Berger Viktor
Konstruktivista és bourdieu-i megközelítések vonzásában Gerhard Schulze cselekvés- és tudásszociológiai modellje Bevezetés Gerhard Schulze az életstílus-kutatók pregnáns (és egyben vitatott) képviselôje. Az 1992-ben megjelent Az élménytársadalom. A jelenkor kultúrszociológiája címû kötete máig idézett könyve a témával kapcsolatos német írásoknak (a hivatkozás tárgyaként vagy ellenvetések megfogalmazása céljából). Nem alaptalanul; a mû ugyanis olyan természetességgel kötötte össze a kultúrszociológiai kiindulópontot a struktúraelemzéssel és a cselekvéselméleti valamint tudásszociológiai megfontolásokkal, ami az életstílus-kutatások esetében nem igazán gyakori. Leginkább feltûnést keltô és egyben legvitatottabb tézise szerint a jelenkor jóléti társadalmában a gazdasági motivációkat háttérbe szorította az élményorientáció.1 A középosztályosodási folyamatot posztuláló diskurzushoz kapcsolódó tézise szerint a társadalom strukturálódása szempontjából az élményhajhászó attitûd lesz kiemelkedôen fontos.2 A beállítódások legkisebb közös nevezôje Schulze szerint a jelenkori német társadalomban az élményorientáció, vagyis az, hogy „az ember szép, érdekes, és személyesen érdekesnek tartott életet kíván önmaga számára kialakítani” (Schulze 2000: 137). A kilencvenes évek újraéledô egyenlôtlenségei fényében az élményorientáció körül kirajzolódó kordiagnózis némileg elavultnak tûnhet.3 Bármennyire érdekes is a kordiagnózis ezen eleme, jelen írás nem e tartalmakra fókuszál.4 Ehelyett a könyv azon tudásszociológiai és cselekvéselméleti fejtegetései állnak a középpontban, amelyek a szélesebb szociológusi diskurzusban eddig ke-
Schulze nem a gazdaságilag motivált cselekvések eltûnését tételezte természetesen, csak a jelentôségük csökkenését. 2 A kötet magyarul is hozzáférhetô fejezetei jól megjelenítik ezt a tézist (lásd Schulze 1998, 2000). 3 Ezt Hans-Peter Müller már 1993-as – egyébként pozitív hangvételû – recenziójában megjegyezte: „…úgy tûnik, hogy az empirikus kordiagnózis mára már egy kicsit elavult (…) Így az élménytársadalom kordiagnosztikus tartalmait tekintve a 80-as évek csúcs- és egyben zárópontját is jelenti” (Müller 1993: 780 – kiemelés az eredetiben). 4 Ezért a schulzei miliôk részletes ismertetésére sem kerül sor, ez más helyen (Berger 2004) már megtörtént. 1
31
vesebb figyelmet kaptak. A kifejtés során elôször a schulzei konstruktivizmus kerül tárgyalásra, ezt követôen az elméletnek Pierre Bourdieu koncepciójával rokon, illetve eltérô vonásai.5 A második lépést egyrészt az indokolja, hogy a kötetet Bourdieu La Distinction címû mûve „ellenpárjaként” szokták számon tartani,6 másrészt az, hogy az elméleti építkezés területén – az eltérések ellenére – valóban megfigyelhetôk hasonlóságok. Az Élménytársadalomban megfogalmazott társadalomelméletet azért is érdekes tanulmányozni, mert ezáltal szemügyre vehetô a konstruktivista alapállásból történô elméletalkotás egyik lehetséges módja. Megfigyelhetô tehát az, hogy miként lehet egy társadalomelméletet úgy felépíteni, hogy a szociológus a képzeteket alkotó egyénekbôl (és csoportjaikból) indul ki. A schulzei koncepció három kérdést kezel kiemelt fontosságúként. Egyrészt fontos az, hogy miképp alkotják meg a szubjektumok saját világukat. Másrészt az is lényeges kérdés a szerzô számára, hogy hogyan képesek a szubjektumok a rend problémáját megoldani, hogyan képesek a társadalmat rendezettként érzékelni. E második kérdés az interszubjektív konstrukciók problémáját veti fel. Harmadrészt pedig a konstrukcióknak a társadalmi valósághoz fûzôdô viszonya is olyan kérdés, amely fontos Schulze elmélete szempontjából. A felvetett problémák tisztázása kapcsán Schulze számos más szerzôhöz is kapcsolódik, elmélete azonban így is rendelkezik egyéni vonásokkal. Egy sajátos konstruktivizmus A schulzei koncepció rekonstrukciója és benne a cselekvô szerepének felvázolása szempontjából elengedhetetlen tisztázni a szerzônek a konstruktivizmushoz fûzôdô viszonyát.7 Ha másért nem, azért, mert a szerzô az ôt befolyásoló irányzatok közül elsô helyen említi a konstruktivizmust (Schulze 1992: 80–82). Legnyilvánvalóbb módon a konstruktivizmus azon válfajához kapcso-
Nem lehet viszont az írás célja Bourdieu elméletének pontos felvázolása. Leginkább azért, mert Schulze folyamatosan hangoztatja, hogy az úgynevezett kompetitív társadalmi típusból az élménytársadalomba történô átmenet során a kulturális fogyasztás konstituált értelme a distinkció helyett az élményszerzésre tevôdik át. A distinkció jelentôségcsökkenését állítva Bourdieu téziseit kérdôjelezi meg, akinek elméletét legkésôbb a hetvenes évek végéig tartja Németországra érvényesnek. E kritika azonban nem teljesen jogos, hiszen Bourdieu is beszél arról, hogy a distinkció nem feltétlenül azonos a vebleni hivalkodó fogyasztással vagy a distinkcióra való szándékos törekvéssel. Az életstílusok struktúrájában minden fogyasztási aktus (elkülönülési szándék nélkül is) önmagában a különbségek egész struktúrájára utal, vagyis distinktív jellegû (lásd pl.: Bourdieu 1982: 382, 1985: 21–22, 2001: 172). 7 Lásd ehhez még – fôleg Niklas Luhmann kapcsán – Éber Márk (2006) kitûnô szakdolgozatát. 5 6
32
lódik, amely Humberto R. Maturana és Francisco Varela biológusok révén vált ismertté. Az általuk képviselt irányzat – amely német nyelvterületen futotta be a legfényesebb „karriert” – önmagát radikális konstruktivizmusnak nevezi, elhatárolódva így a többi hasonló elnevezésû áramlattól. Az autopoietikus rendszerelmélet két megalkotóján kívül az irányzat fô képviselôiként Heinz von Foerster kibernetikust és Ernst von Glasersfeld filozófus-pszichológust tartják számon. A radikális konstruktivizmus nem egységes irányzat, azonban van néhány olyan visszatérô, centrális gondolata, amely Schulze elméletére is jelentôs hatást gyakorolt. A radikális konstruktivizmus Maturana-féle változata az autopoietikus rendszerek egyik legfontosabb jellemzôjeként a mûveleti zártságot jelölte meg: a rendszert érô környezeti ingerek nem képesek részletekbe menôen meghatározni a rendszerben lezajló folyamatokat. A külsô befolyások csak a rendszer struktúrája által meghatározott módon fejthetik ki hatásukat.8 A kogníció területére alkalmazva mindebbôl az következik, hogy a rendszer által konstruált valóság nem tekinthetô „a” valóság leképezôdésének. A kognitív világ konstruáltságára vonatkozó tételt legélesebben Ernst von Glasersfeld fogalmazta meg, amikor arról beszélt, hogy a valóságról, mint olyanról, igazából semmit nem tudhatunk. Az általunk konstruált világról nem lehet megállapítani, hogy korrespondál-e a valósággal. A külvilág legfeljebb csak visszadobni tudja a reprezentációinkat, ha alkalmatlanok, de arról, hogy adekvátan képezik-e le a valóságot, soha nem tudhatunk meg semmi biztosat (Glasersfeld 1981: 18–21). Különösen Glasersfeld mondja ki kendôzetlenül, hogy a szubjektum-objektum fogalompáros esetében az objektum oldalát ki kell iktatni az ismeretelméletbôl, hiszen nem tudhatunk róla semmit. Schulze számára a radikális konstruktivizmus legfontosabb belátása az, hogy az embereknek önmaguknak kell létrehozniuk saját világukat.9 A radikális konstruktivizmus hatása Schulze könyvében jól kimutatható az élményképzôdés elmélete kapcsán. Az – igen széles értelemben felfogott – élmény fogalmának megalkotása során Schulze szakít az élményképzôdés naiv „benyomáselméletével”. A hétköznapi felfogásra jellemzô elképzelés szerint a szubjektumot övezô szituáció határozza meg az élményt, a szubjektum csak
