Moc nad mocí: Ke Guardiniho vizi postmoderny

Moc nad mocí: Ke Guardiniho vizi postmoderny Tomáš Halík

Když jsem se s velkým překvapením a dojetím dozvěděl že jsem letošním laureátem Ceny Romana Guardiniho, přijal jsem to rovněž jako podnět znovu si přečíst některá díla Romana Guardiniho, která před mnoha léty podstatně ovlivnila mou konverzi ke křesťanství a v jistém smyslu celý můj život. Avšak Guardini byl pro mne nejen Lesemeister, ale i Lebensmeister. Má láska ke Guardinimu jakožto životnímu vzoru jistě ovlivnila některá má životní rozhodnutí, avšak zpětně s překvapením zjišťuji, že i v některých událostech a aspektech, které se zcela vymykaly mému svobodnému rozhodování, můj životní běh kopíroval osud Guardiniho. Ale nepřišel jsem vám vyprávět o sobě, nýbrž podělit se o myšlenky, které mne napadly při opětovné četbě knížky, jež nás opravňuje nazvat Guardiniho jedním z prvních křesťanských postmoderních myslitelů. Když jsem útlou knížku Ende der Neuzeit četl poprvé, bylo to necelých dvacet let od doby, kdy byla napsána; letos nás od jejího prvního vydání dělí přesně 60 let. V jakém smyslu můžeme Guardiniho nazvat postmoderním myslitelem? Jeho styl myšlení je jiný než autorů, které dnes obvykle řadíme mezi „postmoderní". Guardini rovněž není prvním ani jediným křesťanským kritikem novověké kultury a není ani prvním, ani jediným, kdo chápal 20. století jako dobu velkého přelomu dějinných epoch. Guardiniho specifikum však spočívá v tom, že svou kritiku nespojuje s nostalgií po době premoderní (Guardini dobře ví, že obraz středověku coby zlatého věku křesťanské víry je iluze romantiků) a zároveň ve svém pohledu do budoucnosti nepodléhá ani naivnímu optimismu hlasatelů pokroku, ani patosu pochmurných apokalyptických vizí. Guardini očekává, že proces sekularizace a odkřesťanštění bude pokračovat, avšak také to, že „z mlhy sekularizace se vynoří nové pohanství". Právě toto pohanství a odkřesťanštění však může ukázat, čím křesťanství vlastně je. Otevře se prostor k novému odhodlání křesťanů; nezdá se mi však, že by tím Guardini mínil nějakou „náboženskou mobilizaci" a rekonkvistu evropské kultury, jakou můžeme dnes vytušit za některými emotivními výzvami k „nové evangelizaci" ze strany evangelikálních a charismatických movimenti. Křesťanská víra budoucnosti bude podle něj chudší, zato silnější, bližší životu, „její těžiště se přesune hlouběji do sféry osobního rozhodnutí". Sekularizace moderny znamenala fragmentaci a specializaci jednotlivých oblastí života, které se čím dál více řídí svou vlastní imanentní logikou. Vedle „politické politiky" a „ekonomické ekonomie" vzniklo tak i „náboženské náboženství", které tak stále více ztrácelo kontakt s celkem života, až se

