OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH
1
OBSAH:
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH POKUS O LETMÝ NÁSTIN ZPŮSOBŮ VNÍMÁNÍ JEŽÍŠE KRISTA V PRŮBĚHU DĚJIN
RABBI
2
SVĚTLO POHANŮ
5
SYN ČLOVĚKA
8
KRISTUS UKŘIŽOVANÝ
10
MNICH, KTERÝ VLÁDNE SVĚTU
13
UČITEL ZDRAVÉHO ROZUMU
16
OSVOBODITEL
19
ČLOVĚK, KTERÝ PATŘÍ SVĚTU
22
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH RABBI Bádání o Ježíšově místě v dějinách lidské kultury musíme začít NZ. Způsob, jakým je Ježíš v Novém zákoně představen, je sám také obrazem; spíše než fotografii se však podobá cyklu portrétů. V oněch několika desetiletích mezi Ježíšovým působením a napsáním různých evangelií se v různých křesťanských společenstvích a zřejmě i mimo ně uchovávalo v paměti to, co Ježíš řekl, v podobě ústní tradice. Když apoštol Pavel píše jednomu takovému společenství do Korintu roku 55 (přibližně dvacet let po Ježíšově smrti), připomíná, že je během své návštěvy v Korintu před několika lety ústně „vyučil především v tom, co sám dříve přijal“ o Ježíšově smrti a zmrtvýchvstání (1K 15,1-7) a o ustanovení Večeře Páně (1K 11,23-26). Za povšimnutí však stojí, že kromě vlastních slov o ustanovení Večeře Páně Pavel v žádném ze svých listů necituje Ježíšova slova či výroky přímo tak, jak je máme zaznamenány v evangeliích. Nezmiňuje ani žádnou konkrétní událost z Ježíšova života - opět s výjimkou ustanovení Večeře Páně - mezi jeho narozením a smrtí na kříži. Z Pavlových spisů bychom se vůbec nedověděli, že Ježíš někdy učil v podobenstvích a příslovích, že konal zázraky nebo že se narodil z panny. Za tyto informace vděčíme ústní tradici raně-křesťanských komunit uložené v evangeliích, která jsou - alespoň ve své dnešní podobě nejspíše mladší než většina Pavlových listů. Každý tak musí uznat, že křesťanská tradice nejen chronologicky, ale i logicky předcházela křesťanskému Písmu, neboť existovala už předtím, než vznikla jakákoli NZ kniha. V době, kdy se prameny ústní tradice zpracovávaly do psané podoby, prošly už životem a zkušenosti církve, která si nárokovala přítomnost Božího Ducha: téhož Ducha, kterého viděli apoštolově sestupovat na Ježíše při jeho křtu a na první věřící padesátého dne po Velikonocích při Letnicích. Působení tohoto Ducha křesťané přisuzují vytvoření knih „nové smlouvy“, jak jí začali říkat, a také „staré smlouvy“, jak nazývali hebrejskou Bibli. Jelikož vyprávění o Ježíšových výrocích, událostech jeho života a jeho působení se k evangelistům a sestavovatelům evangelií dostalo v tomto kontextu,
2 každý, kdo chce vykládat ten či onen výrok nebo příběh, musí se vždy ptát nejen na jeho místo v Ježíšově životě a učení, ale i na úlohu, jakou měla ve společenství těch, kdo si je připomínali. Podle nejstarších líčení je jasné - pro značnou část pozdějších dějin, především pak pro 20. stol., to ale bylo všechno jiné, jenom ne jasný fakt -, že Ježíš byl Žid. První pokusy porozumět mu a vyložit jeho poselství se tedy uskutečnily na půdě židovství. NZ byl sice napsán řecky, ale jazykem Ježíšovým i jeho učedníků byla aramejština, semitský jazyk příbuzný hebrejštině. Mezi aramejskými slovy v Novém zákoně najdeme nejméně čtyři tituly vztahující se na Ježíše. Tak hovořili jeho nejstarší stoupenci: Ježíš jako rabbi čili učitel, Ježíš jako amen nebo prorok, Ježíš jako mesiáš (mašiach) neboli Kristus a konečně Ježíš jako mar, Pán. Nejméně vyhraněný a také nejméně kontroverzní je asi titul rabbi, spolu s příbuzným rabbuni. Vyjma dvou úryvků používají evangelia toto aramejské slovo výhradně pro Ježíše. Jako rabbi byl Ježíš znám a oslovován svými nejbližšími učedníky i ostatními lidmi. (Lk 4,16-30): Přišel do Nazareta, kde vyrostl, a jak měl ve zvyku, šel v sobotu do synagogy. Podle obvyklého předpisu vzal svitek hebrejské Bible. Slova, která četl, byla z 61. kapitoly knihy proroka Izaiáše. „Duch Páně je nade mnou, proto mě pomazal, poslal mě, abych přinesl chudým radostnou zvěst, abych vyhlásil zajatým propuštění a slepým navrácení zraku, abych propustil zdeptané na svobodu, abych vyhlásil milostivé léto Páně.“ Avšak namísto toho, co se obvykle od rabbiho očekávalo, tedy místo výkladu textu na základě srovnání a protikladu se staršími interpretacemi a následného kázání posluchačům, učinil Ježíš toto prohlášení: „Dnes se naplnilo toto Písmo, které jste právě slyšeli.“ První reakcí na toto neslýchané tvrzení byl podle vyprávění údiv nad „milými slovy z jeho úst“, další výklad však vyvolal zcela opačnou reakci, všichni „vzplanuli hněvem“. Na pozadí mnoha takovýchto scén, v nichž se Ježíš jako rabbi střetává s
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH rabínskou tradicí, je přesto zřejmá příbuznost forem, v nichž se jeho učení v evangeliích objevuje. Jednou z nejznámějších je forma otázky a odpovědi, často formulovaná jako hádanka. Žena měla sedm mužů (postupně za sebou, ne současně) komu bude patřit v nadcházejícím životě? Je dovoleno, aby zbožný Žid platil daně římské moci? Co musím udělat, abych získal věčný život? Kdo je v nebeském království největší? Taková situace je pro rabbiho Ježíše příležitostí, aby dotyčný problém vysvětlil, a to často tak, že ho obrátí vzhůru nohama. Pozoruhodným příkladem takové rabínské pedagogiky v evangeliích, navíc takovým, který vhodně dokresluje téma podobnosti a rozdílu, jímž se tu zabýváme, je následující příběh: Když přišel do chrámu a učil, přistoupili k němu veleknězi a starší lidu s otázkou: „Jakou mocí děláš tyto věci? Kdo ti k tomu dal plnou moc?“ Ježíš jim odpověděl: „Také já se vás zeptám na jednu věc. Když mi na ni odpovíte, i já vám řeknu, jakou mocí dělám tyto věci. Odkud byl Janův křest? Z nebe, anebo od lidí?“ (Mt 21,23-27) Nejtypičtější formou Ježíšova učení je ovšem pro autory NZ podobenství: Výraz „podobenství“ (v ř. parabole) byl ovšem převzat ze Septuaginty, kde ho židovští učenci překládající hebrejskou Bibli do řečtiny. I v tomto případě je způsob, jakým evangelisté líčí Ježíše, srozumitelný pouze tehdy, když je zasazen do židovského prostředí. Příkladem může být podobenství o marnotratném synu (Lk 15,11-32). Pointa podobenství jako celku se totiž nachází v závěrečných slovech otce ke staršímu z bratrů, který tu zastupuje izraelský národ: „Dítě, ty jsi pořád se mnou a všechno, co je moje, je i tvoje. Ale máme proč se veselit a radovat, protože tento tvůj bratr byl mrtev, a zase žije, byl ztracen, a je zase nalezen.“ Historická úmluva mezi Bohem a Izraelem byla uzavřena navěky, a do této úmluvy se nyní přijímají nové národy. Toto Ježíšovo podobenství stvrzuje jak tradici pokračujícího Božího vztahu s Izraelem, tak i nový vztah Boha s církví, to znamená dvojitou úmluvu. Tato oscilace mezi tradicí a inovací, mezi Ježíšem, kterému je připisována úloha rabbiho, a zároveň Ježíšem, který je nositelem nové a
3 jedinečné autority, vyvolala potřebu najít další tituly a kategorie, které by jeho působení popsaly. Dalším v řadě těchto titulů byl titul proroka, jak ho nalézáme ve zvolání z příběhu Květné neděle: „To je ten prorok, Ježíš z galilejského Nazareta“ (Mt 21,11). Asi nejpozoruhodnější z těchto označení pochází z aramejštiny: „Toto praví Amen, svědek spolehlivý a věrný, začátek Božího stvoření“ (Zj 3,14). Už od doby hebrejské Bible se slovo Amen používalo jako stvrzovací formule na konci modlitby; kupříkladu při shromáždění lidu Izraele k předčítání Zákona se po Mojžíšových ponaučeních každý verš uzavírá slovy: „Všechen lid odpoví a řekne: 'Amen'“ (Dt 27,14-16). V raném křesťanství si slovo Amen tuto funkci udrželo. Další rozšíření významu slova Amen se v NZ poprvé objevuje v nejznámějším evangelním poselství, tzv. Horském kázání. Tam se tohoto slova užívá ve formě tzv. stvrzovací částice: „Amen, pravím vám." Takto je ho ve čtyřech evangeliích celkem pětasedmdesátkrát k uvedení určitého směrodatného prohlášení, vyskytuje se ale výhradně ve výrocích Ježíšových. Jako ten, kdo má moc přicházet s takovými prohlášeními, je Ježíš prorokem… „Amen, věrný a pravý svědek". To je také důvod, proč se formulace s „Amen“ objevuje poprvé v Horském kázání, tedy v dokumentu, který svědčí o oscilaci mezi rabínskou tradicí a prorockou inovací. „Nemyslete, že jsem přišel zrušit Zákon nebo Proroky. Nepřišel jsem je zrušit, ale naplnit. Amen, pravím vám: Dokud nepomine nebe a země, nepomine jediné písmenko ze Zákona, dokud se to všecko nestane“ (Mt 5,17-18). „Slyšeli jste, že bylo řečeno předkům“! „Ale já vám říkám.“ Smyslem komentáře je zesílení přikázání, aby nezahrnovalo pouze vnější dodržování, ale také vnitřního ducha a motivaci srdce. Na potvrzení Ježíšova zvláštního postavení jako rabbiho a proroka čteme v závěru Horského kázání tato slova: „Když Ježíš skončil tyto řeči, žasly zástupy nad jeho učením. Učil je totiž jako ten, kdo má moc, a ne jako jejich učitelé Zákona. Když sestoupil s hory, šly za ním velké zástupy“ (Mt 7,28 - 8,1). Pak následuje několik příběhů o zázracích jako
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH zviditelnění jeho postavení rabbiho-proroka. Označení Ježíše jako proroka mělo sloužit jednak k potvrzení, že je pokračovatelem izraelských proroků, jednak ke konstatování jeho nadřazenosti nad nimi - on je ten prorok, jehož příchod oni předpovídali a jehož autoritě byli připraveni se podřídit. V Dt 18,15-22 Bůh Izraele říká Mojžíšovi a jeho prostřednictvím lidu, že „z tvého středu, z tvých bratrů, vzbudí proroka,“ před nímž se mají sklonit. Ježíš je ten, který Mojžíšovu zákonu zároveň dostál, ale také ho přesáhl. J 1,17: „Zákon byl dán skrze Mojžíše, milost a pravda přišly skrze Ježíše Krista.“ Pro popis takového zjevení milosti a pravdy byly kategorie rabbiho a proroka nezbytné, ale současně nedostatečné. Rabbi a prorok tak uvolnili cestu dalším dvěma kategoriím. Obě jsou opět vyjádřeny nejprve aramejským slovem a později jeho řeckým překladem: Mašiach, což byla aramejská forma slova Mesiáš, řecky ho Christos, Kristus, Pomazaný, a Marana, „náš Pán“, v liturgické formuli Marana ťha, „Přijď, náš Pane!“, řecky „ho Kyrios“; Zmíněnou formuli cituje apoštol Pavel jako jednu z nejranějších liturgických modliteb. Budoucnost náleží titulům „Kristus“ a „Pán“ a také identifikaci Ježíše jako Syna Božího a druhé osoby Trojice. Když Justinián dostavěl chrám Hagia Sofia v Konstantinopoli a když Johann Sebastian Bach složil Mši h-moll, nestalo se tak jen k poctě velkého učitele nebo snad dokonce největšího učitele, který kdy na zemi žil. Ke cti Sokratově přece žádné katedrály nestojí. Tituly Kristus a Pán, stejně jako tituly rabbi a prorok, však už během procesu svého ustalování ztratily mnoho ze svého semitského obsahu. V prvním století bylo pojetí Ježíše jako rabbiho pro křesťanské učedníky samozřejmé, v druhém století nepříjemné a ve třetím a pozdějších staletích už neznámé. Díky „dejudaizaci“ křesťanství se židovské prvky Ježíšova života stávaly stále problematičtějšími a musely být pohanským čtenářům evangelií vysvětlovány. Například autor Janova evangelia cítil povinnost vysvětlit, že džbány vody, kterou Ježíš na svatbě v Káni proměnil ve víno, se používaly „k očišťování předepsanému u Židů“ (J 2,6), zatímco u židovského čtenáře se dalo očekávat, že tato skutečnost je známa.
