Jiří Šimek. Lékařská etika

Jiří Šimek

Lékařská etika představuje velmi obsáhlé a široce zaměřené pojednání zpracované s velkou erudicí a rozhledem po tématech a problémech či otázkách spojených s uplatňováním základních etických principů v lékařské a ošetřovatelské praxi. Z celého textu je patrné, že se autor touto problematikou zabývá již dlouhou dobu, během které získal velice široký přehled o odborné literatuře a odborných diskusích vztahujících se k řadě témat lékařské etiky. Je také patrné, že autor má za sebou dlouholetou pedagogickou praxi, neboť styl textu, jeho zpracování a přehledný charakter odpovídá přesně tomu, že předkládané pojednání je určené pro poměrně širokou a různorodou čtenářskou obec z okruhu studentů lékařských a ošetřovatelských oborů a vůbec všech lidí působících profesně ve zdravotnictví.

Grada Publishing, a.s., U Průhonu 22, 170 00 Praha 7 tel.: +420 234 264 401, fax: +420 234 264 400 e-mail: [email protected], www.grada.cz

Lékařská etika

z recenzního posudku doc. PhDr. Martina Hemelíka, CSc.

Jiří Šimek

Lékařská etika

Jiří Šimek

Lékařská etika

GRADA Publishing

KATALOGIZACE V KNIZE - NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR Šimek, Jiří Lékařská etika / Jiří Šimek. -- 1. vydání. -- Praha : Grada Publishing, a.s., 2015. -- 224 stran. -- (MEDI) ISBN 978-80-247-5306-5 (brožováno) 17(091) * 614.253 * 159.955.5 * 17 * 614.253.83 * 618.177089.888.11 * 617-089.843 * 61:001.891 - dějiny etiky - lékařská etika - rozhodování -- etické a morální aspekty - práva pacientů - informovaný souhlas - asistovaná reprodukce - transplantologie -- etické a morální aspekty - lékařský výzkum -- etické a morální aspekty - monografie 614 - Veřejné zdraví a hygiena [14]

Upozornění pro čtenáře a uživatele této knihy

Všechna práva vyhrazena. Žádná část této tištěné či elektronické knihy nesmí být reprodukována a  šířena v papírové, elektronické či jiné podobě bez předchozího písemného souhlasu nakladatele. Neoprávněné užití této knihy bude trestně stíháno.

Doc. MUDr. Jiří Šimek, CSc. Jihočeská univerzita, Zdravotně sociální fakulta, katedra filozofie a etiky v pomáhajících profesích

LÉKAŘSKÁ ETIKA Recenzenti: Doc. PhDr. Martin Hemelík, CSc. PhDr. Ingrid Strobachová, Ph.D. Vydání odborné knihy schválila Vědecká redakce nakladatelství Grada Publishing, a.s. © Grada Publishing, a.s., 2015 Cover Photo © allphoto, 2015 Vydala Grada Publishing, a.s. U Průhonu 22, Praha 7 jako svou 5941. publikaci Redakční zpracování oddělení ediční a distribuční činnosti ZSF JU Sazba, zlom Josef Lutka Počet stran 224 1. vydání, Praha 2015 Vytiskly Tiskárny Havlíčkův Brod, a.s. Kniha vychází díky podpoře Grantové agentury ČR a  Zdravotně sociální fakulty JU v Českých Budějovicích. Materiály pro knihu byly sebrány mimo jiné i v rámci několika po sobě následujících grantových úkolů: GA ČR 406/99/1486, GA ČR 406/02/0777, GA ČR 406/04/1161 a GA ČR 406/07/0257. Kompletizace knihy proběhla s podporou Zdravotně sociální fakulty JU, v rámci projektu RVO EPMPP2012_004.

ISBN 978-80-247-9885-1 (ePUB) ISBN 978-80-247-9884-4 (pdf) ISBN 978-80-247-5306-5 (print)

Obsah

OBSAH Místo úvodu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Počátky filosofického uchopení světa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platónův idealismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Aristotelova „fenomenologie“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Křesťanská filosofie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Emancipace člověka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Idealismus – materialismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vláda vědy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fenomenologie a hermeneutika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nevědomí a složitost lidského světa, tři světy člověka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Co s morálkou dnes? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9 10 11 12 12 13 14 14 15 16 18

1 Filosofické základy lékařské etiky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Fenomén morálky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1 Morálka ve společnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2 Morálka jedince . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.3 Etika jako filosofická disciplína . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Filosofické základy lékařské etiky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1 Postmoderní doba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2 Projekt moderny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.3 Zdroje moderního myšlení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.4 Moderní doba ve 20. století . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.5 Kritické reflexe moderní doby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.6 Nástup postmoderny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.7 Zdroje postmoderního myšlení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.8 Problém smyslu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.9 Problém pravdy v současné epoše . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Kdo je člověk a jaký je jeho svět . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.1 Martin Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.2 Jan Patočka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.3 Emmanuel Lévinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4 Problém tělesnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.1 Orientovanost a perspektiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.2 Psychosomatická situovanost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.3 Duch a duše . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5 Fenomén zdravotní péče . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5.1 Hermeneutická situace zdravotníků a pacientů . . . . . . . . . . . . . .

21 21 21 24 26 27 28 28 29 34 34 35 37 39 41 44 47 57 69 72 73 75 78 87 91

2 Historie a poslání lékařské etiky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 2.1 Příběh lékařské etiky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 2.2 Co je lékařská etika a jaké je její poslání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

5

Lékařská etika

2.2.1 Proměny ve vztahu lékaře a pacienta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2 Dehumanizace medicíny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.3 Nová dilemata objevující se v souvislosti s technologickým pokrokem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.4 Problém výzkumu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Význam a pracovní metody lékařské etiky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Metody morálního rozvažování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.1 Aristotelské fronésis a dialog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.2 Konsekvencionalismus – zvažování důsledků . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.3 Principialismus v lékařské etice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.4 Význam jednotlivých principů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.5 Dobré principy ve sporu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.6 Principy jako mantinely . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Témata lékařské etiky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Příběh práv pacientů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Informovaný souhlas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1 Problém informování nemocného . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2 Kompetence pacienta udělit souhlas se zdravotnickým výkonem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.3 Práce s nekompetentními pacienty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.4 Nekompetentní mladý pacient . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Rozhodování v závěru života . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1 Advanced directives – dříve vyslovená přání či instrukce . . . . . 3.4 Eutanazie, dystanazie a paliativní péče . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.1 Ponechání nemocného zemřít . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.2 Problém eutanazie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5 Etické problémy reprodukce – potrat, asistovaná reprodukce . . . . . . . . 3.5.1 Interrupce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.2 Asistovaná reprodukce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.3 Přírodní loterie a ideál rodičovské lásky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.6 Etické aspekty klonování, získávání a využívání kmenových buněk a výzkumu na lidských embryích . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7 Etické problémy genetiky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.8 Etické aspekty transplantací orgánů a tkání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.8.1 Smrt mozku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.8.2 Souhlas nemocného s odběrem orgánů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.9 Etická regulace výzkumu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.9.1 Norimberský kodex . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.9.2 Helsinská deklarace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.9.3 Bioetická konvence a Směrnice 2001/20/EC . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.9.4 Etické komise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.10 Alternativní medicína . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.11 Enhancement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.12 Konflikty zájmů v medicíně . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6

103 106 108 110 110 113 113 115 116 118 122 127 129 129 134 138 141 144 146 149 153 159 161 164 166 166 169 173 175 179 184 187 188 191 192 192 194 195 196 200 202

Obsah

3.12.1 3.12.2 3.12.3 3.12.4

Ekonomizace medicíny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lékaři a producenti farmak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Konflikty zájmů ve vědeckém výzkumu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zdravotně průmyslový komplex . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

203 205 207 207

Použitá literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

209

Jmenný rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

215

Věcný rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Souhrn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

215 219

Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

221

7

1

Místo úvodu

Místo úvodu Etika je v naší kultuře po staletí až tisíciletí součástí filosofie a teologie. Obě disciplíny jsou postaveny na  lidském rozumu a  vzbuzují naději, že rozum je schopný problémy morálky vyřešit. Moralita se ale během historicky známých staletí dosti radikálně proměňuje a po celou tuto dobu probíhají více či méně bouřlivé diskuse mezi teology i mezi filosofy o jednotlivých bodech morálky a o výkladu její podstaty. Dosáhnout shody mezi diskutujícími bylo vždy velmi obtížné, a když se během 20. století postupně rozpustila autorita církví, ukázalo se, že shoda racionálně uvažujících filosofů a teologů pouze na základě racionálních argumentů není možná. Vynořilo se několik nepříliš slučitelných etických teorií, které různým způsobem vykládají podstatu morálky a docházejí samozřejmě k různým, často i protichůdným závěrům o přípustnosti toho či onoho jednání. Několik desetiletí probíhající debaty o přípustnosti eutanazie a potratů jsou toho názorným příkladem. Přesto zůstává morálka součástí světa současného člověka a nějakým způsobem (někdy lepším, jindy horším) funguje v lidské společnosti bez ohledu na to, jak je reflektována. Díky těmto zkušenostem můžeme vidět morálku jako oblast, ve které se také odráží, že filosofie a teologie obsahují více než jen racionální uchopení světa. Vedle rozumu zde funguje cosi, co rozum přesahuje, něco tajemného, filosofickým a teologickým reflexím nepřístupného. Ostatně jeden z největších filosofů morálky Immanuel Kant (1996) prohlásil: „Dvě věci naplňují mysl vždy novým a vzrůstajícím obdivem a úctou, čím častěji se jimi zabývá: hvězdné nebe nade mnou a mravní zákon ve mně.“ Pokud tedy chceme fenomén morálky skutečně pochopit, musíme přijmout fakt, že vedle rozumem přístupných oblastí je v lidském světě i dost věcí tajemných, které se racionálnímu uchopení vzpírají. Připustit existenci tajemných fenoménů v lidském světě není ale v naší současné civilizaci bez obtíží. Fakt „tajemného“ a „rozumem nepostižitelného“ si člověk nejspíš začal uvědomovat, jakmile byl schopen postihovat svět v jeho celku (což je dost složitá abstrakce) a svůj život jako celek. S tím se otevřela otázka smyslu toho všeho a zodpovědnosti za svůj život. Ve chvíli, kdy je člověk schopen rozumět svému životu jako celku, vynoří se totiž vědomí smrtelnosti, tedy omezenosti vlastní existence. Přemýšlivý člověk si uvědomí, že je jen částečkou ve složitější stavbě společnosti a světa, a pak automaticky vidí svůj život jako úkol. Cosi přijal, proto by měl cosi (nejlépe lepšího) předat dál. A v kterékoliv době vývoje lidstva si rozumný člověk uvědomuje, že z té stavby světa či společnosti vidí jen malou částečku. Připouští, že se kolem něj a v něm samotném odehrává mnoho tajemných, jemu ne zcela srozumitelných věcí, které někdy zafungují příznivě a jindy spustí katastrofu. Již staří Řekové vymysleli obraz člověka jako lodníka sedícího v bárce na moři. Tu loďku přehlédne celkem snadno. Podle toho, jak je moře čisté, dohlédne tu více, tu méně daleko do moře. Ale v hloubce pod ním je spousta věcí, na  které nikdy nedohlédne, nikdy jim úplně neporozumí. Ostatně náš oblíbený slogan „jó, jsou věci mezi nebem a zemí“ vychází ze stejné zkušenosti. V člověku a kolem člověka jsou prostě věci tajemné, vzpírající se uchopení a pochopení.

9

Lékařská etika

Člověk ale občas propadne světské pýše (staří Řekové tomu říkali „hybris“) a věří, že již pochopí všechno. Tomu se říká osvícenectví a postihuje lidstvo v jeho vývoji pravidelně. Poslední začalo v 18. století a ještě jsme se z něj úplně nevymanili. Jednou z  jeho hnacích sil byla věda, která postupným objevováním přírodních zákonitostí mnohé do té doby záhadné věci vysvětlila a navíc učinila náš život bezpečným a pohodlným jako nikdy předtím. Z našeho světa postupně vypudila víly, rusalky, vodníky a jiné nadpřirozené bytosti a naučila nás všechno racionálně vysvětlovat. Pokud ještě něco tajemného zbylo, věříme, že i to věda jednou vysvětlí a skryté vyjeví.