A mûveleti szinten megnyilvánuló (tehát nem tényleges) zártság és az önreferencialitás paradigmatikus esete természetesen az idegrendszer és az agy. Az idegrendszer Maturana szerint csak önmaga nyelvét érti, a kívülrôl jövô ingerek (például a szemen keresztül) csak az idegsejtek elektromos kisüléseinek erôsségét határozzák meg. Ebbôl az egyennyelvbôl az agy konstruálja meg önmaga strukturális meghatározottsága szerint az észleletet (lásd Maturana 1987; továbbá Foerster 1981, 1987; Roth 1987). A környezet ingereire a perturbáció fogalmát alkalmazzák. 9 „A konstruktivizmus alapfeltevésének legegyszerûbb átfogalmazása így hangzik: mindenki önmaga rendezi be saját világát” (Schulze 1992: 80). 8
33
befogadja a kívülrôl érkezô benyomásokat (Schulze 2000: 141). Schulze a szubjektumra helyezi a nagyobb hangsúlyt: élmények csak a szubjektumok utólagos reflexiója során jönnek létre. Az „élmény csak azáltal válik élménnyé, hogy helyet kap egy már adott szubjektív kontextusban (...) az alanyi meghatározottság azt jelenti, hogy a feldolgozás szinguláris, egyedi élményekhez vezet” (Schulze 2000: 143). A radikális konstruktivista nézetek tükrözôdnek tehát abban a schulzei gondolatban, hogy a külsô impulzus (egy szituáció, egy objektum stb.) nem képes a szubjektumban keletkezô folyamatok jellegét meghatározni. Az élmény tárgya természetesen Schulze szerint is szab bizonyos korlátokat a keletkezô élmény jellegének,10 de ezeken belül egyedi élményeket konstruálnak a cselekvôk. Az élmények szerzésére irányuló cselekvés Schulze szerint esztétizálja a hétköznapi életet. Vagyis a hétköznapok szinte minden szegmensét (lakásberendezés, ruházat, kulturális praxis stb.) egy tudatos esztétizáló tevékenységnek vetik alá a cselekvôk.11 Az esztétikai praxis idôben is körülhatárolható legkisebb egységeit a hétköznapi esztétikai epizódok jelentik.12 Eme hétköznapi esztétikai epizódok láncolatában az egyének megkonstruálják a saját esztétikai praxisukat, ami leginkább egy ismétlési tendenciában mutatkozik meg, vagyis a bevett szokások, termékek, helyszínek ismétlésének hajlamában. Az így létrejövô esztétikai praxis és életstílus jobbára egyedinek tekinthetô, azonban mégsem teljesen az, mégpedig azért nem, mert a szubjektumok a hétköznapok esztétizálása során kollektíven kialakított sémák, konstrukciók segítségét veszik igénybe. Az interszubjektív konstrukciók nemcsak a saját stílus kialakításában jelentenek könnyítést, hanem a mások mindennapi észlelésében, osztályozásában is (Schulze 1992: 102–103). A radikális konstruktivista gondolatokkal az interszubjektív konstrukciók gondolata nem teljesen összeegyeztethetetlen, bár nem tartozik a leginkább hangsúlyozott témák közé sem. A schulzei megközelítés leginkább talán Peter M. Hejl elképzeléséhez hasonlítható. Hejl a szociális rendszereket olyan tartományokként kezeli, amelyeket a csoporttagok hoztak létre. Cselekvéseiket és kommunikációjukat pedig erre a közös valóságra vonatkoztatják.13 A hejli
„Nehéz egy rockkoncertet kontemplatív módon átélni, viszont a Pisztrángötös második tételénél is nehéz önkívületi állapotba kerülni” (Schulze 1992: 135). 11 Míg Bourdieu igazából csak a legitim ízléssel kapcsolatban ismeri el, hogy az élet tudatos stilizálását jelenti (pl. Bourdieu 1982: 107), addig Schulze az összes társadalmi csoportra nézve érvényesnek tekinti ezt. 12 A szerzô példái: „jönni, maradni, menni, a televízió bekapcsolása, egy film megnézése, átkapcsolni, lekapcsolni, vásárolni, az étel elkészítése, az autó vezetése stb.” (Schulze 1992: 98). 13 Jellegzetes konstruktivista-rendszerelméleti megfogalmazásában: „Szociális rendszerként határozhatjuk meg az élô rendszerek [értsd: emberek – B. V.] olyan csoportját, mely két feltételt 10
34
állásponthoz hasonlóan – bár a „szociális rendszer” kifejezés mellôzésével – értelmezi Schulze is a tudás kollektív komponenseit. Ha a tudást olyan sematizált tudati mûveletek hozzák létre, amelyek a tudaton kívüli állapotokkal és folyamatokkal (test és szituáció) kapcsolódnak össze, akkor a tudás kollektív elemei azok, amelyek több ember esetében az izomorf összekapcsolódásokat jelentik (Schulze 1992: 749). Az élménytársadalom elméleti építményének központi magvát a kollektív konstrukciók teszik ki. Az életstílus tehát egy egyéni és egy kollektíven sematizált és sematizálható részbôl tevôdik össze. A kollektíven sematizált stíluselemeknek megvan az az elônyük, hogy gyorsan észlelhetôk és közölhetôk, ami a kölcsönös osztályozást könnyebbé teszi.14 A hétköznapi esztétika területén igénybe vett legfontosabb interszubjektív konstrukciók közé tartoznak a hétköznapi esztétikai sémák (alltagsästhetische Schemata). Ezen esztétikai sémák az élmények olyan kollektív kódolásai, amelyek a választható opciók végeláthatatlan sorát kisszámú rutinjellegû cselekvésre korlátozzák. A sémák azáltal képesek ezt a szerepet betölteni, hogy összekötnek két szintet: az esztétikai jelek (pl. festmény, zene, ruházat, dísztárgyak stb.) és a jelentés síkjait. Ily módon az esztétikai sémák nagy jeltömegeket tudnak átfogó jelentéssel kódolni. Elôször is meghatározzák, hogy mi tartozik össze mivel (pl. a komolyzene a képzômûvészeti alkotásokkal), másodszor eme halmazt átfogó értelmezési mintákkal látják el, harmadik tulajdonságukként pedig a két szint összekapcsolása a társadalmi konvenció rangjára emelkedik (Schulze 1992: 128). Schulze három ilyen hétköznapi esztétikai sémát vázolt fel az élménytársadalommal kapcsolatban: a magaskulturális sémát (a klasszikus polgári mûveltség elemeit jelenti), a triviális sémát (ez a hagyományos giccskultúra jeleit foglalja magában) és az izgalmas sémát (a modern populáris kultúra – rockzene, akciófilmek stb. – jelei alkotják). Nemcsak a jelhalmazok elkülönítése tûnik meggyôzônek,15 a jelhalmazokhoz kapcsolódó jelentéskonstrukciókat is igen részletesen vázolta fel Schulze (1992: 142–157). E három sémát az emberek – társadalmi csoportonként változó módon – hasz-
teljesít: 1. Mindegyik élô rendszernek a kognitív alrendszerében legalább egy olyan állapotot kell kialakítania, amely egybevethetô a többi csoporttag kognitív alrendszereinek legalább egy másik állapotával. 2. Az élô rendszereknek (saját szemszögükbôl tekintve) ezekre a paralelizált állapotokra vonatkoztatva kell cselekedniük” (Hejl 1987: 319 – kiemelés az eredetiben). 14 „Csekélységek is elegendôek, egy rövid beszélgetés például, egy pillantás a lakásba, a ruházatra és a frizurára, egy közös étkezés ahhoz, hogy valakirôl ideiglenes képet alkossunk, és egy bizonyos esztétikai típus képviselôjeként észleljük” (Schulze 1992: 104). 15 Többen is tesztelték a jelhalmazokként felfogott hétköznapi esztétikai sémákat, és helyénvalónak találták a schulzei felosztást (Hartmann 1999; Müller-Schneider 2000; Stein 2005).
