MAQASID SYARIAH DAN KEFATWAAN: PENGHARMONIAN FATWA DEMI KEPENTINGAN INSAN DAN ALAM Zulkifly bin Muda Jabatan Mufti Negeri Terengganu MUKADIMAH Islam merupakan agama Allah S.W.T kepada seluruh umat manusia di dunia. Ia amat sesuai di setiap zaman dan tempat. Berteraskan wahyu melalui dua sumber utamanya iaitu al-Quran dan al-Sunnah, Islam dilihat unggul dan bertahan sepanjang zaman semenjak dari zaman awal kemunculannya sehingga kini. Ini semua kembali kepada tabiat Islam itu sendiri yang bersifat dinamik dan mempunyai objektif atau maqasid yang jelas dan bertepatan dengan hidup manusia sejagat. Bertitik tolak dari situ, kalau kita kaitkan Islam dengan ilmu Maqasid syariah, maka boleh-lah dikatakan bahawa ia adalah makna tersirat dan matlamat syariat dalam setiap hukum yang telah ditetapkan oleh syarak.Teori maqasid ini menekankan kepada bentuk dan tujuan syariat dalam kehidupan. Dengan menggunakan teori ini, maka para ulama kelihatan lebih moderat dan lebih universal dalam memandang syariat. Lihat keterangan lanjut dalam buku, Yusuf al-Qaradhawi Dan Pengaruhnya Dalam Masyarakat Islam Malaysia karangan Mohd Rumaizuddin Ghazali. KONSEP DAN PENGERTIAN MAQASID SYARIAH Ungkapan yang digunakan oleh Imam al-Syatibi ialah maqasid merupakan roh bagi setiap amalan. Dan menurut al-Dahlawi pula, maqasid ialah mengetahui asrar alDin atau rahsia-rahsia agama. Yusuf al-Qaradhawi pula menggunakan ungkapan Maqasid Syariah sebagai hikmah-hikmah yang menjadi tujuan ditetapkan hukum yang disyariatkan oleh Allah untuk manusia. Sebagai kesinambungan daripada usaha para ulama terdahulu seperti al-Ghazali, al-Syatibi dan Ibnu Asyur, beliau telah menulis beberapa buku mengenai maqasid Syariah seperti karyanya yang berjudul ’Dirasat fi Fiqh Maqasid al Syari’ah’. Dalam karya ini, al-Qaradawi memberi penekanan dan perhatian kepada nilai sosial, keadilan, ukhuwah, kebebasan dan maruah. Beliau secara terperinci membincang konsep maruah dan karamah insaniyah serta mengaplikasikannya dengan prinsip maqasid Syari’ah. Lihat keterangan dalam tulusan Zulkifli Hasan iaitu Yusuf al-
Qaradhawi ‘Mujaddid’ Kontemporari Dan Sumbangan Pemikirannya.
1
Para cediakawan di Malaysia juga tidak terlepas daripada menggunakan kaedah maqasid dalam mendepani masalah-masalah di Malaysia. Bahkan ia dijadikan teori asas dalam menyelesaikan persoalan-persoalan baru dalam masyarakat. Antara metodologi berkaitan maqasid yang kerap digunakan adalah kaedah 'urf (adat yang biasa diamalkan oleh manusia, sama ada berbentuk perbuatan atau perkataan), ijtihad jama'i (persetujuan yang disepakati oleh ulama), tarjih (memilih pendapat yang paling kuat), talfiq (mengikut orang lain), ijma' (kesepakatan ulama), maslahah (menjaga kepentingan), dan siyasah syariyyah (politik Islam). Lihat keterangan dalam buku Konsep Fiqah Malaysia Dalam Perundangan Islam: Satu
Pengenalan.