redukovalo na slavnostní ornamenty „přechodových rituálů". Dodejme, že současný protipohyb, ono opětné srůstání a propojování světů, které nazýváme globalizace, vede k tomu, že se i naboženství dynamicky vylévá z břehů dosavadních tradic a institucí. Můžeme zde pozorovat mnohé formy „nového pohanství" i překvapivý návrat náboženství do veřejného, zejména politického života. Avšak vidíme zde také onu „novou statečnost" víry, kterou Guardini očekával od křesťanů budoucnosti? Tato statečnost by se měla ukázat zejména v ochotě křesťanů převzít zodpovědnost tváří v tvář klíčovým problémům naší doby. Romano Guardini označil za ústřední problém nadcházející doby moc a její ovládnutí. Vyjádřil naději, „že nakonec musí vzejít étos umění vládnout, jímž bude člověk vykonávat svou moc nad mocí". Celý novověk charakterizoval nebývalý vzrůst moci člověka, daný zejména rozšířením rozumového poznání (knowledge is power), vědy a techniky. Člověk se snažil tuto moc stále stupňovat, brát do své vlastní režie přírodu a dějiny, osud svůj i druhých, a jak dnes vidíme, nakonec i samo nejintimnější tajemství vzniku života a možnost měnit základní kvality a struktury lidské bytosti. Avšak v pozdní moderně se stalo zřejmým, že moc se člověku vymkla z rukou a obrací se proti němu. (V Praze před tím varovaly už staré legendy o golemovi. Podobný motiv také prostupuje romány a dramata českého spisovatele Karla Čapka z doby mezi světovými válkami.) Guardini psal svou knihu přesně v polovině 20. století, kdy Evropa už měla za sebou děsivé zkušenosti se zneužitím moci. I když na konci století jedno ze strašidel obcházejících Evropou zřejmě už definitivně skončilo svou krvavou procházku dějinami, otázka moci a násilí nemizí ze seznamu hlavních problémů současného lidstva. Setkáváme se s ní nejen v podobě válek, diktátorských režimů a teroristických činů, ale i v podobě ohrožení životního prostředí; nekontrolovatelná moc hrozí nejen prostou fyzickou likvidací člověka, nýbrž i destrukcí základních struktur lidství vůbec.

VELKÝ BRATR Když se Winston Smith, Orwellova románu „1984", odváží zeptat vyšetřovatele, zda Velký bratr skutečně existuje, dostane se mu odpovědi: To VY jste ten, který neexistuje! (It is YOU who doesn't exist!) Orwellův román nečtu jako utopii či satiru na totalitní režimy, nýbrž jako (vedle Kafkova Procesu) snad nejzávažnější prorocké napomenutí, varování před skrytými autodestruktivními silami našeho světa; a právě tuto větu (podobně jako rozhovor kněze s Josefem K. v Procesu) považuji za klíčové teologické poselství knihy. Velký bratr je nepřítomný a všudypřítomný zároveň. Velký bratr, skrytý bůh světa, kde lež si říká pravda a nenávist láska, chce zastrašováním získat nejen poslušnost podřízených, nýbrž zvítězit nad svými potenciálními odpůrci a vzbouřenci tím, že je donutí k tomu jedinému, co vynutit nelze, co sám nezná a čeho jediného opravdu není schopen, totiž k lásce. Smith

svůj pokus o svobodu, když začne milovat Velkého bratra; láska bez svobody totiž není láskou, nýbrž jen přemoženou, poníženou, avšak neproměněnou a nepřekonanou nenávistí, zplozenou a živenou strachem.

Velký bratr je na tom tak, jako všichni démoni hrající si na Boha: aby mohl být, musí člověk (lidská pravda a svoboda) nebýt. Stane-li se člověk člověkem, bude-li žít skutečně lidsky, „žít v pravdě", jednat jako svobodný, pak se tím samým ukáže Velký bratr jako neskutečný, jako lež, jako chiméra. Všichni, kdo jsme nějaký totalitní režim (byť žádný ještě nedosáhl dokonalosti Orwellovy vize) nejen přežili, nýbrž prožili jako duchovní zkušenost, víme, o čem je v tom románu řeč.