35
nálják hétköznapi esztétikai praxisuk során a saját stílusuk kialakítására és másoké észlelésére.16 Azonban a kollektív konstrukciók tárháza a schulzei koncepcióban nem korlátozódik az esztétikai sémákra. A szerzô a fogalmak egész „seregét” vonultatja fel, hogy megértse az újfajta társadalmasulási folyamatot. Az embereknek ahhoz, hogy értelmesen tudják felfogni életüket, kell például egy olyan séma, amelynek segítségével az egymást követô szituációkat értelmezni, alakítani tudják. A létprobléma normális definíciója (normale existentielle Problemdefinition) olyan beállítódást képvisel, amely lehetôvé teszi az egyes szituációkon átívelô értelemtulajdonítást, lévén a „cselekvésnek tulajdonított szubjektív fölérendelt értelem, amely vörös fonálként húzódik végig az életen” (Schulze 1992: 742). Az élménytársadalomban a legalapvetôbb problémafelvetés az élményorientáció, mely általános képletnek azonban miliônként eltérô változatai alakultak ki.17 További interszubjektív konstrukciót jelent a schulzei terminológiában az „én–világ vonatkoztatás” (Ich-Welt-Bezug) módja. Ez a séma is a világhoz való alapvetô hozzáállást jelöli, ám némileg más megközelítésben. A kitüntetett szemszög e konstrukcióban az, hogy a szubjektumok mit tekintenek adottnak (amin nem tudnak változtatni), és mit fognak fel változtathatóként. Ebbôl a nagyon alapvetô és legtöbbször szintén nem tudatos beállítódásból bontakozik ki a cselekvés egy fontos jellemzôje aszerint, hogy a cselekvô önmagát szeretné-e a világhoz igazítani, vagy fordítva, a világot önmagához. Természetesen itt sem annyira a képzet helytálló vagy illuzórikus volta lényeges Schulze számára, hanem az, hogy a cselekvések jellegére hogyan hatnak e képzetek. Az én–világ vonatkoztatás két változata, az énben lehorgonyzott (ichverankert) és a világban lehorgonyzott (weltverankert) vonatkoztatás eltérôen oszlik el a miliôk között.18
16 Az élménytársadalom központi tézisei a három séma közti viszonyhoz is kapcsolódnak. Schulze szerint a három séma nem feltétlenül egymás ellentétei (nem egy dimenzió különbözô fokozatait alkotják tehát), a sémákhoz való közelség és távolság rendkívül sok változata létezik. A magaskulturális, a triviális és az izgalmas séma inkább három egymástól elkülönülô dimenziót képviselnek, ahol az egyikhez való közelség nem biztos, hogy egyben távolságot jelent a másik kettôvel kapcsolatban (Schulze 1992: 157–162). A Schulze által leírt öt miliô közül kettô tagjai tipikusan két séma kombinációjából állítják elô életstílusukat. (Az integratív miliô a triviális és a magaskulturális sémát, az önmegvalósító miliô pedig az izgalmas sémát és a magaskulturális sémát használja fel.) 17 Schulze a makrotársadalmi csoportokat miliôknek nevezi. Ilyen miliôspecifikus problémafelvetés a rangtörekvés, az önmegvalósítás, a konformitásra törekvés, a harmóniakeresés és az erôs stimulációk keresése. 18 Schulze a miliôtagozódás fô elveiként a mûveltséget és az életkort (generációs hovatartozást) tartja számon. Tendenciaként megállapítható szerinte, hogy az idôsebb tagokból álló három
36
Az elsôdleges perspektíva (primäre Perspektive) schulzei fogalma olyan konstrukciót takar, amely szintén inkább latens. Eme konstrukció a percepcióval kapcsolatos. Schulze szerint az észlelést valamiképp szabályozni szükséges, hogy legyen egy kitüntetett szempont, amelybôl az egyének elrendezhetik az észlelet tárgyait. Eme önkényes, ám a miliô diszpozícióit tükrözô szelekciós szempont teszi lehetôvé, hogy a szubjektumok – a világ tényleges komplexitását csökkentve – rendezettként fogják fel a világot. Minden társadalmi miliô kialakítja a maga elsôdleges perspektíváját.19 Az elsôdleges perspektíva az én–világ vonatkoztatással és a létprobléma normális definíciójával együtt „a szubjektív valóságkonstrukciók fundamentális kategóriái”, amelyek a priori jellegûek, és „transzponálható rendképzetekként a szubjektum és az általa megtapasztalt világ kontinuitását biztosítják” (Schulze 1992: 736). E fogalmi hármas képezi a létszemléleti módokat (existentielle Anschauungsweisen). Az észlelés szempontjából azért van apriorisztikus jellege a létszemléleti módoknak, mert „nem igazítják ôket folyamatosan a valósághoz, hanem fordítva, a valóságot [értsd: a valóság reprezentációját – B. V.] illesztik a szubjektum kategóriáihoz” (Schulze 1992: 232). Ahhoz azonban, hogy a társadalomban el tudjanak igazodni, a szubjektumoknak az a priori tudáselemeken kívül másra is szükségük van. Elôször is szükséges, hogy bizonyos „amatôr szociológusi” tudással rendelkezzenek a társadalomról, a miliôkrôl, az életstílusokról, a különféle élethelyzetekrôl és arról, hogy ezek tipikusan hogyan kapcsolódnak össze. Azok a leegyszerûsített és többnyire expliciten meg sem fogalmazott képzetek, amelyek a cselekvôkben (és általuk a miliôkben) a társadalmi világról kialakulnak, valóságmodelleket (Wirklichkeitsmodelle) alkotnak. A valóságmodellek egyszerre alapulnak tényszerû információkon és az értékelésüket lehetôvé tevô a priori jellegû létszemléleti módokon. E kettôs jelleg miatt a valóságmodellek Schulze szerint egyszerre leíró és elôíró jellegûek. Továbbá az egyéneknek szükségük van egy olyan alapvetô kategóriarendszerre, melynek segítségével konzisztenciát tudnak teremteni egyrészt ezen valóságkonstrukciók elemei, másrészt a konstrukciók és az élethelyzetük között. Olyan kategóriarendszerre, amellyel a valóságról alkotott képzeteiket koherensen és élethelyzetüknek megfelelôen elrendezhetik. Ez a követelmény azt feltételezi tehát, hogy a társadalomban alapvetô, más elvekre vissza nem vezethetô megkülönböztetések léteznek, melyekkel azonosítható a hasonlóság és az eltérés. Azáltal, hogy a fundamentális sze-
makromiliô a világhoz próbálja igazítani cselekvéseit, míg a két fiatalabb, excentrikusabb miliô az ént tekinti adottnak. 19 A nívós miliô például (a 40 évesnél idôsebb, felsôfokú végzettségû csoport) elsôdleges perspektívája alapján hierarchiákba rendezi a világot és az embereket (Schulze 1992: 259–260).
37
mantika (fundamentale Semantik) alapvetô megkülönböztetéseit használják, a cselekvôk képesek homológiákat létrehozni különbözô életterületeik között (pl. életstílus, létszemléletmódok, valóságmodellek, diszpozíciók, politikai beállítódások, a társadalmi struktúrában elfoglalt hely). Az egyének szintjén túl a fundamentális szemantika mint konstrukció össztársadalmi szempontból is fontos, mivel a miliôk a szemantika kategóriái szerint rendezôdnek el.20 Mindennapjaikban a szubjektumok a kollektív konstrukcióik segítségével igazodnak el. E kognitív eszközök nem pusztán a „levegôben lógnak”, hanem folyamatos és aktív definíciós munkát és konstrukciós erôfeszítéseket igényelnek. A kollektív konstrukciók létrehozásának több kitüntetett terepét is tárgyalja a szerzô, köztük az élmények piacát és a tömegmédiumokat mint különösen fontos szegmenseket, ahol az élménykínáló szervezetek és az élménykeresô egyének közösen alakítják ki sematizálásaikat (Schulze 1992: 450–451). Nemcsak a korporatív szereplôk sugallnak a reklámokon, a televíziós kultúrmagazinokon, a napilapok tárcáin keresztül értelmezési mintákat és képzeteket arról, hogy mi mivel tartozik össze; nekik is igazodniuk kell potenciális klienseik képzeteihez. A kollektív képzetek megalkotásának másik fontos területei az ún. szcénák, azok a több helyszínt összefoglaló hálózatok, ahol az emberek közönséggé szervezôdve mûködtetik hétköznapi esztétikájukat. A szcénák értelemszerûen inkább a nagyvárosokban alakulnak ki, alapvetôen valamilyen intézményhez kötôdnek, például a magaskultúra intézményeihez, mûvelôdési házakhoz, kocsmákhoz, sportstadionokhoz vagy akár cukrászdákhoz. Ezen intézményekben a – társadalmi hovatartozás szerint – szelektíven jelen lévô publikum nekiláthat (az élménykínálókkal közösen) a kollektív sematizálások kialakításának.21 A szcénák szociológiai jelentôsége is ebbôl következik, ugyanis hozzájárulnak az esztétikai sémák létrejöttéhez és fenn-
Két fundamentális szemantikát tárgyal Schulze érdemben. A szûkösséggel jellemezhetô társadalmakban a gazdasági szemantika jelenti az alapvetô megkülönböztetô kategóriarendszert. Kategóriái (a több-kevesebb, fenn-lenn, kifinomult-alantas) hierarchikusan rendezkednek el, és a javakkal való eltérô rendelkezés tapasztalatait adják vissza. A gazdasági szemantika alapja egy hierarchikusan tagolt társadalom. Az élménytársadalomra – a jólét társadalmára – pszichofizikai szemantika jellemzô, melynek kategóriái – az élményorientáció problémafelvetésének megfelelôen – az élményszerzés által relevánsnak tartott szempontból osztályozzák a valóságot (lásd alább). 21 Ilyen szcéna Schulze szerint (az általa vizsgált Nürnbergben) például a magaskulturális szcéna, amely a tradicionális magaskultúra intézményeit – színház, opera, komolyzenei koncertek, képzômûvészeti kiállítások – és közönségét köti össze. Az új kultúrszcéna a hatvanas-hetvenes évek alternatív ifjúsági törekvéseibôl nôtt ki, publikumát is a fiatalabbak és mûveltebbek alkotják, intézményei és eseményei közé tartoznak az alternatív mûvészeti mûhelyek, táncegyesületek, kamaraszínházak, jazz-rock-folk koncertek, mozik. A kocsmaszcénát szintén inkább a fiatalok látogatják, és kávézók, kocsmák, diszkók alkotják. További szcénák érzékletes leírásai a tizedik fejezetben találhatók (Schulze 1992: 470–490).