Oleh kerana maqasid diambil dari al-Quran dan al-Sunnah, maka ia adalah satu ilmu yang lahir bersama dengan penurunan al-Quran. Namun ia tidak dibukukan secara lengkap pada awalnya. Antara orang pertama yang mengarang mengenai maqasid syariah ialah ‘Izzuddin bin Abdul Salam, kemudiannya diikuti oleh al-Qarafi (m.684H) dan al-Syatibi. Pada zaman moden ini, antara yang menulis mengenai maqasid syari’ah ialah Muhammad Tahir Bin ‘Ashur, ‘Ilal al-Fasi dan Yusuf al-Qardhawi. Penelitian deduktif dan induktif terhadap sumber-sumber syariat Islam telah mengesahkan bahawa maqasid utama syariat Islam ialah untuk memberi kebaikan atau kemaslahatan kepada manusia sama ada mendatangkan maslahah atau manfaat atau menolak keburukan atau mudarat daripada manusia. Oleh itu didapati semua hukum syara' bernaung di bawah konsep jaminan maslahah kepada manusia bukan sahaja di dunia malah menjangkaui alam akhirat. Inilah perkataan al-'Izz bin Abdul Salam dalam kitabnya Qawaid al-Ahkam fi Masalih al-Anam. Apapun, pemakaian maqasid syariah tertakluk kepada penerimaan syariat Islam secara keseluruhannya. Apabila manusia menerima pakai syariah Islam sebagai dasar perundangan sama ada bagi menjelaskan hak dan tanggungjawab sesama mereka atau sebagai kaedah penyelesaian pertikaian di antara pihak yang bertikai, sudah pasti tujuan utama atau maqasid syariah ini akan dapat direalisasikan. Membawa kebaikan dan menghindarkan daripada mudarat yang datang seiring dapat dilihat dan dimanifestasikan dapat dilihat dalam penjagaan lima perkara iaiatu penjagaan terhadap agama (Din), penjagaan terhadap nyawa (Nafs), penjagaan terhadap akal (aql), penjagaan terhadap keturunan (Nasab) dan penjagaan terhadap harta (Mal). Pensyariatan setiap hukum Islam dengan maqasid-maqasid tertentu, sudah tentu mempunyai nilai dan matlamat untuk menjamin kemaslahatan dan menolak kefasadan terhadap manusia. Oleh itu, ilmu maqasid adalah wajar dipelajari oleh umat Islam untuk menambahkan lagi kefahaman terhadap agama islam itu sendiri. Maka kitab-kitab seperti al Manahij al Usuliyyah karangan Dr. Muhammad Fathi Ad Duraini, Maqasid As Syariah Al Islamiyyah karangan Ibnu ‘Asyur, Al Muwaafaqat karangan As Syatibi, Al 2
Burhan karangan Al Juwainy, Irsyad Al Fahul karangan As Syaukani, Usul Al Fiqhi Al Islamy karangan Dr. Wahbah Az Zuhaily, ‘Ilam Al Muwaqqiin karangan Ibnul Qayyim Al Jauziyyah, Tabsiraotul Ahkam karangan Ibnu Farhun, Qawaidul Ahkam fi Masolih Al Anam karangan Al Izz Abd Salam dan lain-lain patut dirujuk dalam memahami maqasid. SYARAT-SYARAT ASASI BAGI PENGGUNAAN MAQASID Seseorang perlu memenuhi syarat-syarat berikut apabila ingin berinteraksi dengan maqasid syariah: i.Mengetahui Tentang al-Quran al-Karim Antara yang terpenting dalam hal ini ialah: i.Mengetahui alasan-alasan yang mengetahui hukum serta kepentingannya yang dijadikan matlamat hukum-hukumnya. ii.Mengetahui al-Quran secara mantuq dan mafhumnya. iii.Mengetahui maksud sesuatu anggapan sama ada secara terangan dan sindiran. iv.Mengetahui mengenai al-Quran tentang selok belok bahasanya seperti mana yang berbentuk “khabar”, “insya’”, suruhan, larangan, galakan, harapan dan lain-lain. v.mengetahui penggunaan bahasa ‘uruf dan bahasa syarak serta tujuan penggunaan perkataan itu dan sejauh mana tercapainya tujuan itu dalam syarak. vi.Mengetahui mana perkataan mufrad dan jamaknya dari segi umum dan khusus. vii.Mengetahui nasakh dan mansukh. Bagi menyenangkannya, semestinya ia berkemampuan merujuk kepada kitab yang diakui sah dalam bidang di atas. ii.Mengetahui Tentang al-Sunnah Al-Sunnah adalah sumber kedua dalam syariat Islam. Dengan kedudukan al Sunnah di martabat ini mengetahuinya menjadi wajib dalam ijtihad. Mengetahui Sunnah bererti: 3
i.Mengetahui ilmu Mustalah al-hadith, maka dengan itu ia mengetahui hadith sahih, hasan dan dhaifnya dan mengetahui keadaan perawi-perawi hadith yang tercela dan yang tidak. ii.Mengetahi jumlah hadith yang harus diketahui oleh para mujtahid, ada ulama yang mengatakan, ianya 3000 buah hadith. Ada pula ulama yang mengatakan, ia wajib tahu 1200 buah hadith. Menurut al-Syawkani harus mengetahui hadith-hadith yang ada dalam kitab Sunan Sittah dan lain-lain. iii.Mengetahui perkara yang diijmakkan Disyaratkan mengetahui perkara yang diijmakkan supaya tidak memberi fatwa berlawanan dengan ijmak. Ini bukan bermaksud ia wajib menghafal seluruh perkara yang diijmakkan tetapi cukuplah diketahui bahawa masalah yang dikaji dan fatwanya tidak bertentangan dengan keputusan ijmak. iv.Mengetahui ilmu Usul al-Fiqh Disyaratkan mengetahui ilmu Usul Fiqh kerana ijtihadnya bergantung kepada memahami dalil-dalil syarak untuk mengeluarkan hukum. Seseorang itu hendaklah berpengetahuan luas serta mendalam kerana ilmu ini adalah asas ijtihad. Bila sudah berkemampuan, maka senanglah merujuk setiap masalah yang dihadapi kepada kaedahnya. v.Mengetahui bahasa Arab Syarat ini penting dan perlu dilengkapi oleh seseorang sebelum melakukan ijtihad dengan menggunakan kaedah maqasid syariah. Sepakat ulama bersetuju sedemikian kerana inilah bahasa syariat kerana al-Quran diturunkan dalam bahasa Arab dan Sunnah Rasul juga dalam bahasa Arab. vi.Mengetahui Kaedah-Kaedah Am Fiqh Dengan mengetahui kaedah-kaedah am fiqh seseorang itu boleh mengetahui fiqh dari sudut sumbernya dan hasilnya. Ia juga boleh mengadakan perbandingan serta mengeluarkan hukum-hukum dalam masalah-masalah baru sepanjang masa. Dari itu ada ulama mengatakan fiqh sebenarnya mengetahui persamaan dan pengimbasan.