Počátky filosofického uchopení světa V knížce Zdeňka Kratochvíla a Jana Bouzka (1994) „Od mýtu k logu“ se můžeme poučit, jak lidé v oblasti Egejského moře objevili, že to tajemné v nás a kolem nás není nutné odbýt předpokladem vyšší bytosti, která to ví za nás, a není nutné vyložit svět příběhem, který není rozumem ověřitelný (první nádech osvícenectví). Objevili, že je možné za pomoci rozumu přemýšlet o tom, kde se svět vzal a jak je uspořádán. To má tu výhodu, že je možné veškeré závěry diskutovat, zpochybňovat, je ale možné vymýšlet i jiné. Lidé v této oblasti objevili „dobrodružství poznávání“. Po několika stoletích přišla doba, kdy již bylo možné vypracovat koherentní názory (filosofické systémy). Udělali to dva geniální filosofové, Platón a Aristotelés, žáci Sókrata, který nenapsal ani řádku, zřejmě proto, že to nepovažoval za důležité. Paralelně k nim a k jejich žákům vytvořili poněkud méně koherentní, ale také smysluplný systém starověcí stoikové. Sókratés spustil filosofické úsilí svých žáků dvěma počiny. První byla jeho elenktika – vyvracení zaběhaných názorů. On samozřejmě měl nějaký názor na svět a jeho fungování, ale věděl, že jeho poznání je nedokonalé, provizorní, že člověk musí být ochoten vždy znovu revidovat své názory a postoje. To nejhorší je jistota, že tak to je a ne jinak. Proto se považoval za nejmoudřejšího, protože jedině on věděl, že vlastně neví… Pravdivost, pravda byly pro něj vysoké hodnoty. Ale pravda pro něj nebylo něco, co člověk prostě má, protože to našel. Úplná pravda o světě je člověku nedostupná. Pravdivost nespočívá v nalezení správných tezí, ale ve správném tříbení toho, co vím, v otevřenosti faktu, že všechno může být i jinak. Druhý Sókratův počin byla ochota pro svůj filosofický názor zemřít. Co všechno bylo skutečným podnětem pro jeho stíhání, se dnes můžeme jen dohadovat. Mocní tohoto světa mají rádi nezpochybnitelné pravdy, kterými dle svého názoru disponují. A nemívají rádi lidi, kteří je popravdě upozorňují, že by to mohlo být i jinak. Sókratés si trval na tom, že zpochybňování zavedených pravd není zrada, ale služba vlasti. Sami jeho soudci dospěli k závěru, že za toto popravit člověka není úplně dobrý nápad. Tak otevřeli zadní vrátka jeho vězení, aby mohl utéci. K úžasu svých žáků se Sókratés odmítl účastnit této lži (rozsudek platí, ale odsouzený nezemře). Svým soudcům ve své filosofické svobodě nabídl pouze dvě možnosti. Buď je vinen, pak ať jej popraví, nebo nevinen, pak ať zruší rozsudek. A to s vědomím, že nejpravděpodobněji zvítězí lidská malost a rozsudek odvolán nebude (Patočka, 1991b). Když přemýšlíme, co bylo hlavním přínosem Sókrata, pak to bylo především jeho odmítnutí filosofického a životního postoje sofistů. Sofisté zjistili, že jazyk, řeč, a vlastně tedy i lidská racionalita, má jednu zvláštní vlastnost. Vhodně uspořádanými argumenty lze dokázat cokoliv, co dokázat chci. To je dnes hlavní námitka proti všem

10

Místo úvodu

kognitivistickým teoriím v etice. Sókratés toto zacházení s jazykem zavrhl, a předváděl cosi jiného. Za užitím jazyka musí stát něco hlubšího. Poctivost a otevřená úcta k pravdě. Pravdu nikdy člověk nezná v plném rozsahu, ale svou poctivostí nebo povrchností se může pravdě přibližovat nebo i vzdalovat. Takto to ovšem formulovali až fenomenologové ve 20. století, ale myslím, že postoj Sókrata to vystihuje. Zdá se, že sám Sókratés ještě nerozlišoval ostře mezi rozumem a emocemi. Vzbouřené emoce, vášně samozřejmě ruší rozumnost myšlení a  rozhodování. Poctivost a  ochota revidovat své názory jsou ale složité fenomény obsahující víc než jen racionalitu. Sókratés se tím netrápil, žádal „rozumný“ postoj bez ohledu, zda to zařídí jen rozum nebo i  jiné stránky lidského fungování. Ale vládu rozumného rozvažování, které je základem moudrosti, tam najdeme. Jeho žáci pak oddělili rozum od emocí a rozumnost hledali jen v rozumu, který má vládnout „nerozumným“ emocím a vášním. Do důsledků to dovedli stoikové, kteří žádali úplné osvobození člověka od vlivu vášní, což následně vedlo ke generální nedůvěře všemu v člověku, co není pod přímou nadvládou rozumu. A  s  tímto oddělením se potýkáme do  současnosti. Také proto, že křesťanství převzalo řadu stoických mravních ideálů a s nimi i nedůvěru k mimoracionálním oblastem lidské duše. Pro Platóna, zaujatého filosofickými postoji Sókrata, musel být závěr života jeho učitele velkým šokem. Možná proto se věnoval svému filosofování s takovou poctivostí. A možná proto napsal svůj sedmý dopis, ve kterém připouští, že nic z toho, co napsal, nemusí být pravda. Také dle Jana Patočky pro Platóna ve výchovném procesu „není důležité to zapsané, není důležité to vyjádřené, je důležité to, co se děje v duši“ (Patočka, 2012). Nicméně Platón vypracoval filosofii pozitivní, ve které rozvíjí určité teze.

Platónův idealismus Jedním z významných problémů Platóna byl fakt, že člověk touží po dokonalosti a přitom nic v jeho životě není dokonalé. To je vysoce prekérní situace. Náboženství dává naději, že po smrti by mohlo být líp. Jenomže já žiji teď a tady a chci kousek té dokonalosti už ve svém životě. Platón takový dokonalý svět objevil. Je jím svět idejí. Mnohý pes kouše a pelichá. Židle je rozvrzaná, nepohodlná. Člověk podvádí a krade. Každý pes je trochu jiný stejně jako židle i člověk. My lidé ale máme ideu psa, židle a člověka. Idea nevrže, nekouše, nepodvádí. Idea je dokonalá. Konkrétní věc či bytost pak můžeme vidět jako nedokonalou realizaci dokonalé ideje. Je pozoruhodné, že každý člověk v sobě nějak ideu psa, židle, člověka má. Kde se tam vzala? Když se sejdeme a povídáme si, zjistíme, že každý sice ideu má, ale každý ji má vymezenou trochu jinak. A přitom tu ideu všichni sdílíme. A když se hádáme, co je pes nebo člověk, na tu ideu se nějak odvoláváme. Není tedy idea někde mimo naše individuální duše? V tom případě můžeme předpokládat, že existuje svět idejí, na člověku jako jedinci nezávislý. A co když je člověk nějak účasten tohoto světa idejí? A tak Platón na základě této zkušenosti objevil svět idejí, který je nezávislý na člověku, ale člověk je ho nějak účasten. Když už připustíme svět idejí, můžeme popustit dál uzdu své fantazii. Ten svět idejí je asi dost dokonalý a nejspíš i věčný. Jak to, že člověk pojmy zná, rozumí jim a nemusí se všechny učit? Nejspíš proto, že se s nimi nějak rodí. A už tu máme fantazii o duši, která je doma ve světě idejí, do našeho světa spadne a v těle je jako v žaláři. To byl

11

Lékařská etika

samozřejmě spíše námět do debaty než stoprocentní tvrzení. Proto se usmívám, když vidím, jak se studenti filosofie učí „učení Platóna“ nazpaměť.

Aristotelova „fenomenologie“ Aristotelés, Platónův žák, převzal jeho poctivost ve filosofování, ale fantazie o světě idejí mu asi přišly málo reálné. Začal tedy popisovat svět, jak jej máme ve své zkušenosti anebo co dostatečně jistého o něm umíme říci svým rozumem. Proto se někdy říká, že byl prvním fenomenologem. V  tu dobu toho lidé už dost věděli, byla napsána spousta filosofických knih, Aristotelés měl na co navazovat a sám napsal řadu knih. Některé zastaraly (jeho názory o fyzice), jiné čteme dodnes. Například knihy „O duši“ a „Etika Nikomachova“ (Aristotelés 2000, 2009). Aristotelés neřeší, zda je duše nesmrtelná. Popisuje ji jako funkční princip. Člověk má své lidské myšlení, ale také pudové reakce, jako je mají zvířata, a jeho tělo roste jako rostliny. I rozlišuje duši vegetativní, animální a lidskou. Dnes vidíme lidskou duši (nervovou regulaci) v podstatě stejně. V Etice Nikomachově říká Aristotelés jednu důležitou věc. Některé věci je možné popsat „jen přibližně“, etika k nim patří. Dodnes všechny pokusy o exaktní popisy morálky selhávají. No a pak přichází s myšlenkami, které dnes znovu objevujeme. Dobré chování je věc charakteru a poznání, lze je tedy učit, ale především je nutné je nacvičovat. Popisuje fronésis, což je schopnost, zručnost správně zhodnotit situaci a proto se i správně rozhodnout. Morálně se rozhodovat není snadné. Nemravný člověk není ani tak zlý jako hloupý. Tajemno už v Aristotelově filosofii ale v podstatě nemá své místo. O nesmrtelnosti lidské duše se vyjadřuje jako o možnosti a Boha dokazuje čistě racionálně. Všechno má svou příčinu, to nemůže jít do nekonečna, proto musí existovat „první hybatel“.

Křesťanská filosofie Pak zvítězilo křesťanství a Evropané se vrátili k výkladu toho tajemného v nás a kolem nás na základě předpokladu vyšší bytosti, která to ví za nás, a v rámci příběhu, který není rozumem ověřitelný. Filosofie nezhynula, ale stala se služkou (ancilla) teologie. A protože křesťanství odpovídá na podobnou zkušenost jako filosofie, není divu, že Aristotelés i Platón byli ve středověku, poté, co byli znovu objeveni, celkem snadno zabudováni do středověkého křesťanského myšlení. Křesťanství je v  jednom směru unikátní náboženství. Kristus byl sám vtělený Bůh. Jeho poučení o  důležitých pravdách je proto přímé, tedy jisté. Škoda, že sám nic nenapsal, evangelia napsali (až na  jedno) žáci jeho učedníků, všechna víc než třicet let po jeho smrti. Ale to nevadí, evangelia jsou „inspirována“, tedy psaná pod přímou Boží kontrolou. Jistota křesťanského učení byla tak zachována. Středověký člověk věděl, že je držitelem správných pravd, jen je správně extrahovat ze svatých knih. Měl jistotu téměř absolutní, protože za jeho pravdou stál absolutní Bůh vtělený do Ježíše. Ta možnost absolutní jistoty je, myslím, novinkou v naší civilizaci. My lidé jsme ve středověku byli v dlouhé historii lidstva (kam dohlédneme) první, kdo věřil, že je mu dostupná absolutní pravda o světě. A tak jsme ji začali objevovat. Křesťanský mýtus s  takovouto jistotou prvně zpracoval Tomáš Akvinský (1225–1274). Vytvořil konzistentní systém vzájemně propojených racionálních pravd, který plně

12

Místo úvodu

vysvětloval lidskou existenci. Zpočátku svou odvahou vzbudil nelibost ve vysokých kruzích církve, pak se ale ukázalo, že Tomášova jistota o  náboženských pravdách je velmi dobrým základem pro křesťanskou věrouku. I  stal se Tomáš Akvinský základem učení katolické církve. Jeho dílo je vskutku geniální, sám autor mu nejspíš nepřisuzoval apodiktickou platnost. Tu získalo teprve časem jako nástroj manipulace. Náboženství zpracovává mnoho věcí, které jsou mimo vědomou kontrolu. A křesťanská teologie tyto věci systémově podcenila. Během středověku se tříbilo rozumové uchopení světa, ve  filosofii především díky scholastice jako metodě myšlení o  světě. Rozum prokazoval až obdivuhodnou schopnost světu rozumět (proto „rozum“). V kontrastu s rozumem, mimoracionální svět emocí a vášní vždy znovu vedl k selhávání lidí. To bylo stále více patrno v křesťanském světě, kde o morálce rozhodovali lidé, kterým bylo dopřáno žít v azylu kláštera, v osvobození od každodenních starostí ostatních. Tam bylo zklidnění vášní podstatně snazší a bylo tedy možné vidět člověka jako bytost, ve které se sváří rozum a vášně. A stát jednoznačně na straně rozumu. Obtížnou srozumitelnost lidského emočního světa vyřešil středověký člověk předpokladem andělů a ďáblů, kteří pracují právě v této oblasti. Jedním z mnoha úkolů člověka byla i nutnost rozlišovat „andělská“ a „ďábelská“ lákání.