20
38
tartásához, a valóságmodellek, a létszemléleti módok, és ezáltal a társadalmi miliôk keletkezéséhez (Schulze 1992: 466–469). A konstruktivizmus „radikális” válfaján túl Schulze egy másik, az elôbbihez nemigen kapcsolódó konstruktivista irányzathoz is elég nyilvánvalóan kötôdik. A szociális konstruktivizmus, avagy a fenomenológiai szociológia Peter Berger és Thomas Luckmann által képviselt változata legalább akkora hatást gyakorolt rá.22 Az egyik legfontosabb párhuzam a közös perspektíva, ami a valóság értelmi felépítésének kérdését tolja elôtérbe. A társadalom és miliôi ebben a szemléletben nem elhanyagolható mértékben értelmi teljesítményként, értelmezési közösségként (Deutungsgemeinschaft) jelennek meg. Így a szerzô az élménytársadalom dinamikáját is a kollektív értelemtulajdonítási erôfeszítésekbôl származtatja. „Az e munkában kidolgozott elméleti perspektívák (…) abból a feltételezésbôl indulnak ki, hogy az embereknek rendre (Ordnung) van szükségük ahhoz, hogy élhessenek. (…) az elemzés kísérlet arra, hogy a jelenkor társadalmát az orientációra való általános törekvésbôl értelmezze. A személyes stílus, a hétköznapi esztétikai sémák és a társadalmi miliôk olyan konstrukciók, amelyek biztonságot hivatottak nyújtani” (Schulze 1992: 72). Az élménytársadalom tipikusan olyan helyzetet teremt, ahol nehezebb az eligazodás, ahol az emberek a jelek, események, sôt személyek egyre növekvô és gyorsan változó mennyiségével kerülnek szembe. Berger és Luckmann hasonló gondolatmenetet vázol fel mind közös könyvükben, mind önálló munkáiban. Az orientáció problémáját a fenomenológiai tudásszociológiában az intézményesedés oldja meg (Berger–Luckmann 1998: 71–99; Luckmann 1992: 125–159). Az intézmény kölcsönösen tipizált cselekvésmódokat jelent, általa az emberek cselekvô típusokként érzékelik egymást az interakciós helyzetekben. Az intézményesedés rutinjellegûvé vált cselekvést tesz lehetôvé, stabilizálja a társadalmi környezetet és tehermentesíti a cselekvôket azáltal, hogy egymáshoz igazítja társadalmi cselekvésüket és definiálja interakciós helyzeteiket.23
Sôt úgy tûnik, hogy a fenomenológiai szociológia maradandóbb hatást gyakorolt rá, mint a radikális konstruktivizmus. Újabb kötetének (Schulze 2003) irodalomjegyzékében nincsenek jelen a „radikálisok”, míg Luckmannék igen. 23 Mint ahogy azt a ’tehermentesítés’ (Entlastung) kifejezés is mutatja, a szerzôk gondolatmenete explicit módon Arnold Gehlen filozófiai antropológiájából merít. Mivel az ember Gehlen szerint hiánylény (szemben az állatokkal, ô nem rendelkezik a viselkedést vezérlô ösztönökkel), szüksége van olyan intézményekre, amelyek szabályozzák viselkedését, amelyek így tehermentesítik (Gehlen 1976). Luckmann is hasonló szellemben ír az intézmények tehermentesítô szerepérôl (Luckmann 1992: 155–159), azzal a különbséggel, hogy jelentôsen enyhíti a gehleni intézményfelfogás merevségét. 22
39
Bár Berger és Luckmann kölcsönösen tipizált cselekvésekrôl beszélnek, nem pedig az észlelést vezérlô kollektív konstrukciókról, mint Schulze, a párhuzam tagadhatatlan. A schulzei elméletben az interszubjektív konstrukciók ugyanazt a funkciót töltik be: lehetôvé teszik az orientálódást, vagyis a társadalomban való eligazodást. Az esztétikai sémák összefogják és átfogó jelentésekkel látják el az esztétikaiként észlelt jeleket. A társadalomról alkotott leegyszerûsített képzetek, a valóságmodellek is sematikus jellegük és a bennük foglalt típusképzetek révén képesek ezt a szerepet betölteni.24 A valóságmodellek segítségével a mindennapokban cselekvô szubjektumok kölcsönösen tipizálják egymást. A létszemléletmódok szintén a „fenyegetô rendvesztés” (Schulze 1992: 72) elkerülésére létrehozott kognitív konstrukciók. A fundamentális szemantika és kategóriái az alapvetô élettapasztalatokban gyökereznek, ám éppúgy egy leegyszerûsített sémát jelentenek, amely a valóság komplexitását egy értelmesként felfogott (ám igazából csak a társadalmi konvencióból következô) keretbe kívánja szorítani, és így tehermentesíteni a cselekvôket. Fel lehet fogni a Schulze által leírt konstrukciókat a Bergerre és Luckmannra is nagy hatást gyakorló Gehlen értelmében vett tehermentesítô eszközökként, azzal a jelentôs különbséggel, hogy Schulze szerint a kollektív konstrukciókat folyton újra kell definiálni. Különösen fontos a folytonos konstruálás a jelenkori élménytársadalomban, ahol nemcsak a klasszifikálandó objektumok száma nô folyamatosan, hanem az elôre gyártott gondolkodásmódok is vesztettek kényszerítô erejükbôl. Mind a radikális konstruktivista, mind a fenomenológiai kiindulópontnak ellentmondani látszik azonban Schulze abban, hogy a konstruált képzetek mellett objektív valóságról, objektív struktúrákról is beszél. A radikális konstruktivizmus szemléletmódjának ez kiváltképp ellentmond. A fenomenológiai szociológia szerint az emberek alkotta képzetek objektívek az objektiváltság értelmében, de nincs benne szó arról, amirôl Schulze beszél, hogy léteznek bizonyos objektív struktúrák (miliôstruktúra, létezési formák stb.), amelyeket a szubjektumok megpróbálnak leképezni több-kevesebb sikerrel. Schulze nem tartja magát a radikális konstruktivizmus képviselôjének. Arra, hogy az egyének és a társadalmi csoportok konstrukcióit az objektív struktúrákkal összefüggésben értelmezi, más oka van, amely nem a konstruktivizmus különféle irányzataihoz való kapcsolatából következik.