4 Ježíš Kristus Listu Římanům je - jak říká sám Pavel sám - „z rodu izraelského“ (Flp 3,5 ČEP). Z hlediska vlastního problému univerzality bylo podle Pavla nezbytné, že Ježíš byl Žid. Neboť jedině skrze Ježíšovo židovství se mohla smlouva Izraele s Bohem stát dostupnou národům celého světa, tedy i pohanům. V pozdějších staletích bylo třeba se opakovaně k tomuto tématu vracet, třebaže se vyvinuly jiné způsoby zobrazování Ježíše, které byly v dané době srozumitelnější než jeho zobrazení jako rabbiho. Náboženské, mravní a politické vztahy mezi křesťany a Židy se každopádně táhnou jako červená nit značnou částí kulturních dějin. I když se budeme držet varování před unáhleným soudem nad živými i mrtvými, my, kdo žijeme ve 20. století, máme jedinečnou odpovědnost za to, že si této červené niti budeme vědomi, zvláště pokud se zabýváme proměnami Ježíšových zobrazení v dějinách. Bylo by bývalo tolik antisemitismu, pogromů, bylo by došlo k Osvětimi, kdyby ve všech křesťanských církvích a v každém křesťanském domě byla úcta k Mariiným ikonám zaměřena i na to, že byla také židovskou dívkou, a kdyby byl Kristus býval uctíván nejen jako Pantokratór, ale také jako Rabbi Ješua bar Josef, rabbi Ježíš z Nazareta, Syn Davidův - v kontextu dějin trpícího Izraele a trpícího lidstva?
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH SVĚTLO POHANŮ Ježíšovi učedníci se v prvních třech či čtyřech staletích snažili smysl jeho zvěsti a díla zpřístupňovat světu se stále pevnějším přesvědčením, že neexistuje kultura, „kde Kristus očekáván není“. Věřili, že Ježíš ve své osobě i učení, ve svém životě i smrti představuje Boží odpověď na otázku, která už vlastně byla položena všude, že je Božím naplněním univerzálních tužeb. Způsoby pro interpretaci Ježíše jako světla k osvícení pohanů můžeme shrnout do tří skupin: nežidovská proroctví o Kristu; pohanské anticipace Ježíšovy nauky; pohanská předznamenání nebo „typy" vykoupení, jehož bylo dosaženo Ježíšovou smrtí. Mesiášská očekávání a mesiášská proroctví byla specifickým rysem dějin židovského národa, nebyla však jeho exkluzivním vlastnictvím. „Byli i v jiných národech lidé,“ říká Augustin, „kterým bylo to tajemství zjeveno a kteří byli také nutkáni k proroctví o něm.“ K takovým „svatým pohanům“, o nichž se mluví v Bibli a s nimiž se museli vyrovnat rabíni i církevní otcové, patřili Job, Mojžíšův tchán Jetro a prorok Bileam. Povzbuzeni těmito biblickými svědectvími nacházeli poté křesťanští apologeté v pohanské literatuře další doklady mesiášských proroctví poukazujících na Ježíše. Pravděpodobně nejpůsobivějším, zcela jistě však nejznámějším se stalo proroctví římského básníka Vergilia ve čtvrté z jeho Eklog. Tato skladba předpovídala průlom do „nového řádu věků“, neboť, se vrací panna a „nový lidský řád sestupuje z nebeských výšin.“ Tuto změnu přinese „narození chlapce“, s nímž skončí železný věk lidstva a začne věk zlatý“. Tato proroctví měla velmi blízko především k proroctvím Izaiášovým, zdálo se však, že se v nich objevují i ohlasy dalších biblických motivů: „nová nebesa a nová země“; nové lidstvo, jež bude založeno na nebeském, a nikoli pozemském občanství… - to vše s sebou přinese příchod divotvorné Panny a narození božského Dítěte, které bude vlastním potomstvem Nejvyššího. Jeroným nebyl ochoten tento mesianistický výklad Vergiiia přijmout, ale
5 Augustin, stejně jako Konstantin, trval na tom, že „tento nejskvělejší básník hovoří o Kristu“. Řád svatopavelské mše, která se zpívala v Mantově až do konce středověku, obsahoval legendu o tom, že Apoštol navštívil Vergiliův hrob a plakal kvůli tomu, že nepřišel v době, kdy byl ještě naživu. Nezapomenutelným způsobem, použil takto čtvrtou eklogu Dante ve dvaadvacátém zpěvu Očistce. Hodnota Vergiliovy čtvrté eklogy jakožto proroctví o Ježíšovi se pro křesťanské vykladače ještě zvýšila poukazem na řeckořímskou věštkyni Sibyllu Kumskou (Cumae u Neapole). Vergilius se o ní zmiňuje. Existovalo několik sbírek vizí a výroků různých Sibylliných věšteb, z nichž jedna z nejvýznamnějších byla zničena při požáru Kapitolu roku 83 po Kr. Po několik následujících staletí se tak naskytla pro různé skupiny - ať už pohanské, židovské nebo křesťanské - neodolatelná příležitost vytvářet nové sbírky proroctví, do nichž byly vkládány celé knihy křesťanských výroků. Sibyllská tradice se užívala především jako pramen, který dosvědčoval příchod Krista jako soudce na konci světa. Údajně již ve své původní pohanské formě byly Sibylliny výroky naplněny hrozbami a varováními před přicházejícím Božím trestem. V židovských a zvláště křesťanských rukou se tyto hrozby rozšířily a staly se ještě zřejmějšími. Aby apologeté doložili víru v druhý příchod Krista jako soudce živých a mrtvých, citovali Sibyllino proroctví, že všechno proměnlivé a porušitelné bude Bohem při posledním soudu zničeno; Sibylla byla uváděna i jako doklad toho, že Bůh je příčinou hladomorů, moru a jiných strašlivých trestů. Sibylla se těšila obrovské oblibě nejen v středověké teologii a folklóru, ale také ve středověkém umění. Uměleckého vrcholu dosáhla, když Michelangelo podél levé i pravé stěny Sixtinské kaple vymaloval na freskách střídavě pět Sibyll a pět SZ proroků. Vrací se ke staré umělecké tradici, v níž se Sibylly zobrazovaly vždy jako prorokyně příchodu a utrpení Krista. Jako proroctví o Kristu se nám Sibylliny věštby natrvalo uchovaly ve slovech sekvence „Dies irae" od Tomáše z Celana, která nesčetněkrát
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH zazněla v rekviem při mších za zemřelé: Dies irae, dies illa, Onen den, den hněvu solvet saeclum in favilla, lkavý zruší čas, vzejde tmavý dým, teste David cum Sibylla. tak praví David a Sibylla. Druhý způsob, jak představovat Ježíše jako světlo pohanů, bylo hledání anticipací křesťanských pravd v pohanském myšlení. Nejúplnější charakteristika této metody pochází od Klementa Alexandrijského z konce 2. stol. Klement byl dobře obeznámen s klasickou řeckou literaturou, zejména s Homérem a Platónem. Přitom se však důsledně prohlašoval za věrného žáka božského Učitele Ježíše. Klement, oddaný a pravověrný obhájce Ježíšovy osoby, byl totiž, aniž by si nakonec vnitřně odporoval, také obhájcem platónské filozofie, jíž přisuzoval velké a svaté poslání. „Před příchodem Krista,“ tvrdí Klement, „potřebovali Řekové filozofii, aby poznali spravedlnost.“ Filozofie může tuto funkci plnit, neboť „Bůh je příčinou všeho dobrého“. Apoštol Pavel v Listu Galaťanům říká, že Mojžíšův Zákon byl v jistém smyslu slova vychovatelem, respektive „dozorcem až do příchodu Kristova“ (Gal 3,24). V podobném duchu Klement tvrdí, že „filozofie připravuje a razí cestu tomu, koho má přivést k dokonalosti Kristus“. Pro Klementa jsou: „SZ a řecká filozofie jako dva vychovatelé, kteří nás mají přivést ke Kristu: oba dva jsou jakoby přítoky jedné velké řeky křesťanství“. Nejvýznamnější z filozofických anticipací křesťanské nauky o Kristu, na něž se Klement a další raněkřesťanští filozofové odvolávali, je zřejmě Platónův dialog Timaios, který popisuje, jak proběhlo stvoření světa. To, co se v Timaiovi říká o stvořiteli jako „otci“ a o třech úrovních božské skutečnosti, nepoukazuje podle Klementa „k ničemu jinému než k Nejsvětější Trojici“. Tento dialog, spolu se Zákony, patří k dvěma velkým Platónovým pozdním dílům: byl také jeho nejznámějším dialogem po několik století latinského středověku. Hlavní část dialogu popisuje vznik řádu z chaosu, jehož bylo dosaženo aktem stvoření. Stvořitel „jsa prost závisti chtěl, aby
6 se všechno stalo co nejpodobnější jemu samému,“ on je totiž „nejposlednější základ vznikání a řádu světa“. Klement citoval z Platónova Timaia velice hojně. Byl to pro něho důkaz, že „filozofové učili, že svět byl stvořen, což převzali od Mojžíše“. Klement si byl jist tím, že Platón se to dozvěděl od Mojžíše. Třetí způsob, jak v Ježíši rozpoznat stejně tak světlo pohanů jako slávu lidu Izraele, spočíval v hledání osob a událostí z klasické historie a literatury, které by bylo možno interpretovat jako „typy“ - předobrazy Ježíše a vykoupení, které přinesl. „Typ je,“ podle Origena Alexandrijského z 3. stol., „postava, která nás předešla v /SZ/ otcích, ale naplnila se na nás.“ Např., když Jozue dobývá Jericho, pak tento čin prvního Jozua, syna Nunova, předznamenává vykoupení uskutečněné druhým Jozuem, Ježíšem, synem Mariiným; v řečtině a aramejštině jsou totiž obě jména jedno a totéž. A tudíž „jako Mojžíš vyvýšil na poušti hada, tak musí být vyvýšen Syn člověka, aby každý, kdo věří, měl skrze něho život věčný“. Když Justin Mučedník předkládal své argumenty o Ježíšovi rabbimu Tryfonovi, tvrdil, že kdekoli se v SZ objeví dřevo či strom, může to být typ či předobraz kříže. Když se však se svými argumenty o Ježíšovi obracel na římského císaře Antonína Pia, odkazoval na prameny a příklady nežidovské, aby přiblížil, proč je pro něj kříž „největším symbolem Ježíšovy moci a panování“. Platón v Timaiovi prohlásil, že při stvoření vesmíru Demiurg „rozkrojil celou tuto složeninu po délce na dva díly a přeložil je ve středu v podobě písmene X“. Justin opakoval námitku židovských a křesťanských apologetů, že si Platón vypůjčoval z Bible, a prohlašoval, že sice Platón na jedné straně Mojžíšovi neporozuměl, „protože nepochopil, že jde o obraz kříže,“ na druhé straně však přece jen řekl, že Logos, „tato moc, jež následuje hned po Bohu, byla po způsobu kříže vložena do vesmíru.“ Jedním z nejúchvatnějších obrazů kříže v Justinově katalogu je symbol kříže jako stěžně, bez něhož by nebylo možné překonat moře. Tato symbolika tak těm, kteří přibližovali Ježíšovu osobu pohanům, poskytla příležitost objevit přímo u pramene klasické literatury „typ“ kříže, který
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH odpovídal sloupu, na nějž Mojžíš vyvýšil bronzového hada. Jde o příběh Odyssea přivázaného ke stěžni. Příběh vychází z 12. knihy Homérovy Odysseje“. Pokyny Kirké Odysseovi a jeho společníkům byly dvojího druhu: aby se vyhnuli vábení Sirén tím, že si zacpou uši, a aby přivázali Odyssea ke stěžni tak, že Sirény sice uslyší, ale zvítězí nad nimi. Oba tyto pokyny se nyní vztahovaly na věřící křesťany. Měli se vyhýbat hříchu a omylu „jako nebezpečnému mysu, či hrozivé Charybdě, či mýtickým Sirénám“, jak Odysseus přikazuje svému kormidelníkovi. Křesťané jsou toho schopni díky Ježíšovi, který je Logos, Slovo Boží, křesťanský Odysseus. „Pokud jen chceš, zvítězíš nad záhubou. Připoutáš-li se ke dřevu, budeš osvobozen z veškeré zkázy, kormidlovat tě bude Boží Slovo a do kotviště v přístavu nebes tě přivede vanutí Ducha svatého“. V Byzanci se tento obraz užíval na ochranu starověkých klasiků před nemístným zápalem náboženské bigotnosti. Na mramorovém křesťanském sarkofágu, který je uchováván v Římě, můžeme spatřit Odyssea na stěžni, jak zdvihá ráhno, aby tak vznikl kříž. Příběh Odyssea u stěžně se tak stal trvalou součástí pohanských „typů Krista". Když křesťané používali hebrejskou Bibli a židovskou tradici k objasnění Ježíšova významu, aplikovali všechny tyto tři metody předobrazy kříže, předjímání nauky a proroctví o Kristově příchodu - při výkladu postavy Mojžíše. Jeho popis svázání a obětování Izáka se stal jedním z nejpřesvědčivějších obrazů vykoupení: tak jako Abrahám, i Bůh ochotně nabídl svého prvorozeného Syna jako oběť. Mojžíšovo vyprávění o stvoření světa skrze Boží slovo mělo rozhodující význam pro označení Ježíše jako Logu nebo Slova Božího, které je s Bohem od věčnosti a které tlumočí Boží vůli všemu stvoření. Proroctví o Jozuovi-Ježíšovi, novém proroku, se zase pro křesťany stalo základem pro tvrzení, že: „Mojžíš, jenž prorockým způsobem uvolňuje místo Logu jako dokonalému Vychovateli, předpovídá jak jméno, tak i úřad Vychovatele.“ Když naproti tomu předávali Ježíšovu zvěst pohanům, pak podobnou roli