Uvěřit ve Velkého bratra předpokládá a znamená uvěřit, že já nejsem skutečný; ba více: nakolik se vzdávám svého skutečného života, své pravdy a své svobody, na nichž skutečně stojí mé lidství, natolik uvolňuji prostor pro Velkého bratra; natolik ho svou rezignací tvořím a udržuji při životě. I když mám spoustu důvodů si myslet, že jsem do světa Velkého bratra byl už vržen, že on tu byl přece přede mnou, že je silnější a že s tím vším přece nemohu nic dělat, přece mohu v jistém okamžiku proměnit svou situaci a svůj život tím, že na sebe vezmu odpovědnost. Se všemi důsledky se pokusím domyslet myšlenku, které se Velký bratr a celý jeho mocenský aparát opravdu bojí: totiž že Velký bratr skutečně neexistuje, že nikoliv on je stvořitelem a garantem mého světa, nýbrž že já jsem jeho stvořitelem; já nezávisím na něm, nýbrž on na mně. Velký bratr přežil diktátorské režimy. Podle Lipovetského není hlavním nástrojem moci v našem světě už násilí, nýbrž mechanismus svádění. Už není třeba zastrašovat, je možné slibovat. V politice, hospodářství, ale i v kultuře a na náboženské scéně dneška se setkáme s všudypřítomnou reklamou, sugestivními obrazy nabídek, ustavičným vymýváním mozků. V diktaturách se Velký bratr bál lidí, kteří se ho přestali bát, kteří se všemi riziky se i v době nesvobody začali chovat jako svobodní lidé. Ve společnosti nabídek nekonečných možností se bojí lidí, kteří začnou přemýšlet vlastním mozkem namísto konzumace reklamních hesel, kteří se začnou dívat vlastníma očima namísto očima kamer, kteří začnou žít vlastní život namísto „mystické participace" a parazitování na virtuálním životě celebrit. Není to náhoda, že jeden z nejtypičtějších masmediálních produktů průmyslu zábavy, oblíbený televizní pořad, v němž lidé prodávali své soukromí anonymnímu publiku, se jmenoval Big Brother. Všudypřítomný a přesto neviditelný Velký bratr nebydlí dnes v žádném viditelném ani skrytém řídícím centru, jak by nám chtěly namluvit paranoidní konspirační teorie. Jeho hlavním spojencem, tím, kdo ho skutečně stvořil a kdo ho udržuje při životě (tím, že se jím nechá řídit), je - smíme-li si vypůjčit termín Heideggerův - „das man", neautenticky žijící „kdokoli", který žije, „jak se žije ve světě". (Je to člověk, jehož prototypem je prokurista Josef K. z Kafkova Procesu, který není schopen pochopit, v čem je jeho

vina, když nikomu nic zlého neudělal a nikomu nic konkrétně nedluží.) Není snad povinností křesťanů, dědiců křesťanských mučedníků, popravovaných v antickém Římě za politický zločin ateismu, ukazovat, že Velký bratr ve všech svých převlecích je císařem lži? Je třeba být jako dítě, tentokrát jako dítě z Andersenovy pohádky ukazovat, že i jeho sebezbožnější a sebeefektnější uniformy jsou jen císařovy nové šaty, utkané z našich iluzí a projekcí. Král je nahý.