„Szubjektíve értelmes dolog a valóságot egyszerûbbnek látni, mint amilyen. A félig-meddig elfogadható találati arányok elônyben részesítendôk a dezorientációval szemben, ami elkerülhetetlen lenne, ha a társadalmi komplexitást a maga teljességében akarnák megragadni” (Schulze 1992: 226). 24
40
Se vele, se nélküle – Schulze és Bourdieu Schulze lényeges – a konstruktivista gondolatok magvát érintô – pontokon tér el tehát a radikális és a fenomenológiai konstruktivizmus állításaitól. Elméleti építkezésére láthatóan hatott Pierre Bourdieu munkássága. Nem hivatkozik Bourdieu-re, sôt a cselekvés jellegére, a kognitív konstrukciók keletkezésére és a miliôstruktúrára vonatkozó fejtegetései során a Bourdieu-ével vitázó koncepció igénye is megjelenik. Ám ugyanúgy nagycsoport alapú megközelítést képvisel, ahol is e nagycsoportok sajátos mentalitás- és tudásközösségeket képviselnek. Ô is úgy próbálja megoldani a társadalmi cselekvés problémáját, hogy a cselekvôk latens diszpozícióikban már magukban hordozzák a társadalmat és annak struktúráit. Végül a szubjektív és objektív struktúrák viszonyát is némileg hasonlóan képzelik el, mint kölcsönös konstituálást. Az így kialakított társadalomelmélet három szférát próbál összekötni, egymással összefüggésbe hozni: az objektív struktúrákat, a szubjektív struktúrákat, valamint a praxisok (illetve az életstílusok) területét. Az objektív struktúrák által létrehozott társadalmi tér olyan viszonyrendszert jelent, ami nem vezethetô vissza sem az interakciókra, sem a cselekvôk értelemtulajdonításaira (Bourdieu 1985: 10). Pozíciói, amelyek a különbségek rendszerét alkotják, egymást kölcsönösen kizárják. A társadalmi tér – elsôdleges, másra vissza nem vezethetô jellege folytán – rátelepszik, rákényszeríti magát az aktorokra: strukturáló struktúraként kondicionálja a cselekvôk beállítódásait. Az aktorok az objektív struktúrák kényszereit és szükségszerûségeit inkorporálják (Bourdieu 1982: 285). Azonos pozíció a társadalmi térben homogén életkörülményeket jelent, amelyek így hasonló kondicionálást, alkalmazkodási folyamatokat és diszpozíciókat eredményeznek. Ennek megfelelôen Bourdieu az osztályhabitusokat is inkorporált kényszerként jellemzi (pl. Bourdieu 1982: 278). A társadalmi tér Bourdieu szerint a pozíciók relációját jelenti, vagyis a differenciák rendszerét, így az egyes pozíciókat leginkább az határozza meg, hogy mitôl különböznek. A társadalmi tér relacionális jellegébôl vezeti le Bourdieu azt is, hogy az általa strukturált habitusokban a struktúra egésze csapódik le (Bourdieu 1982: 279). Az ízlés és a habitus a struktúrák inkorporálását jelentik, melynek során a struktúrák a társadalmi tér egy adott helyén nyert tapasztalatok révén kényszerítik rá magukat az aktorokra. A habitusok révén mindenféle tudatos szándék nélkül is egy társadalmi helyzet immanens szabályszerûségeihez igazodik a praxis (Bourdieu 1982: 285). Bourdieu kihangsúlyozza, hogy a habitusok egyben azt is jelentik: a kényszer átalakul preferenciává, e sémák erénnyé emelik a szükséget. Így „az ízlés azt eredményezi, hogy azt birtokolja az ember, amit szeret, mivel azt szereti, amije van” (Bourdieu 1982: 286). 41
A habitus Bourdieu elméletében nem pusztán strukturált struktúra, hanem maga is strukturáló struktúra. Továbbá a habitus egyszerre jelenti a (objektíven klasszifikálható) praxis generáló sémáit és a klasszifikáló észlelési és értékelési sémákat (Bourdieu 1982: 277–278). Minden osztály vagy osztályfrakció életstílusában szimbolikusan kifejezôdik a csoport helyzete. Az életstílusok összessége által alkotott rendszer pedig egy szimbolikus rendet teremt, ahol minden esztétikai állásfoglalás egyben az esztétikai különbségek egészére is utal. E különbségek objektíven – nem szándékoltan is – visszautalnak az objektív különbségek rendszerére. A habitus strukturált és strukturáló struktúraként való felfogása által Bourdieu az objektív struktúrák és a gyakorlatok közti közvetítôfogalomként tudja használni a habitust. A habitus leginkább egy gyakorlati érzéket jelent, nem pedig tudatos kalkulust. A társadalmi tér és a habitusok legtöbbször a spontán egymáshoz igazodás állapotában vannak. Az eredmény pedig az, hogy a három szféra, a társadalmi tér, a habitusok és az életstílusok tere homológiát mutat. Bourdieu elsôsorban arról beszél, hogy a társadalmi tér strukturálja a habitusokat. Ám modelljébôl nem csak ez az egyirányú viszony olvasható ki. Objektív és szubjektív struktúrák kölcsönösen függnek egymástól. Pusztán a logikáját tekintve hasonló módon építkezik Schulze is. Ô is három szférát szeretne kapcsolatba hozni egymással, az objektív helyzeteket, a szubjektív struktúrákat és az életstílusokat. Modelljében a problémát hasonló módon oldja meg, mint Bourdieu. Schulze szintén úgy képzeli el a cselekvôket, mint akik részben a társadalom termékei. Erre utal az, hogy Schulze szerint az egyedek tudása részben másokkal közös. Bourdieu leginkább azt hangsúlyozta, hogy a habitusok az objektív struktúrák kényszerei által jönnek létre. Ezzel szemben Schulze esetében nem kényszerekrôl van szó, hanem konstrukciókról, amelyek nagy vonalakban szintén megfelelnek a valóságnak (tehát nem teljesen önkényesek), csak épp a valóság és a konstrukciók közti durva megfelelés kognitív teljesítmény. Ha Schulze szintén a három szférát szeretné kapcsolatba hozni egymással, akkor a miliôspecifikus eloszlást mutató valóságmodelleket és létszemléletmódokat éppúgy latens generatív elvekként kell felfognia, mint Bourdieu-nek. Schulze is a cselekvést lehetôvé tevô (és könnyen transzponálható), a valóságtapasztalatok alapján felépülô és latensen maradó elvekként kezeli az általa leírt kollektív konstrukciókat. Sem a miliôk valóságmodelljei és létszemléletmódjai, sem a magasabb kollektivitásszinten lévô fundamentális szemantika, sem a hétköznapi esztétikai sémák nem válhatnak – legfeljebb csak kisebb részben – tudatossá a cselekvôk számára (a valóságmodellekhez lásd pl. Schulze 1992: 228–229). A valóságmodellek és a létszemléletmódok észlelési programokként lehetôvé teszik az egyéneknek, hogy kölcsönösen elhelyezzék, tipizálják egymást. Ennek során az észlelés nem teljesen tudatosult tí42
pusképzetekkel dolgozik. Az így létrejövô életstílusok szintén olyan koherens egészet alkotnak, amelyek egy-egy tipikus tudáskészlettel és beállítódásokkal rendelkezô miliôhöz kötôdnek. Schulze Bourdieu-nél erôteljesebben hangsúlyozza, hogy az objektív és szubjektív struktúrák kölcsönösen határozzák meg egymást. A szubjektív valóság elemei (valóságmodellek és létszemléletmódok), valamint az objektív valóság (miliôstruktúra, létezési formák) a kölcsönös egymásra utalások összefüggését (Verweisungszusammenhang) alkotják (1. ábra). Ebben a kölcsönös 1. ábra. A szubjektív valóság elemei és az objektív valóság közötti kölcsönös összefüggés Fölérendelt kölcsönös összefüggés
Szubjektív valóságmodellek
Objektív valóság (miliôstruktúra és a létezési formák eloszlása)
Létszemléletmódok (3)
Alárendelt kölcsönös összefüggés (létszemléletmódok)
Én–világ vonatkoztatás
Elsôdleges perspektíva
A létprobléma normális definíciója
Forrás: Schulze (1992: 239 és 238) (enyhén módosítva)
43
