší Dobro je tedy pojmenovatelný, ale skutečná realita této plnosti je za hranicí jazyka a vůbec každé zkušenosti stvořeného jsoucna. Klasická scholastika v pojetí Tomáše Akvinského tuto distinkci tematizuje jako rozdíl mezi označovanou věcí (res significata) a naším omezeným způsobem jejího označování (modus significandi). 8
Predikace božích vlastností samotnému Bohu si pořád musí být vědoma této modální distinkce mezi věcí samotnou a našimi omezenými možnostmi k vyjádření Boží bytnosti (ROCCA, 1991). Bůh je Dobrem o sobě; ale z hlediska našeho poznání omezeného na účinky Božího působení chybí tomuto termínu plnost absolutního bytí, jímž je Bůh o sobě. Tuto plnost můžeme postulovat pouze nepřímým způsobem, např. pomocí negativní teologie. Derrida aktualizuje tuto klasickou diferenci analýzou již citované pasáže dialogu Ústava. Nevýstižné Dobro leží za hranicemi bytí a esence (epékeina tés ousías, 509b9). Dekonstrukce negativní teologie na jedné straně odmítá jazyk neoplatonismu, který povýšil Boží vlastnosti na formu hypertrofované esenciality. Na straně druhé je třeba vzít vážně ono platónské gesto hyberbolé, kterou zmiňuje Glaukos v rozhovoru se Sokratem hned po známé větě o epektázi Dobra (509c2). Tento hyberbolický přesah myšlení mimo jakoukoliv esenci představuje pro autora statě o de-negaci (Comment ne pas parler. Dénégations) náznak zvláštní formy adresnosti směrem k radikálně Jinému a proto s sebou nese i „vážnost modlitby“ (DERRIDA 1987, 565). Pro denegaci neoplatonismu je důležité najít moment, kdy jazyk zůstává hyberbolickým, aniž by upadl do metafyziky. Řeč negativní teologie založená na Platónově hyperbolickém postupu přijde na práh své schopnosti vyjadřovat. Je-li si kriticky vědoma svých hranic, pak odmítne překročit hranici mezi negativitou a metafyzikou, která vede logos k esenciální pozitivitě smyslu. Dekonstrukce trvá na tom, že symbol jen naznačuje v negativním smyslu, ale nijak pozitivně nejmenuje. Tento rozdíl je v dalších spisech Derridy popsán jako hyperbolická schopnost jazyka „nést touhu“ (férence), která je odlišena od pozitivně vyjádřeného významu (réference), jímž se uchopuje svět (DERRIDA 1993, 62). Symbolické vyjádření Boha se tím zásadně mění. Dekonstrukce odmítá logocentrický nárok reference, kterou v sobě každý symbol skrytě nese. Pohyb negativní diference neustavuje žádný předmět – ono „něco“ jsoucího, čím by Bůh měl z hlediska symbolu „být“. Bůh již „není“, protože bytí není vyjádřeno v pozitivním a uchopujícím smyslu. Derridou navržená denegace symbolu představuje zajímavou formu „a/teology“, která přesto o Bohu mluví (TAYLOR, 1984). Dokonce s vážností modlitby. Dekonstrukce tak přivedla filosofii na hranici Božského, i když mimo zavedený význam teologické mluvy a klasické symbolizace. Defiguraci metafyzicky definovaného symbolu provádí po svém i Lévinas, i když nikoliv ve smyslu post-strukturalistického myšlení dekonstrukce. Rozchod s Husserlem a nakonec i s Heideggerem postavil obhájce radikální etiky před jednoznačnou volbu. Etika musí hledat nikoliv ontologickou signifikaci, nýbrž etickou vážnost. Myšlení se musí dostat mimo ontologicky pojatý horizont porozumění, tj. 9
mimo každý filosofický rozvrh, který situuje bližního v horizontu otázky po bytí. Lévinas odmítnul definovat bližního v rámci významu konstituovaného v klasické filosofii: „Vůči porozumění, tj. vůči konstituovanému významu (signification) uchopenému vzhledem k horizontu, stavíme primární znamení tváře (signifiance du visage).“ (LÉVINAS 1991, 22) Každá signifikace je konstruována ontologicky, zatímco přímé setkání s bližním odhaluje původní rovinu smyslu daného znamením tváře. Obličej „mluví“ přímo, v morálním apelu vokativu (dire). Jeho první poselství tedy není ontologické, tj. mluva v rámci „něčeho řečeného“ (dit). Tvář není primárně jsoucno, nýbrž přikazuje určité jednání: „Nezabiješ!