7 jako Mojžíš sehrál Sokrates. Sokrates sám představoval typ a předchůdce Krista. Božský Logos, tentýž, který se měl zjevit v Ježíšovi, byl činný i v Sokratovi, když u Řeků odsuzoval polyteismus a uctívání ďábla. Sokrates byl „křesťanem před Kristem“ a stejně jako Kristus byl vydán na smrt nepřáteli rozumu i Logu. „Sokrates,“ říká Justin, „byl obviněn z týchž zločinů jako my,“ a z týchž, jako byl obviněn Ježíš. Učení o Ježíši Kristu se rovněž mohlo právem dovolávat Sokrata jako toho, který předjímal křesťanskou nauku, především nauku o věčném životě. Sokrates a Platón však mohli vykladačům Krista posloužit i jako zdroj proroctví o Ježíšovi, a to nejen, jako v případě Vergiliově, o narození Dítěte, ale také o jeho smrti na kříži. Když Klement vypočítával různá pohanská proroctví o stvoření, sabatu a dalších biblických tématech, došel k jednomu, v němž, jak říká, „Platón předpovídá téměř vše o dějinách [oikonomia] spásy“. Tento pozoruhodný úryvek pochází z dialogu mezi Sokratem a Glaukonem v druhé knize Platónovy Ústavy. Když Glaukon definuje rozdíl mezi spravedlností a nespravedlností, předpokládá, že namísto bytostí, které jsou zároveň spravedlivé i nespravedlivé - jak tomu bývá u většiny z nás -, povstane jeden zcela nespravedlivý a jeden naprosto spravedlivý. Co z toho vzejde? „Bude mrskán, napínán na skřipec, držen v poutech, oči mu budou vypáleny, a konečně po všech útrapách bude ukřižován.“ Stejně jako Pavel, apoštol, pověděl Řekům o „Neznámém Bohu“, tak i jeho nástupci mluvili k nim a k dalším pohanům o „Neznámém Ježíši“: „Co vy tedy neznáte, a přece to ctíte, to já vám zvěstuji.“
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH SYN ČLOVĚKA Ježíš sám sebe nejraději označoval za „Syna člověka“. V hebr. Bibli se tento termín vztahoval k lidské přirozenosti a znamenal „smrtelník“. Od 1. stol. po Kr. se už ale používal spíše ve významu apokalyptickém, a právě tento význam má také v mnoha výrocích Ježíšových: „ …tehdy budou naříkat všechny národy země. A uvidí Syna člověka přicházet na nebeských oblacích s velikou mocí a slávou“ (Mt 24,27.30). V době ponovozákonní se začal užívat jako odkaz na Ježíšovu lidskou přirozenost, zatímco paralelně užívaný výraz „Syn Boží“ odkazoval na jeho přirozenost božskou. II. Vatikán to formuluje takto: „Tajemství člověka se opravdu vyjasňuje jen v tajemství vtěleného Slova“. Logický by se zdál spíše opak: diagnóza přece předchází předepsanému léku. Historicky se ale uvažování o těchto otázkách vyvíjelo takto: nejprve se musela vyjasnit pozice Ježíše, Syna Božího, Logu a Kosmického Krista, a teprve pak bylo možné dospět k zralému pochopení lidské bídy. Křesťanské myšlení nemělo nejprve hledat trest, který by odpovídal spáchanému zločinu, nýbrž mělo odvodit velikost lidského zločinu podle toho, na něhož božská spravedlnost uvalila trest ukřižování, a tímto způsobem zpětně stanovit diagnózu, která by odpovídala tomuto předepsanému léku. „Soud pak záleží v tomto: Světlo přišlo na svět, ale lidé měli raději tmu než světlo, protože jejich skutky byly zlé. Každý totiž, kdo páchá zlo, nenávidí světlo a nejde ke světlu, aby jeho skutky nebyly odhaleny“ (Jan 3,19-20). První nicejský koncil musel nejprve určit, čím Ježíš je, a teprve potom je možné určit, proč musí být tím, kým je. Francouzský vědec a křesťanský filozof Blaise Pascal: „Poznání Boha bez poznání lidské bídy vzbuzuje pýchu. Poznání lidské bídy bez poznání Boha přivádí k zoufalství. Poznání Ježíše Krista vytváří střední cestu, protože v něm nacházíme jak Boha, tak naši bídu (...) naši bídu i velikost.“ Máme-li pochopit tuto kapitolu ve vývoji obrazu J. K., může nám pomoci také Friedrich Schleiermacher: „Pokud mají být lidé vykoupeni, musejí vykoupení nejen potřebovat, ale také být schopni je přijmout. Uplatňuje-li se pouze jedno bez druhého, jedná se o „herezi“.
8 Při líčení Ježíšovy postavy jako klíče k lidské velikosti nelze opomenout myšlení 2. až 4. stol., které v hutné podobě nacházíme u Řehoře z Nyssy: Pro Řehoře a jeho žáky je pravým obrazem Boha člověk Ježíš. I dyž se v něm Slovo stalo tělem, nebylo to žádné jiné tělo než tělo lidské, protože lidství bylo stvořeno podle Božího obrazu a Kristovým vtělením byl tento obraz obnoven. Pokud by Boží obraz byl hříchem a pádem zcela zničen, nezůstalo by nic, co by lidskou přirozenost jako takovou a vtělení Logu spojilo do skutečné lidské přirozenosti Ježíšovy. Ježíš je tedy nejen obraz Boží, ale také obraz člověka, jak byl původně zamýšlen a jakým se skrze něj nyní může opět stát: je tedy „ideálním člověkem“. Bůh ho poslal, aby dosvědčil, jak hluboce člověka miluje. „Když ani vlastního Syna neušetřil, ale vydal ho za nás za všecky, jak by nám s ním nedaroval také všechno ostatní?“ (Ř 8,32). „Avšak,“ vysvětluje Augustin tato Pavlova slova, „Bůh nás miluje takové, jací máme být, ne jací nyní jsme.“ Kontury tohoto budoucího stavu jsou už nyní zřetelné v lidství Ježíšově, ve Slově, které se stalo tělem. Naše lidská přirozenost, tak jak ji zakoušíme, se při pohledu na tuto naději naplňuje touhou dosáhnout tohoto ideálu. Proto je „Kristus Ježíš prostředníkem mezi Bohem a člověkem. Na základě obrazu preexistujícího a vtěleného Logu, jak ho nacházíme v Jan. ev., rozvíjí Augustin svůj nejpodivuhodinjší psychologický vhled týkající se Božího obrazu: definici tohoto obrazu jako obrazu Nejsvětější Trojice. Zkoumá různé „stopy Trojice“ (způsoby, jimiž je lidská mysl ve své struktuře zároveň jedna, i zároveň určena vztahy v sobě samé; zároveň jedna a trojí, což lze vyložit jako odraz vztahu mezi Otcem, Synem a Duchem svatým.) Jednou z takových „stop Trojice“ je podle Augustina trojice bytí, vědění a vůle, tedy mohutností, které jsou v duši odlišeny, ale tvoří jednotu: neboť „já jsem, já vím a já chci.“ „Miluji-li něco, jsou v tom zahrnuty tři skutečnosti: já, milovaný a láska sama.“ A zřejmě nejhlubší z těchto analogií je „paměť, inteligence a vůle“. Augustin si je samozřejmě vědom i smělosti všech takových konstrukcí, včetně vlastního církevního jazyka o Trojici samotné. Jedno je ovšem
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH jisté: J. K. je pro katolíka Augustina klíčem k tajemství Trojice a skrze ně i k tajemství lidské duše. Augustin ve svých Vyznáních stojí před Bohem zpřítomněným v Kristu, zpytuje svou duši a paměť a soustřeďuje se na různé hříchy z mládí, z nichž nejméně dva dosáhly značné proslulosti. Jedním z nich byla „zamilovanost do milování“, která mu však bránila poznat pravou podstatu lásky. Budeme-li chápat žádostivost ve shodě s Biblí jako sklon vnímat jiného člověka primárně jako sexuální objekt, nebude už na nás Augustinovo pátrání po skrytém žáru sexuality působit tak podivně. Dalším hříchem, který Vyznání zmiňují a který vyvolal značný psychologický zájem, je známá úsměvná příhoda o hrušni. „Člověk se diví, proč někdo dělá takové drama z toho, že jako kluk kradl hrušky.“ Pečlivá četba celého úryvku však ukazuje, že Augustinovi jde především o zpytování tajemných hlubin motivace ke zlu. Hrušky pro něho nebyly dvakrát přitažlivé, nepovažoval je za chutné jídlo, k ničemu je nepotřeboval. Potřeboval je pouze ukrást - a když se mu to podařilo, hodil je sviním. Augustin promítl causu do univerzální lidské situace. Pokud totiž - jak si mnozí mysleli - každá lidská bytost balancuje mezi dobrem a zlem, a je tudíž vydána stejnému dilematu jako Adam a Eva, jak lze vysvětlit statistickou pravidelnost, s níž se každý člověk kloní spíše ke zlu spíše než k dobru? Jedinou skutečnou výjimkou z tohoto pravidla je J. K., který je prostředníkem mezi spravedlivým Bohem a hříšným člověkem. On je tou výjimkou, která potvrzuje pravidlo. Jeho postavení Spasitele bez hříchu dokazuje potřebnost spásy a každý, kdo popírá univerzálnost hříchu, musí - chce-li zůstat konzistentní popřít také univerzalitu Ježíšovy spásy a prostřednictví. To je pro Augustina klíčový argument. Pro „obyčejné“ lidi je smrt nejen univerzální, ale také nedobrovolná: v omezené míře možná můžeme rozhodnout o tom, zda zemřeme nyní, nebo později, ale nemůžeme rozhodnout o tom, zda zemřeme, či nikoli. Výjimkou je Ježíš Kristus, nesmrtelný podle přirozenosti, který „zemřel za smrtelníky“, a byl tedy jediný, kdo o sobě mohl prohlásit: „Dávám svůj život, a zase ho přijmu
9 nazpátek. Nikdo mi ho nemůže vzít, ale já ho dávám sám od sebe.“ Můžeme tedy říci, že myšlenka dědičného hříchu, Augustinův nejvýznamnější vhled a přínos k poznání lidské přirozenosti a psychologie, je nejen příležitostí hovořit o lidské ubohosti, ale také uznáním a oslavou Ježíšovy jedinečnosti. Augustin se zabývá také tvrzením, že se Ježíš narodil z panenské Matky bez lidského otce. Nacházíme ho v Mt a Lk. Z panenského početí odvodili (spolu s Ambrožem) závěr, že „pouze Ježíš se mohl narodit tímto způsobem, aby už nemusel podstoupit znovuzrození“. Všichni, kdo se narodili normálním způsobem - tedy jako plod pohlavního spojení rodičů - totiž potřebují znovuzrození v Kristu skrze křest. Ježíš byl jedinou výjimkou z pravidla univerzálnosti dědičného hříchu, kterou Augustin připouštěl. Postava Marie tak sloužila k oslavě postavy Ježíše. Kupříkladu důvěrně známé téma pozdně středověkých malířů, korunovace blahoslavené Panny, zobrazuje Marii, jak přijímá korunu od svého božského Syna. A obráceně: kdykoli zbožnost či filozofická spekulace oslavovala Krista jako Pána a Krále takovým způsobem, který ztrácel souvislost s prostým mužem z Nazareta, vynahrazovala to Maria - lidská, soucitná, přístupná. Na chrámu delfské věštírny bylo vytesáno motto: „Poznej sám sebe.“ Jak ukazuje spojení mezi delfským orákulem a prorokem Izaiášem, již mnozí před Augustinem vztahovali tento axiom, připisovaný často Sokratovi, na potřebu porozumění sobě samému ve světle Kristově. Ježíš byl pro Augustina klíčem k pochopení toho, co člověk je a čím se skrze Ježíše - může stát. Píše o tom už v úvodu svých Vyznání: „Veliký jsi, Hospodine, a vší chvály hodný… A Tebe chce chválit člověk, tak malá část Tvého stvoření! Člověk, sténající pod břemenem smrtelnosti, sténající pod svědectvím svého hříchu... Stvořil jsi nás pro sebe a nepokojné je naše srdce, dokud nespočine v Tobě. (...) Ano, Pane, víra má, kterou jsi mně dal, vzývá Tebe; ta víra, kterou jsi mně vdechl vtělením svého Syna.“