Emancipace člověka S tím, jak člověk zdokonaloval své nástroje a stále lépe obdělával zemědělskou půdu, byl nejenom stále méně závislý na  povětrnostních podmínkách, ale i  individuálně soběstačnější (zvlášť v  bohatších vrstvách společnosti). Z  tohoto důvodu byl stále méně závislý na společnosti, ve které žil. Tak se zrodil evropský individualismus. „My“ jako výchozí bod lidské existence byl postupně nahrazován výchozím bodem „já“. Ve skutečnosti je „já“ a „my“ nerozlučně spojeno v „dialektické jednotě“. Podcenění jednoho či druhého vždy znamená výrazné zkreslení světa, ve  kterém žijeme. Posledním několika stoletím můžeme také rozumět jako hledání nového vztahu mezi „já“ a „my“. Fašismus a komunismus byly (snad) poslední pokusy nechat zvítězit zájmy kolektivu, společnosti nad zájmy jedince. Liberální individualismus, který vidí člověka jako bytost sobecky sledující své individuální cíle, je příkladem opačného extrému. V 15. a 16. století se v původně jednotném západoevropském křesťanství objevily silné odstředivé síly, které vedly k husitským válkám a vzniku české, utrakvistické verze křesťanství, později pak k rozpadu církve. Pod vlivem Martina Luthera (1483–1546) odpadla ještě v 16. století od katolické církve velká část Evropy. V očích mnoha lidí se křesťanství zdiskreditovalo zápasem o ovládnutí myslí lidí a i o mocenské ovládnutí světa. Vášně i v těchto zápasech fungovaly spíše kontraproduktivně. Proto v této chvíli bylo nasnadě zůstat u rozumu jako u toho správného arbitra. Tak nějak můžeme vidět zdroje vzniku osvícenectví v 18. století. Protože ale středověký člověk měl už na dosah ruky jisté, apodiktické porozumění světu, i osvícenectví věří, že rozumem můžeme dospět k určité pravdě. Tím se do myšlení naší civilizace vloudila další komplikace. Potřeba dosáhnout apodiktické jistoty a víra, že dosažení takové jistoty racionálními prostředky je možné. Úplnou jistotu ale ani rozum neskýtá. Proto evropští vzdělanci použili jiný prvek z  křesťanství – eschatologii. To nevadí, že dnes nemáme jistotu,

13

Lékařská etika

když se budeme držet rozumu, v blízké budoucnosti (nebo daleké? – to se časem přestalo rozlišovat) té apodiktické jistoty dosáhneme.

Idealismus – materialismus Dalším dědictvím novověkého člověka v  rámci vývoje evropského myšlení je dualismus, to jest oddělení světa hmotného a nehmotného, a s tím související rozdělení člověka na hmotné tělo a nehmotnou duši. Lidský rozum rád věci zjednodušuje, aby byl svět přehlednější a snáze manipulovatelný. Proto se evropští vzdělanci pokoušeli posléze převést svět opět na jednoho jmenovatele. Tak se zrodil zápas mezi idealismem a materialismem. Osvícenci 18. století byli ve svém odporu k náboženství materialisté, ale hlavní zápas se odehrál v 19. století. Vrcholem idealistické filosofie byl Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1701–1831) s jeho pojetím světového ducha, který se dialektickou cestou v hmotě vrací sám k sobě nebo sám sobě rozumí. Již jeho žák Karl Marx (1818–1883) Hegelovu filosofii otočil naruby a  za  základ světa prohlásil hmotu, vše ostatní je jen produktem hmoty a nadstavbou nad hmotným světem. My Češi jsme byli 40 let usilovně manipulováni totalitními vládci do dosti primitivního pojetí marxistického materialismu. Kvůli historicky tradiční nedůvěře ke všem církvím jsme neměli dostatečně silnou protiváhu, proto dosud dost Čechů setrvává při tomto zjednodušeném materialismu. Liberální ekonomie se svou definicí člověka jako bytosti sobecky sledující své materiální cíle je také v podstatě materialistická, asi proto má u nás tolik ideologických zastánců. Světonázorový materialismus má obtíže vysvětlit (natož pak žádat) altruismus a solidaritu. Idealismus naopak přináší riziko podcenění až úplné zpochybnění hmotného světa – tomu se říká solipsismus.

Vláda vědy Devatenácté a 20. století jsou stoletími vědy. Ta mnoho věcí objasňuje, stojí za rozvojem technologie, která činí náš život podstatně snazším a bezpečnějším. Dnes si již ne vždy uvědomujeme, že moderní věda vznikla na půdě filosofie. Zde také na počátku získávala své odůvodnění. Procesu filosofického ukotvení a vlastního rozvoje moderní vědy se samozřejmě účastnila řada filosofů a prvních vědců v dnešním slova smyslu, rozvíjejících experimentální metody. Při dnešním zpětném pohledu, v debatách o mezích vědeckého poznávání a o problémech s tímto poznáváním spojených (např. v oblasti psychosomatického myšlení) vystupuje do popředí filosof 17. století René Descartes (1596–1650) jako autor některých tezí, které tvoří základy současné vědy. René Descartes se ještě nepokoušel o filosofický monismus, zůstal u rozlišení dvou světů – res extensa a res cogitans. Ten druhý (res cogitans) přináší mnoho metodologických problémů a lidé nejsou schopni se shodnout na nejzákladnějších tezích. Zato ten první svět (res extensa) je snadno měřitelný a jevy v něm i počitatelné. I doporučil věnovat se hmotnému světu, kde měření přináší jistá data a s tím i shodu. Lidé se skutečně vydali tímto směrem, a tak vznikla věda, principiálně se zabývající měřitelným a počitatelným světem. Úspěchy vědy byly takové, že vědci pomalu začali aspirovat na vysvětlení všech jevů na základě měření a počítání. Vědci tak v podstatě přijali materialistický monismus jako svou pracovní filosofii. Kromě toho vědecká metodologie při povrchním pohledu nabízí apodiktickou jistotu poznávání – všechna měření a všechny experimenty jsou reprodukovatelné, tedy kontrolovatelné, což

14

Místo úvodu

přináší velkou jistotu. Tím věda získala obrovskou prestiž a vědci pevné sebevědomí jako lidé, kteří „vědí“. Jenomže res cogitans (lidská duše) se i v tomto kontextu vzpírá všemu jednoduchému měření a počítání, proto psychologii a psychiatrii nezbylo, než vytvořit vlastní metody a z nich vyrůstající vlastní slovník. Tak se vytvořil jiný typ dualismu (duše–tělo), stejně odolný jako dualismus filosofický.

Fenomenologie a hermeneutika Ve druhé polovině 19. století se evropské myšlení dostalo do krize. Spor mezi idealismem a materialismem skončil v podstatě remízou, hlavně proto, že již nebyl žádný všemi uznaný rozhodčí (jako např. oficiální struktury církve ve středověku). Co vzdělanci uměli v daných strukturách myšlení říci, už řekli nebo napsali. Slovníky filosofie, teologie a vědy byly krásně vypracované, ale jaksi se odtrhovaly od každodenní zkušenosti, jak jí žili vzdělanci, kteří tyto slovníky užívali, natož pak jejich posluchači a čtenáři. Tak si mohl Friedrich Nietsche (1844–1900) dovolit všechno zkritizovat a stát se slavným touto pouhou kritikou. Tím se otevřelo pole moravským reformátorům. Sigmund Freud (1856–1939) vypracoval úplně novou psychologii člověka, a protože jeho koncepce byly použitelné i  jako ideologický základ nastupujících změn v moralitě lidí, stal se i slavným. Prostějovský rodák Edmund Husserl (1859–1938) byl původně matematik a k filosofii se dostal tak, že si položil otázku, co to je vlastně číslo? Tím se mu vztah mezi ideálním a reálným světem dostal do úplně jiné polohy. Číslo totiž odpovídá čemusi reálnému ve světě (u stolu mohu mít jednu židli, ale i dvě, tři, deset, dvacet), ale je to čistý konstrukt naší mysli. Když se z této perspektivy podíval na to, kde se bere v lidské mysli obraz světa, viděl totéž. Židle, stůl, pes reálně existují, ale my se o nich dozvídáme prostřednictvím smyslů. Jenomže smysly nám dávají v podstatě chaotické informace, které je nutné uspořádat. Teprve tak může vzniknout obraz světa. Pojmy jako židle, stůl, pes jsou samozřejmě výtvorem lidského ducha. Je ale nutné si položit otázku, jak vznikají. Nepadají z nebes, nejsou tajemně vrozené, kde se berou v lidské mysli, si můžeme ukázat. Začátek je v intenci. Chci se posadit. To je úkon, který důvěrně znám z vnímání vlastního těla. Občas jej musím provést, abych se neuštval. K naplnění intence se posadit mám v mysli eidos, pojem – sedadlo. Složitým způsobem pak ve své mysli, ale také v interakci se svým okolím, eidos „sedadlo“ zkonkretizuji, pokud se týká tvaru, pevnosti, teploty atd. Tak se v lidské mysli utvářejí pojmy a jim odpovídající obrazy. Člověk se je pak učí přiřazovat konkrétním předmětům, z jednodušších pojmů (židle, křeslo) vytváří obecnější (sedadlo). Postupně tak vzniká svět obrazů věcí, pojmů, činností. E. Husserl vypracoval neuvěřitelně složitou teorii, jak si náš žitý svět my lidé konstruujeme. Ta teorie je velice věrohodná, vysvětluje mnoho problémů, které filosofové s uchopením problému světa měli, a je v souladu s  tím, co později odhalovala neurofyziologie. Když pak ještě rozpracoval fenomén času, tedy jak se obraz světa v nás proměňuje s časem jak v jedinci, tak i ve společnosti, dospěl na sám kraj lidských možností si tyto procesy představit a rozumět jim. Jan Patočka (2010b), který jako jeden z mála lidí uměl všechny tyto úvahy sledovat, ve své učebnici Husserlovy fenomenologie ukazuje, že zde se opět při poctivém filosofování vynořila nemožnost člověka plně pochopit sebe sama.

15

Lékařská etika

Tak se nám ve druhé polovině 20. století opět vrací do našeho myšlení vědomí, že svět kolem nás i uvnitř nás je natolik složitý, že mu nikdy plně neporozumíme. Martin Heidegger (1889–1976) využil významové složení starého řeckého slova pravda – aletheia, což znamená odkrytost, a upozornil své žáky, že svět a věci v něm nemáme s jistotou ve svém pojmosloví, ale že se nám pravda při vhodném přístupu odkrývá. Což znamená, že při nevhodném přístupu se nám opět zakrývá. Nejsme a nebudeme nikdy držiteli úplné pravdy, pravdě se můžeme přibližovat, ale i vzdalovat, podle toho, jak s informacemi o světě, které máme, zacházíme. A cestu, jak se přibližovat pravdě, ukázal už Sókratés. Je to otevřenost světu a ochota kdykoliv připustit, že všechno by mohlo být i jinak. Žák Martina Heideggera Hans-Georg Gadamer (1900–2002) položil jako základ našeho porozumění světu hermeneutiku. Zjednodušeně řečeno: svět, ve kterém žijeme, nepoznáváme, ale vykládáme.