“. V odstupu od zavedené symbolizace a signifikace zavádí Lévinas do etiky termín „stopa“ (trace), čímž popisuje etickou přítomnost bližního (LÉVINAS 1994, 187-202). Stopa však není symbol, protože neodkazuje na „něco“, tj. na určité jsoucno nebo význam. Etika asymetrické odpovědnosti odmítá významovou rovinu symbolu (tj. signifikaci) tím, že ji považuje za druhotnou vzhledem k „významnosti“ (signifiance) bližního. Bůh či bližní není podle Lévinase intencionálním předmětem. Pojmové či symbolické vyjádření stojí v horizontu nebezpečné ontologické neutrality. Mezi nás a bližního proto nesmí vstoupit žádný symbolický či jiný prostředkovatel smyslu. Tento závěr je pro hermeneutiku velmi důležitý a také velmi sporný (viz UMLAUF, 2006). Lévinas nemůže přijmout klasickou symbolizaci Boha či člověka postavenou metafyzicky. Každé zprostředkování mezi námi a bližním by totiž zrušilo primární etické poselství. Tvář druhého by se postavila do předem daného ontologického či teologického horizontu porozumění (např. člověk jako ens creatum nebo imago Dei). Teprve na základě vztahu k tomuto horizontu by etika sekundárně odvodila bytostné určení člověka či jeho etické závazky (např. „smrtelnost“ či „důstojnost“). Radikálně pojatá „exteriorita Druhého“ je postavena mimo systematiku myšlení, a tím i mimo klasické symbolické vyjádření. Později se francouzský filosof z pozice etické exteriority znovu vrací k Descartově vizi Boha jako ideje nekonečna v nás. Tato idea však není definována z hlediska racionálního symbolu, ale z hlediska etiky. Příkaz „Nezabiješ“ znamená ve svém důsledku asymetrickou odpovědnost za druhého, jež staví naše vlastní Já vždy až na druhé místo. Pokud jsme zajatci tohoto ultimativního příkazu, pak tvář Druhého zaujímá naprosto výsadní postavení. Lévinas objasňuje toto postavení bližního pomocí analogie s Descartovými Meditationes. Třetí meditace obhajuje ideu Boha z hlediska evidentní jasnosti a určenosti, která svou dokonalostí ukazuje na původ této ideje mimo naši mysl. Podobným způsobem také idea Nekonečnosti v nás přichází ze sféry čisté exteriority, z pradávné minulosti (passé immémoriale) mimo proud 10
zpřítomňujícího vědomí. Tím jsou podle Lévinase ultimativní Dobro a Láska postaveny mimo horizont intencionality. Etika vybudovaná mimo intencionalitu mluví o nové formě „ná-božnosti“ (Á-Dieu). Absolutní příkaz směřuje k Ideji nekonečna v nás, která poroučí mé vlastní smrtelnosti, aby se obětovala za druhého (LÉVINAS 1991, 181). Étos plné odpovědnosti za bližního tedy vnímá Boha ve smyslu židovského zákazu Božího jména, posíleného i faktem, že Mojžíš nesměl vidět tvář Jahveho, který kolem něj přecházel (Ex 33,23). Zásadní ospravedlnění etiky tedy navazuje na Descartovu rekonfiguraci, ale ve zcela nové podobě. Defigurace symbolu v Lévinasově podání postihuje samotnou schopnost symbolu „být něčím“, tj. být figurou jiného, symbolicky utvářeného významu. Rozloučení ze symbolem a pojmem (adieu) je radikální povahy. Sekundární postavení ontologie vůči etice ruší jakoukoliv možnost ustavení ontologické či symbolické hierarchie bytí a jsoucen. V této kritické diferenci vůči předešlé tradici symbolického vyjádření Boha a člověka se Lévinasova filosofie podobá diskurzu dekonstrukce. Také asymetricky pojatá etika odmítá metafyzickou tradici, kterou shrnuji v pojmu konfigurace a rekonfigurace. V obou případech však není nijak potlačena „ná-božnost“ myšlení, protože Derrida i Lévinas respektují zkušenost Absolutna. Symbolické vyjádření Boha, světa i bližního je však zásadně „defigurováno“ vůči předešlým epochám, díky radikálnímu odmítnutí metafyziky. 