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH KRISTUS UKŘIŽOVANÝ Evangelia, čteme-li je opravdu hodně velkoryse, nám podávají zprávu o méně než sto dnech Kristova života. O jeho posledních dvou či třech dnech nám však nabízejí scénář téměř hodinu po hodině. Vrcholem je líčení Velkého pátku a tří hodin na kříži. To správně pochopili i tvůrci vyznání víry, v nichž se od narození „z Marie Panny“ přechází přímo k ukřižování „pod Ponciem Pilátem“. Stěžejní význam Kristovy smrti na kříži definoval především ap. Pavel: „Ať je daleko ode mě, abych se chlubil něčím jiným než křížem našeho Pána Ježíše Krista, kterým je pro mě ukřižován svět a já světu“ (Gal 6,14). Evangelium kříže však prostupuje celý NZ i raně-křesťanskou literaturu. Používání znamení kříže jako identifikačního znaku a obranného prostředku proti moci démonů se objevuje na samém počátku křesťanských dějin a již v prvních zmínkách se považuje za samozřejmé. Je tak dokladem o existenci tradice, která nebyla předepsána Biblí, ale kterou přesto každý dodržoval. Znamení kříže J. K. prostupovalo kulturu národů středověké Evropy, jejich literaturu, hudbu, umění i architekturu, a to více než jakýkoli jiný symbol. „My kážeme Krista ukřižovaného… Boží moc a Boží moudrost“ (1K 1,23-24). Jako Boží moc bylo znamení kříže talismanem proti zlu. Středověké legendy jsou plné příběhů o jeho zázračné moci. Znamení kříže nad zavřenými dveřmi způsobí jejich otevření a apoštolové mohou vstoupit. „Soud kříže“ byl ve středověké soudní praxi jedním ze způsobů, jak řešit spory. Různé lidové příběhy vyprávějí o tom, jak kříže léčí nemoci a rány. Někdy se mu dokonce podařilo vzkřísit mrtvé. Ve slovanském a sedmihradském folklóru je krucifix nadán zvláštní mocí proti upírům. Jak ukazuje poslední příklad, existovala úzká spojitost mezi používáním kříže (které leckdy hraničilo s magií) a starověkou a středověkou vírou v přítomnost a moc démonů. Středověké křesťanství znovu posílilo víru v démonické síly, zároveň však nabízelo i různé prostředky, jak jejich moc zlomit: svěcenou vodu, ostatky, zaříkávání, konsekrovanou hostii, a především znamení kříže. To vše se stalo nástrojem Boží nadvlády nad
10 démony. Kříž, který byl jedním z těchto nástrojů, tedy mohl posloužit jako magický amulet, protože byl nerozlučně spjat s Ježíšovým ukřižováním, zároveň však mohl být i více či méně účinnou připomínkou. Jeho síla přemáhající démony je mocí Boha, toho Boha, který v životě i smrti Ježíše Krista přišel zlomit moc zla. Zvláštním případem byla moc ostatků pravého Kristova kříže. Kříži se přisuzovala „Boží moc“ nejen k zahánění nemocí a podobných nebezpečí, ale především v bitvě. Po bitvě u Milvijského mostu Konstantin přikázal, aby korouhev s křížem nosili v čele jeho armády, kdykoli kráčel do boje. „Kříž darující vítězství“ se stal vojenskou insignií. S pomocí proslulého „řeckého ohně“ a byzantského vojenského umění dobýval kříž vítězství. Kříž se považoval za prostředek ochrany ve válce i na Západě, a na konci 11. stol. se stal ústředním symbolem výprav do Palestiny, které dostaly označení křížové. Že má kříž takovou vítěznou moc, se věřilo proto, že byl nástrojem toho největšího vítězství: vítězství Boží moci nad mocí ďáblovou při smrti a zmrtvýchvstání Ježíšově. „Slovo kříže se nazývá silou Boží,“ říká Jan Damašský, „protože skrze ně nám byla zjevena Boží moc, totiž jeho vítězství nad smrtí.“ V prvních verzích tohoto podání se popisuje vítězství jako lest, kterou Bůh nastražil na ďábla, smrt a hřích, tedy na onu alianci nepřátel, která udržovala lidský rod v otroctví. V jednom z nejzajímavějších, ale i nejproblematičtějších obrazů tohoto příběhu lsti vystupuje ďábel jako obrovitá ryba, která pohltila všechny lidské bytosti od Adama. Když bylo Kristovo lidství vrženo do vody, ryba - ďábel ho měla za další oběť, která má být spolknuta. V této návnadě Kristovy lidské přirozenosti však byl skryt háček jeho přirozenosti božské. Ďábel tedy pozřel člověka Ježíše při jeho smrti na kříži, chytil se ale na jeho božství. Ježíšovo lidství pak musel vyvrhnout, a s ním i všechny ty, které Ježíš přijal za své. Ti, kdo lidstvo lapili - smrt a ďábel -, byli teď sami polapeni. Skrze kříž tak přišlo osvobození a vítězství. Kříž jako akt božské síly, která se projevila v Kristu Vítězi, byl vykládán jako rozpoutání dramatické bitvy, odehrávající se na bitevním poli kosmu a ve světových dějinách mezi Bohem a jeho nepřáteli o
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH
11
budoucnost lidstva. Ať už byly teologické přednosti a nedostatky této teorie vykoupení jakékoli, v umění středověku dokázala vzájemně propojit kříž a vzkříšení jako dvě části jednoho a téhož jednání. Ve středověké liturgické hudbě se tím nejvyšší možnou měrou zdůrazňoval kontrast mezi hudebním doprovodem Velkého pátku a Velikonoc: Velký pátek je jediným dnem církevního roku, kdy není sloužena mše sv., protože tento den se připomíná původní oběť kříže na Kalvárii. Ve stopách tradice, která sahá přinejmenším do první poloviny třetího století, bylo ukřižování ve středověkém výtvarném umění zobrazováno přesně na místě, kde byla pohřbena Adamova lebka. V 6. stol. zpracoval interpretaci kříže jako stromu života básník Venantius Fortunatus ve dvou latinských básních, které se pak staly běžnou součástí středověké postní hudby i poezie. Vexilla regis prodeunt, Fulget crucis mystérium.
Korouhve královské jdou vpřed, kříž září ohněm tajemství.
Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis et super crucis tropaeo dic triumphum nobilem, qualiter redemptor orbis immolatus vicerit. Chválou boje vítězného nyní ať náš jazyk zní a nechť kříže vítězného slaví triumf vznešený, že zvítězil světa všeho Vykupitel zmučený. Jiným starobylým literárním prostředkem, který mohl být přizpůsoben znamení kříže, byla figurativní báseň, carmen figuratum. Kombinovala básnické a výtvarné formy tak, že různě dlouhé řádky vytvářely předepsaný tvar, který pak mohl být doplněn ještě jinými tvary. Tvar kříže byl pro takové použití velmi příhodný. Z těchto písní o kříži jsou nejznámější Chvály svatého kříže (De laudibus sanctae crucis) od Rabana Maura, teologa a spisovatele 9. stol. Kříž však nebyl chápán pouze jako symbol Boží moci, ale také jako symbol Boží moudrosti, která je - jako „bláznovství Boží“, máme-li užít
Pavlova slova (srov. 1 Kor 1,25). Když křesťanští autoři středověku hledali způsob, jak oslavit kříž jako moudrost, s oblibou poukazovali především na jeho „bláznovství“. To je skutečný smysl formulace: „Věřím, protože je to absurdní.“ Tento smysl mají také vystupňované paradoxy v Augustinových výrocích jako: Kristovo znetvoření Tě utváří. Kdyby se byl nechtěl stát znetvořeným, nemohl bys znovu nabýt onoho tvaru, který jsi ztratil. Proto byl znetvořen, když visel na kříži. Toto znetvoření je náš půvab. Nechť se tedy v tomto životě pevně držíme znetvořeného Krista. Z Konstantinova zákona, jímž bylo nadále zakázáno používat ukřižování jako způsob výkonu trestu smrti, je zřejmé, že křesťané, kteří kříž oslavovali, si byli stále vědomi i toho, že kříž byl také a v první řadě nástrojem mučení a způsobem popravy, tedy (1K 1,23) kamenem úrazu či pohoršením. Bylo to především tajemství výkřiku opuštěnosti na kříži, vyjádřené slovy žalmu (Ž 222) „Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?“ co naplňovalo křesťany posvátnou bázní a zděšením. Počátek moudrosti spočíval tedy v přijetí tajemství, že Ten, o němž věřili, že je „jedno bytí s Otcem“, byl Otcem opuštěn na kříži. Když křesťané mluvili o kříži jako o moudrosti, často při tom zmiňovali Ježíše na kříži jako příklad trpělivosti a lásky, který se osvědčil i v tom nejtěžším utrpení: „K tomu jste přece byli povoláni. Vždyť i Kristus trpěl za vás a zanechal vám tak příklad, abyste šli v jeho šlépějích. 'On nezhřešil a nikdo od něho neslyšel nic neupřímného.' Když mu spílali, on jim to spílání neoplácel, když trpěl, nevyhrožoval, ale ponechal vše tomu, který soudí spravedlivě“ (1Petr 2,21-23). Jeden z nejčtenějších spisů středověku, Moralia papeže Řehoře I. z konce 6. stol., je pozoruhodnou interpretací knihy Job. Utrpení v něm vykládá tak, aby přímo poukazovalo na exemplární utrpení Ježíšovo. Jeden autor 8. stol. definoval křesťana jednoduše „jako toho, který napodobuje a následuje Krista ve všech věcech“. V eposu o ztraceném ráji a ráji znovu nabytém (díle, které nesnižuje velikost Johna Miltona), který v 9. stol. sepsal opat Odon z Cluny, přišel Kristus spasit svět od pýchy a „učí tak zvláště vším tím, co činí v
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH naprosté pokoře, řka 'učte se ode mě, neboť jsem tichý'“. Tento trvalý důraz na následování Kristova příkladu jako zdroje pravé moudrosti však nikdy nebyl celým obsahem moudrosti. Kristus nebyl pouze jedním ze světců, který měl být následován, a moudrost jeho kříže byla víc než jen příkladem. Hlubší meditace o smyslu kříže vedla k úvahám o tom, jak by bylo možné člověku „ospravedlnit cesty Boží“. Samotný tvar kříže symbolizoval porozumění všem Božím cestám: svislé a vodorovné břevno představovalo výšku a šířku vesmíru, zatímco místo, kde se břevna protínala a kde ležela Kristova hlava, představovalo sjednocení a definitivní harmonii všehomíra v ukřižovaném Kristu. Na jedné straně byl kříž nejpádnějším důkazem síly zla; „Tohle však je vaše hodina a vláda temnoty.“ Kříž však byl také nejvýmluvnějším důkazem toho, že Boží vůle a jeho cesty nakonec zvítězí, a to bez ohledu na to, jaké plány zosnují lidé. To, co Josef řekl svým bratrům v Egyptě, lze nyní díky kříži říci celému světu: „Vy jste sice měli se mnou zlý záměr, ale Boží záměr byl nakonec dobrý - uchovat naživu mnohé.“ Pravá moudrost kříže, spočívá ve schopnosti udržet pohromadě dvě stránky: nezakrývat přítomnost a moc zla ve světě, což je pokušení povrchního optimismu, nedovolit však, aby přítomnost zla ve světě popírala svrchovanost jednoho Boha, k čemuž se kloní fatalistický dualismus. Moudrost kříže tedy odhalovala nejenom lidskou morálku, ale také Boží lásku. Podle Petra Abelarda je základní význam moudrosti kříže ten, který nacházíme v Ježíšových slovech: „Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo za své přátele položí svůj život“ (Jan 15,13). Taková láska má svůj základ a původ jedině v Bohu. Od Boha však sestoupila k lidem, a to prostřednictvím kříže. Smyslem kříže je tedy přivést hříšníky k obrácení, rozehřát jejich ledová srdce teplem, které vyzařuje z Boží lásky. Abelard kritizuje takový typ zbožnosti, který se pokouší naznačit, že Kristus zemřel na kříži, aby změnil Boží smýšlení. Zemřel proto, „aby byla odhalena Boží láska k nám a aby nás přesvědčila o tom, jak moc máme milovat toho, který 'ani vlastního Syna neušetřil, ale vydal ho za nás'.“
12 Pravá láska je sebeobětující a Bůh ji odhalil jedinečným způsobem, když svého Syna vydal k smrti na kříži. Tím se projevila pravá přirozenost lásky a lidská láska, i ta sebeobětující, se tak stala dosažitelnou. Další reflexe k jinému způsobu myšlení a vypovídání o Boží lásce najdeme u Anselma z Canterbury. Anselm svůj argument rozvíjí: „jako kdyby Krista nebylo“, a tvrdí, že postupuje pouze s pomocí rozumu. Výchozím předpokladem Anselmova myšlení je soulad mezi Bohem a kosmem, který Bůh žádnými svévolnými akty nenarušuje, jelikož by tak podkopal mravní řád samotného vesmíru. Mravní řád Anselm označuje jako „spravedlnost“. Spravedlnost pak spočívá v uznání takové míry úcty, jaká náleží každému podle jeho postavení. Lidstvo stvořené k účasti na této spravedlnosti však Bohu odepřelo vzdát náležitou poctu a upadlo do hříchu. Nad tím Bůh nemohl jen tak mávnout rukou, protože by tím porušil „spravedlnost“ a mravní řád. Takový je nárok božské spravedlnosti, který by Anselm mohl pojmenovat „Bůh, který se bere vážně“. Lidská moudrost a božské zjevení ale také potvrzují, že Bůh je nejen spravedlivý, ale i milosrdný, vždyť říká: „Nemám zalíbení v hříšníkově smrti, ale aby hříšník své chování změnil a byl živ“ (Ez 33,11). Toto bylo podle Anselma Boží dilema, jehož řešením byla moudrost kříže. Boží spravedlnost, podle které je přestoupení mravního zákona hodno trestu smrti, se tu střetává s Božím milosrdenstvím, které chce raději život než smrt. Ten, který byl hoden smrti, tedy člověk, dluh splatit nemohl, protože v takovém případě by musel být navždy zatracen. Ten, který chtěl odpustit, tedy Bůh, odpustit nemohl, protože by tím podkopal mravní řád vesmíru. Jedině bytost, která by mohla dluh splatit (jakožto lidská), a zároveň by byla schopná vyrovnat dluh nekonečné ceny (jakožto božská), mohla současně nejen dostát nárokům Božího milosrdenství, ale i učinit zadost požadavkům Boží spravedlnosti. Vyrovnání dluhu navíc muselo být dobrovolné a nemohlo být uskutečněno někým, kdo by je uskutečnil jen pro sebe sama, protože to by jiným neprospělo. Bůh se proto musel stát člověkem a musel také zemřít na kříži, aby vyhověl cílům Božího milosrdenství a zároveň učinil