FALEŠNÝ POJEM BOHA Co se muselo stát s křesťanstvím, když Ludwig Feuerbach, zakladatel humanistického ateismu, mohl takto vidět křesťanského Boha jako Velkého bratra, který je konkurentem svobody, pravdy a skutečnosti člověka? Připusťme, že tomu tak skutečně bylo, že novověký člověk natolik zapomněl na křesťanského Boha, který je ve světě reprezentován ukřižovaným člověkem Ježíšem, a dal přednost bohu, kterého si sám stvořil, mocnému bohu, do něhož si promítal svá přání, své mocenské aspirace a své strachy. Dorothea Sólleová správně poukazuje na to, že za dnes častou otázkou „Kde byl Bůh v Osvětimi", „Proč Bůh nezabrání válkám", je právě tento falešný, hluboce nekřesťanský pojem mocného boha, zbavujícího nás naší vlastní zodpovědnosti. V tomto smyslu můžeme my křesťané být hluboce vděčni ateistům typu Feuerbacha, Nietzscheho, Freuda či Marxe, že za nás odmítli a rozbili tohoto bůžka, tuto karikaturu křesťanského Boha, stvořenou projekcí lidských přání a strachů. A pokud oni za nás učinili tento důležitý krok, který by měl být prvním krokem víry, vyčištěním prostoru pro Boha od model, i my bychom měli jim posloužit podobnou osvobozující kritikou humanismu, který v zápase s tímto fiktivním bohem nepostřehl, jak se jím sám „nakazil". Připusťme, že Feuerbachova diagnóza rozšířené moderní představy Boha byla správná, že to byl opravdu „nic než" plod lidské projekce. Avšak Feuerbachem navržená terapie - vtáhnout božské zpět z nebe do člověka - měla osudové následky: inflaci lidského ega. Tím dala zrod onomu typu humanismu, který se stal spíše grandiózním narcismem - a který významně poznamenává naši západní sekulární kulturu a civilizaci dodnes. Bůh coby Velký bratr, stvořený lidskou nezodpovědností, pasivitou, aspiracemi a úzkostmi, nebyl tímto ateistickým humanismem překonán, nýbrž internalizován, zvnitřněn. Usídlen nyní v sebevědomí člověka je daleko nebezpečnější, než když byl „na nebesích". Nevědomý bůh v hypertrofovaném sebe-vědomí člověka ateistického humanismu je vlastním zdrojem moci, která nedovede ovládat sebe samu.

BÝT JAKO BŮH Ve dvacátém století mnozí lidé zakoušeli „Boží nepřítomnost". Tento prožitek je vydán dvojí různé interpretaci a reakci. Může být vykládán jako „smrt Boha" - anebo jako Boží mlčení. Být vystaven Božímu mlčení, to je hluboká náboženská zkušenost, o níž se mnoho dočteme v Bibli (např. v žalmech a v knize Jób), může být prožívána i jako „temná noc", kterou znají mystikové všech dob. Vzpomeňme na Dorotheu Sólleovou s jejím rozlišením mezi „zástupcem", který zastupovaného v době jeho nepřítomnosti „re-prezentuje", zpřítomňuje, tj. poukazuje k zastupovanému, a mezi náhradníkem, který nahrazovaného činí zbytečným (jako by byl mrtev). V době, kdy Boží nepřítomnost na člověka obzvláště doléhá, člověk může přijmout výzvu Boha ve světě re-prezentovat - podle vzoru Kristova a ve spojení s ním. To neznamená „hrát si na Boha", stavět se do „God-like position"; znamená to podle slov Kristových „být jako Bůh", který ve své velkorysé, nepodmíněné lásce překračuje všechny hranice (dává paprsky slunce i vláhu deště dobrým i zlým). Znamená to Boha připomínat, žít jako znamení, proměnit svůj život v anamnesis, zpřítomňující upomínku, ve svědectví (martyrium). Novověký humanismus vedl člověka spíše k tomu, aby byl Božím „náhradníkem", aby ho učinil zbytečným, prohlásil ho nejen za nezvěstného, nýbrž za mrtvého („My jsme jeho vrazi", přiznává Nietzscheův pomatenec, der tolle Mensch). Tam, kde je Bůh prohlášen za mrtvého, se neobyčejně dobře daří všem bůžkům. Náš svět, jak to předpovídal Guardini, je zas plný bohů a démonů, je plný „nového pohanství", které se však velice odlišuje od původního pohanství, od oné bezprostřední citlivosti pro posvátné, tuto nenahraditelnou dimenzi archaického přirozeného světa (Lebenswelt). Přitom nemám na mysli „nová náboženství" (např. typu New age), před nimiž tolik varují jisté křesťanské skupiny. To, co mne mnohem více znepokojuje, je sakralizace a démonizace v politice, která mimo jiné otvírá dveře nábožensky motivovanému násilí. Tam, kde lidé začínají používat v politických a názorových sporech náboženskou rétoriku, kde ve svých protivnících vidí démony (Velkého satana, Říši zla apod.), kde do svých odpůrců často promítají své vlastní démony, své „stíny", své nepřiznané negativní vlastnosti - tam názorové střety hrozí přerůst v opravdu ničivé konflikty. S „velkým satanem" už se nelze rozumně dohodnout, toho je třeba zničit. Právě moderní svět, podceňující náboženství (včetně jeho potenciálních ničivých sil), si příliš lehkovážně zahrává s náboženskou rétorikou a náboženskými symboly, zejména pokud je používá jako „jen metafory" v politických sporech. Ten, kdo něco ví o moci náboženství, jazyka a symbolů, by měl i zaprášené a zdánlivě nevinné náboženské pojmy opatřit varovnými nápisy, jaké najdeme na sloupech elektrického vedení: Nedotýkejte se ani drátů na zem spadlých. Pokud se pojmy a symboly, které uzrály v kontextu velkých duchovních tradic (včetně tří větví abrahámovského dědictví), začínají užívat v kontextu politických zápasů, vzniká nové náboženství,