4. Hledání nové symbolické konstelace Postmoderní defigurace symbolu prozatím uzavřela proces rekonfigurace, který charakterizoval modernu. Spor o symbolické vyjádření Boha osciloval od středověku až do novověku mezi pólem nově určujícím obsah symbolu (filosofie) a obranou jeho tradovaného obsahu, ať již rázu platónského nebo nyní aristotelského (teologie). V rekonfiguračním zápalu moderny však nebyl problematizován symbol jako takový, pouze docházelo k transformaci či vyprázdnění jeho obsahu. Současná defigurace založená na radikální kritice metafyziky však napadla bytostnou schopnost symbolu odkazovat na „něco“ − tj. symbolizovat význam, bytí, jsoucno, hodnotu, vlastnost atd. Dekonstrukce symbolu z něj učinila prázdnotu bez pozitivního smyslu (Derrida) či přinejmenším slabou náhražku etické plnosti, která je původně a podstatně postavena mimo ontologicky konstituovaný smysl (Lévinas). Nové víno patří do nových měchů. Filosofická hermeneutika inspirovaná Heideggerem hodnotí proces de-symbolizace Boha celkově kladně, neboť jej interpretuje jako postupné odbourávání onto-teologie spojené s metafyzickým viděním světa. Mnozí teologové odchovaní metafyzikou a definicemi však zvoní na poplach. Předkládané filosofické zamyšlení o proměnách 11
symbolu ale nebylo míněno jako knížecí rady teologii. Z titulu svého povolání kněze a jezuity bych se přece jen chtěl na závěr dotknout i této citlivé oblasti a to ve dvou poznámkách. Za prvé. Během své disidentské praxe a také nyní, během poskytování duchovního vedení, jsem učinil jednu zajímavou zkušenost. Většině hledajících v duchovní oblasti říká tradovaná zbožnost a teologické znalosti jen velmi málo. Jejich náboženská zkušenost formovaná zde a nyní nenachází oporu na straně oficiální teologie. Ta si žije ve vlastním světě tradovaných pravd, tu a tam narušených novým posunem filosofie. Mnozí věřící chodí do kostela, plní si své náboženské povinnosti a raději se na nic neptají, protože ví, že hierarchická církev žije ve vlastním světě postaveném mimo každodenní realitu. Tím se nebezpečně rozdvojilo oficiální církevní učení a reálná duchovní zkušenost Božího lidu. Obecný sensus fidelium málokdy stojí oficiálním místům za bližší rozbor, protože správně tuší, že by se při jeho zkoumání dostali do velkých problémů. Katolický lid se zařídil po svém a hierarchie také. Tím se ustavuje nebezpečné farizejství, které škodí všem. Za druhé. Mnozí věřící mají velmi hluboké duchovní zkušenosti až mystické povahy. Přesto je obtížně dávají do nějakého systému porozumění, protože se nebezpečně rozdvojila zkušenost víry a její interpretace, tj. současné ratio či logos víry. Interpretaci náboženské zkušenosti navíc znesnadňuje proces defigurace symbolu čili dekonstrukce symbolického vidění Boha. Ale to není celá pravda, protože ukazuje jen jeden aspekt proměny náboženské zkušenosti, navíc negativní. Prorocká zkušenost je naopak pozitivní ve své podstatě. Proto mne oslovují listy luteránského teologa Dietricha Bonhoeffera, které psal v berlínském vězení těsně před popravou (BONHOEFFER, 1991). V dopise osudově datovaném 21. srpna 1944, den před nezdařeným atentátem na Hitlera, odpovídá vězeň svědomí jednomu mladému teologovi na otázku po víře. Bonhoeffer tvrdí, že vstupujeme do radikálně ateistické epochy, jejíž první obětí se stalo náboženství jako takové. Systém zásvětné ekonomie, v níž si lidé zajišťovali definitivní pojistku pro onen svět, se zhroutil kvůli radikální sekularizaci nesené nacismem. Bonhoefferova myšlenka se mi zdá po totalitním dobrodružství nacismu a stalinismu velmi inspirující. Současná krize symbolického vidění Boha a etablovaných náboženství totiž generuje i jeden velmi pozitivní jev. Přispívá k pádu symbolického systému zásvětné ekonomie, na níž každé náboženství staví. Komunisté měli pravdu v tom, že dnes lidé přestávají pociťovat tzv. „náboženskou potřebu“. Stále méně potřebují církve jako ultimativní pojišťovny, které jim zajistí plynulý přechod na onen svět. Náboženství a víra však není totéž, což radikální atheismus nemohl vidět. Bonhoeffer připomíná, že Ježíš svou víru prožíval 12