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH zadost Boží spravedlnosti, která tím byla upevněna a potvrzena. Lze tedy říci, že Kristova smrt na kříži učinila Boží odpuštění mravně možným. Nejde nám tu o teologickou adekvátnost či neadekvátnost Anselmovy satisfakční teorie, nýbrž o to, jaký dopad měla tato nauka na kulturní význam obrazu Ježíše jako „ukřižovaného Krista“. Byla-li první metafora prostředkem k vyjádření dramatických důrazů v literatuře a umění, pak tato druhá vyjadřovala témata, která vyplynula ze struktury a praxe církve a společnosti západního středověku. Termín zadostiučinění jako popis aktu, který se odehrál na kříži, má původ v kající praxi i kanonickém právu církve: hříšník, který svého hříchu opravdu litoval, vyznal se z něj a dosáhl odpuštění, musel ještě nahradit ztrátu, kterou jeho hřích způsobil. Stejně tak tomu bylo i v kosmickém řádu s hříchem celého lidstva. Kristova smrt na kříži byla takovýmto aktem náhrady a nápravy, k níž se poté připojovaly lidské akty zadostiučinění. Anselmovi se podařilo naplnit „moudrost kříže“ takovým obsahem, který byl přiměřený obecné lidské situaci a který bylo možno přijmout jak lidským rozumem, tak i na základě Božího zjevení. Středověká společnost na Západě i na Východě byla na všech úrovních prostoupena znamením kříže, a to v doslovném i obrazném smyslu slova. Ať už považujeme výrok Cyrila Jeruzalémského o tom, že „celý svět je naplněn úlomky z dřeva kříže“, za historicky spolehlivý či nikoli, vidíme, že pro středověk platí ještě jiné vyjádření Cyrilova současníka Atanáše z Alexandrie, jemuž v té době bylo asi dvaadvacet let: „Síla Kristova kříže naplnila svět.“
13 MNICH, KTERÝ VLÁDNE SVĚTU „Kdo chce jít za mnou, ať zapře sám sebe, vezme svůj kříž a následuje mě!“ (Mk 8,34). Tato Ježíšova slova byla výzvou ke kázni a sebezapření pro všechny ty, kdo ho toužili následovat. V raném 6. stol. se však navíc stala hlavním heslem západního křesťanského mnišství, které kvůli Kristu pohrdlo světem - týmž světem, v jehož dobývání pokračovalo ve jménu Krista-Mnicha, který světu vládne. Tento výrok utvářel obraz Ježíše jako dokonalého mnicha, který má právo takovou výzvu vyslovit, protože ji sám beze zbytku naplnil jedinečným způsobem zapřel sám sebe a vzal na sebe kříž. Příteli ani nepříteli se nepodařilo odvrátit ho od toho, aby zapřel sám sebe i svět. Když mu Pokušitel nabízel „všecka království světa i jejich slávu“, rozhodně to odmítl (Mt 4,8-10). Když se ho chtěli zmocnit ti, kteří viděli jeho zázraky, „aby ho prohlásili za krále (…), odebral se na horu, úplně sám“ (Jan 6,15). A když se mu sám kníže apoštolů snažil rozmluvit, aby na sebe vzal kříž, Ježíš ho pokáral slovy, která patří v evangeliu k vůbec nejtvrdším (Mt 16,23): „Jdi mi z očí, Satane!“ Tímto svým pohrdnutím Ježíš svět dobyl a vytvořil si v něm své věčné království, do něhož pozval všechny ty, kdo spolu s ním světem pohrdnou, vezmou na sebe svůj kříž a budou ho následovat. Mniši tedy začali žít po vzoru Kristově, postupem doby však také přizpůsobovali Krista sami sobě. „Kristus Mnich" je motiv, který se opakuje v mnoha středověkých monastických rukopisech a na mnoha klášterních oltářích, můžeme se s ním však setkat i v moderních verzích mnišské tradice. Křesťanské mnišství je v jistém smyslu starší než křesťanství samo, protože v židovském i pohanském prostředí existovali poustevníci i mnišské komunity. Všechny tři formy mnišství - pohanské, židovské a křesťanské - vznikly v egyptské poušti. Křesťanské asketické hnutí v Egyptě dostalo svou klasickou podobu v životě a díle sv. Antonína Egyptského, který žil na přelomu3. a 4. stol. a v důležitém textu Život svatého Antonína, který zpracoval po
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH Antonínově smrti jeho přítel, alexandrijský biskup Atanáš. Zdá se, že jedním z jeho západních čtenářů byl na konci 4. stol. i Augustin. Ten později založil vlastní mnišskou komunitu, pro niž napsal list, jenž se nakonec stal základem tzv. Řehole sv. Augustina. Bezesporu nejdůležitějším dokumentem západního mnišství a jedním z nejdůležitějších dokumentů západní civilizace je však Řehole sv. Benedikta z Nursie, která vznikla o století později. Pro nás je výmluvným dokladem interpretace mnišství jako způsobu chápání Ježíšovy osoby a jeho života, jenž líčí Ježíše jako Mnicha, který vládne světu. Hlavním smyslem Benediktovy Řehole bylo učit kandidáty mnišství, jak „zapřít sebe sama“, pod vedením evangelia se vydat „po Kristových stezkách“ a vytrvalostí v mnišském životě „mít s trpělivostí účast na Kristově utrpení, a tak si zasloužit být s ním později spojen v jeho království.“ Lze to shrnout jednou větou: „Ničemu nedávat přednost před láskou ke Kristu.“ Jednoduše řečeno: Benedikt definoval mnišský život jako účast na životě Kristově. Všechny tři specificky monastické ctnosti tvořící mnišský slib chudoba, čistota a poslušnost - byly založeny na Kristu jako svém vzoru a ztělesnění. Život mnicha se považoval za život podle evangelia, který uložil sám Kristus a který se také v Kristu poprvé uskutečnil. Ve všem, co dělal, měl mnich různým způsobem prakticky uskutečňovat tuto vita evangelica. Asketický impuls byl sice v křesťanském hnutí přítomen od samého počátku - např. (1 Kor 7,1-7) -, ne náhodou však vystoupil do popředí přesně v té době, kdy se církev usmiřovala s římskou říší a se světem. Cenou, kterou církev za toto usmíření musela zaplatit, bylo mimo jiné to, že se musela vyrovnat s těmi, kteří nemohli či nechtěli přijímat její zvěst s radikální vážností, ale přesto byli ochotni být křesťany, pokud je to nebude stát moc úsilí. Davy nových lidí v církvi tak netoužily po tom stát se Kristovými „atlety“. Tento termín použil Atanáš jako označení askety Antonína, který podstoupil přísný výcvik, aby mohl bojovat a zvítězit v Kristově závodě s ďáblem, světem a tělem. Tito mnišští atleti ovšem „neopouštěli svět úplně, ale opouštěli světskou církev". Tato interpretace
14 vysvětluje monasticismus 4. a 5. stol. jako protest proti nevyhnutelnému vedlejšímu efektu konstantinovského uspořádání, jímž je sekularizace církve a slevení z nároků následování Krista, jak je nacházíme v evangeliích. Do života a učení církve tak vstoupil dvojí standard založený na rozlišení dvou typů Ježíšových etických požadavků: na jedné straně „přikázání“, která „vyjadřují nutnost“ a která se považují za závazná pro všechny, na straně druhé „návody k dokonalosti“, které byly „ponechány volbě“ a vposled byly závazné pouze pro mnišské atlety. „Chceš-li být dokonalý,“ říká Ježíš v evangeliích, jdi, prodej svůj majetek a rozdej chudým“" V téže kapitole hovoří také o těch, „kteří se sami zřekli manželství pro nebeské království“ (Mt 19,21.12). Ani jedno z těchto přikázání nestanovuje něco, co by bylo nutné ke spáse: je spíše návodem k dokonalosti. Aby to však bylo jasné, Ježíš k tomu připojuje ještě tuto výhradu: „Kdo může pochopit, ať pochopí!“ Horské kázání každopádně od posluchačů „dokonalost“ vyžadovalo (Mt 5,48), význam této dokonalosti se ale stále více spojoval nikoli s rodinným životem a s každodenní prací věřícího ve společnosti, nýbrž s životem mnicha a řeholnice. Tento protest proti sekularizované církvi se však stal nástrojem dobytí církve i světa, s nímž si církev zjednala mír. Nejzajímavějším znamením tohoto mnišského vítězství v byzantské církvi byl požadavek celibátu pro biskupa. Legislativa východních církevních provincií stanovila, že farní klérus může zůstat v manželství, kdežto biskupové musí žít v celibátu. Tato legislativa byla přejata do světského práva v Justiniánově kodexu. Spojení těchto pravidel - celibát vyžadovaný od biskupů a manželství povolené pro farní duchovenstvo - tak poskytlo mnichům faktický monopol na biskupský úřad ve východních církvích. A tak biskup či patriarcha vzešel zpravidla z mnišského prostředí. Ti, kdo v církvi opustili svět, získali vládu nad církví, která byla ve světě. Na latinském Západě se vliv Ježíše-Mnicha na vývoj středověkého mnišství projevuje v dějinách řady po sobě jdoucích reformních hnutí, z
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH nichž každé zamýšlelo obnovit monastický ideál, jeho prostřednictvím pak obnovit církev a papežství, a tak zachránit středověkou společnost. Intelektuální a institucionální vývoj těchto reformních hnutí trvající téměř přesně tisíc let - mezi Benediktem z Nursie a Martinem Lutherem - má nedocenitelný význam pro evropské i světové dějiny. Tato reformní hnutí byla stále inspirována původním ideálem Krista-Mnicha a mnicha jako toho, který tento ideál napodobuje. Každá mnišská reforma svým způsobem protestuje proti úpadku a stagnaci, vytváří nové administrativní a disciplinární struktury, aby odvrátila nepříznivý trend, vítězí na jedno až dvě století, ale později se sama ukáže náchylná jistým tendencím stagnace a úpadku. Reforma byla vždy nutná, ale že byla i možná: proměňující síla ideálu Ježíše-Mnicha se tak opět potvrdila. Ježíš jakoby znovu „vyhnal všechny, kteří v chrámě kupovali a prodávali“ (Mt 21,12). Alespoň načas. Díky reformním hnutím v rámci středověkého monasticismu ovládali mniši církev stále víc. Když se mnišství stalo v záp. církvi dominantní silou, prosadilo v 11. stol. celibát. R. 1073 se stal papežem Řehoř VII. Jeho formace probíhala pod vlivem clunyjského hnutí. Pod jejím vlivem dospěl Řehoř k názoru, že obnova mnišského života podle původního ideálu a uplatnění tohoto ideálu při reformě celé církve je způsob, jak sjednotit papežství s Kristovou vůlí. Základním bodem jeho reformního programu bylo důsledné prosazení kněžského celibátu, který by bylo možné definovat jako svého druhu následování Ježíše Krista: „Kněz je člověk, který žije sám proto, aby druzí nebyli sami.“ V sociální a politické situaci 11. stol. byl kněžský celibát prostředek, jak zabezpečit ekonomickou nezávislost kněze a biskupa na světských mocnářích a uchovat tak jejich závislost na církvi a papežství. Tato nová oddanost a závislost byla zároveň prostředkem, jak znovu dobýt svět pro Krista. Ve slavné konfrontaci s císařem Jindřichem IV. v Canosse roku 1077, kdy ho císař nazval „Hildebrandem, který už není žádný papež, nýbrž falešný mnich“, Řehoř VII. znovu potvrdil Kristovu moc svazovat a rozvazovat hříchy tím, že Jindřichovi udělil rozhřešení. Mnich Hildebrand dobyl nejen církev a papežství, ale také říši a svět, ve jménu Ježíše-Mnicha.