svaté se mění v démonické, bohové v monstra. Současný irský filozof Richard Kearney připomíná radu psychoanalytiků, aby - pokud člověka ve snu opakovaně pronásledují příšery (monstra) - se ještě v tom snu pokusil podívat té příšeře do tváře. Bude překvapen, jak se mu ta příšera podobá. Pro život v dnešním světě, plném „démonů" (v němž se protivníci v politických, národnostních, sociálních a náboženských konfliktech pomocí radikální rétoriky vzájemně dehumanizují, démonizují), je třeba mít odvahu se těm svým protivníkům, oněm „démonům", opravdu pozorně podívat od tváře. Budeme překvapeni, že nám nejsou až tak nepodobní.

MOŽNOST BOHA Náš svět však není zaplněn jen „novým pohanstvím" a dědici ateistického humanismu. Je v něm množství hledajících, žíznících po Bohu, kteří však nemohou najít svůj domov ani v chrámech tradičních církví ani na dnešním pestrém náboženském trhu u stánků s náboženským novotvary. Celé léto jsem se letos zabýval nabídkou, kterou hledajícím a pochybujícím před prahem svého pontifikátu učinil současný papež Benedikt (a napsal jsem o tom knihu). Kardinál Ratzinger den před smrtí svého předchůdce vyzval (v zřejmé návaznosti na Pascala a Kanta) „ty, kteří nejsou schopni najít cestu k přijetí Boha", aby se pokusili žít, jako by Bůh byl, „veluti si Deus daretur". Není-li Bůh pro vás jistotou, přijměte ho alespoň jako hypotézu, jako možnost. Položil jsem si především dvě otázky. Za prvé: Co to znamená „žít, jako by byl Bůh?" A za druhé: Copak i pro nás, věřící, není Bůh především možnost? Nabídl jsem tuto interpretaci Ratzingerových slov: Žít, jako by Bůh byl, znamená žít jako opravdu svobodný člověk. Žít jako opravdu svobodný člověk - tj. také svobodu si uhájit, ve svobodě stát a nenechat se znovu zapřáhnout do otrockého chomoutu - znamená trojí: nebýt závislý (zbavit se závislosti) a nebýt svévolný (zbavit se svévolnosti), a především být odpovědný. Takový život „implikuje Boha": žít a směřovat svůj život takto, znamená de facto „otevřít jej Boží přítomnosti". V životě takto žijícího člověka vždy „žije Bůh" - svoboda je takříkajíc nejvlastnější boží biosféra, Jeho „životní prostor". Hlavní poselství Bible spatřuji v tom, že Bůh chtěl člověka svobodného, byť věděl, jaká rizika jsou se svobodou spojena a co vše zneužití tohoto daru přinese. Bůh je jistě přítomen „všude" („Všudypřítomný" je jedno z jeho jmen), ale všude „mimo říši svobody" je to - smíme-li obměnit jeden výrok Lutherův - jakoby jeho nevlastní prostor. Kde je svoboda vyhnána, je i Bůh „v exilu". Bůh však povolává člověka na cestu osvobození, posiluje ho v exodu z otroctví do zaslíbené země; teprve v domě svobodného člověka je i Bůh „doma". Ubi libertas, Deus ibi est. Žije ve svobodě a v žízni po svobodě. Je tam, i když třeba nerozpoznán, nenazván, jmenovitě nevzýván a adresně nepozván - „nonvocatus", smím-li připomenout nápis na Jungové hrobě. Je tam i jako Bůh skrytý (Deus absconditus) či jako Neznámý Bůh (třeba člověkem „připuštěn jen jako hypotéza"). K tomuto výroku jsme pokoušeni dodat „jen jako možnost" - ale varujme se k slovu možnost