struktúrában a három elem közösen építi fel egymást, és egymáshoz igazodik. Világos, hogy a társadalmi valóság befolyásolja a valóságmodellek kialakulását, hiszen a valósággal találkozva alakítják ki a szubjektumok sematizált valóságreprezentációikat. Hasonlóan a létre vonatkozó szemléletmódok is a miliôk tagjainak hasonló élettapasztalataiból erednek. Azonban éppen azért, mert a társadalmi világgal kapcsolatban jöttek létre, ezek a cselekvést vezérlô kategóriák szükségesek ahhoz, hogy az objektív valóság nagyjából olyan maradjon, amilyennek a szubjektumok megismerték.25 A kölcsönös összefüggésben azonban a valóságmodellek és az egzisztenciális szemléletmódok viszonya is kétoldalú. A valóságmodellek nemcsak információk a valóságról, hanem normalitásképzetek is egyben. Felépülésüket tehát a valóság és az a priori jellegû egzisztenciális szemléletmódok egyaránt befolyásolják. Viszont a valóságmodellek is visszahatnak a létszemléletmódokra. A hármas összefüggés így zárul be. A nagyfokú egymáshoz igazítottság azt is jelenti, hogy Schulze szerint bármelyik elem megváltoztatása a többi elem átalakulását eredményezi. (Érdemes megjegyezni, hogy Schulze a létszemléletmódok három elemét is egy ilyen összefüggésben képzelte el. Az elsôdleges perspektíva, az én–világ vonatkoztatás és a létprobléma normális definíciójának hármasa szintén kölcsönösen egymáshoz igazítottak, ami nem meglepô, hiszen az egyének és a miliôk törekszenek a koherenciára.26) Az eredmény pedig az, hogy szubjektív és objektív valóság egymáshoz igazított mind az egyének, mind a társadalmi csoportok esetében. Schulze szintén használja az egymáshoz igazítottság kifejezésére a homológia kifejezést. A homológia ebben az esetben a három szféra (a szubjektív és objektív valóság elemei) közti hasonlóságot jelöli. Vagyis az egyes ember életvezetése során konzisztenciára törekszik: bizonyos léthelyzetekhez bizonyos valóságmodellek és létszemléletmódok illenek. Az érvelés azonban nem áll itt meg. A valóság, a valóságmodellek és az egzisztenciális szemléletmódok közti hasonlóságot csak úgy lehet létrehozni és felismerni Schulze szerint, ha van egy szempontunk, egy kategóriarendszerünk, amelynek alapján a hasonlóságot, illetve az eltérést definiálni lehet. A hasonlóság és eltérés definiálására a fundamentális szemantika képes. A fundamentális szemantika a társadalom alapvetô normatív beállítódásaira utal, amelyek magától értetôdôek az adott társadalom tagjai számára, így nem igényelnek további alátámasztást (Schulze 1992: 244–245). Ezzel együtt a ben-
„Amennyiben az emberek a normalitásképzeteiknek megfelelôen cselekszenek, úgy a valóságot tendenciózusan úgy rekonstruálják, ahogy azt elképzelték” (Schulze 1992: 242). 26 Így e fogalomhármas a szubjektív és objektív struktúrák összefüggését tekintve alárendelt, kölcsönös összefüggési rendszert (untergeordneter Verweisungszusammenhang) alkot (lásd 1. ábra). 25
44
nük foglalt kategóriák magától értetôdô jellegük miatt képesek arra, hogy úgy állapítsák meg a hasonlóságot és az eltérést, hogy annak szempontját ne kelljen folyton kérdôre vonni. Vagyis Schulze saját kifejezése alapján a fundamentális szemantika orientáló funkciót tölt be. Jól kivehetô az érvelés fenomenológiai (és részben gehleni) ihletettsége abban, hogy Schulze azzal érvel, ha nem létezne egy fundamentális szemantika, akkor végtelen regresszus következne be, mert a megkülönböztetô kategóriákat mindig újabb megkülönböztetéseknek lehetne alávetni (Schulze 1992: 245). Az élménytársadalomban a fundamentális szemantika (a korábbi, nagyjából a hatvanas-hetvenes évekig domináló gazdasági szemantikával ellentétben) az élményorientáció alapján felépülô kategóriarendszert alkot. Ezt több tényezôbôl vezeti le Schulze. Az embereknek – mivel többnyire élményorientált módon cselekszenek – önmaguk és állapotaik leírására olyan kategóriákra van szükségük, amelyek megfelelnek az élményorientált gyakorlatnak. Másrészt a mások társaságát is élményszempontok alapján keresik: a szubjektumok élménypartnert (hasonló életstílusú személyt) keresnek. Így az embertársak osztályozása is új elveket követ. A fundamentális szemantika e körülmények között pszichofizikai jellegû lesz, mert az élmények maguk is tudatban és testben összefonódó folyamatokat jelentenek. A pszichofizikai jelleg két dimenziót tesz szükségessé Schulze szerint: a kognitív differenciáltságét és a cselekvés reguláltságáét. A kognitív differenciáltság – ami a tudat aspektusát képezi le – alapvetô megkülönböztetése a komplex és az egyszerû. A cselekvés reguláltságát tekintve pedig a spontaneitás és a rend jelenti a skála két szélsô pontját. A fundamentális pszichofizikai szemantika így egy kétdimenziós teret alkot. A cselekvôk ezt a sémát használva képesek önmagukat leírni, másokat osztályozni, a különbözô életterületeken átívelô homológiákat létrehozni. A fundamentális szemantika – éppen azért, mert a homológiák megteremtésének eszköze – azt eredményezi, hogy a társadalom miliôszerkezete is leképezôdik az általa alkotott térben, vagyis a miliôk a maguk tudásszerkezetével, sôt az esztétikai sémák is, elhelyezhetôk benne (lásd 2. ábra). Az egymást kölcsönösen konstituáló objektív és szubjektív struktúrákra hangsúlyt fektetô két modell között természetesen jelentôsek a különbségek. Bourdieu az objektív strukturális kényszereknek és a mezôknek nagyobb fontosságot tulajdonít. Schulze igyekszik elrugaszkodni ettôl az elképzeléstôl. Az elrugaszkodási kísérlet során olyan taktikát követ, hogy Bourdieu elméletét gyakorlatilag a múltra akarja korlátozni. Tézise az, hogy az objektív struktúrák túlsúlya nagyjából a hatvanas-hetvenes évekig volt csupán igaz. Az élménytársadalomban azonban a szubjektív struktúrák nagyobb szerepet kapnak. A taktika elemei logikusan sorakoznak egymás mellett. A szûkösség jellemezte társadalmi alapszituációban a társadalmi kapcsolatok többsége elôre adott az emberek számára, ezért a szubjektív és a miliôspecifikus tudáskonst45
2. ábra. A pszichofizikai szemantika kétdimenziós tere és összefüggése a hétköznapi esztétikai sémákkal, a miliôstruktúrával és a miliôk létszemléletmódjaival II. dimenzió: kognitív differenciáltság II. dimenzió: reguláltság Ö = önmegvalósító miliô (40 év alatti, jobban képzett személyek) Sz = szórakozó miliô (40 év alatti, alacsony iskolázottságú személyek) N = nívós miliô (40 év feletti, felsôfokú végzettségû személyek) I = integratív miliô ( 40 év feletti, közepes végzettségû személyek) H = harmonikus miliô (40 feletti, rosszul képzett személyek) Komplexitás (I)
Magaskulturális séma Elsôdleges persp.: belsô mag Problémafelvetés: önmegvalósítás
Ö Spontaneitás (II)
N
Elsôdleges persp.: belsô mag Problémafelvetés: önmegvalósítás
I
Elsôdleges persp.: társadalmi elvárások Problémafelvetés: konformitás Rend (II)
Izgalmas séma
A világban gyökerezô én–világ modellek (N, I, H)
Az énben gyökerezô én–világ modellek (Ö, Sz) Triviális séma
Sz
H Elsôdleges persp.: veszély Problémafelvetés: biztonságra törekvés
Elsôdleges persp.: szükségletek Problémafelvetés: stimuláció Egyszerûség (I)
Forrás: Schulze (1992: 694–695) (a két ábra összevonásával, valamint Éber Márk [2003: 107] ábrájának felhasználásával készült)
46