4
vii.Mengetahui Masalah Furu’ Fiqh Mengetahui masalah-masalah fiqh yang sering berlaku di kalangan orang ramai supaya ia dapat mengumpul gambaran secara am tentang perkara itu dan memudahkannya menjalankan urusan ijtihad.
viii.Mengetahui dalil akal Disyaratkan juga seseorang itu mengetahui dalil akal seperti al-bara’ah alasliyah. Syarat ini dikenakan supaya mujtahid merujukkan sesuatu hal keadaan itu hingga mengetahui adanya dalil dari nas al-Quran dan al-Hadith serta qiyas. BEBERAPA ISU YANG BOLEH DIKAITKAN DENGAN MAQASID Berikut adalah beberapa contoh ijtihad semasa yang berasaskan ijtihad para ulama kontemporari yang berteraskan kaedah maqasid syariah. Dari ijtihad mereka ini jelas sekali ia telah menyumbang kepada pembangunan sosial dan pembangunan ummah amnya:
Pemindahan Anggota, Organ Dan Tisu Kegunaan Sendiri Seperti sedia maklum bahawa penjagaan nyawa adalah salah satu perkara dalam Maqasid Syariah. Dalam dunia moden hari ini terdapat satu rawatan yang dinamakan sebagai rawatan pemindahan anggota, organ dan tisu sama ada untuk kegunaan pesakit sendiri atau dari pihak lain. Para ulama masakini ada membincangkan hal ini dan perbincangan mereka nampaknya merujuk kepada maqasid syariah dengan cara mengambil qawa’d fiqhiyah sebagai landasan pengistimbatan hukum. Dalam hal hukum al ghars al zatiy atau memindahkan organ badan untuk kegunaan sendiri (autograft) ada dibincangkan. Ia berlaku apabila seseorang pesakit yang mengalami masalah kesihatan pada tulang lengannya dan ia hanya boleh dirawat dengan memindahkan tulang kaki sebagai ganti tulang lengannya. Begitu juga pengambilan daging peha untuk digunakan sebagai bahan gantian bahagian tubuh yang lain yang bermasalah. Mereka semua sepakat mengharuskan proses rawatan seperti itu. Pandangan mereka berdasarkan kepada beberapa hujjah, antaranya: i-Para ulama silam mengharuskan bagi seseorang yang berada di dalam kelaparan yang sampai ke peringkat darurat, memotong dagingnya sendiri untuk 5
dimakan bagi menyelamatkan nyawanya. Perkara ini pernah diutarakan oleh senahagian ulama mazhab Syafie dan mazhab Zaidiyyah. Walau bagaimanapun jumhur ulama iaitu mazhab Hanafi, Maliki, Hambali dan sebahagian ulama mazhab Syafie yang lain tidak mengharuskan seseorang yang berada di dalam keadaan darurat memakan anggota badannya sendiri. Alasan yang diberikan oleh mereka ialah cara tersebut tidak menjamin keselamatan diri bahkan keungkinan ia membawa kebinasaan dan kematian. Menurut Ibnu Qudamah, illah atau sebab ketidakharusan itu juga kerana ia dilakukan tanpa diyakini manafaat dan kesan positifnya. Ini bermakna kesepakatan para ilmuan Islam masakini di dalam mengharuskan pengambilan mana-mana anggota tubuh seseorang pesakit untuk dilatekkan pada bahagian lain tubuhnya adalah berdasarkan kepada keharusan seseorang yang berada di dalam keadaan darurat memakan anggota badannya sendiri seperti apa yang telah difatwakan oleh sebahagian ulama mazhab Syafie dan mazhab Zaidiyyah. Pengharusan tersebut bertujuan menyelamatkan nyawa pesakit atau memulihkan musibah yang dihadapi olehnya. Pada hemat penulis, keharusan ini pada hakikatnya tidak bertentangan dengan pandangan yang dikeluarkan oleh kebanyakan ulama (mazhab Hanafi, Maliki, Hambali dan kebanyakan Syafie). Ini kerana pandangan jumhur tersebut berasaskan kepada kaedah yang maksudnya:
Sesuatu kemudaratan tidak harus dihilangkan dengan kemudaratan juga. Menurut mereka, berdasarkan kepada kaedah ini, kemudaratan yang ditanggung oleh orang yang berada di dalam kelaparan tidak harus dihapuskan dengan sesuatu yang juga membawa kemudaratan seperti memotong dan memakan dagingnya sendiri. Namun di dalam kes pesakit yang menghadapi masalah kesihatan pada anggota tubuh badannya dan ia hanya boleh diselesaikan dengan pengambilan organ atau anggota lain daripada tubuhnya sebagai bahan gantian anggota yang bermasalah, kita dapati bahawa ‘illah atau sebab ketidakharusan memotong dan memakan daging badan sendiri tidak wujud lagi, kerana kajian pakar-pakar perubatan menunjukkan rawatan tersebut bermanfaat dan tidak mendatangkan sebarang kemudaratan kepada nyawa atau diri pesakit. Begitu juga ‘illah ketidakharusan yang diutarakan oleh Ibnu Qudamah. ‘Illah tersebut tidak wujud pada proses pemindahan organ seseorang pesakit untuk kegunaannya sendiri kerana pakar-pakar perubatan telah mengsahkan bahawa cara rawatan tersebut merupakan jalan terbaik untuk memulihkan pesakit dan tidak akan memudaratkan dirinya. 6
ii-Keharusan rawatan tersebut juga berdasarkan kepada keharusan memotong mana-mana anggota badan yang berpenyakit yang boleh membawa mudarat kepada seluruh badan seseorang pesaki seperti memotong anggota badan yang bermasalah bagi pesakit kencing manis. ulama sepakat mengharuskan bentuk rawatan tersebut. Sekiranya memotong anggota tubuh badan yang berpenyakit dibolehkan, maka begitu jugalah dengan memindahkan anggota tubuh badan seseorang pesakit untuk kegunaan badannya sendiri. Pada pamdamgam penulis keharusan tersebut (pemindahan anggota, organ dan sebagainya) lebih terserlah kerana proses tersebut melibatkan pemotongan bahagian tertentu badan yang kemudiannya dimanfaatkan semula oleh pesakit terbabit. iii- Keharusan pemindahan anggota dan seumpamanya untuk kegunaan diri sendiri juga berasaskan kepada fakta bahawa rawatan tersebut adalah sebahagian daripada “perubatan”. Banyak perkara yang hukum asalnya haram tetapi diharuskan bagi tujuan perubatan. Diriwayatkan bahawa Afranjah r.a (salah seorang sahabat Rasulullah S.A.W), telah tercedera di dalam satu peperangan. Beliau telah kehilangan batang hidungnya. Beliau akhirnya menggunakan hidung palsu yang diperbuat dari perak. Setelah digunakan, tempat kecederaan telah mengeluarkan bau yang busuk. Lalu Rasulullah S.A.W telah mencadangkan agar beliau (Afranjah) menggunakan hidung yang diperbuat daripada emas. Daripada hadith ini dapatlah difahamkan bahawa penggunaan emas yang asalnya diharamkan bagi kaum lelaki diharuskan bagi hajat atau tujuan perubatan. Maka begitu jugalah dengan rawatan pemindahan organ seseorang pesakit untuk kegunaannyasendiri diharuskan kerana keperluan atau ‘hajat’ untuk berbuat demikian walaupun perbuatan tersebut pada asalnya adalah haram. Keharusan memindahkan mana-mana organ atau anggota pesakit untuk kegunaannya sendiri tertakluk kepada beberapa syarat iaitu: i.Menurut sebahagian ulama, keharusan tersebut hanya tertakluk kepada keadaan darurat sahaja. Ini bermakna sekiranya ia dilakukan tanpa sebab atau masih terdapat cara rawatan lain yang boleh diguanakan oleh pakar-pakar perubatan, maka ketika itu ia tidak diharuskan lagi. Pada pandangan penulis, proses rawatan tersebut tidak hanya diharuskan ketika darurat, bahkan ia juga diharuskan ketika “hajat” atau