15 Patrně nejpozoruhodnější z těchto vítězství přišlo, když se cisterciácký opat roku 1145 stal papežem Evženem III. Evžen byl učedníkem opata z Clairvaux Bernarda, který byl pro svou vroucí mystickou oddanost Kristu oslavován jako Ženich Duše. Bernard svému synu v Kristu věnoval jedno z nejkrásnějších pojednání v dějinách středověkého mnišství i středověkého papežství - De consideratione. Bernard se v něm odvolává na staré mnišské rozlišení mezi kontemplativním a činným životem a nabádá svého někdejšího žáka k tomu, aby se nejrůznějšími administrativními záležitostmi papežství nenechal odvést od toho, co je v církvi prvotní - od osoby Ježíše Krista. Papež by měl být nástupcem nikoli Konstantinovým, nýbrž Petrovým. Mnišské ideály kontemplace a studia nejsou pro řízení církve bezvýznamné, ale naopak naprosto ústřední. Bernardův spis později používali církevní reformátoři různých směrů v 15. a 16. stol, což ukazuje, že ideál odmítnutí světa pro Krista svět pro Krista dobyl. Jedním z nejtrvalejších mnišských vítězství bylo dílo středověkých misií. Pokřesťanštění barbarských kmenů, které vnikly do Evropy, bylo zásluhou mnichů. Apoštolové Slovanů z 9. stol., Cyril a Metoděj, byli byzantští mniši. Když je společně se svatým Benediktem papež Jan Pavel II. prohlásil za „spolupatrony Evropy“, uznal tím rozhodující roli východních i západních mnichů pro misii a šíření křesťanství. Na druhou stranu zrušení všech mnišských řádů reformátory 16. stol. je hlavním důvodem téměř úplné ztráty misionářského zápalu, která charakterizuje většinu protestantského světa po více než dvě století. Pochopit, jak dokonalým způsobem dobyl Kristus-Mnich svět středověké vzdělanosti, lze snad jen tehdy, když si uvědomíme, kolik starověkých děl se nám uchovalo jen díky tomu, že byly opisovány ve středověkých mnišských skriptoriích. To se týká nejen děl církevních, ale i klasických a pohanských autorů. Kniha Umberta Eca Jméno růže ukazuje téměř modlářský vztah středověkých mnichů ke vzdělanosti. Ačkoli byli mniši oddanými misionáři a učenci, nikdy nezapomněli, že jejich služba
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH tomuto Králi se uskutečňuje tím, že se klaní Kristovu tajemství a následují Ježíšův příklad. Výraz opus Dei, „dílo Boží“, byl a zůstává benediktinským označením modlitby a liturgické služby v klášteře, netýká se žádných jiných činností komunity či jednotlivého mnicha. Ačkoli Benedikt sám byl laik a nezaložil mnišský řád sestávající z vysvěcených kněží, stalo se svěcení mnichů tradicí a v důsledku hrozilo, že „činný život“ v misiích, farnostech a učebnách vytlačí život „kontemplativní“. Pak bylo nutné mnišským komunitám připomenout, co je jejich „primárním“ posláním: „Nic si necenit víc než Kristovu lásku“, jak říká sv. Benedikt ve své Řeholi. Uskutečňování tohoto poslání bylo (a je) zásadním činitelem obnovy a reformy liturgie, sakrálního umění a hudby, jejichž důsledky jsou od II. Vat. patrné v každé římskokatolické farnosti kdekoli na světě. Tuto kapitolu nemůžeme skončit jinak než poukazem na mnicha Františka z Assisi, neboť právě jeho obraz se nevyhnutelně vybaví každému, kdo slyší Ježíšova slova: „Kdo chce jít za mnou, ať zapře sám sebe, vezme svůj kříž a následuje mě!“ (Mk 8,34)
16 UČITEL ZDRAVÉHO ROZUMU Ve věku rozumu, v osvícenství sedmnáctého a osmnáctého století, byl pravověrný křesťanský obraz Ježíše Krista tvrdě napadán a zásadně revidován. Hledání historického Ježíše v osvícenství však bylo umožněno a stalo se nezbytným tehdy, když osvícenská filozofie odvrhla Kosmického Krista. Objevila se nutnost nového chápání Ježíše, protože zázrak jako důkaz jedinečnosti jeho osoby a platnosti jeho zvěsti už v této době nebylo možno použít, poněvadž jsou argumentací v kruhu: historická důvěryhodnost příběhů o zázracích byla založena na teologické nauce o Ježíšově božské přirozenosti, což se obratem dokazovalo předpokladem, že zázraky jsou z vědeckého i filozofického hlediska možné. Zbývalo tedy jen vyloučit zázraky ze soudního líčení jako nepřípustné důkazy. „V celých dějinách nelze najít jediný zázrak,“ tvrdí David Hume, „jenž by byl dosvědčen dostatečným počtem tak nesporně rozumných, vzdělaných a učených lidí, abychom se nemuseli obávat, že byli oklamáni.“ Když se Hume vyrovnává s osvícenským zvykem podkopávat celé historické křesťanství napadáním římského katolicismu, poukazuje na různé domnělé zázraky, minulé i současné, „řecké, čínské i římskokatolickéů, ale mlčí o evangelních zázracích a dává přednost zázrakům z Pentateuchu. Tvrdí, že nikoli rozum, nýbrž víra je základem „našeho nejsvatějšího náboženství“ a nakonec uzavírá prohlášením, že největším zázrakem, ba dokonce zázrakem jediným, je víra sama. Zázrak byl tedy problém vědy (obvykle nazývané přírodní filozofie) i historie. Ve zkoumání Edwarda Gibbona o pěti historických důvodech vítězství křesťanství v římské říši zaujímají zázraky třetí místo. Gibbon použil tématu zázraků, aby ukázal, jak v křesťanském hnutí prvních tří staletí převládaly „důvěřivost" a „fanatismus“. „Jak omluvíme netečnou nepozornost pohanského a filozofického světa k těmto důkazům, které se rukou Všemocného uskutečnily nikoli pro jejich rozum, ale pro jejich smysly?“ ptá se Gibbon. A, pokračuje, „ve věku Kristově, jeho apoštolů a jejich prvních učedníků se hlásaná nauka prokazovala bezpočtem divů (…) zákony přírody byly často pro dobro církve pozastaveny“.
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH V podobném duchu se Gibbon vyhnul tomu, aby zahrnul vůdčí morální a náboženskou autoritu postavy J. K. mezi svých pět „vedlejších příčin rychlého rozšíření křesťanské církve“. Jako „očividnou, ale současně uspokojující odpověd“ k celé otázce uvádí, že triumf křesťanství (či, jak to nazývá později, „triumf barbarství a náboženství") „byl způsoben přesvědčivou průkazností nauky samotné a vůdčí prozřetelností jejího velkého Autora“. Úvaha nad louto odpovědí však leží mimo „úkol historika“. Místo toho podrobuje rané křesťanství důkladné a v mnoha ohledech ničivé histoorické analýze. Může tak být pravdou to, co tvrdí jeden badatel 20. stol., že hovořit o „jedinečné přitažlivosti ústřední postavy křesťanství, jak ji prezentují synoptická evangelia“, jako o „primárním faktoru úspěchu křesťanství“ je pouze „produkt idealismu a humanitarismu devatenáctého stol“. To však neznamená, že dějiny Ježíšova života a smrti, učení a zázraků, nemají zásadní podíl na triumfu křesťanského hnutí. Jiní historici Gibbonovy doby byli méně váhaví. Roku 1778 německý filozof a literární kritik Gotthold Ephraim Lessing vydal jako poslední z anonymních Wolfenbuttelských fragmentu pojednání, které neslo titul O Ježíšově záměru a učení. Tato kniha rozvířila debatu o původním Ježíšově poselství a jeho záměru. Ve spisu obhajoval deistickou filozofii náboženství proti tradiční křesťanské nauce o Stvořiteli a stvoření a trval na tom, že Ježíš evangelií „neučil žádná nová tajemství či články víry a ani se o to nepokoušel“. Úspěch Ježíše a jeho zvěsti prý nelze připisovat ani zázrakům, ani odhalení takzvaných tajemství, jako je například Trojice, nýbrž výhradně přirozeným motivům a příčinám, „rozumu, který pracuje a vždycky pracoval tak přirozeně, že není třeba zázraků, aby bylo všechno srozumitelné a jasné. To je onen silný vítr (Sk 2,2), který tak rychle přivál všechny k sobě. To je onen skutečný pravý jazyk, který činí zázraky.“ Sto let po Lessingovi se jiný německý vzdělanec David Friedrich Strauss znovu vrátil k tématu při obhajobě své vlastní interpretace pojetí „mýtu" jako prostředku, jak zachytit nepolapitelnou postavu v evangeliích a za evangelii. Straussův Život Ježíšův, poprvé vydaný roku 1835-1836, se dostal do všeobecného i vědeckého mezinárodního povědomí poté, co
17 byl anonymně přeložen do angličtiny. Jak ukazuje zájem o Straussův Život Ježíšův, hledání historického Ježíše nebylo omezeno jen na německé biblisty a teology. V druhé polovině 18. stol. a začátkem 19. stol. toto hledání historického Ježíše zaměstnávalo i další intelektuály, nejen teology a novozákoníky. Tito myslitelé hledali v době, kdy vůči staré ortodoxii panovala nedůvěra, nové cesty porozumění skutečnosti, ospravedlnění morálky a organizování společnosti a snažili se reinterpretovat nejdůležitější klasická díla západní kultury takovým způsobem, jenž by zpřístupnil jejich trvalé poselství novému věku. Jestliže už Ježíšově zvěsti nepropůjčovala věrohodnost metafyzická jednota s Bohem v Trojici a zázračné zjevení z výsosti, bylo možné alespoň ustavit harmonii mezi Ježíšovým poselstvím a nejlepší možnou lidskou moudrostí. Osvícenští badatelé, kteří hledali historického Ježíše, měli v téže době podíl na tom, co bychom mohli nazvat hledáním historického Homéra, historického Sokrata a historického Mojžíše. Jiní badatelé se obraceli k věčnému sokratovskému tématu. Schleiermacher, překladatel Platóna do němčiny, se ptá: „Kým mohl Sokrates být mimo to, co nám o něm říká Xenofon, aniž by byl v rozporu s charakteristickými vlastnostmi a životními pravidly, které Xenofon prohlásil za rozhodně sokratovské - a čím musel být, aby dal Platónovi podnět a ospravedlnění k takovému vylíčení, které nacházíme v jeho dialozích?“ Paralely mezi Sokratem a Ježíšem se hledaly už ve druhém a třetím století. V osvícenské době se tyto paralely objevily znovu, a pochopitelně měly větší než čistě literární význam. Sokrates i Ježíš byli oba vynikajícími učiteli, oba prosazovali a praktikovali velmi jednoduchý způsob života, oba byli ve svém společenství vnímáni jako zrádci náboženství; ani jeden z nich nic nenapsal, oba byli popraveni a oba dali vzejít tradicím tak různým, že je obtížné či nemožné uvést je navzájem v soulad. Studium paralel však šlo za tyto pozoruhodné podobnosti. Osvícenští učenci se totiž odvolávali na Sokrata jako důkaz toho, že i mimo údajné biblické zjevení je přítomna moudrost a mravní síla, která musela přijít
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH od Boha, kterému Ježíš říká Otec. Jestliže podle Prologu Janova evangelia byl Logos-Slovo vtělený v Ježíši z Nazareta „světlo pravé, které osvěcuje každého člověka" (Jan 1,9), tedy Žida i křesťana, Řeka i pohana, pak se Sokrates zasloužil o to, že bylo velmi obtížné omezit Boží zjevující působení, či snad dokonce Boží spásné dění pouze na dějiny lidu Izraele a na církev. Pokud však pravý Bůh promluvil a jednal skrze Sokrata, pak to znamenalo, že božská pravda je univerzální. A pokud je univerzální, pak Sokrates i Ježíš určitě sami učili, že tomu tak je. Joseph Priestley se pokusil oddělit historického Ježíše z pramenů, které o něm existují, napsal rozsáhlou knihu Deformace křesťanství. Pro Priestleyho už Ježíš nebyl Kosmickým Kristem ani druhou osobou Trojice, nýbrž božsky inspirovaným učitelem - avšak učitelem takovým, jakým nebyl ani Sokrates. Priestleyho kniha Srovnání Sokrata a Ježíše a jeho další teologická a biblistická díla hluboce ovlivnila muže, který měl nejvyšší postavení ze všech těch, kdo se pustili do hledání historického Ježíše: Thomase Jeffersona, třetího prezidenta USA. Jefferson se těmto problémům důkladně věnoval po větší část svého dospělého života. Byl přesvědčen, že „očištěné křesťanství by mohlo podnítit morální ozdravění Ameriky osmnáctého století“. Když se tedy pokoušel takto očištěné křesťanství objevit, činil tak jako státník a politik. A výsledky tohoto hledání se projevily ve způsobu, jakým zformuloval americkou tradici. Nestačilo však pouze odmítnout dogmatickou a liturgickou tradici křesťanství, nebo se vrátit k biblickému poselství. Jefferson byl přesvědčen, že Ježíšovu původní zvěst, ono očištěné křesťanství, které hledal, nelze jednoduše zaměnit s celkem všech evangelií, a je tedy nutné tuto zvěst ze současné podoby těchto textů extrahovat. První takový pokus provedl za svého prezidentství v únoru 1804 v Bílém domě - jak později přizna - „velmi rychle“. Vybral na základě dvou tištěných vydání anglického Nového zákona ty Ježíšovy výroky, které považoval za autentické: byly přece, jak řekl, tak „snadno odlišitelné“ od „nesmyslů“ autorů evangelií. V létě roku 1820 dokončil práci na mnohem ambicióznější kompilaci Život a mravy Ježíše z Nazareta,
18 odvozené z textu evangelií v řečtině, latině, franštině a angličtině. Text je uveden ve čtyřech paralelních sloupcích ve čtyřech jazycích a je uspořádán podle pořadí, které si Jefferson načrtl v předběžném obsahu. To, co je vynecháno, je v mnoha ohledech daleko zajímavější, než to, co zůstalo. Pryč je prolog Jan, stejně jako zpráva o Zvěstování a o Narození z Panny. Andělé, kteří se zjevují pastýřům, také chybějí. Příběh končí spojením první poloviny z Jan 19,42 a druhé z Mt 27,60: „Tam položili Ježíše, přivalili k hrobu velký kámen a odešli.“ Ani zmínka o vzkříšení. Editor Jeffersonovy verze evangelií k tomu jemně, přesto výmluvně poznamenává: „Mnoho vynikajících biblistů úkol odlišit od sebe nejrůznější vrstvy NZ odradil, zatímco racionalistický Jefferson si se svou schopností odlišit, která Ježíšova přikázání jsou pravá a která nepravá, hlavu vůbec nelámal.“ Ježíš, který z této metody odlišení pravého a nepravého vzešel, byl Učitel zdravého rozumu, nebo, jak říká Jefferson, „největší reformátor upadlého náboženství ve své vlastní zemi“. Obsahem Ježíšovy zvěsti byla morálka absolutní lásky a služby, která nezávisí na dogmatech o Trojici či o dvou Kristových přirozenostech, nezávisí konečně ani na tvrzení, že Ježíš měl jedinečnou inspiraci od Boha. Svou pravost ověřuje jen svou vlastní vnitřní hodnotou. Jefferson měl „vlastní pojetí evidentních pravd, a to bylo v souladu s jeho celkovým vzděláním, s tím, co četl, i se způsobem vyjadřování, jehož užil jak v Prohlášení [nezávislosti], tak v textech o něm“; avšak „pravdy“, které vypočítával jako „evidentní“, byly poněkud „zvláštnější“ a „více matoucí“ než ty, které předkládali někteří jeho současníci. Jedním ze zdrojů jeho zvláštnosti a zmatení bylo jeho porozumění Ježíši jako Učiteli zdravého rozumu. Mnoho z těchto prvků osvícenského obrazu Ježíše podává v hutné zkratce několik dní před svou smrtí v slavném dopise Ezru Stilesovi, prezidentu Yale College, Jeffersonův kolega Benjamin Franklin: Pokud jde o Ježíše z Nazareta, na nějž si především žádáte znát můj názor, myslím, že systém mravů a náboženství, který nám zanechal, je nejlepší, který svět poznal nebo může poznat. Vnímám však, že byl různými vadami pokažen a mám, spolu s většinou současných kritiků v
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH Anglii pochybnosti o jeho božství; toto je ale otázka, o níž nevynáším dogmatické soudy, jelikož jsem ji nikdy nestudoval a považuji za zbytečné se jí zabývat nyní, když se už brzy dočkám příležitosti dozvědět se pravdu s menšími obtížemi. Nevidím však žádné zlo v tom, věří-li se v něj, jestliže tato víra má onen dobrý důsledek, který zřejmě má, že jsou tak jeho naučení více ctěna a lépe dodržována“. Je na místě poznamenat, že by to „mohla prohlásit jen hrstka dalších Američanů jeho doby", pro Franklina a Jeffersona však toto poselství o zdravém rozumu bylo dostačující. Pro mnoho dalších to ale bylo buď příliš moc, nebo žalostně málo - nebo možná obojí.