rukciók pusztán a struktúrák lenyomatai. Szükségesek ugyan a miliôstruktúra rekonstruálása szempontjából, és hogy az emberek el tudjanak igazodni a társadalmukban, ám szerepük másodlagos, jellegük egyértelmûen passzív: csak már meglévô struktúrákat rajzolnak meg velük. Itt tehát a bourdieu-i gondolatokat fogalmazza át Schulze. Ezzel szemben a jóléti szituációban27 a társadalom túlnyomó többsége számára oly mértékben megnô a lehetôségek tere, hogy annak határai kívül kerülnek az érzékelés horizontján. Emiatt egyre több dolog tûnik választhatónak, az életstílus mellett a társadalmi kapcsolatok létesítése is. Ilyen társadalmi körülmények között a másik és az önmagunk észlelését irányító szubjektív konstrukcióknak lesz nagyobb szerepük. Ha választhatók a kapcsolatok, az ember akkor is a hasonszôrûek társaságát keresi. Azonban a miliôk folyamatos újratermelése szempontjából a kapcsolat kényszerének eltûnte után fontosabb szerepe lesz a hasonlóság és eltérés kódolására alkalmas szubjektív konstrukcióknak. A miliôk és az egész miliôstruktúra rekonstrukciója szempontjából az egyének és a társadalmi csoportok tudásszerkezetének nagyobb szerepe lesz, mint a kondicionáló objektív struktúráknak. Ismét Bourdieu nyelvére lefordítva ez azt jelentené, hogy a habitusok fontosabbakká váltak az objektív struktúráknál, mert e struktúrák és viszonyok csak általuk jönnek létre. A kényszerektôl való eloldódást jelzi egy másik fontos vonulat is Az élménytársadalom érvelésében. A kérdés a bourdieu-i szimbolikus uralom problematikájához kapcsolható. Bourdieu szerint az objektív struktúrák újratermelôdése igényli a fejekben lévô rend újratermelôdését is. A szimbolikus uralom egyet jelent a fennálló elfogadásával, az alávetettek beletörôdésével alárendelt helyzetükbe, és a rajtuk uralkodók elismerésével. Történhet mindez azáltal, hogy az uralkodó osztály (és frakciói) szimbolikus tôkét halmoz fel rang, dicsôség, presztízs, becsület, személyes hitel, testi erô, tekintély, hírnév stb. formájában. Szimbolikus tôke bármi, ami egy társadalomban elismerésre méltó (Bourdieu 2002: 159). Azonban csak akkor mûködôképes a szimbolikus tôke egy társadalomban, ha az alávetettek arra érzékeny észlelési kategóriákkal rendelkeznek. Olyan diszpozíciókkal kell rendelkezniük, amelyekkel fel- és elismerik azokat a tulajdonságokat, amelyek egy adott társadalomban a szimbolikus tôkét jelenthetik. Vagyis az alávetetteknek olyan megismerési és elismerési kategóriákkal kell rendelkezniük, amelyek azonosak az uralkodók kategóriáival.28 Ne felejtsük el, hogy a nyolcvanas évek Németországáról beszél a szerzô. A szimbolikus uralom aktusai „az alávetettek objektív közremûködésével hatnak, mivel egy ilyenfajta uralom létrejöttéhez az alávetettnek olyan észlelési struktúrákat kell alkalmaznia a fölötte uralmat gyakorló uralkodó cselekedeteire (és egész lényére), amelyek megegyeznek az uralmat birtoklóknak a szimbolikus uralom aktusainak végrehajtása érdekében használt észlelési struktúráival” (Bourdieu 2002: 157). 27 28
47
A megismeréssel kéz a kézben járó elismerési aktusokat az alávetettek jobbára tudattalanul hajtják végre, sôt akár az expliciten megfogalmazott akaratuk ellenére (Bourdieu 2001: 217). Schulze a szimbolikus uralom terminusát nem használja, így nincs olyan mondat sem a kötetében, amelyben a következô fordulat szerepelne: „Bourdieu szimbolikus uralmának tézisével szemben…” Azonban az olvasó nehezen szabadul attól az érzéstôl, hogy – szándékosan, vagy sem – Schulze mégis valahogy a szimbolikus uralom megszûnésével szeretné jellemezni az élménytársadalmat. A kérdést nekiszegezve azokat az érveket hozhatná fel a szimbolikus uralom elgondolásával szemben, amelyeket részletesen tárgyal könyvében. Elôször valószínûleg azt vetné fel, hogy a hétköznapi esztétikai sémák között ma már nem létezik egy egyértelmû hierarchikus viszony.29 Még a magaskulturális séma sincs olyan helyzetben, hogy mindenki a legértékesebbként ismerné el. A komolyzenét mélyen átélô személy éppúgy kiteheti magát annak, hogy mások megmosolyogják vagy lenézik, mint a többi séma követôi. De felvonultatna valószínûleg egy a miliôstruktúra egészére vonatkozó érvelést is. A társadalom, ha pusztán az objektív helyzeteket szemléljük, egy kettéhasadt hierarchia képét rajzolja meg, tehát – két ágban ugyan, de – világosan az egyenlôtlenségek rendszerét képezi. A társadalmi struktúra két fô változója közül a mûveltség hajtja végre a hierarchizálást, míg az életkor változója azt eredményezi, hogy a fiatalabbak és az idôsebbek miliôi külön-külön alkotnak hierarchiát mûveltség szerint (Schulze 1992: 399–403).30 Azonban az a véleménye, hogy ez az objektív (kettôs) hierarchia nem jelenik meg a társadalomról alkotott képzetekben. Amikor a szubjektumok a társadalomról képzeteket alkotnak, akkor elsôsorban nem hierarchiákban gondolkodnak. A képzetek egy másféle képet mutatnak, amit Schulze a kölcsönös meg nem értés struktúrájaként jellemzett (Struktur des gegenseitigen Nichtverstehens). A kölcsönös meg nem értés struktúrájának alapja az, hogy a valóságmodellek egyre kevésbé képezik le a társadalom egészét, egyre kevésbé vonatkoznak az egész társadalomra, ehelyett egyre inkább csak a saját miliôrôl való tudás jelenik meg bennük (Schulze 1992: 268–271). A miliôszintû tudás szerepének növekedése pedig azt eredményezi, hogy minden társadalmi csoport saját elismerési és presztízskritériumokat dolgoz ki, egységes értékelési rendszer így nem létezhet.31 Minden miliô kidolgozza tehát a saját elismerési skáláját (amelynek Ezt a jelenséget írta le azzal, hogy a három esztétikai séma egy háromdimenziós teret alkot. A 2. ábrán kivehetô ez a kettôs hierarchia, mert az elsô dimenzió (komplexitás) a mûveltséggel, a második dimenzió (reguláltság) pedig az életkorral korrespondál. 31 „Aligha fordítják már le a miliôstruktúrát a társadalmi elismerés viszonyaira (…) Ilyen körülmények között aligha tud egy olyan egységes normarendszer berendezkedni, amely alapján mindenki mindenkit taksál” (Schulze 1992: 404). 29 30
48
természetesen ô maga helyezkedik el a csúcsán), amely megfelel az adott miliô létszemléletmódjainak. A miliôk önmagukra centrálják gondolkodásukat, befelé fordulnak, egymással inkommenzurábilis értékelési rendszereket hoznak létre (Schulze 1992: 405). Ami az egyik miliô presztízsskáláján a legmagasabb fokozatot éri el, az egy másik esetében éppen a legalsó fokozatot jelentheti.32 „Egyik miliô sem tesz eleget bármelyik másik követelményeinek, egyik sem rendeli alá magát egy másiknak” (Schulze 1992: 405). Inkább egyfajta – az esztétikai praxis különbségeire különösen figyelô – intolerancia és bezárkózás jellemzi a miliôk egymás közti viszonyát: esztétikai mintáját lehetôleg mindenki a saját környezetében szeretné gyakorolni, azonban ha mégis szükséges lesz másokat is figyelembe venni, akkor ez csak a megvetés kisebb-nagyobb fokozatai mentén történik. Schulze érvelése tehát arra futhatna ki, hogy az – bourdieu-i értelemben vett – alávetettek nem rendelkeznek olyan észlelési kategóriákkal, amelyekkel a felettük uralmat gyakorlókat (köztük azok esztétikáját) elismernék. A szofisztikált érvelés ellenére azonban súlyos kifogások is felmerülnek a schulzei gondolatmenettel kapcsolatban – ezek pedig a bourdieu-i koncepcióból következnek. Bourdieu a szimbolikus uralmat ugyanis, fôleg kései mûveiben, nemcsak, sôt elsôsorban nem a tudati aktusokhoz kapcsolja. A megismerés és elismerés mûveletei elsôsorban nem a tudat mûködéséhez kapcsolódnak. A diszpozíciók mélyen beivódnak ugyanis a testbe. A társadalmi kényszerek behatolnak a testbe, s olyan diszpozíciókat égetnek belé, amelyek mindenféle szándékon vagy tudati aktuson túl vannak (Bourdieu 2001: 181). Így maguk a kognitív struktúrák sem a tudat formáit képezik elsôsorban, hanem a test diszpozícióit, ezért beszél Bourdieu végsô soron testi megismerésrôl (Bourdieu 2001: 165 skk). Azt is elég világosan kijelenti, hogy éppen az uralom testekbe való bemetszettsége miatt nem lehet a szimbolikus uralmat pusztán azáltal megszüntetni, hogy a tudat aktusaival nem fogadják el az aktorok az uralkodók (szimbolikus) uralmát. Ez egy igen erôs ellenérvet jelent Schulze gondolataival szemben. Akkor is, ha a tudat nem ismeri el, a szimbolikus uralom megjelenik a testben: kényelmetlenséget, zavartságot, remegést, feszélyezettséget, tenyérizzadást, egyszóval a szimbolikus erôszak önkéntelen megnyilvánulásait