keperluan untuk berbuat begitu. Perkataan darurat bermaksud sesuatu keadaan atau suasana yang boleh mengganggu salah satu daripada lima perkara asasi kehidupan (iaitu agama, nyawa, kehormatan, akal dan harta) yang dipanggil sebagai daruriyyat. Sekiranya proses rawatan tersebut hanya dibolehkan keitka daruat sahaja, maka penyakit-penyakit yang tidak mengganggu kelima-lima perkara tersebut tidak harus dirawati melalui proses pemindahan mana-mana anggota pesakit yang terbabit walaupun untuk dimanfaati oleh dirinya sendiri. Ini bercanggah dengan konsep perubatan yang tidak hanya 7
menekankan keselamatan nyawa, agama, harta kehormatan dan akal sahaja, bahkan juga menekankan persoalan kesempurnaan fizikal dan mental pesakit secara keseluruhannya. Konsep perubatan ini bersesuian dengan hadith Afranjah r.a yang telah memakai hidung palsu yang diperbuat daripada emas dan perak setelah mendapat keizinan Rasulullah S.A.W apabila hidungnya tercedera walaupun pemakaian tersebut tidak sampai ke peringkat darurat. Oleh itu rawatan pemindahan anggota atau organ badan seseorang pesakit untuk kegunaan pesakit dirinya sendiri addalah dibolehkan walaupun tidak sampai ke peringkat darurat. ii.Tidak ada kesan sampingan yang negatif di dalam rawatan tersebut. Sekiranya terdapat kesan-kesan seperti itu, maka ia tidak harus dilakukan. Walau bagaimanapun sekiranya kesan negatif yang terhasil daripada rawatan tersebut adalah lebih kecil jika dibandingkan dengan kesan negatif yang berlaku sekiranya proses rawatan pemindahan anggota tidak dilakukan, maka hukumrawatan trsebut masih lagi di dalam lingkungan “harus”. Ini berdasarkan beberapa kaedah, antaranya:
Mudarat yang lebih besar dihilangkan (dilakukan) mudarat yang lebih kecil.
dengan
Dan kaedah:
Apabila terdapat dua mudarat, maka mudarat yang kecil boleh digunakan bagi (menggugurkan) mmudarat yang besar. Oleh itu kemudaratan yang disebutkan di dalam syarat kedua ini seharusnya ditafsirkan sebagai sesuatu kemudaratan yang berlaku hasil daripada proses pemindahan anggota daripada seseorang pesakit untuk kegunaannya sendiri dan ianya bersifat global dan boleh membahayakan diri dan nyawa pesakit yang terbabit. Oleh tiu sekiranya kesan-kesan negatif tersebut sampai ke tahap ini, maka ianya tidak diharuskan. iii.Proses rawatan tersebut mesti diyakini kejayaannya. Keyakinan tersebut berdasarkan kepada fakta-fakta perubatan atau kajian pakar-pakar perubatan. Berhubung dengan perkara ini, Sheikh Ahmad Abu Sunnah ada menyatakan:
Sekiranya pengambilan anggota badan dibimbangi (kemudaratannya) atau manfaatnya diragui atau hany diteka kejayaannya, maka proses rawatan tersebut tidak diharuskan. Ini terkecuali sekiranya penyakit yang dihadapi membahayakan nyawa dan pakar-pakar perubatan mengatakan pengambilan dan pemindahan 8
anggota terbabit dapat menyembuhkan dengan yakin, maka ia diharuskan.
penyakit
Perkataan “yakin” juga merangkumi ghalabat al zann atau “sangka yang kuat” bahawa rawatan tersebut akan memberi kesan yang baik dan positif atau sekurangkurangnya tidak memudaratkan nyawa dan diri pesakit. Ini adalah berdasarkan kaedah yang maksudnya:
“Sesuatu yang tidak dapat diketahui secara pasti dan yakin hendaklah dipastikan melalui al zann al ghalib atau jangkaan yang kuat”. Yakin dan “sangka yang kuat” ini mestilah berasaskan fakta-fakta perubatan dan pandangan ahli perubataan.