Nevědomí a složitost lidského světa, tři světy člověka Dnes již i  díky pokroku vědeckého poznání snáze přijímáme fakt, že v  lidské duši a v lidské společnosti se děje spousta věcí mimo vědomou racionální kontrolu. První přišel s důslednou teorií nevědomí Sigmund Freud. Nebyl samozřejmě první, ale on si důsledně trval na tom, že v nevědomí se odehrávají ty nejdůležitější věci. Ve své době ještě nebyl příliš přístupen tomu, že to je tak dobře, že v nevědomí nejsou jen komplexy, ale i zcela normální reakce. Ale je to tak. Člověk je prostě udělán tak, aby se ve svém složitém světě nemusel zabývat úplně vším. Proto jsou mnohé věci zautomatizovány a ponechány mimo jeho kontrolu. Příkladem může být nervové řízení pohybu. V mozku můžeme identifikovat místa, která se účastní vědomého rozhodnutí pohnout nějakou částí těla. Ta jsou přes míchu, jen málokrát přepojená, spojena téměř přímo se svaly. Kdyby ale měl být pohyb zajištěn jen těmito nervovými mechanismy, splakali bychom nad výdělkem. Když se rozhodneme napít se z šálku kávy, musíme se rukou trefit akorát, abychom šálek nepovalili, nerozbili. Pak musíme ten šálek dostat zase správně k ústům, abychom si nalili kávu tam, kam patří, nepolili se a neopařili. To sice trochu máme pod kontrolou, ale většinu z toho zařídí tzv. extrapyramidový systém, který funguje mimo naše vědomí a jehož nervové dráhy jsou vícekrát přepojovány. Ten systém za naše vědomí zkontroluje vzdálenosti, naši polohu a polohu hrnečku, upraví rychlost pohybu, dokonce nasadí správné zrychlení pohybu na počátku a jeho zpomalení, když se blížíme k ústům. Jak je tento systém důležitý si uvědomíme ve chvíli, kde je nějaká jeho část v nepořádku. Extrapyramidový syndrom (Parkinsonova choroba) postihuje startovací část pohybu. Člověk se obtížně rozhýbává. Pak jsou syndromy, které se projevují tzv. hypermetrií, člověk pohyb včas nezastaví. Takže v normální situaci, když se rozhodneme udělat pohyb, nedáme jednoduše příkaz svalu, aby se stáhl, ale spouštíme celý složitý systém, který naše rozhodnutí pohnout rukou doladí. Těžko si umím představit, že ve složitějších situacích, jako jsou např. mezilidské vztahy, by to mohlo být jinak. I tam jsou jistě předem připravená hodnocení a reakce, jinak bychom se utopili v detailech. Jedním z takových mechanismů stojících do značné míry mimo naše vědomí jsou emoce. To je taková „extrapyramidová dráha“ našeho vědomého složitějšího jednání. Emoce ve zlomku vteřiny umí zhodnotit situaci. Dobrý člověk – špatný člověk; dobré, zůstaň – špatné, uteč atd. (Šimek, 1995). Emoce představují jen nahlédnutí do těchto mechanismů, jistě je toho mnohem více, neurologicky o tom víme jen velmi málo.

16

*

Místo úvodu

Naše zkušenost s námi samými tuto složitost lidského rozhodování a jednání potvrzuje. Proto moudří filosofové nevytvářejí definitivní soudy, ale náměty pro své žáky, jak o těch těžkých věcech přemýšlet. Proto mohl slavný Platón napsat do svého sedmého listu, že „nic z toho, co napsal, neplatí“, a říci, že není důležité, co filosof na přednášce říká, ale co se uděje v duši jeho žáka. Rozumní vědci byli vždy schopni vidět slabiny vědeckého poznávání. Karl Popper (1902–1994) dokonce zpochybnil jistotu vědeckého poznávání. Toto poznávání je induktivní, závěry činíme na základě jednotlivých pozorování, nemůžeme mít úplnou jistotu, že všechna další pozorování skutečně přinesou stejné výsledky. Jistotu proto máme jen tehdy, když zjistíme, že to tak není – popřeme hypotézu (Popper, 1997). Co my laici si můžeme z tohoto filosofického úsilí vzít pro sebe a pro své porozumění etice? Tělesně žijeme v  hmotném světě, který je reálný, ve  své mysli si ale konstruujeme žitý svět, který potřebujeme, abychom mohli světu rozumět a abychom se v  něm dokázali pohybovat. Žitý svět si ve  své mysli samozřejmě nevytváří každý sám doma na koleně, ale je to postupný výtvor lidského společenství. Člověk se rodí do  světa, kde většina pojmů je už utvořena, rodiče a  později i  ostatní lidé jej do něj uvedou. Jenom musí člověk všechno aplikovat ve své konkrétní situaci. Tak sice na jedné straně sdílíme společný svět věcí a pojmů, na druhé straně si ale každý musí vytvořit svět svůj, konkrétní a vlastní. Tedy svým způsobem jedinečný. Proto s každým člověkem umírá také jeden unikátní vesmír. Znovu nás přes poctivou filosofickou racionální práci oslovilo tajemno v  nás. Žitý svět je náš konstrukt vypracovaný na základě zkušeností s materiálním světem „o sobě“, ve kterém jako hmotné bytosti žijeme. Můj osobní svět je konkrétní aplikací světa vytvořeného generacemi lidí přede mnou. Kde je ale ten sdílený svět? S tím materiálním, ve  kterém jako hmotný objekt žiji, se v  každém okamžiku setkávám, střetávám. Ale moje rozumění tomu světu je z podstatné části kolektivní konstrukce. Ta vždycky zůstane také konstrukcí, naše rozumění světu nikdy nemůže mít stoprocentní, apodiktickou jistotu. A tento sdílený svět zůstává do značné míry záhadou. Kde je umístěn? Jaký má materiální základ? Platón zkonstruoval výklad, který je s touto fenomenologickou zkušeností v plném souladu. Karl Popper přichází víc než dva tisíce let po Platónovi, v době, která je díky vědě, a on je vědec (scientista), materialistická, a nedovede si představit cokoliv, co není vázáno na hmotu. Mimochodem, tím se naše doba vrací k vidění světa, jaké najdeme ve starších vrstvách původního judaismu, bible. Člověk doby Mojžíšovy, Davidovy a Šalamounovy se v podstatě pohyboval v materiálním světě. Ideální svět Platónův je zřejmě složitou abstrakcí, ke které lidstvo dospělo mnohem později. Nicméně K. Popper (Popper a Eccles, 1978) vzdor tomu, že je materialista a scientista, uznává (ve  svém textu z  roku 1977) principiální odlišnost duševního a  materiálního světa (svět 1 a svět 2). Zde je ve velké shodě s Aristotelovým pojetím duše. Dnes celkem snadno můžeme říci, že svět hardwaru a software je také principiálně odlišný a můžeme zde nalézt užitečnou paralelu. Karl Popper a John C. Eccles (1903–1997) viděli, že svět hmotný a svět lidské duše sice existují a principiálně se odlišují, ale ve své době tyto dva světy jako vědci nedokážou propojit. Tomu se říká psychofyzický paralelismus. Současně si ale byli vědomi toho, že svět lidské duše a hmotný svět se vzájemně ovlivňují, což nazývají interakcionismus. Napsali knihu The Self and its Brain, ve které

17

Lékařská etika

tento problém rozvádějí. Obrovská hodnota této knihy spočívá v tom, že oba autoři jsou schopni odlišit to, co věda a filosofie jsou schopny spolehlivě popsat, a co zůstává otevřeným problémem. Kniha je mimořádně zajímavá, ale protože byla napsána v době, kdy lidé žádali odpovědi, ne otázky, a byla napsána pro vědce, kteří takové problémy mít nechtějí, byla možná spíše omylem sponzorována farmaceutickou firmou Roche a upadla brzy do zapomnění (Popper a Eccles, 1978). Pro naše úvahy je důležité, že Karl Popper a John C. Eccles uznávají, že kromě světa duševního a materiálního existuje ještě svět třetí (svět 3) – svět myšlenek, teorií, koncepcí, který jsme my lidé vytvořili a sdílíme jej. Poctivě přiznávají, že o něm neumějí říci nic víc, než že existuje. Bez něj ale nedovedou vysvětlit spoustu jevů, ukazují názorně, jak svět 3 se uplatňuje v  proměnách světa 1 a  2, tedy musí reálně existovat. Reálně existovat ovšem pro tyto autory neznamená, že to je kousek hmoty. Martin Heidegger sice neznal Karla Poppera, ale pochopil, že ani filosofie není schopna detailně a beze zbytku popsat proces vzniku našeho žitého světa v naší mysli, natož pak vyslovit definitivní soudy (pravdu, „aletheia“) o  tomto světě. I  postoupil dále za metodu vypracovanou Edmundem Husserlem; otevřel se fenoménu „člověk“ a začal popisovat, co vidí. Ve svém slavném díle „Bytí a čas“ vychází z vědomí nemožnosti popsat svět, jak je, nezávisle na člověku, svým způsobem se tedy pokouší o výklad tohoto světa. Proto je v zásadě „hermeneutický“ i tam, kde se o tom nezmiňuje. Jeho žák Hans-Georg Gadamer pak vybudoval soudobou hermeneutiku jako základ rozumění světu. Hlavní přínos jeho díla můžeme vidět v  tom, že znovu po  letech, ve kterých vládlo osvícenectví, vrátil „tajemno“ do myšlení vzdělaných lidí. Žijeme v materiálním, hmotně skutečném světě, ale tento svět poznáváme jen prostřednictvím složitých konstrukcí, které vznikly jak v individuálních duších, tak i jako produkt kolektivního úsilí. Všechno, co o světě víme, je tedy výkladem, a hermeneutika je základní metoda poznávání světa. Vždycky bude co vykládat a vždycky se najde lepší výklad, než byl ten předchozí. Pro eschatologické pojetí, že „jednou budeme vědět“, zde již není místa.

Co s morálkou dnes? Velkým obloukem jsme se vrátili zpět k Sókratovi a ke Kristu. Vědění nevědění vnáší do lidského světa přijetí nutnosti se rozhodnout v situaci, kdy mnoho podstatných informací prostě chybí. Tím do našeho rozhodování vstupuje individuální i kolektivní zodpovědnost za to, v jakém světě žijeme a jak nakládáme se sebou a s věcmi a lidmi kolem nás. V této perspektivě jsou sofistické exhibice prázdným, bezcenným tlacháním. Učíme se rozumět S. Kirkegaardovi, který varuje, že až jednou staneme tváří v tvář Stvořiteli na jeho soudu, nebudeme se moci vymlouvat na „objektivní danosti“, nebudeme se moci schovávat za autority morálních teologů. Pro nevěřícího člověka, stojícího mimo náboženské společnosti, jsou otevřené různé možnosti, jak naložit se svou zodpovědností za své rozhodování v lidské situaci. Pohybuje se mezi dvěma extrémy. Hedonisticky si užít světa a pak co možná nejrychleji odejít, nebo vzít svůj život vážně jako konkrétní úkol konkrétního člověka v konkrétní době. To druhé je pracnější, ale přináší hlubší uspokojení a je člověka hodnější. Morálce jako ose našeho každodenního rozhodování zatížené mnoha nejistotami nemůžeme porozumět, pokud nepřijmeme fakt lidské konečnosti; nejen pokud se