19 OSVOBODITEL Obraz Ježíše v racionalismu i romantismu je duchu těchto období přizpůsoben do té míry, že je někdy obtížné pochopit, proč by měl být takový Ježíš vůbec ukřižován. Příklad tak znamenité praktičnosti, učitel tak přesvědčivé racionality a postava tak zářivé krásy byla jistě přitažlivá jak pro první, tak i pro osmnácté či devatenácté stol. A přesto: Dostojevskij zformuloval (a zdařilo se mu to do takové hloubky jako málokomu před ním i po něm) zároveň význam Ježíše Osvoboditele jako toho, koho jakékoli století lidských dějin muselo odmítnout. Učinil ve vizi Ivana Karamazova o Velkém inkvizitorovi. Kristus se vrací na zem, je vítán lidmi, posvěcuje je svou přítomností a svými zázraky. Je ovšem znovu uvězněn - tentokrát z rozkazu Velkého inkvizitora, kardinála, sevillského arcibiskupa a obránce víry - a stojí tváří v tvář tomuto mluvčímu institucionálního křesťanství, jemuž se konečně podařilo napravit všechny chyby, které Ježíš učinil, když byl na zemi. Vězeň je však i Osvoboditel - jak uznává i sám Inkvizitor, když Ježíšovi opakuje tři otázky, které mu Satan, kladl během jeho pokoušení na poušti. „V těchto otázkách jsou jakoby předpověděny celé další dějiny lidstva a jsou v nich podány tři obrazy, v nichž se soustředují všechny nerozřešitelné historické rozpory lidské přirozenosti na celém světě.“ První ze Satanových otázek: „Jsi-li Syn Boží, řekni, ať se z těchto kamenů stanou chleby“ (Mt 4,3), představuje volbu mezi proměněním kamenů v chleby, díky němuž „lidstvo za Tebou poběží jako stádo" a „jakýmsi slibem svobody, který lidé ve své prostomyslnosti ani nemohou pochopit (...) neboť pro člověka a lidskou společnost nikdy nebylo nic nesnesitelnějšího než svoboda“. Ježíš si zvolil být spíše Osvoboditelem. V tom se však zmýlil: svoboda, kterou nabídl, byla jen pro elitu. Od doby přicházeli jeho následovníci za mocnými na této zemi, v církvi i ve státě, aby „svou svobodu složili 'k nohám' a řekli: 'Raději nás zotročte, ale nasyťte nás.'“ Když Inkvizitor dokončil svůj komentář k Ježíšovu pokušení, nějaký čas čeká, co vězeň odpoví (...) On [Ježíš] se však k němu mlčky přiblíží a tiše ho políbí na bezkrevné devadesátileté rty. To je celá jeho odpověď.
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH Stařec sebou trhne. V koutcích jeho úst se cosi pohne. Jde ke dveřím, otevře a řekne Mu: 'Jdi a už se nevracej... nikdy, nikdy!' A pustí ho. Vězeň odejde. A Dostojevskij (Ivan Karamazov) naznačuje, že se už nikdy nevrátil. Vedle obvyklých portrétů Ježíše jako pilíře státu quo ve státě i církvi existovala v jeho i pozdější době také nepřerušená tradice jeho líčení jako Osvoboditele. Mnoho jeho současníků ho chápalo jako někoho, kdo provokoval každý sociální systém tím, že ho volal k skládání účtů před Božím soudem. Prorok prvního století, který kázal Boží spravedlnost namířenou proti všem utlačovatelům člověka, se však Ježíšem Osvoboditelem stal především v devatenáctém a dvacátém století. Ježíš Osvoboditel se i v naší době stal a zůstává politickou silou, která poráží říše, i říše takzvaně křesťanské. Cíle a program osvobození v J. K. byly formulovány v Gal: „Už není Žid nebo Řek, už není otrok anebo člověk svobodný, už není muž anebo žena; všichni jste jeden v Kristu Ježíši (...) To je ta svoboda, ke které nás osvobodil Kristus. Buďte v tom tedy pevní a nenechte se zapřáhnout do toho otrockého chomoutu“ (Gal 3,28). Od 17. do 19. stol. byla otázkou, jaký význam má Ježíš Osvoboditel pro sociální řád, především debata o otroctví. Obě strany se dovolávaly textu Bible a autority Ježíšovy osoby. V debatách o otroctví bychom snadno nalezli různá tvrzení o tom, co znamená, řekneme-li, že Ježíš je Osvoboditel. Napětí vyvolané těmito protichůdnými tvrzeními bylo zjevně přítomno už v samotných Ježíšových evangelních portrétech. Mezi těmi, kdo tvrdili, že jsou jeho učedníky, panovaly dlouhou dobu nad institucí otroctví rozpaky. Připouštěli, že Kristovým příchodem „pozbylo otroctví jakéhokoli nároku prohlašovat se za vnitřní nutnost, kterou by bylo možné odvodit ze struktury lidské přirozenosti“. Nejpůsobivější svědectví můžeme nalézt v Pavlově listu Filemonovi. V něm tentýž apoštol, který vyhlásil onu zásadu „není otrok anebo člověk svobodný,“ podává zprávu otrokáři Filemonovi, že mu posílá zpátky uprchlého otroka Onezima, aby nedělal „nic bez [jeho] souhlasu“. Vyjadřuje však naději, že Filemon ho tak „dostal nazpátek navždycky, ne
20 už jako otroka, ale jako něco více než otroka: jako drahého bratra“. Striktně vzato: v SZ ani NZ nebylo protizákonné vlastnit jinou lidskou bytost. NZ dokonce uvádí otroctví jako analogii vztahu věřícího ke Kristovu panování a vztahu hříšníka k panování dáblovu. Odvolávat se na Ježíšovy výroky v boji proti otroctví proto nebylo o nic legitimnější než využít jeho výroky o Božím království jako argument k odsouzení všech pozemských království coby násilného uchvácení moci. Ale i když církev „připouštěla trvání instituce otroctví“, přece „si byla plně vědoma její neslučitelnosti s vnitřní svobodou a rovností jako křesťanskými ideály“. Bylo jen otázkou času zjistit, že tolerovat otroctví a hlásat Ježíše Osvoboditele je vzájemně neslučitelné. Znovuobjevení Ježíše jako Osvoboditele se neomezovalo pouze na debatu o otroctví, ani pouze na britské či americké myšlení. V 19. stol. byl v tomto ohledu nejvyzdvihovanějším patrně Lev Nikolajevič Tolstoj. Jeho román Vzkříšeni ústí v poselství, že Ježíšovo učení je třeba brát doslova, protože tak bylo zamýšleno. Závěrečná kapitola je komentářem evangelních úryvků, především přikázání z Horského kázání, na jehož základě si hlavní hrdina „představil, čím by ten život mohl být, kdyby se lidé vychovávali v těchto zásadách“. Tolstého radikální křesťanství sice vedlo k jeho exkomunikaci z ruské pravoslavné církve, svým výkladem Ježíšovy zvěsti si však zároveň získal oddanou přízeň tisíců lidí. Z celého světa mu lidé psali dopisy a konali poutě do Jasné Poljany, aby proroka nového křesťanství navštívili. O své „teologii“ si s ním dopisoval i G. B. Shaw. Tolstého radikální postoje ohledně doslovné aplikace Ježíšových slov o neodporování zlému se mnoha obráncům utlačovaných zdály být vrcholem nepraktičnosti, kapitulací před nespravedlností, ba dokonce „opiem lidstva“. Výjimkou byl mladý advokát v Jižní Africe, původem Ind, kterého náboženská a etická filozofie Tolstého hluboce ovlivnila. V J. Africe založil roku1910 komunitu řídící se jeho zásadami. Tolstého indický učedník a korespondenční protějšek v Jižní Africe se jmenoval Móhandás K. Gándhí. Jeho filozofie byla směsicí prvků tradičního hinduismu a Ježíšova učení. Tolstého výklady mu pomohly porozumět Ježíšově původní zvěsti.
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH Gándhí však pro své evangelium nenásilí v duchu Ježíše Osvoboditele získal mnoho učedníků. Některé toto následování Ježíše Osvoboditele, tato cesta „v jeho stopách“ vedla celou stezkou od Květné neděle až k Velkému pátku: cesta triumfu se stala cestou kříže. Mezi následovníky patřil i Martin Luther King, který podobně jako Gándhí zemřel poté, co podlehl 4. dubna 1968 vražednému výstřelu. Gándhí, který v svém boji za osvobození Indie z britského koloniálního područí používal nenásilných prostředků, vyjádřil naději, že „ryzí zvěst nenásilí bude předána světu“ díky americkým černochům. Výklad Ježíšova učení jako etiky lásky, která odmítá násilí a překonává individualismus, představoval intelektuální a mravní základ Kingova myšlení i činů. Mělo to totiž být obojí: myšlení, ale i činy. Horské kázání, které v semináři studoval jako biblický text, se pro něj ve zralých letech jeho duchovenské služby stalo učebnicí sociálního a politického aktivismu. „Militantním nenásilím“ dosáhl Gándhí osvobození, kterého před ním nedosáhla ani opakovaná povstání. „Odjel jsem z Indie,“ píše King, „s ještě hlubším přesvědčením než kdykoli předtím, že nenásilný odpor je nejmocnější zbraň dostupná utlačovaným lidem v jejich zápase za svobodu.“ Tuto filozofii podrobil Martin Luther King zkoušce v sérii vlastních nenásilných tažení. Mnoho jeho následovníků naléhalo, že čas nenásilí minul. King doznával, že jejich argumenty pro něho byly stále přesvědčivější, jejich netrpělivost stále přitažlivější a jejich strategie přímé akce stále svůdnější. Přesto se vždy znovu utvrdil v zásadním přesvědčení o efektivnosti učení Horského kázání jako politického programu pro osvobození amerických černochů. Jádrem jehoprogramu byla vize lidské společnosti jako „milovaného společenství“. Proč se Martin Luther King nestal marxistou a proč jeho následovníci přijali filozofii nenásilí? „Díky ohromující síle Ježíšovy postavy.“ To byl ostatně důvod, proč i mnozí bílí křesťané reagovali na Kingovo poselství pozitivně. Bylala však i velká skupina těch, kdo takto neodpověděli: Martin Luther King se stal jejich obětí. Když v prosinci 1963 přijímal Nobelovu cenu míru, znovu zopakoval Ježíšova přikázání a zaslíbení z
21 evangelia osvobození, jak byly vysloveny v Horském kázání: …Muži a ženy se dozvědí a děti se budou učit, že máme lepší zemi, lepší lidi a ušlechtilejší civilizaci, protože tyto pokorné Boží děti byly ochotny „trpět pro spravedlnost“ (Mt 5,10). Ať už je toto porozumění teologicky i politicky jakkoli dvojznačné, stále inspiruje tažení za lidské osvobození. Zvláště ve třetím světě vstupuje Ježíš Osvoboditel do zápasu proti všem velkým inkvizitorům, ať už duchovním či světským. Původní Ježíšův výrok (Mt 4,4) se ale nyní vykládá obráceně, v tom smyslu, že člověk nežije pouze Božím slovem, ale i chlebem: jako by schvaloval nejen militantní nenásilí, ale i přímou akci; jako by žehnal nejen chudobě duchovní, ale také přivádění chudých tohoto světa k přirozeným dobrům tady a teď. Casalis to nazývá „eschatologií revoluční praxe“. Kontrast mezi tímto obrazem a dřívějšími obrazy Ježíše Osvoboditele vystoupí ještě zřetelněji, porovnáme-li dvě NZ verze blahoslavenství. Advokáti nepolitické interpretace Krista Osvoboditele vždycky upozorňovali, že ve známější verzi Matoušova evangelia se dočteme: „Blahoslavení chudí v duchu, neboť jejich je nebeské království“ (Mt 5,3). Teologie osvobození je ale založena na : „Blahoslavení chudí (...), ale běda vám, boháči!“ (Lk 6,20.24).