Hukum Pemindahan Darah Contoh lain dalam hal penjagaan nyawa yang menjadi salah satu perkara dalam Maqasid Syariah ialah rawatan pemindahan darah. Para ulama masakini ada membincangkan hal ini dan perbincangan mereka nampaknya merujuk kepada maqasid syariah dengan cara mengambil qawa’d fiqhiyah sebagai landasan pengistimbatan hukum. Kedudukan hukum darah yang mengalir adalah seperti juga bangkai dan daging babi iaitu ia diharamkan bagi manusia meminumnya. Ini berdasarkan nas al-Quran yang bermaksud:
“Diharamkan bagimu bangkai, darah dan daging babi”. (al-Maidah : 5) Walaupun hukum darah itu haram, namun ia sesuatu yang amat diperlukan dalam kehidupan manusia bagi tujuan berubat seperti pemindahan darah dari seseorang kepada seseorang yang lain. Para ulama berpendapat hukumnya harus berubat dengan bahan yang haram dan najis sekiranya nyata ia adalah ubat walaupun boleh jadi masih ada bahan yang suci untuk dijadikan penggantinya. Jadi, keharusan berteraskan hajat, bukannya darurat. Oleh itu, mereka membenarkan pakar perubatan untuk menyelamatkan seseorang pesakit tertentu dan ianya memerlukan pertambahan darah, maka harus dimasukkan darah ke dalam tubuh badanya.
9
Ini berlandaskan kaedah syarak yang bermaksud: “Keadaan darurat mengharuskan perkara yang haram”. Dan juga kaedah:
“Sesuatu hajat adakalanya disamakan dengan darurat”. Pengambilan darah dan pendermaannya daripada orang yang sihat untuk dimanfaatkan oleh pesakit yang memerlukan dan menyelamatkan mereka daripada meninggal, ia adalah suatu hajat yang penting kepada manusia. Berasaskan itu ia adalah satu keharusan di dalam Islam. Keharusan inin juga berasaskan konsep ukhuwwah Islamiyah sesama muslim. Dalam satu Nabi s.a.w disebutkan yang maksudnya:
“Kamu tidak beriman sehinggalah kamu mengasihi”. Mereka bertanya: “Wahai Rasulullah, kami semua mengasihani”. Baginda bersabda: “Sesungguhnya yang dimaksudkan bukanlah mengasihani seorang daripada kamu akan sahabatnya, akan tetapi mengasihani manusia keseluruhannya”. Berdasarkan hujah di atas, maka hukumnya harus mengambil darah orang yang masih hidup. Harus juga menyimpannya dalam tabung darah untuk kegunaan semasa kecemasan. Oleh itu bank darah adalah halal pada syarak. Pusat-pusat perubatan moden pada masa kini telah menubuhkan institusiinstitusi yang digunakan untuk menyimpan dan mengumpul darah. Kemudiannya ia akan diagihkan untuk memberi pertolongan cemas kepada pesakit yang memerlukan dan juga untuk menyelamatkan orang yang terlibat dalam kemalangan dan kehilangan banyak darah. Bank-bank ini merupakan peti sejuk dan bekas yang sesuai dari segi sains perubatan untuk menyimpan darah manusia, lengkap dengan alat-alat keceriaan bagi penjagaannya agar ianya tahan lama semaksimum yang mungkin. Ulama juga berkata, apabila harus mengambil darah daripada orang yang hidup, maka pengambilannya daripada mayat juga diharuskan dengan membuat perkiraan bahawa mengeluarkan darah mayat-mayat selepas kematiannya tidak merosakkan fizikalnya.
Pengurusan Hal-Hal Marital Melalui Mel Elektronik Contoh lain yang berkait dengan penjagaan nyawa yang menjadi salah satu perkara dalam Maqasid Syariah ialah hal-hal pengurusan berkait marital melalui mel elektronik. Dalam dunia moden hari ini, banyak muncul alat-alat moden jarak jauh 10