18

Místo úvodu

týká biologického života, ale také ve věci porozumění světu, ve kterém se rozhodujeme. Rozumná morálka tedy dnes není obecné souzení, co je správné a co špatné, a už vůbec ne souzení druhých. Ostatně již před dvěma tisíci lety moudrý myslitel řekl: „Nesuďte, jakým soudem budete soudit, takovým budete odsouzeni“ (Mat 6,1–2). Proto morálka dnes vlastně není ani o pravidlech. Chceme-li být morálními činiteli, potřebujeme poctivě, i když ne dokonale, rozumět sobě (gnosi seauton) a světu, ve kterém žijeme. K tomu se hodí jak zkušenost, tak i filosofické reflexe, teprve pak z nich mohou vyrůst pravidla. V naší dnešní situaci, kdy neexistuje shoda o hodnotách a o tom, co je dobrý lidský život, je téměř nemožné psát „obecnou“ etiku. Proto se autor této knihy rozhodl aplikovat popsaná východiska na  konkrétním příkladě lékařské etiky – etiky v povolání, jehož aktéři jsou schopni se na některých základních hodnotách shodnout a které má dostatek přirozené autority, aby se jejich hodnotovým světem zabývali i další aktéři. A vůbec není důležité, jak se ta kniha povede, ale zda se aspoň něco stane v duši jejích čtenářů… Možná není na  první pohled zřejmé, jak mnoho si jako autor této knihy vážím filosofů a jejich mnoho staletí trvajícího filosofického úsilí. V dobách totality jsem byl jako lékař seznámen pouze s povrchními verzemi marxistické filosofie. Kladl jsem si spoustu otázek, které stály zcela mimo zájem oficiálního marxismu, a snil o tom, že se někdy setkám s filosofií, která se bude těmito otázkami zabývat. Když pak po roce 1990 začala vycházet zásadní filosofická díla a  především pak díla českého filosofa Jana Patočky, otevřel se mi dotud netušený svět. Mé otázky tam byly již před lety precizně formulovány a bez nároku na definitivní vyřešení byly nabízeny odpovědi. Především fenomenologické texty Jana Patočky mi otevíraly úplně nový svět, dobře projasňující mé problémy. Od  počátku jsem vnímal jako svou velkou nevýhodu absenci řádného filosofického vzdělání. Místy jsem nerozuměl, místy mi unikaly souvislosti. Osud mi v té době přihrál „soukromého učitele“ filosofie. Byl jím spolupracovník v Ústavu lékařské etiky na 3. lékařské fakultě UK, PhDr. Vladimír Špalek, skromný člověk a filosof v pravém slova smyslu, tedy milující moudrost a i svůj obor, filosofii. Jeho nenápadnému vedení vděčím za to, že jsem se v četbě filosofických textů úplně neztratil. Důležitým plodem mého zájmu o filosofii bylo stále lepší rozumění sobě a světu, ve kterém žiji. Filosofie se mi stala nejen akademickou disciplínou, ale i cestou k rozumění, která může otevírat obzory i lidem bez formálního filosofického vzdělání. Proto jsem se začal nazývat „konzumentem“ filosofie a mým snem se stalo zprostředkovat tyto zisky z filosofie i dalším lidem. Filosofické pasáže této knihy jsou motivovány právě tímto. Nejsem filosof a  nemám ambice provádět kritický rozbor stávajících filosofií ani vytvářet filosofii novou. Rozhodl jsem se pouze svým čtenářům nabídnout to, co dala filosofie mně osobně, a zkusit ukázat, kde by mohla filosofie pomoci nám, filosoficky nevzdělaným lidem, k porozumění morálním výzvám naší doby. Tím je dán jak výběr filosofů a jejich děl, tak i způsob jejich představení. Proto na jedné straně doufám, že filosoficky lépe erudovaní čtenáři budou k mým textům shovívaví, na druhé straně jsem zároveň otevřený jakékoliv diskusi a kritice.

19

Lékařská etika

Literatura k prohloubení tématu Aristotelés. O duši. Praha: Rezek, 2000 (překlad A. Kříž). Aristotelés. Etika Nikomachova. Praha: Rezek, 2009 (překlad A. Kříž). Kant, I. Kritika praktického rozumu. Praha: Svoboda, 1996 (překl. J. Loužil). Kratochvíl, Z., Bouzek, J. Od mýtu k logu. Praha: Herrmann a synové, 1994. Patočka, J. Sókratés:  přednášky z  antické filosofie. Praha: Státní pedagogické nakl., 1991b. Patočka, J. Úvod do Husserlovy fenomenologie (text z r. 1965) In: Patočka, J. Fenomenologické spisy II. Co je existence. Publikované texty z let 1965–1977. Praha: Oikoymenh, 2010b. Patočka, J. Sokratés jako Platónův vzor. Platónovy sicilské cesty. VII. list. In: Patočka J. Platónova péče o duši a spravedlivý stát. Sebrané spisy Jana Patočky Svazek 14/4. Praha: Oikoymenh, 2012; 64. Popper, K. R. Logika vědeckého zkoumání. Praha: Oikoymenh, 1997. Popper, K. R., Eccles, J. C. The Self and its Brain. An Argument for Interactionism. Springer International 1977, licensed edition Editiones Roche, Basel, 1978. Šimek, J. Lidské pudy a emoce: jak jim porozumět a jak s nimi žít. Praha: Lidové noviny, 1995.

20

Filosofické základy lékařské etiky

1

Filosofické základy lékařské etiky

1.1

Fenomén morálky

Morálka je složitý, komplexní fenomén, který se týká jak jedince, tak i společnosti, rozumu i citů, morální rozhodování probíhá na vědomé i nevědomé úrovni a může být dalekosáhle ovlivněno nejrůznějšími ideologickými tlaky. Morálka funguje dokonce i v době, kdy stojí stranou jakékoliv reflexe nebo teoretického zájmu. Svou morálku mají jak lidé vědomě ctnostní, tak lidé prostoduší či povrchní, dokonce i těžcí zločinci. V dnešním sekulárním světě, ve kterém neexistují obecně závazné hodnotové systémy a je zde absence shody v pojetí dobra, je morálka skutečně „v prekérní situaci nemožnosti opřít se o jakýkoliv pevný bod na nebi i na zemi“ (Kant). Přesto, chceme-li porozumět člověku, nemůžeme problém morálky pominout. Vzhledem k jeho značné složitosti musí nutně být ale každý pokus o uchopení problému morality vystaven riziku jednostrannosti a neúplnosti. Když se nějaký pojem vzpírá přesnějšímu vymezení, jsme si ale jisti, že odpovídá něčemu reálnému, můžeme si vypůjčit jeden metodický přístup fenomenologického filosofování. Tu věc nazveme prostě fenoménem, otevřeme se naší zkušenosti s ním a  popíšeme, jak se nám ve  zkušenosti dává. Teprve pak aplikujeme filosofické teze a dostupná empirická data. Morálka patří k takovým obtížně uchopitelným pojmům, proto zkusíme začít knihu o lékařské etice popisem fenoménu morálky.

1.1.1

Morálka ve společnosti

V základě se nám fenomén morálky rozpadá na její projevy u jedince a ve společnosti. Projevy jejího fungování ve společnosti popíšeme snáze, proto jimi začneme. Moralita jako součást různých společenských tlaků i jako její víceméně dobrovolná akceptace členy společenství funguje jako významný regulační činitel. Alespoň elementární shoda o tom, co je dobré a co špatné, jak se mají lidé k sobě chovat a čeho se mají vystříhat a vzájemné neformální vynucování dohodnutých pravidel je účinnou silou ve společnosti. Morálka napomáhá určení společných cílů a motivuje lidi, aby koherentním způsobem, každý dle svých možností a dle své situace, pomáhali tyto cíle naplňovat. Dějiny rozvoje římského městského státu, pak republiky a posléze světového císařství, které nakonec skončilo neslavným zánikem Římské říše, poskytují dostatek materiálu, dokumentujícího roli morality ve  společnosti. Významnou součástí vzestupu malého státu, republiky a  císařství byly sdílené a  aktivně realizované ctnosti jako vlastenectví, statečnost, spravedlnost, prozíravost v  rozhodování. Díky smyslu pro spravedlnost vybudovali římští občané systém práva, který je základem právního řádu v naší civilizaci až dodnes. V dobách římského císařství lidé žili podstatně pohodlněji a  bezpečněji než příslušníci všech ostatních národů, to postupně vedlo k individualizaci lidí ve společnosti, ke slábnutí významu sdílených zájmů a ke stále menší ochotě obětovat něco vlastního pro dobro celku. Nakonec celá obrovská říše přestala být obranyschopná. To vedlo k angažování příslušníků cizích národů (Germánů) v  ochraně hranic říše. Ti ovšem nesdíleli základní hodnoty Římanů, starali

21

1

1

Lékařská etika

se více o vlastní starosti než o blaho říše. Tak vliv centrální moci postupně slábnul, což se projevilo i ve všech ostatních provinciích. Římská říše pak neskončila v nějaké velké bitvě, ale po smrti posledního císaře zbylí senátoři uznali, že nemá smysl volit vládce, který již nikomu nevládne. V  této historii můžeme najít mnoho paralel se situací naší euroatlantické civilizace. Nejeden filosof se zamýšlí, zda nepracuje naše civilizace k podobnému konci jako Římská říše. Erazim Kohák přirovnává naši společnost k Titaniku, který nezadržitelně jede plnou parou proti ledovci (Kohák, 1993a). Když si položíme otázku, jakým způsobem morálka ve  společnosti funguje, pak se nevyhneme slovu „konsenzus“. Mravní konsenzus znamená shodu ve společnosti o mravních otázkách. Ta není nikdy úplná, přece se vždy znovu vynořuje jako regulační síla (Bayertz, 1994). Zkusíme použít příklad z každodenního života. Mnohým z nás se stalo, že jsme potkali nového přítele, ukázalo se, že si s ním dobře rozumíme. Tento nový známý se pohyboval v uzavřené skupině přátel, se kterými se pravidelně vídal, a řadu věcí společně podnikali. Po nějakém čase nás pozval mezi své přátele. Jistě si pamatujeme, jak je člověk nesvůj, když je pozván do pro něj nové společnosti. Pokud bychom se jej zeptali, co je zdrojem jeho nevůle, odpověděl by: „Nevím, jak se ti lidé k sobě chovají, čemu se smějí, čemu ne, co si dělají a co si nedělají.“ Mohl by se na ten problém zeptat přítele, který se mezi těmi lidmi již léta pohybuje. Nepomohl by, protože se sice umí v té společnosti pohybovat, ale neumí popsat, jak spolu fungují. Když rozumný člověk přijde poprvé do takové společnosti, zůstává v pozadí a především pozoruje, jak se lidé chovají a co říkají. Po několika návštěvách se již orientuje, umí se vmísit do rozhovoru, přidá nové historky. Ani on by pak nedovedl vysvětlit, co se to vlastně naučil. Tuto shodu, konsenzus, je obtížné popsat slovy. Jde o porozumění ne zcela vědomé, není výsledkem racionálních úvah, můžeme říci, že je „nacítěné“. Podobným způsobem to nepochybně funguje i  ve  větších společnostech. Trvá samozřejmě podstatně déle, než ke  shodě dojde, a  protože každá společnost sestává z  řady menších společenství, konsenzus ve  společnosti je mnohotvárnější, také se proměňuje v nových generacích. Nicméně fungování určité shody ve společnosti bez ohledu na mocenské síly je možné pozorovat. V sedmdesátých letech 20. století jsme se v našem státě shodli, že „kdo nekrade, okrádá vlastní rodinu“, a toto pravidlo fungovalo bez ohledu na tlak státních orgánů a náboženských společností. Přísná pravidla tzv. viktoriánské morálky v 19. století se týkala kromě vlastní morality také společenského styku, tedy etikety, která stojí mimo požadavky církví i mocenských struktur. Z  hlediska fungování etického konsenzu je 19. století zajímavé také tím, že bylo možné vidět i  silný formální i  neformální tlak lidí na  dodržování pravidel. Člověk, který pravidla porušil, byl sankcionován kritikou, opovržením a odsunutím na okraj společnosti. Nebylo snadné být nemanželským dítětem, nevěrná žena byla i dohnána k sebevraždě. V současné době fungování mravního konsenzu mnoho nepociťujeme, pravidla se v  průběhu 20. století rozpadla, shoda ve  společnosti je jen slabá a proto i tlak na dodržování mravních pravidel je nevýrazný. Možná proto hledá dnes tolik lidí oporu v legislativě. Když se již shoda v morální oblasti rozvine, přetrvává celé generace a není snadné ji změnit. Na nedávné historii si můžeme ukázat stabilitu dosaženého morálního konsenzu jdoucí přes generace. V 19. století se rozvinula nebývale přísná pravidla etiky i etikety. Sebeovládání patřilo k nejcennějším ctnostem, s tím souviselo i propagování