uprostřed světa, včetně definitivní pochybnosti na kříži: „Bože můj, Bože můj, proč jsi mne opustil!“ (Mk 15,34; Mt 27,46). Boží syn nestál primárně o náboženství, ale vyžadoval víru. Proto hlásal Boží království, a nikoliv nějaký reformovaný judaismus. Při následování Božího syna by církev měla v jeho duchu rozlišovat věci podstatné od méně podstatných. Měla by znovu oživovat autentickou víru v přítomnost Božího království mezi námi a eventuelně (pokud síly stačí) nezanedbávat křesťanství jako náboženský systém (viz Mt 23,23). Koneckonců, podzemní církev pronásledovaná komunisty toto rozlišení byla schopna dělat, a to na výbornou. Postoj Ježíšovy víry, vyprázdněné a přesto vykupující, ukazuje na prázdnotu, kterou může zaplnit pouze Bůh samotný. Na opačné straně fronty stojí věkovitá stavba onto-teologie, tj. náboženského systému opřeného o metafyziku. Radikální kritika metafyziky zahájená Heideggerem ve 30. letech je dnes doplněna postmoderní reflexí, která rozrušuje samotné základy této impozantní náboženské stavby. Současná filosofická konstelace nemálo přispívá k faktu, že systém tradiční symboliky křesťanství se dostává do konfliktu s filosofickou i prakticky zakoušenou zkušeností Boha. Kenotická prázdnota symbolického vidění postmoderny odpovídá prázdnotě Boha na kříži, který svádí poslední zápas s vírou i s pochybností. To dosvědčují i zkušenosti moderních světců, například matky Terezy z Kalkaty. Možná je čas k tomu, abychom následovali Ježíše na kříži − a nikoliv náboženskou ideologii, která jej na kříž poslala. Postmoderní prázdnota symbolu může být i z tohoto důvodu zajímavou inspirací pro teologii. Konec konců, mnohé filosofické projekty odmítající metafyziku jsou nábožné, i když po svém.
Václav Umlauf, Ph.D. Hochschule für Philosophie Mnichov květen 2007
13
Literatura AERTSEN, JAN (Hrsg.), Nach der Verurteilung von 1277, Walter de Gruyter, Berlin, 2001. BONHOEFFER, DIETRICH, Na cestě k svobodě. Listy z vězení, Vyšehrad, Praha, 1991. D'ALVERNY, MARIE-THÉRÈSE, Le cosmos symbolique du XIIe siècle, in: Archives d'Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, No. 20 (31-81), Paris, 1954. DERRIDA, JACQUES, De la grammatologie, Les Éditions de Minuit, Paris 1967. Marges de la Philosophie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1972. Psyché. Inventions de l’autre, Galliée, Paris, 1987. Sauf le nom, Galliée, Paris, 1993. GREISCH, JEAN, Paul Ricoeur. L’itinérance du sens, Grenoble, Jérôme Millon, 2001. HADOT, PIERRE, Plotin ou la simplicité du regard, Gallimard, Paris, 1977. HISSETTE, ROLAND, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 Mars 1277, Publications Universitaires, Louvain, 1977. CHAUVET, LOUIS-MARIE, Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne, Cerf, Paris, 1990. LEROUX, GEORGES, « Passion : transcendance ». Derrida lecteur du platonisme négatif, in: Études françaises 38 (87-101), Les Presses de l'Université de Montréal, 2002. LÉVINAS, EMMANUEL, Entre nous, Grasset, Paris, 1991. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, J. Vrin, 1994. PROTHERO, STEPHEN, Religious Literacy. What every American needs to know − and Doesn't, Harper Collins, New York, 2007. RICOEUR, PAUL, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Éditions du Seuil, 1986. ROCCA, GREGORY, The Distinction between res significata and modus significandi in Aquinas's theological epistemology, in: The Thomist 55 (173-197), Washington, 1991. TAYLOR, C. MARK, Erring: A Postmodern A/theology, The University of Chicago Press, 1984. TODOROV, TZVETAN, Théories du symbole, Seuil, Paris, 1977. UMLAUF, VÁCLAV, Jde mi o veřejnou a otevřenou komunikaci v církvi, in: Teologie & společnost 6/2004 (22-27), CDK, Brno. Hermeneutické násilí nebo originalita pohledu?, in: KRUŽÍK, K. (ed.), Emmanuel Lévinas – Filosofie a výchova, Fakulta humanitních studií, 2006, str. 218-238.
14
Obrázek 1 Ilustrace z knihy Clavis physicae (mnich Honorius z kláštera svatého Jakuba v Regensburgu, mezi léty 1133-1150).
15