seperti telefon, emel dan sebagainya. Para ulama masakini ada membincangkan hal ini dan perbincangan mereka nampaknya merujuk kepada maqasid syariah dengan cara mengambil qawa’d fiqhiyah sebagai landasan pengistimbatan hukum. Akad perkahwinan dalam Islam adalah amat penting dan dititik beratkan. Sebab itu Syeikh Muhammad Siddiqi dalam fatwanya telah menyatakan bahawa ulama fiqh menegaskan, perkahwinan melalui surat menyurat atau telefon tidak dibenarkan. Maka dikiaskan dari situ bahawa demikian juga halnya dengan akad melalui mel elektronik. Perkahwinan dalam Islam adalah merupakan kontrak hukum yang suci dan amat di sisi Allah. Sebab itu syariah menitik beratkan pengumuman perkahwinan dan tidak mengizinkan sebarang keraguan. Oleh itu, saksi nikah diperlukan dan wajib hadir. Dalam Islam, jika pihak-pihak yang hendak berkahwin tidak dapat hadir, maka mereka boleh melantik wakil. Orang yang akan berkahwin itu hendaklah melantik saudara lelakinya contohnya sebagai wakil. Melantik wakil melalui telefon, faks, atau mel elektronik dibolehkan. Wakil itulah yang harus melakukan ijab dan qabul bagi pihak yang melantiknya. Oleh itu, boleh diputuskan bahawa perkahwinan melalui mel elektronik tidak sah kerana suatu akad perkahwinan itu memerlukan saksi dan saksi itu perlu hadir semasa akad dijalankan. Begitu juga dengan hal perceraian. Semua sedia maklum bahawa penceraian ialah perkara yang dibenarkan di dalam Islam walaupun ia merupakan perkara yang paling dibenci oleh Allah. Syeikh Hamed Al-Ali menyatakan pandangannya bahawa penceraiaan yang bertulis adalah diterima sama ada tulisan itu di atas kertas, sistem pesanan ringkas atau dengan cara lain. Apa yang perlu dipastikan bahawa si suamilah yang menulis kata-kata perceraian itu. Jika si suami mengaku bahawa dialah yang menulisnya atau mengirim sistem pesanan ringkas itu, maka perceraian itu dianggap sah. Perceraian secara bertulis adalah sah mengikut pandangan ulama empat mazhab fiqh. Mereka berpendapat bahawa perceraian itu dianggap sorih iaitu diterima walaupun si suami tidak berniat menceraikan si isteri. Sebahagian ulama berpendapat perceraian itu adalah kinayah iaitu tidak boleh diterima melainkan perceraian itu memang diniatkan, kerana sebab perceraian itu adalah merupakan perceraian yang meragukan. Pandangan yang terakhir itu selaras dengan mazhab Hanafi, Maliki dan Shafie. Mereka berpendapat bahawa menulis mungkin bertujuan menguji penanya atau hendak menambah baik tulisan tangannya atau hendak menyebabkan keluarganya sedih, jadi tulisan seperti itu berlaku tanpa niat. Jadi tulisan cerai mestilah dengan pengakuan niat oleh suami.
11
Perkara penting yang perlu dilihat apabila suatu perceraian itu dilakukan dengan menggunakan khidmat pesanan ringkas ataupun mel elektronik adalah: i.Jika si suami mengaku bahawa dialah yang mengarang surat perceraian itu maka perceraian itu dianggap sah dan dikira bercerai dengan talak satu, dua atau tiga beradsarkan apa yang ditulis. ii.Jika si suami tidak mengakuinya sedangkan si isteri ada menerima mel elektronik atau sistem pesanan ringkas, maka mengambil fatwa fiqh yang menyatakan: “kepastian tidak boleh dihapuskan dengan perasaan ragu semata-mata”. Tidak mengaku itu satu keraguan. Maka perkahwinan itu tidak boleh dibatalkan melainkan dengan adanya dua orang saksi yang adil dan yang membuktikan bahawa si suamilah yang mengirimkan kata-kata perceraian itu. Sekiranya tidak ada dua orang saksi yang adil dan si suami tidak mengaku menghantar SMS itu, maka perkahwinan itu masih kekal. PENUTUP Ijtihad amat diperlukan pada masa kini kerana munculnya pelbagai masalah dan persoalan-persoalan yang baru yang tiada dalam nas dan tidak berlaku pada zaman Rasulullah S.A.W. Islam membuka ruang kepada ijtihad dan umat Islam memerlukan para ulama bagi mengeluarkan fatwa kepada mereka dalam permasalahan yang berkaitan dengan perkara-perkara baru ini. Oleh itu, sudah menjadi tanggungjawab kepada umat Islam seluruhnya untuk mencari jawapan baru kepada persoalan-persoalan baru dengan melihat juga kepada kaedah maqasid syariah bagi memastikan hukum syarak yang dihasilkan bersesuaian dengan keadaan setempat tanpa membelakangkan sumber asas dalam mengistinbatkan hukum itu sendiri. Dengan adanya para mujtahid pada zaman ini akan dapat menyelesaikan persoalan semasa bagi memenuhi keperluan masyarakat pada hari ini. BIBLOGRAFI 1.Al Quran al Karim. 