22

Filosofické základy lékařské etiky

šetrnosti v rodinách i ve společnosti a především silně omezující pravidla kontaktu mezi pohlavími. Mimomanželský sex byl považován za velký prohřešek, manželská nevěra byla trestným činem. Od  středních vrstev výše byla i  dosti přesná pravidla mezilidského kontaktu (etiketa). Bylo předepsáno, jak se má člověk v  určitých situacích chovat, jak se má oblékat, jak má hovořit, co se smí a co nesmí říci nahlas atd. Ke konci století již bylo stále více zřejmé, že je nutná změna. Trvalo ale celé století, tedy zhruba pět generací, než jsme dospěli k uvolněné moralitě dnešních dnů. Každá společenská proměna si hledá ideology. V tomto případě se nejznámějšími ideology proměny morálky stali německý filosof Friedrich Nietzsche a zakladatel psychoanalýzy Sigmund Freud. Friedrich Nietzsche byl nelítostným kritikem veškeré filosofie 19. století, morálku považoval za omezení, která vymysleli ti slabí a hloupí, aby ovládali lidi schopné a inteligentní (Nietzsche, 2002). Předpovídal, že ve 20. století budou těmi silnými nesmyslná omezení daná morálkou opuštěna. Protože dominantní silou člověka je touha po moci, uvolněná energie povede k ničivým válkám. Dnes můžeme žasnout, jak se předpověď Friedricha Nietzscheho ve  20. století vyplnila. Sigmund Freud se stal ideologem uvolnění sexuální morálky. Potlačování sexuality považoval za zdroj neurotických obtíží, zdravá společnost potřebuje volnější sexuální morálku (Freud, 2000). Tato linie uvolňování morality byla úspěšnější. Bez velkých společenských zvratů jsme během několika generací dospěli až k současnému uvolnění, které má sice též své kritiky, je ale konsenzuálně více přijímáno než kritizováno. Proces uvolňování sexuální morálky se někdy nazývá „sexuální revoluce“, trval 100 let a měl svůj vrchol v generaci autora tohoto textu. V každé generaci došlo k malému rozvolnění pravidel, generace narozená na konci druhé světové války dospěla k opačnému extrému. Sexem se až nutkavě zabývala, dospěla až ke kultu ženského orgasmu. Teprve v další generaci přišlo kýžené uvolnění, sex se stal příjemnou a již v žádném směru nepředepisovanou ani zakazovanou součástí intimního mezilidského vztahu. Ještě si můžeme položit otázku, proč lidská společenství rozvíjejí psaná pravidla (kodexy, zákony, náboženské texty), když existuje společenský konsenzus. Můžeme se také ptát, zda je nějaký rozumný důvod, proč péči o moralitu mají odedávna v gesci náboženské společnosti. Vraťme se k malé společnosti pravidelně se setkávajících lidí. Kdo se v takové společnosti někdy pohyboval, učinil ještě další zkušenost. Občas se stane, že se do již zaběhnutého společenství dostane člověk, který konsenzus v ní fungující prostě necítí a  chová se, jako by žádná pravidla nebyla. Vstoupí se svým oblíbeným vtipem, a když se nikdo nesměje, vtip ještě několikrát zopakuje, protože se domnívá, že jej ti lidé nepochopili. Ihned se pokusí manipulovat lidi do aktivit, které baví jeho, bez ohledu na to, co si přejí ti druzí. Tito lidé mají jakýsi defekt v oblasti empatie, ve schopnosti rozumět lidem okolo v jejich odlišnosti. Proto existující pravidla prostě nevnímají. A takových lidí je poměrně dost. V malé společnosti je řešení snadné, příště již ten člověk nebývá pozván. Z  obce, města, národa je ale vyobcovat nelze. Při bližším pohledu zjistíme, že tito lidé, co empaticky nevnímají existující mravní konsenzus a nevytvoří si proto potřebná vlastní (autonomní) pravidla, jsou v zásadě dvojího typu. Někteří chtějí být mezi lidmi a  přejí si být oblíbeni. Pro ně musíme pravidla sepsat a nějak jim je předat. K tomu se nejlépe hodí náboženské společnosti. Fungují tak po tisíciletí. V jádru všech náboženských společností najdeme vedle autonomních osobností i věřící, kteří dodržují všechna daná pravidla, i když je to pro

23

1

1

Lékařská etika

ně někdy hodně těžké. Že to není produkt jejich autonomní vůle, poznáme snadno. Když začneme jejich pravidla zpochybňovat, nejdříve je začnou obhajovat, když dojdou argumenty, vstoupí do  protiagrese. Z  tohoto úhlu pohledu si můžeme hodně vážit jak náboženských společností, tak i lidí, kteří tímto způsobem jejich doporučení přijímají. Existuje totiž dost lidí, kteří mravní pravidla nejspíš také necítí, ale je jim to jedno. Chovají se podle svých sobeckých motivů bez ohledu na ostatní. Pro tyto lidi musíme sepisovat zákony, aby bylo jasné, co nesmějí a co musejí, a musíme budovat a financovat represivní orgány, které je donutí, aby se našimi zákony řídili. Náboženské společnosti mají v udržování morality ještě jednu významnou funkci. Protože vytvářejí ucelené morální systémy, které předávají napříč generacemi, zajišťují stabilitu morálního konsenzu. V lidské povaze je ochota za určitých okolností dojít k závěru, že všechny generace předtím to dělaly špatně. A rozhodnout se proto náhle něco radikálně změnit. Posvátnost mravních pravidel, deklarovaná náboženskými společnostmi, účinně takovým zvratům brání. My Češi jsme v nedávné minulosti udělali zkušenost, která dokládá, že náhlé zvraty v moralitě se mohou v dlouhodobějším horizontu vymstít. Kde se v mravním kodexu naší civilizace vzalo a co znamená přikázání „nepokradeš“? Přikázání slouží ochraně soukromého majetku. Neřeší, jak se člověk ke svému majetku dostal, ale když už nějaký majetek má, nikdo mu jej nesmí zcizit a on s ním může zacházet podle vlastního uvážení. Toto pravidlo se v historii naší civilizace dobře osvědčilo. V  roce 1948 jsme znárodnili veškerý majetek. Kdo nechtěl svůj majetek vydat (například zubař, který si schoval zubařské zlato), byl kriminalizován. Přikázání „nepokradeš“ jsme tak ze dne na den otočili naruby. Mít a chránit svůj majetek se prohlásilo za zločin. Ideologicky se vycházelo z teze, že když bude „všechno všech“, budou se „všichni o všechno starat“. Zpočátku to docela dobře fungovalo. Lidé dále pracovali a společný majetek rozvíjeli. Brzy se ale ukázaly slabiny nové morality. Dnes již víme, že když je „všechno všech“, ve skutečnosti se „nikdo nestará o nic“. Horší je, že pokud je „všechno všech“, je to také „moje“. Tak jsme se v průběhu let naučili si ze společného brát pro vlastní potřebu. Pokud zůstaneme v terminologii přikázání, které je ve hře, naučili jsme se prostě krást. Tento nový zvyk vyústil v již zmíněné pravidlo „kdo nekrade, okrádá vlastní rodinu“. Když se takovým pravidlem řídí větší část národa, projeví se to samozřejmě v ekonomické oblasti. Proto byl na ochranu veřejného majetku přijat zákon „proti rozkrádání majetku v socialistickém vlastnictví“. Jeho minimální účinnost zřetelně dokládá fakt, že zákon, který stojí proti dosaženému mravnímu konsenzu, nefunguje. Když se zamyslíme nad různými obtížemi, které máme v ekonomice po roce 1990, můžeme dojít k závěru, že jednou z vážných příčin je trvající neúcta k veřejnému majetku. Z čeho jiného pramení korupce mezi vrcholnými i komunálními politiky a nedostatečný dohled všech lidí okolo, kteří z korupčního majetku nic nemají a přesto mlčí? Na zpupnost, která v roce 1948 vedla k otočení pravidla „nepokradeš“ v jeho opak, doplácíme dodnes.

1.1.2

Morálka jedince

Pokud se podíváme na  fenomén morálky z  pohledu jedince, v  první řadě musíme odpovědět na otázku, do jaké míry je morálka kulturním konstruktem společnosti,

24

Filosofické základy lékařské etiky

kterému jedinec vyhovuje především na základě vnějších tlaků. V posledních letech přišli američtí autoři se dvěma studiemi, které tento předpoklad vyvracejí. Frans de Waal (2009) cituje americké vědce, kteří si položili otázku, zda je možné najít již u primátů známky morality, a podařilo se jim ukázat, že jistý smysl pro spravedlnost primáti skutečně mají. Provedli pokus, ve kterém v prvním kroku opice opakovaně za splněný úkol dostala kousek okurky. Byla spokojená. Pak tentýž úkol prováděly dvě opice v klecích vedle sebe tak, aby na sebe viděly. Opět okurka byla pro obě dobrou odměnou. V dalším uspořádání jedna opice dostala kousek okurky jako vždycky, druhá zrnko vína, které je u opic podstatně více ceněno. Opice, která dostala pouze okurku, se viditelně rozzlobila, okurku zahodila. Jakýsi smysl pro spravedlnost se zde zřetelně ozývá. V dalších pokusech bylo možné ukázat, že někdy dokonce i zvýhodněná opice jeví známky nespokojenosti. Dan Ariely (2012) si se svými spolupracovníky položil otázku, jak funguje moralita u lidí. Autoři připravili protokol s dvaceti úkoly, v daném čase bylo možné splnit nejvýše úkoly čtyři. Pak pozvali do posluchárny studenty, protokol jim předložili i s časovým limitem. Na závěr požádali studenty, aby svůj protokol skartovali, a pak si došli k sekretářce pro odměnu – za každý splněný úkol dostali jeden dolar. Vzhledem k tomu, že protokol byl již skartován, nebylo možné ověřit, kolik úloh student skutečně vyřešil. Na základě liberálně ekonomických teorií člověka očekávali, že studenti, kteří maximalizují svůj materiální zisk, si řeknou nejčastěji o dvacet dolarů. K jejich velkému překvapení si studenti říkali v průměru o šest dolarů. A to i při nejrůznějších dalších opakováních stejného pokusu. Při pokusu o vysvětlení tohoto fenoménu dospěli autoři k závěru, že člověk má v sobě potřebu držet se mravních principů, má svou ideální představu o tom, jak by se měl chovat, a tuto představu s jistou malou rezervou naplňuje. Moralita je tedy člověku jako jedinci vlastní, není pouze výsledkem sociálních tlaků. Vážné zamyšlení nad těmito americkými studiemi nás vede k  definitivnímu odklonu od  ve  středověku velmi populárního dělení motivací člověka na  rozumnou, morální duši a nerozumné vášně. Zkušenosti psychoanalytických psychoterapeutů již řadu let ukazují význam instinktivních a  emočních motivací pro rozhodovací proces člověka. Neurofyziologie limbického systému také ukazuje podobnost základních motivačních okruhů člověka s motivačními okruhy nižších savců. Ostatně již Aristotelés (2000) na  základě pouhé zkušenosti předpokládal, že člověk má vedle duše lidské také duši animální (zvířecí) a vegetativní (rostlinnou). Dnes můžeme říci, že člověk má funkční regulace tělesného růstu a vášní obdobné regulacím nižších živých tvorů. Dnes již máme dost dokladů jak ve zkušenosti, tak v empirických studiích pro tvrzení, že člověk má obdobnou základní motivační výbavu, jakou mají nižší savci. Zásadní rozdíl je ve zpracování motivačních tlaků a ve způsobech uspokojování potřeb. Člověk se sice umí najíst tak, že prostě sežvýká a polkne nějaké syrové jídlo, to ale dělá spíše výjimečně. Obvykle jídlo uvaří, naloží si je na talíř a jí s pomocí příborů. Jídlo dostalo i rituální a symbolický význam, připravujeme hostiny při nejrůznějších příležitostech, uspokojení hladu je pak jen zcela vedlejším cílem. Sexualita se také stala především součástí vztahů mezi mužem a ženou, v poslední době se stále více odtrhuje od své původní reprodukční role. Podobně i moralitu můžeme vidět jako složité rozpracování původně jednoduchých sociálních potřeb, které ve své základní