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH ČLOVĚK, KTERÝ PATŘÍ SVĚTU Nazaret byl tím, čemu se hovorově říká „zapadákov“, tedy naprosto bezvýznamná vesnice. Ježíš z Nazareta byl tedy vesnický člověk pocházející z provincie. Jako dospělý nikdy necestoval mimo hranice Orientu. Zřejmě neovládal žádný ze světových jazyků své doby, latinu ani řečtinu. Jediná zmínka o tom, že něco v nějakém jazyce napsal - když se sklonil, aby psal prstem po zemi -, pochází z pasáže, o jejíž autenticitě se vedou spory. Mluvil o tom, jak „panovníci tvrdě vládnou nad národy a velmoži jim dávají cítit svou moc“ (Mt 20,25), ale mluvil o tom jako o fenoménu, který je vlastní světu, jenž je od jeho světa velmi vzdálen. Jeho kosmopolitní kritici v římské říši si mohli s úsměškem říci, že se objevil „kdesi v zapadlém koutě země“, a ne zde „ve skutečném světě“. Ježíš z Nazareta byl možná obyvatel provincie, ale J. K. je Člověk, který patří světu. Jeho jméno proniklo z onoho „zapadlého kouta“ tak daleko, že je dnes známo „až na konci země“. Není náhodou, že velké století křesťanské misie (XIX.) bylo v mnoha ohledech velkým stoletím evropského kolonialismu. Stejně jako v předešlých staletích kráčeli misie a vojáci ruku v ruce, jedno sloužilo druhému, a to ne vždy způsobem odpovídajícím duchu Kristovu. Ježíš sám sice žil na Blízkém Východě, jeho zvěst se však k národům světa šířila jako evropské náboženství - jako náboženství z Evropy, ale často i jako náboženství o Evropě. Tehdy vznikl provokativní aforismus: „Víra je Evropa a Evropa je víra.“ Identifikace Evropy a „víry“ vedla na jedné straně k tomu, že ti, kdo přijali evropskou civilizaci a její ekonomickou, tím byli zároveň nuceni podstoupit konverzi k evropské víře v Ježíše Krista. Na druhé straně však vedla také k tomu, že víra v Ježíše Krista musela mít evropský tvar a že její formy - organizační, etická, doktrinální i liturgická - musely s nutnými, zároveň však pokud možno s co nejmenšími adaptacemi odpovídat formám ve své původní evropské konfiguraci. Ve velké části současné antikoloniální literatury už patří k bontonu odsuzování misií jakožto záminky pro bílý imperialismus. Opomíjí se tak biografické, náboženské a politické skutečnosti přítomné v dějinách
22 křesťanských misií, kdy se misionáři v Ježíšově jménu snažili pochopit a respektovat zvláštnost kultur, do kterých přišli. Je třeba také připomenout, že historicky existuje v tomto ohledu značný rozdíl mezi misionářskými metodami východních a západních církví. Když Cyril a Metoděj přišli v 9. stol. jako misionáři k Slovanům, přeložili nejen Bibli, ale i řeckou pravoslavnou liturgii do slovanského jazyka. Naproti tomu, když Augustin dorazil roku 597 mezi Angličany, přinesl s sebou nejen evangelium a moc římského biskupa, ale i lat. mešní liturgii a jejím přijetím podmínil obrácení k víře v Krista. V karolinské době „bylo používání latiny všude pevně omezeno jen na liturgii a psané slovo“, a latina se tak stala „zcela umělým jazykemů. Představovala však zároveň „výhradní médium intelektuálního života“, a mohla se proto znovu, byť to v rámci tohoto procesu bylo nepodstatné a zcela nezáměrné, stát přístupovou cestou k dědictví předkřesťanské římské kultury i klasické latinské literatury. Nejproslulejším příkladem křesťanského respektu k domorodé kultuře však bylo dílo římskokatolického misionáře, jezuity Mattea Ricciho v Číně. Pro první generaci jezuitů byla misie do Číny zásadním bodem jejich programu. Při její realizaci jezuité zavedli římskokatolickou mešní liturgii, zakázali užívání jakékoli formy čínštiny při bohoslužbě a prosadili užívání latiny. Když však do Macaa roku 1582 dorazil Ricci, prošla tato strategie radikální revizí. Ricci přijal buddhistické mnišské roucho, následně i oděv konfuciánského učence a stal se významnou autoritou jak v přírodních vědách, tak v čínské historii a literatuře. Tato erudice mu umožnila představit Ježíše a jeho zvěst jako naplnění historických aspirací čínské kultury. Učinil tak způsobem podobným tomu, jak byl Ježíš představen ranými církevními otci, tedy jako vyvrcholení víry a naplnění židovské naděje v Mesiáše. Ricci tvrdil, že Číňané „by se jistě mohli stát křesťany, jelikož podstata jejich nauky neobsahuje nic, co by bylo v rozporu s podstatou katolické víry a katolická víra by přispěla k dosažení onoho klidu a míru ve státu, o kterém jejich knihy hovoří jako o svém cíli“. Ricci byl obviněn, že se snaží slevit z jedinečnosti Kristovy osoby. Bylo však jasně doloženo, že Ricci byl a zůstal pravověrným katolíkem. Tato
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH pravověrnost ho také nabádala k tomu, aby bral vážně čínské tradice. Katoličckým a protestantským misionářům se v 19. stol. často podařilo spojit oddanost evangelizaci v Ježíšově jménu s hlubokou (a stále se prohlubující) úctou k domácí kultuře a původním tradicím národů. Typickým znakem křesťanských misií19. stol. byla úzká spojitost misií s bojem za světovou gramotnost. Dokladem významu tohoto úspěchu pro dějiny Slovanů je sama abeceda, kterou užívá většina Slovanů, tedy cyrilice, pojmenovaná podle sv. Cyrila. U národů Afriky a jižních moří křesťanští misionáři postupně zjišťovali, že žádný z místních jazyků se neužíval pro psaní, a proto bylo třeba kvůli překládání slova Božího převést tyto jazyky do písemné formy. V mnoha případech tedy vůbec první pokusy porozumět na vědecké úrovni těmto jazykům pocházely od křesťanských misionářů. To oni sestavili první slovníky, napsali první gramatiky a vytvořili první abecedy. V mnoha případech tak prvním významným vlastním jménem, které bylo v mnohých z těchto jazyků napsáno, bylo jméno „Ježíš“. Během 19. a 20. stol. byla minimálně evangelia a někdy i další části NZ a celé Bible převedeny do více než tisíce dalších jazyků, k nimž každoročně přibývají další. Školy založené misionáři často fungovaly jako centra pro překlad evangelií i pro související lingvistické studium. Jelikož domácí legendy a praktiky se často chápaly tak, že jsou proniknuté duchem a pověrou pohanství, nepovažovaly tyto školy za svůj úkol je šířit. Přestože je misionáři vždy nevyučovali, museli o nich alespoň sami vědět. V pamětech asijských a afrických vůdců, kteří na těchto školách studovali, nacházíme téměř obligátně roztrpčení a zpětné obviňování těchto škol ze ztráty jejich domácích kořenů. S krutou doslovností se tu v životě celých kultur naplnilo odcizení, o němž mluví Ježíšův výrok: „Neboť jsem přišel rozdvojit 'syna s otcem, dceru s matkou a snachu s tchyní: lidé z vlastní rodiny se s člověkem znepřátelí'“ (Mt 10,35-36). Tak se také stalo, že Ježíš byl vnímán jako západní postava. Už od Ricciho a ještě dříve však křesťanské umění v misijních oblastech pochopilo nutnost zobrazovat Ježíšovu postavu formou, která by byla srozumitelná novému publiku. Misionáři brzy pochopili - často mnohem lépe v misijních územích než
23 doma -, že mimokřesťanskému světu nestačí jen přinášet Ježíšovy obrazy, i kdyby to byly obrazy s domorodými rysy, nebo jen slova o Ježíšovi, i kdyby to byla slova v jejich vlastním jazyce. Nestačilo to ostatně ani v době Ježíšově: proto přišel Ježíš i jako uzdravovatel, nejen jako učitel. Misie jeho následovníků v druhém a třetím století také nebyla jen misií evangelizace, ale také pomoci a uzdravení. Slovo „spása“ - sótéria v řečtině, salus v latině a v jazycích z ní odvozených, Heil v němčině a v příbuzných jazycích - znamená „zdraví“. V závěru NZ se objevuje Boží město s trůnem J. K., Beránka Božího a stromu života; k tomu je připojeno vysvětlení: „listí z tohoto stromu slouží národům za lék“ (Zj 22,2). V době, v níž se uzdravení z ran hladu, nemoci a války stalo hlavním morálním závazkem, přejímá ústřední místo Ježíš Uzdravovatel. Znamením tohoto Ježíšova ústředního místa bylo přijetí Ženevské konvence z r. 1864 o zlepšení osudu raněných a nemocných příslušníků ozbrojených sil v poli: mezinárodní organizace, která tento závazek na sebe přijala, byla pojmenována „Společnost Červeného kříže“ a jejím symbolem se stal červený kříž na bílém podkladě. Vztah mezi evangelizací a posláním pomáhat a uzdravovat byl také především v 20. stol. - diskutovaným tématem. Tato diskuse byla komentářem k doslovnému významu evangelních slov: „Kdokoli vám podá číši vody proto, že jste Kristovi, amen, pravím vám: nepřijde o svou odměnu.“ Zdá se, jako by v každé epoše byli na jedné straně ti, kteří se zabývali hlavně vyjasňováním doktrinálních a teologických významů a obhajováním tohoto významu - tedy ti, kdo připomínali jeho jméno, ale číši vody nepodali. A na straně druhé byli i ti, kteří nabízeli uzdravení a zlepšení sociální situace - ale jméno Ježíšovo přímo nezmiňovali. Znamená uvedený Ježíšův výrok, že oba tyto způsoby odpovědi na jeho volání jsou dvojímu přikázání právy jen částečně? Při hledání odpovědi na tuto otázku se větší část debaty o odpovědnosti Kristových učedníků v moderním světě soustředila na rozpojení dvou částí tohoto závazku. Stále zřetelnějším rysem této debaty je zdůrazňování spíše spolupráce než soutěže mezi následovníky Ježíšovými a těmi, kdo následují jiné
OBRAZY KRISTA V DĚJINÁCH staré „učitele cesty“. Ti z Ježíšových učedníků, kteří tuto spolupráci obhajovali, trvali na tom, že Ježíšova univerzalita se ve světě neustaví tím, že se budou opomíjet všechny prvky světla a pravdy, které byly národům světa svěřeny. Ať už byly původní a historické zdroje této pravdy jakékoli, jejich posledním zdrojem je Bůh. Kritika mnoha prvků křesťanství, především jeho dogmatismu a kulturního imperialismu, byla podnětem k představě, že se křesťanství při setkání s jinými vyznáními mělo co naučit, ale také čím poučit druhé. Ježíš byl totiž opravdu Člověkem, který patří světu - byl jím ale proto, že umožnil hlouběji docenit celou šíři Božího zjevení, ať už se objevilo kdekoli, a ve světle tohoto zjevení pak i jeho vlastní smysl a poselství nabyly významu ještě hlubšího. Někteří teologové dospěli k závěru, že důraz na Ježíšovu specifičnost a absolutnost jeho poselství byl sice nezbytný, ale pouze dočasný prvek misijního programu. Jeden historik misií k tomu napsal: Úkolem dnešního misionáře je vidět v jiných náboženstvích to nejlepší, pomoci stoupencům těchto náboženství objevit to, co je v jejich vlastní tradici nejlepší, spolupracovat s těmi nejaktivnějšími a nejživotaschopnějšími prvky jiných tradic při sociální reformě a očišťování náboženského projevu. Cílem by neměla být konverze - přetahování členů jedné náboženské skupiny ke druhé či ustavení křesťanského monopolu. Agresi by měla nahradit spolupráce. Konečným cílem je, aby různá náboženství vyšla ze své izolace do světového bratrství, v němž každý najde své náležité místo. Tak drastická revize tradičního křesťanského chápání, že „v nikom jiném není spásy“ (Sk 4,12), nutně vyvolala živou diskusi a ostré spory. Jazykovědná bádání, jež byla původně nezbytnou přípravou pro překlad evangelií, se nyní stala mostem, přes nějž západní cestovatelé přecházeli i opačným směrem. Roku 1875 začal profesor v Oxfordu Friedrich Max Můller vydávat své monumentální Posvátné knihy Východu, kterých nakonec vyšlo 51 svazků. Tato řada otevřela pokladnici východních náboženských mudrců čtenářům, kteří nemohli studovat původní prameny.
24 I přes fenomenální úspěchy křesťanských misií v posledních dvou stoletích nelze očekávat, že by křesťanská zvěst někdy svět a lidstvo dobyla a nahradila jiná náboženství. Má-li být Ježíš Člověk, který patří světu, bude jím muset být v jiném smyslu. Asi nejpozoruhodnějším dokumentem, který vychází z prohlubujícího se vědomí nového univerzalismu byl text II. Vat., o poměru církve k nekřesťanským náboženstvím Nostra aetate. Koncil vyhlásil: Katolická církev neodmítá nic, co je v těchto náboženstvích pravdivé a svaté. S upřímnou vážností se dívá na jejich způsoby chování a života, pravidla a nauky. Ačkoli se v mnohém rozcházejí s tím, co ona věří a k věření předkládá, přece jsou nezřídka odrazem Pravdy, která osvěcuje všechny lidi. Sama však hlásá a je povinna neustále hlásat Krista, který je „cesta, pravda a život“, v němž lidé nalézají plnost náboženského života a skrze něhož Bůh všechno smířil se sebou. Specifickým tématem celého křesťanství, zejména po II. světové válce, byl vztah mezi křesťanstvím a judaismem jako jeho duchovním „otcem. K holocaustu došlo v prostoru, který byl podle jména křesťanský. Navíc role, kterou církve sehrály, nepatří k nejušlechtilejším stránkám křesťanské historie. Nové promýšlení vztahu mezi křesťanstvím a judaismem bylo zčásti důsledkem úděsu z holocaustu, zčásti ale vzešlo i z prohlubujícího se křesťanského porozumění a reflexe. Výsledkem tohoto procesu byla nejradikálnější revize postavení judaismu od prvního stol. Křesťané si uvědomili židovství Ježíše, apoštolů a NZ. Znovu se objevuje téma univerzality a zároveň partikularity spočívající v postavě Ježíše Žida. Je paradoxem, že s poklesem respektu vůči organizované církvi úcta k Ježíšovi roste. V církvi, ale i daleko za jejími hranicemi, je jeho osoba a zvěst, jak říká Augustin, „krása tak stará, tak nová“, a on nyní skutečně patří světu.