připojit znevažující „jen". Ano, i pro nás věřící Bůh není „fakt", nýbrž možnost. Zde bych připomněl již citovaného Richarda Kearneyho a jeho knihu „God who may be": O Bohu nelze říci, že „jest", nebo „není" - obě tyto odpovědi (jak už víme z tradice negativní teologie) jsou nedostatečné. Kearney nabízí (a v Bibli nachází) jinou odpověď: „Bůh může být." Čteme-li pozorně biblické příběhy, pak vidíme, že v nich Bůh přichází k člověku jako možnost, jako výzva, jako nabídka a také jako úkol.

POTŘEBA VÍRY Když Bůh osloví Mojžíše z planoucího keře, Mojžíš po něm požaduje, aby se mu legitimoval svým jménem. Ale Boží odpověď, překládaná obvykle jako „jsem, který jsem", může být z kontextu příběhu vyložena také takto: Jestliže se ujmeš úkolu, k němuž tě posílám (půjdeš a vysvobodíš můj lid), pak budu s tebou. Stará metafýzika viděla v tom, co je, vždy víc než to, co může být. Podle Kearnyho však možnost není méně než skutečnost, nýbrž více. Otevírá daleko větší horizont. Je však třeba neplést si dva pojmy, v Kearneyho textu dvě anglická modální slovesa - can a may, která často překládáme stejně, slovesem „moci". Sloveso „can" označuje to, co leží v říši našich lidských možností. Sloveso „may" však poukazuje za tento obzor, k transcendentále. Bůh není v říši toho, co my můžeme a umíme, co dokážeme (can). Bůh, kterého bychom mohli udělat, vymyslet a kterého bychom si mohli vůbec představit, by nebyl Bůh, nýbrž byl by to bůžek, modla. Naši realitu radikálně otvírá, proměňuje a obohacuje to, co tu „není", avšak může být - a právě tak přichází Bůh. Je tím, „co lidské oko nespatřilo, lidské ucho neslyšelo a co na lidskou mysl nevstoupilo", jak říká apoštol. Bůh je možnost; „možnost" je takříkajíc jeho vlastní jméno (vzpomeňme na Mikuláše Kusánského a jeho jméno pro Boha: possest). Přichází nejen jako to, co tu není (knaší dispozici), ale jako to, co my z povahy věci samé nemůžeme, kam nedosahuje a kam nikdy nedosáhne naše moc a naše odhodlání, co není a nikdy nebude disponovatelné a manipulovatelné, co je radikální transcendence. Avšak přesto k nám přichází tak, že rozšiřuje prostor našich možností, naší svobody - dává se nám, a sice jako výzva, jako úkol. A když se toho úkolu, k němuž jsme byli vyzváni (nikoliv přinuceni), chopíme, bude v tom s námi. Bůh přichází jako možnost, je ovšem třeba do té možnosti vstoupit - a vstup do Božích možností se jmenuje víra. Kde se člověku svoboda zajídá, kde už má dost nesení zodpovědnosti, kde se jako Izraelité na poušti (a přemnozí v „postkomunistickém světě" současnosti) nostalgicky ohlíží po otroctví, z něhož vyšel, po egyptských hrncích plných masa a jistot, tam už obchází Velký bratr „jako lev řvoucí, hledaje, koho by pozřel" či spíš jako rafinovaný svůdce s celou sadou krysařových flétniček. Bude-li nám někdo mluvit o Bohu, dejme si dobrý pozor, zda nám nepodsouvá „Velkého bratra". Rozlišení je a není lehké,