25

1

1

Lékařská etika

struktuře sdílíme s ostatními primáty. Hodnotu a důstojnost člověka nemusíme hledat v čemsi unikátním, nižším tvorům zcela nepřístupném. Výlučnost člověka spočívá ve způsobu zpracování podnětů přicházejících z instinktivních okruhů. S Pico della Mirandolou (2006) můžeme mravní hodnotu člověka a jeho důstojnost vidět v možnosti volby. Řečeno současným jazykem – člověk může žít svými instinkty ze dne na den podobně jako primáti, může se svými zlými úmysly blížit obrazu ďábla a může také s větším či menším úspěchem usilovat o rozvoj své osobnosti tak, aby sladil svou vlastní motivační strukturu s potřebami společenství, ve kterém žije. Známou součástí morality jedince je svědomí. Svědomí patří k fenoménům, se kterými má každý člověk svou individuální zkušenost, obtížně se ale vymezuje definice svědomí a zdaleka není sjednocen výklad tohoto jevu. Sókratés měl své daimonion, které jej varovalo, když se chystal udělat něco nedobrého. Středověký křesťan vnímal ve  svém svědomí varovný hlas Stvořitele nebo strážného anděla. V  nové době behaviorální psychologické školy zdůrazňují proces učení, psychoanalýza popisuje vznik a rozvoj svědomí jako složitý děj začínající v oidipovském období. V konfliktu se svými rodiči internalizuje (zvnitřňuje) dítě rodičovské příkazy a zákazy a tyto internalizace pak dále rozvíjí. Jde o proces převážně nevědomý, proto si člověk základy svých morálních postojů z větší části neuvědomuje, nemůže je tedy snadno změnit a v dalším vývoji je víceméně pouze upravuje. V novější době se připouští ještě složitější výklad. Kromě systému příkazů a  zákazů si každý člověk od  malička buduje ego ideál (ideální já), jeho obsahem jsou především hodnoty, které chce zastávat, a představa, jaký by chtěl a měl být, jak by se chtěl a měl chovat. Ego ideál se buduje v  procesu výchovy, v  interakci s  rodiči a  dalšími vychovateli a  podle skutečných či literárních vzorů. Erik Erikson (1999) zasvěceně ukazuje, jak morálku společnosti, do které se člověk narodil, již od prvních let života rodiče zabudovávají do nejzákladnějších pocitů, představ a  reakcí malého dítěte. Ukazuje na  mnoha příkladech, že způsob, jak zacházíme s malými dětmi od jejich narození, není náhodný ani svévolně vymýšlen matkami (či otci), naopak je ochotně přebírán od vlastních rodičů, sdílen s ostatními rodiči vlastní generace a jen v určitých oblastech pozměňován. Jak a kdy dítě krmíme, s jakou pravidelností je ukládáme k spánku, zda je balíme do povijanu nebo necháváme jen tak v dupačkách je důležité proto, že tímto způsobem se ukládají do základů osobnosti dítěte ty významy, reakce a postoje, které jsou v souladu s étosem společnosti, ve které vyrůstá. Svědomí je tedy důležitá motivační síla, spočívající v tom, že každý člověk potřebuje žít v souladu se svým svědomím, aby mohl sám před sebou obhájit způsob své existence a aby mohl svůj život vnímat jako nepozbývající smysl. Přes všechny více či méně úspěšné pokusy fenomén svědomí popsat a porozumět mu zůstává stále mnoho nejasného až tajemného. Immanuel Kant shrnuje své zkušenosti známou větou: „Dvě věci naplňují mysl stále novým a vzrůstajícím obdivem, čím častěji a vytrvaleji se jimi přemýšlení zabývá: hvězdné nebe nade mnou a mravní zákon ve mně“ (Kant, 1996).

1.1.3

Etika jako filosofická disciplína

Součástí fenoménu morálky je též etika jako filosofická disciplína. Jako taková jistě musí respektovat empirické zkušenosti, tedy v medicíně i vědecky verifikovaná data,

26

Filosofické základy lékařské etiky

nemůže být ale na těchto faktech založena. Z toho, že věci tak a tak jsou, nevyplývá, že by tak být měly. Pojmy jako dobro, spravedlnost, bezpráví se týkají člověka v souvislosti s jeho existenciály a nemohou být odvozeny z pouhých věcností. Metodou, která může v etice přivodit závazná stanoviska, je proto filosofická reflexe, spočívající v otevřenosti pro nabízející se fenomény a v hermeneutické argumentaci v dialogu. Filosofické reflexi fenoménu morálky věnujeme zvláštní kapitolu.

Literatura k prohloubení tématu Ariely, D. Jak drahá je nepoctivost? Praha: Práh, 2012 (překlad H. Komňacká). Aristotelés. Etika Nikomachova. Praha: Rezek, 1996 (překlad A. Kříž). Aristotelés. O duši. Praha: Rezek, 2000 (překlad A. Kříž). Bayertz, K. (ed.) The concept of moral consensus. Philosophy and Medicine, vol. 46. Springer Science + Business Media Dordrecht, 1994. de Waal, F. The Age of Empathy. Nature’s Lessons for a  Kinder Society. New York: Harmony Books, 2009. Erikson, E. Životní cyklus rozšířený a dokončený. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 1999 (z angl. originálu přeložil J. Šimek). Freud, S. Tři pojednání k teorii sexuality. In: Freud S. Spisy z let 1904–1905. Sebrané spisy Sigmunda Freuda, 5. kniha. Praha: Jiří Kocourek, 2000. Kant, I. Kritika praktického rozumu. Praha: Svoboda, 1996 (překl. J. Loužil). Kohák, E. Člověk, dobro a zlo. O smyslu života v zrcadle dějin. Praha: Ježek, 1993a. Nietzsche, F. Genealogie morálky. Praha: Aurora, 2002 (přel. Věra Koubová). Pico della Mirandola. O důstojnosti člověka. Praha: Oikoymenh, 2006.

1.2

Filosofické základy lékařské etiky

Úvod Starořecký filosof Thalés prý když jednou, procházeje se v hlubokém filosofickém zamyšlení, pozoroval hvězdy, spadl do jámy. Thrácká služka se mu kvůli tomu vysmála. Tato historka pak může posloužit dokonce jako definice filosofie: „Filosofie je takové usilování, kterému se služky smějí.“ Důvody, proč se služky filosofii smějí, mohou být dva. Tím, který nás nemusí trápit, je nevzdělanost služky a její neúcta k tomu, čemu nerozumí. Pokud by se ale naše filosofie odtrhla života a zvrhla by se v plané, k ničemu nepotřebné mudrování, služky by se smály právem. O poslání a smysluplnosti filosofie se odedávna vedou vášnivé a různorodé spory. V nekončící debatě můžeme narazit na nejrůznější postoje, od takových, kdy filosofie je představena jako něco navýsost závažného až posvátného (viz např. Platónova jeskyně nebo Patočkovy Kacířské eseje o filosofii dějin) až po takové, kdy je filosofie zcela znevažována a vykázána kamsi na periferii jako zcela zbytečné úsilí hrstky neužitečných intelektuálů. Avšak skutečnost, že filosofie v naší kultuře existuje již několik tisíciletí, můžeme přece jen pokládat za doklad jejího určitého významu a možná i potřebnosti.

27

1

1

Lékařská etika

Filosofická reflexe člověka a jím prožívaného světa uskutečňovaná bez pomoci měřicích přístrojů, kdy jediným „nástrojem“ je pouhá myšlenka, je pro mnohé z nás pomocníkem pro porozumění sobě a pro orientaci ve světě, který žijeme. Pokud člověk unese fakt, že všechny odpovědi dávané filosofickou reflexí jsou vždy jen provizorní (ostatně ani věda neskýtá konečné, neměnné pravdy), pomůže mu filosofie lépe rozumět světu, ve kterém se pohybuje. Když se autorovi této knihy, lékaři, otevřela po roce 1990 možnost studovat filosofickou literaturu, byl fascinován bohatostí myšlenek zde obsažených. Rozhodl se proto dle svých možností zprostředkovat toto bohatství i lidem, kteří nemají čas a vzdělání k tomu, aby se zabývali filosofií. Se svým neformálním učitelem filosofie PhDr. Vladimírem Špalkem jsme vydali v roce 2003 útlou publikaci Filosofické základy lékařské etiky. I když náklad byl malý, mile nás překvapilo, že publikace byla záhy rozebrána. Proto v této části monografie najdou čtenáři mnohé z naší dřívější publikace. PhDr. Vladimír Špalek se této práce nemohl účastnit, několik let již není mezi námi. Stephen Toulmin se v jednom svém textu zamýšlí nad rolí lékařské etiky v současné filosofii a dochází k závěru, že nutnost řešit každodenní problémy lékařské etiky pomohla obecné etice vrátit se ke kontaktu se světem současného člověka (Toulmin, 1982). Jestliže hledáme filosofické základy lékařské etiky, nezbývá než vybírat právě ta témata, která vycházejí z  reflexe otázek vynořujících se v  souvislosti se zdravím a nemocí a z reflexe problémů aktualizujících se v kontextu konfrontace s konečností lidského života. Jde o témata týkající se každého člověka a uchopitelná jen v konkrétních souvislostech jeho existence.

1.2.1

Postmoderní doba

Chceme-li uvažovat o současné filosofii, měli bychom si nejprve ujasnit, v jaké historické epoše vlastně filosofujeme. Jak podrobněji dále ukážeme, je to důležité proto, že v posledních desetiletích se skutečně mnohé změnilo jak v životním stylu lidí, tak i v jejich postojích a v hodnotách. Změna je tak nápadná, že se dokonce hovoří o vstupu do nové epochy. Nejčastěji se tato nová epocha označuje jako postmoderní doba, v níž probíhá postmoderní myšlení, je tvořeno postmoderní umění a tápe nebo křepčí postmoderní člověk. Co je pro tuto dobu charakteristické, si nejlépe ukážeme, když vyjdeme od jejího názvu. Termín postmoderní nás uvádí do určitého paradoxu. Když se žena oblékne pro slavnostní příležitost, mohou být její šaty zastaralé, klasické nebo moderní, v extrémnější podobě hypermoderní. Podobně v  životním stylu se může člověk držet tradic nebo být moderní či snad i hypermoderní. Co ale máme rozumět pod pojmem postmoderní, tedy co může být dál za modernitou? Termín postmoderní nás tak chce upozornit, že to, čeho jsme si tak cenili, a to, co bylo pro nás moderní, je nenávratně pryč. Proto je pro porozumění postmoderní době nutné uvažovat o tom, co bylo nosným ideálem moderní doby a v kterých důležitých bodech tento ideál zklamal.

1.2.2

Projekt moderny

V kontextu debat o moderní a postmoderní době se často užívá termín projekt moderny. Co tímto termínem myslíme a kterého období se týká? Projekt moderny byl

28

Filosofické základy lékařské etiky

skutečně projektem. Ovšem ne ve smyslu jednoznačně definovaného plánu, který je někým přichystán k realizaci a příslušnou institucí schválen. Projekt moderny byl spíše vizí sdílenou mnoha vzdělanci své doby, vizí, o které většina z nich předpokládala, že bude akceptována a v dohledné době uskutečněna. Základem této vize byla víra v lidské rozumové schopnosti, které dokážou rozluštit všechna tajemství světa, člověk pak díky poznání přírodních zákonů bude schopen ovládnout přírodu a vybudovat pro sebe lepší svět. Každý krok dopředu v získávání nových poznatků a nových vhledů je ve své podstatě dobrý. Při použití správné metody je poznávání světa objektivní, na lidské subjektivitě nezávislé (Grenz, 1997). Takovou správnou metodou schopnou přinášet spolehlivé a objektivní informace o světě se měla stát věda. To proto, že je založena na pozorování a měření, na výpočtech a na experimentu, její soudy jsou převážně induktivní, umožňuje poznávat svět racionálně, s vyloučením různých subjektivních motivů vycházejících z méně racionálních složek lidské psychiky. Racionální a ve vědecké metodologii založené poznání je pravdivé, důkazy obhajitelné a opakovatelností svých výsledků prokazatelné, proto bude časem přijato všemi lidmi, a tak významným způsobem také přispěje ke sjednocení lidstva. Druhým důležitým motivem projektu moderny bylo osvobození člověka jako jedince i  jako lidského společenství. Narůstající „osvobozování“ moderního člověka mělo vycházet z  racionálního ovládnutí světa. Porozumění přírodním principům a  racionální výklad jevů v  přírodě měl umožnit zbavit se omezení daných nejrůznějšími pověrami a  dodat odvahu k  postupnému osvobozování se od  omezujícího vlivu náboženských názorů. Rozvoj techniky umožnil pohodlnější život, postupně zmírňoval rizika spojená s nedostatkem obživy a krok za krokem zmenšoval rizika mnohých nemocí, přestože to na druhé straně zvyšovalo nepohodlí dané potřebou tyto zisky udržovat. Rozvoj dopravy a informatiky významným způsobem vymanil člověka z pevné vazby na regionální základ jeho existence. Demokratické uspořádání moderní společnosti otevřelo možnost pro racionální dohodu o tom, které hodnoty budou ve společnosti realizovány a jakým způsobem bude dosaženo stanovených cílů.