Schulze példái: az önmegvalósító miliô egy belsô mag megjelenítését értékeli a legnagyobbra: az expresszivitást, a kellemes testi megjelenést, az antikonvencionális magatartást, a magabiztosságot. A presztízsskála legalján a nyárspolgárok, merev beállítódásúak, a konformisták helyezkednek el. A harmonikus miliôben ezzel szemben az elôzô csoport által legkevésbé értékelt tulajdonságokat helyezik a legmagasabbra, csak pozitív éllel (feltûnéstôl való mentesség, beilleszkedettség, korrektség, excentrikusságtól mentes közvetlen kedvesség formájában), míg az excentrikusság minden jegyét kategorikusan elutasítják (Schulze 1992: 405). 32
49
hozhatja elô.33 Semmilyen eszme nem képes tehát arra, hogy a szimbolikus uralmat pusztán a tudatra építô stratégiák révén megszüntesse.34 „Csak az atlétikai tréninghez hasonlóan ismételt [a testtel kapcsolatos – B. V.] gyakorlatokat magában foglaló ellendresszúra tényleges munkája képes a habitusok tartós transzformációját elérni” (Bourdieu 2001: 220).35 A schulzei kölcsönös meg nem értés struktúrájából kibontakozó, az alávetôdés jelenségét elvitató képpel szemben egy további érv is megfogalmazható Bourdieu nyomán. Bourdieu, amikor a finomelemzéseket végzi, nem megy el amellett a tény mellett, hogy az alávetettek gyakran nem ismerik el a legitim kultúra termékeit, felháborodással szemlélhetik például az avantgárd festészet képeit (Bourdieu 1982: 65).36 Azonban mivel az életstílusok a társadalmi pozíciók hierarchiájával korrespondálnak – vagyis a legitim kultúra feletti rendelkezés objektíven utal az elônyös társadalmi pozícióra –, ezért az elutasítás objektíven szemlélve célt téveszt: a finom különbségek rendszerében csak saját alulprivilegizált helyzetének kifejezôdését jelenti. Az érv már csak azért is komolyan veendô, mivel a társadalmi helyzetek összességét Schulze is egyenlôtlenként definiálja (egy kettôs hierarchikus struktúrában). A legelônyösebb helyzetekhez a Schulze által leírt társadalomban is a bourdieu-i legitim kultúra (a schulzei magaskulturális séma) kapcsolódik, így minden más opció választása az egyenlôtlenségi térben való hátrányosabb helyzetre utal – objektíven. Azonban az is felvethetô lenne természetesen, hogy egy olyan szerzô, aki a kognícióra helyez nagyobb hangsúlyt, nem pedig a megismerés testi aspektusára, jogosan jelentheti ki modelljének keretén belül, hogy szimbolikus uralom és alávetés csak akkor létezik, ha a szubjektumok konstrukciói is erre állítódtak be. Kétségtelenül, Schulze ily módon építi fel elméletét (már elméleti vonzódásai is ez irányba tolják). Így nem kerülne ellentmondásba önmagával, csak egy külsô szempont bevitelével. Éppúgy Bourdieu-t is igen nehéz önellentmondásba keverni, ô szintén olyan rendszert dolgozott ki, amivel mindent meg tud magyarázni. Két jól felépített elmélettel van tehát dolga az olvasónak.
Érdemes például itt a következô szituációra gondolni. Lehet, hogy a schulzei miliôk egy része nem ismeri el, sôt lenézi a komolyzenét, ám ha e miliôk egy képviselôje egyszer mégis elvetôdik egy komolyzenei koncertre, akkor a kínos feszengés gyakori fellépése jelezheti az uralom testbe ivódását és a tudattól való függetlenségét. 34 Bourdieu a marxizmust és a feminizmust illeti ezzel a kritikával (2001: 220). 35 Hogy ez a testi ellendresszúra pontoson mit is jelentene, azt Bourdieu nem fejtette ki. 36 A Bourdieu által említett példában a „kisemberek” felháborodnak az avantgárd festményeken, mert gyakran szándékosnak vélik a mû érthetetlenségét. A felháborodásban pedig a saját (kulturális) alulprivilegizáltságuk nyilvánul meg. Akkor is érzik tehát a hatalmi viszonyt, ha nem tudják szavakba önteni. 33
50
Irodalomjegyzék BERGER, PETER L.–THOMAS LUCKMANN (1998 [1966]): A valóság társadalmi felépítése. Budapest: Jószöveg. (1973 [1967]): Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Frankfurt a. M.: Fischer. BERGER VIKTOR (2004): Az élménytársadalom. Társadalomelméleti program és kordiagnózis. Egyetemi szakdolgozat, PTE-BTK. BOURDIEU, PIERRE (1982 [1979]): Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. 11–210, 277–311, 378–399. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. (1985 [1984]): Sozialer Raum und „Klassen”. In (uô) Sozialer Raum und „Klassen”. Leçon sur la leçon. 2 Vorlesungen. 7–46. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. (2001 [1997]): Meditationen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. (2002 [1994]): A gyakorlati észjárás. Budapest: Napvilág. ÉBER MÁRK ÁRON (2006): Tudásszociológiai szintéziskísérlet. Gerhard Schulze tudáselmélete „Az élménytársadalom” alapján. Egyetemi Szakdolgozat, ELTE-TÁTK. FOERSTER, HEINZ VON (1981 [1973]): Das Konstruieren einer Wirklichkeit. In Die erfundene Wirklichkeit. Wie Wissen wir was wir glauben zu wissen? Beiträge zum Konstruktivismus. Watzlawick, Paul (szerk.). 39–60. München–Zürich: R. Piper & Co. (1987 [1984]): Erkenntnistheorien und Selbstorganisation. In Der diskurs des radikalen Konstruktivismus. Schmidt, Siegfried J. (szerk.). 133–158. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. GEHLEN, ARNOLD (1976 [1940, 1971]): Az ember. Budapest: Gondolat. GLASERSFELD, HEINZ VON (1981): Einführung in den radikalen Konstruktivismus. In Die erfundene Wirklichkeit. Wie wissen wir was wir glauben zu wissen? Beiträge zum Konstruktivismus. Watzlawick, Paul (szerk.). 16–38. München–Zürich: R. Piper & Co. HARTMANN, MICHAEL (1999): Lebensstilforschung. Darstellung, Kritik und Weiterentwicklung. Opladen: Leske & Budrich. HEJL, PETER M. (1987 [1985]): Konstruktion der sozialen Konstruktion: Grundlinien einer konstruktivistischen Sozialtheorie. In Der Diskurs des radikalen Konstruktivismus. Schmidt, Siegfried J. (szerk.). 303–339. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. LUCKMANN, THOMAS (1992): Theorie des sozialen Handelns. Berlin–New York: Walter de Gruyter. MATURANA, HUMBERTO R. (1987 [1978]): Kognition. In Der diskurs des radikalen Konstruktivismus. Schmidt, Siegfried J. (szerk.). 89–118. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. 51
MÜLLER, HANS-PETER (1993): Gerhard Schulze: Die Erlebnisgesellschaft (recenzió). Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 45(4): 778–780. MÜLLER-SCHNEIDER, THOMAS (2000): Stabilität subjektzentrierter Strukturen. Das Lebensstilmodell von Schulze im Zeitvergleich. Zeitschrift für Soziologie, 29(5): 361–374. ROTH, GERHARD (1987 [1984]): Erkenntnis und Realität: Das reale Gehirn und seine Wirklichkeit. In Der Diskurs des radikalen Konstruktivismus. Schmidt, Siegfried J. (szerk.). 229–255. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. SCHULZE, GERHARD (1992): Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt a. M.–New York: Campus Verlag. (1998 [1992]): A Német Szövetségi Köztársaság kulturális átalakulása. In A kultúra szociológiája. Wessely Anna (szerk.). 186–204. Budapest: Osiris. (2000 [1992]): Élménytársadalom. A Jelenkor kultúrszociológiája. A hétköznapi élet esztétizálódása (részlet az 1. fejezetbôl). Szociológiai Figyelô (1–2): 135–157. (2003): Die Beste aller Welten. Wohin bewegt sich die Gesellschaft im 21. Jahrhundert? München–Wien: Hanser. STEIN, PETRA (2005): Soziale Mobilität und Lebensstile. Anwendung eines Modells zur Analyse von Effekten sozialer Mobilität in der Lebensstilforschung. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, (2): 205–229.
52