spočívá v tom, že: Velký bratr je cizopasník, pije krev naší svobody, je upírem svobody, zato pravý Bůh je její skalou, jejím životem, její krví. Potíž je v tom, že skutečné rozpoznání, kdo postavil dům své svobody na skále a kdo na tekutém písku slibů, nadchází až v kritické hodině bouře.

BOŽSKÉ PONÍŽENÍ Nelze však jednoduše říci, že spor je veden mezi představou Boha, který člověka posiluje, a Boha, který člověka umenšuje. Bůh, v něhož my křesťané věříme, je Bohem paradoxu: On nás obohacuje právě tím, že nás umenšuje. Umenšuje nás v tom smyslu, že nás nejprve vysvobozuje z oné falešné, nám nepříslušné titánské (a ve skutečnosti tragikomické) role těch, kteří si hrají na boha. Vrací nás k naší pravdě, nahé pravdě (Eva s Adamem, kteří chtěli „být jako Bůh, znajíce dobré i zlé", poznali, že jsou nazí). Probouzí nás ze snu. A protože to byl sen horečnatý a mátožný, obluzující (neboť touha být jako Bůh je ve skutečnosti tvrdým opiátem), ono probuzení a vystřízlivění nemusí být vůbec příjemné. Prvním plodem setkání s Bohem je okamžik pravdy o člověku - protože Bůh je Bůh, člověk je člověk. Skutečný Bůh nepotřebuje člověka umenšit, aby sám byl a byl velký, nýbrž naopak svým zjevením (Offenbarung) zjevuje člověku jeho pravou podstatu, míru a úlohu. Na rozdíl od agentů a vyšetřovatelů ve službách Velkého bratra, kteří člověku namlouvají, že není nic, mu služebníci evangelia říkají, že byl stvořen jako obraz Boží, jako Boží partner a přítel. „Poznej, člověče, svou důstojnost!" zdůrazňuje svatý papež Lev ve svém vánočním kázání. Jestliže Bůh člověka nějak umenšuje, pak tím, že mu ukazuje (a to svým příkladem) jediný důstojný a osvobozující způsob sebeumen- šení, totiž překročení sebe samého v lásce, svobodné vykročení od já k ty. To nejpodstatnější, co křesťanství říká v Bibli o Bohu, je Pavlem zaznamenaná starokřesťanská píseň o Kristu, který nedbal na to, že je roven Bohu, ale umenšil, „vyprázdnil sám sebe" a stal se člověkem, otrokem lásky k lidem, vzal na sebe podobu služebníka a byl jako jeden z lidí. Ponížil se až k smrti na kříži, a proto ho Bůh vyvýšil a dal mu Jméno nad každé jiné jméno. „Jméno" je uctivý židovský výraz pro Boha samého. Bůh se dává tomu, kdo na sebe bere lidství ve tvaru obětavého sebepřekročení v lásce. Teprve tím je člověk autenticky „jako Bůh", protože Bůh sám to napřed udělal ve svém Synu Ježíšovi. A tato sebepřekračující láska je podle mého hlubokého přesvědčení onou jedinou silou, která se může postavit oněm hrozbám nekontrolované moci. Ona a jen ona může být onou mocí nad mocí. Dovolte mi skončit větou, kterou Guardini končí předposlední kapitolu své studie o Pascalovi: Zde leží úkoly. Přednáška byla pronesena při slavnostním udělení Ceny Romana Guardiniho v Mnichově 27. 9. 2010. Větší část textu je součástí nové knihy T. Halíka Divadlo pro anděly (Nakladatelství Lidové

noviny, Praha 2010).