2.Abu Tayyib, Muhammad Syams al Haqq al Azim, Aun al Ma’bud, Alam al Kutub. 3.Asqalani Ahmad b. ‘Ali b. Hajr, Fath al Bari bi Syarh Sahih al Imam Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Isma’il al Bukhari, Kaherah: Matba’ah al Salafiyah 4.Ayni, Abu Muhammad Mahmud b. Ahmad, al Binayat fi Syarh al Hidayah, Beirut: Dar al Fikr. 12
5.Bahuti, Mansur b. Yunus b. Idris, Kasysyaf al Qina’ ‘an Matn al Iqna’, j. Beirut: ‘Alam al Kutub. 6.Damadafandi, ‘Abd Allah b. Muhammad b. Sulayman, Majma’ al Anhur fi Syarh Multaqa al Abhur, Beirut: Dar Ihya’ al Turath al ‘Arabi. 7.Dusuqi, Syams al Din Muhammad ‘Irfah, Hasyiyah al Dusuqi ‘ala al Syarh al Kabir, Beirut: Dar Ihya’ al Kutub al ‘Arabiyah. 8.Hattab, Muhammad, Mawahib al Jalil, Matba’ah al Sa’adah. 9.Husayni, Taqiy al Din Abu Bakr b. Muhammad, Kifayat al Akhyar fi Hill Ghayat al Ikhtisar, Bandung: Syarikat al Ma’arif. 10.Ibn Hazm, Ali Ibn Ahmad, al Muhalla, Beirut, al Maktab al Tijari. 11.Ibn al Hummam, Kamal al Din Muhammad b. ‘Abd al Wahid, Syarh Fath al Qadir li al ‘Ajiz al Faqir, Beirut: Dar Ihya’ al Turath al ‘Arabi. 12.Ibn Juza, Muhammad Ibn Ahmad, Qawanin al Ahkam, Beirut, Dar al Ilm. 13.Ibn Qudamah, Muwaffaq al Din Abu Muhammad ‘Abd Allah b. Ahmad b. Muhammad, al Mughni, Beirut: Dar al Kitab al ‘Arabi. 14.Ibn Rusyd, Muhammad b. Ahmad b. Muhammad al Qurtubi, Bidayat al Mujtahid wa Nihayat al Muqtasid, Singapore: Maktabah al Haramyn. 15.Kasani, ‘Ala al Din Abu Bakr b. Mas’ud, Kitab Bada’i wa al Sana’i fi Tartib al Syaraki, Beirut: Dar al Kutub al ‘Ilmiyyah. 16.Kuhji, ‘Abd Allah b. al Hasan, Zad al Muhtaj. al Dawhat: Idarat Ihya’ al Turath. 17.Maqdisi, Abu Muhammad Muwaffaq al Din ‘Abd Allah b. Qudamah, al Kafi fi Fiqh al Imam Ahmad b. Hambal, Beirut: al Maktab al Islami. 18.Maqdisi, Syams al Din Abu al Faraj ‘Abd al Rahman b. Ahmad b. Muhammad b. Ahmad b. Qudamah, al Syarh al Kabir, Beirut: Dar al Fikr. 19.Maqdisi, Baha’ al Din ‘Abd al Rahman b. Ibrahim, al ‘Uddah Syarh al ‘Umdah fi Fiqh Ahmad b. Hambal, Kaherah: al Maktabah al Salafiyyah. 20.Mubarakfuri, Abu al ‘Ali Muhammad ‘Abd al Rahman b. ‘Abd al Rahim, Tuhfat al Ahwazi Syarh Jami’ al Tarmidhi, Beirut: Dar al Fikr. 21.Musili, ‘Abd Allah b. Mahmud, al Ikhtiyar li Ta’lil al Mukhtar, Beirut: Dar al Ma’rifah. 22.Nawawi, Abu Zakariyya Muhy al Din b. Syaraf, al Majmu’ Syarh al Muhadhdhab, Beirut: Dar al Fikr. 23.Ramli, Syams al Din Muhammad b. Abi al ‘Abbas Ahmad b. Hamzah b. Syihab, Nihayat al Muhtaj ila Syarh al Minhaj, Kaherah: Matba’ah Mustafa al Halabi. 24.San’ani, Muhammad b. Isma’il, Subul al Salam, Penang: Maktabah Dar al Ma’arif. 25.Sarakhsi, Syam al Din, al Mabsut, Beirut: Dar al Ma’rifah. 26.Syarbini, al Khatib, Mughni al Muhtaj, Kaherah, Mustafa al Halabi. 27.Syarqawi, ‘Abd Allah b. Hijazi b. Ibrahim, Hasyiyah al Syarqawi, Beirut: dar Ihya’ al Turath al ‘Arabi. 28.Syawkani, Muhammad b. ‘Ali, Nayl al Awtar Syarh Muntaqa al Akhbar, Kaherah: Dar al Turath. 29.Syirazi, Abu Ishaq Ibrahim b. ‘Ali b. Yusuf al Fayruz Abadi, al Muhadhdhab fi Fiqh al Imam al Syafie, Beirut: Dar al Fikr. 30.Zaydan, ‘Abd al Karim , al Mufassal fi Ahkam al Mar’ah, Beirut: Muassasah al Risalah. 31.Zuhayli, Wahbah al-, al Fiqh al Islami wa Adillatuhu, Beirut: Dar al Fikr. 13