1.2.3

Zdroje moderního myšlení

Projekt moderny se prosadil a vnesl obrovské pozitivní změny do života novověkého člověka. Když zvažujeme, proč právě naše euroatlantická civilizace dosáhla tak velikého pokroku, naše úvahy nás vedou zpět k  jejím civilizačním a  myšlenkovým kořenům. Český filosof Jan Patočka zdůrazňuje ve svých pracích, např. v Kacířských esejích (Patočka, 1990d), velký význam zrodu antické filosofie, jejímž základem byla reflexe, vždy znovu a znovu přezkoumávající existující teze a myšlenková východiska, postup, kdy odpovědi vyvolávají hlubší otázky a ty motivují ke kvalitnějším řešením, což je situace dialogu. Na rozdíl od mýtů, které vždy již předem znají odpovědi na nejpalčivější lidské otázky, evropská filosofická tradice spočívá především v kladení otázek a v propracovávání jejich nejvhodnějších formulací. Odpověď je vždy jenom provizorní, v každé době znovu a vlastním způsobem formulovaná. Historická zkušenost ukázala, že tímto způsobem je možné dosáhnout pozoruhodných výsledků. Opakované revize dosavadních východisek a nalezených řešení vedou ke koherentnímu obrazu světa, i nadále schopného dalšího vývoje. Vědomí nedokonalosti aktuálního

29

1

1

Lékařská etika

modelu je mohutným stimulem pro nové reflexe a pro nové reformulace základních otázek a pro nové pokusy o jejich řešení. Víra v možnost stálého pokroku v poznávání světa je hlavní ideou této linie evropského myšlení, jejím jakýmsi motorem. Důležitou součástí vize moderního člověka bylo ale také přesvědčení o dosažitelnosti apodiktické (úplné, absolutní) jistoty v  poznání světa. I  pro toto přesvědčení můžeme hledat historické kořeny. Antická filosofie sice přináší možnost neustávajícího rozvoje, apodiktickou jistotu ale neskýtá. Je nutné hledat jinde. Významným základem evropské civilizace je křesťanství. V kontextu křesťanského myšlení je zakladatelem tohoto náboženství sám Bůh. Kristus byl vtěleným bohem, jeho sdělení jsou proto nepochybně pravdivá. I  když Kristus sám (podobně jako Buddha nebo Sókratés) nesepsal žádné dílo, natož pak teologický traktát, byla v evangeliích zaznamenána řada jeho autentických výroků. Proto převládal názor, že je možné považovat evangelia za absolutně pravdivá sdělení. Vyextrahovat z těchto sdělení pravdu o světě se zdálo být řešitelným úkolem. Kristus sám přece slíbil pomoc v tomto úkolu. A skutečně můžeme již od počátku rozvoje křesťanství pozorovat usilovnou snahu formulovat stále lépe evangelickou pravdu. Za  vrchol tohoto snažení můžeme považovat Summu theologickou sepsanou Tomášem Akvinským (český překlad 1937–40). Jde o skutečně fascinující dílo, o intelektuální gotickou katedrálu, ve které je vše vzájemně provázáno a racionálně a přehledným způsobem uspořádáno. Materiální i duchovní svět je popsán v souvislé jednotě a také místo člověka v řádu přírody i nadsmyslného světa je zde jasně argumentováno. V dalším vývoji evropského myšlení se ale ukázalo, že filosofie a teologie Tomáše Akvinského není jediným možným výkladem křesťanství. Již v 16. století, počínaje Martinem Lutherem, severní a severozápadní Evropa postupně opouští katolickou tradici a buduje vlastní věrouku vycházející z vlastního porozumění biblickým textům, anticipovaného Husem a  husitstvím. Díky tomu se objevuje řada výkladů, ne vždy vzájemně slučitelných. Na počátku moderní doby tedy stojí zklamání, univerzální a věčnou pravdu o člověku a o jeho světě se vykládáním biblických textů vydobýt nepodařilo. Ukázalo se, že duchovní vědy nepřinášejí takovou jistotu, jaká byla očekávána. Opustit ovšem přesvědčení o dosažitelnosti apodiktické jistoty v poznání světa zřejmě nebylo snadné. Proto ambice získat pravdu, která by poskytovala jistotu, nebyla opuštěna, byla přenesena tam, kde se zdálo, že by mohla být uchopena, do oblasti vědeckého poznání. Usilování učenců se pozvolna přesouvá z četby a interpretací textů do roviny pozorování a experimentu. Tento proces by bylo možné doložit řadou jmen. Nejvíce však v něm jako jeden ze zakladatelů nového trendu ve vědě proslul anglický lord kancléř Francis Bacon (1561–1626), který se proslavil uplatňováním tzv. indukce, která umožňuje přechod od jednotlivých faktů k obecným závěrům. Z faktu, že všechny zjištěné prvky určité třídy mají jednu vlastnost, se stanoví závěr, že všechny prvky této třídy mají tuto vlastnost. Tato metoda je dnes tak běžná, že si již ani neuvědomujeme, jak převratná byla ve své době. Druhou pečeť, kterou Bacon vtisknul novověku, bylo přesvědčení, že člověk již nemůže nadále být ve vědeckém zkoumání pasivním pozorovatelem, ale musí poznávání aktivně iniciovat, pro což se ujal název vědecký experiment. Svět, o  kterém se začíná mluvit jako o  přírodě, před nás své taje nepředkládá jako dary před panovníka, nýbrž je před námi velmi důmyslně skrývá. A tak badatel po vzoru tehdejšího útrpného práva, které Bacon přímo zmiňuje, musí převzít roli vyšetřova-

30

Filosofické základy lékařské etiky

tele. Aby tedy příroda nezapírala, musí být analogicky přezkoušena. Výslech takto vedený je experiment, ten přírodu zažene do kouta a ta pak už nezapírá. Úspěšného poznání, vědění, vědy se dosahuje tímto postupem. Skrytý motiv takového postupu je pak kupodivu explicitně vyjádřen samotným Baconem větou: „Vědění je moc.“ Přeceniv ve vědě metodu indukce a nedoceniv matematickou formalizaci, nedokázal Bacon své nedohledné induktivní množiny sevřít do opravdu generalizující formule. Na tomto místě se otevírá nová možnost pro vědu, kterou zvedne a předznamená až do současnosti René Descartes. Jím jsou položeny základy matematické přírodovědy. René Descartes žil v letech 1596–1650, latinsky byl také nazýván Renatus Cartesius, což bylo zvykem v té době pro jména, jež byla ve velké vážnosti, odtud pak pojem karteziánské myšlení nebo titul Husserlova spisu Karteziánské meditace atd. V  dílech Rozprava o metodě, Úvahy o první filosofii a Principy filosofie (Descartes, 1992, 1998, 2010) dovádí metodu pochybování do závratného důsledku, když se ve sledu pochybností o veškerém poznání jako nepochybné zjeví samo pochybující myšlení. To zakládá možnost nového založení filosofie na  „já myslím“, nebo lépe na  „sum“. Tuto možnost Descartes sám nerealizuje a  spokojuje se pouze tím, že by nás Bůh přece ve věcech poznání neklamal. Neboli Descartes svět nejprve zboří, ale jen proto, aby jej opět jako stejný postavil. Spokojuje se tím, že v poznání jistota existuje. Zda si možnost, na kterou si sám již sáhl, neuvědomil, nebo si ji naopak uvědomil až příliš, to jest i s tím, že jeho doba by ji nestrávila, asi nebude nikdy jednoznačně objasněno a  zůstane zahaleno tajemstvím. I  v  tomto je, zdá se, Descartes věren svému heslu: „Kráčím maskován.“ Takovou možnost se pokoušejí uskutečnit později např. Kant, Fichte a další. Sám Descartes půjde jinou cestou. Bůh nás neklame a my, naše myslící já, jsme vybaveni jaksi apriorně základními pravdami, což pro Descarta jsou matematické intuice, na nichž jsou založeny matematické postuláty. Zde je právě ta Descartova nedůslednost, v níž však pokládá základy pro moderní vědy. Základy matematiky jsou tak průkazné, že nepotřebují důkazu, prokazuje je intuice. Axiomy matematického myšlení jsou tak výroky, které není možné ověřit, protože neexistují žádné další výroky, které by byly ještě zásadnější, a jsou vlastně tak evidentní, že nepotřebují být dokazovány. Jejich pravdivost potvrzuje zkušenost a výsledky z nich odvozené. Prostě to funguje. To je model také pro ostatní vědy, pokud jde o jejich traktování. Křižovatka na cestě vědy, z níž se vydává na triumfální pochod úžasných objevů a výsledků, je právě zde. Zde je rovněž začátek méně zjevné odvrácené tváře onoho triumfu, jehož prozatímního vrcholu jsme svědky. Poznatelnost je opřena o vrozenou ideu nekonečného jsoucna a vrozenou schopnost poznání, to jest, že poznávající je schopen rozkládat poznatky získané vjemy v jednoduché a jasné ideje, které jsou samy v sobě pochopitelné. Z jasných idejí posléze skládáme pravdivý, rozumu (rozvažování) odpovídající obraz věcí a světa. Postup „more geometrico“ (po geometricku) vychází ze stanovení axiomů a s pomocí pravidel odvozování dochází k  dalším a  dalším pravdivým poznatkům, výrokům. Descartes tak vlastně započal s matematickou (geometrickou) axiomatizací přírody, jako axiomata slouží zjevné pravdy, na něž poznávající rozum převádí všechny jevy; zde je počátek programu geometrizace vědění jako takového. Matematická přírodověda a z ní vyrůstající vědotechnika získala své základy. Děje je od této chvíle možné převádět na přesné matematické vztahy a zachytit jako proces podřízený zákonitosti,

31

1

1

Lékařská etika

kterou lze rovněž vyjádřit matematicky. Zároveň je možné stanovení průběhu děje a dokonce jej předvídat. Přestože věda nenaplnila Descartovu ambici, totiž aby člověk poznával jako Bůh celý svět v jednom pohledu, víme, že ve svém dalším vývoji věda dokonce překonala všechna očekávání do  ní vkládaná. Byla vypracována „objektivní“ vědecká metodologie a  její systematická aplikace přinesla vysokou jistotu poznání, znovu a znovu potvrzovanou úspěchy při její aplikaci v lidské praxi. Když dnes přehlížíme vědecký, technický a technologický rozvoj v posledních třech staletích, objevujeme neustávající nárůst nejrůznějších možností pro moderního člověka, ale i trvající akceleraci celého procesu. Není divu, že věda a její úspěchy ovládly svět moderního člověka. Vědecký rozvoj opakovaně potvrzoval, že přesun zájmu od duchovních věd k vědecky zkoumatelným jevům, tedy k vědám exaktním, byl správný. Tato zkušenost se odrazila i ve filosofii. Aguste Comte (1798–1857), zakladatel pozitivismu, byl jedním z  prvních, kdo programově odmítl metafyzické tázání a  vědu prohlásil za  jedinou validní metodu poznávání světa. Věda i filosofie by měly vycházet z daností, z faktů. Poznaná a konstatovaná fakta se můžeme pokusit uspořádat podle určitých zákonů, z  poznaných zákonitostí pak můžeme předvídat budoucí jevy. Své jednání můžeme přizpůsobit poznaným zákonitostem a svým předpovědím, které z nich vycházejí. Smyslem každé vědy je vědět, abychom mohli předvídat. Comte odmítl všechny úvahy a všechna tázání, která překračují pozitivní skutečnost. Slovo pozitivní má ve francouzštině tři významy. Pozitivní je něco skutečného na rozdíl od něčeho neskutečného, pozitivní je to, co je smysluplné, užitečné a správné, na rozdíl od nesmyslného, neužitečného a nesprávného, a konečně i to, co můžeme jednoznačně definovat a co je jisté (např. pozitivní právo). Comte užívá termín pozitivní ve všech těchto třech významech. Proto se jeho pozitivismus přidržuje pouze faktické skutečnosti, tedy daných fakt, zabývá se výhradně tím, co je užitečné pro společnost a drží se pouze toho, co lze přesně definovat. V tomto procesu filosofii přísluší místo nikoliv v čele, ale v týlu, jako disciplíně, která dává vědám logickou strukturu jakožto metodologie. Podle Comta prochází vývoj lidského myšlení jak v jednotlivém člověku, tak i v celém lidstvu vždy třemi etapami. V  teologickém stadiu, které také prochází třemi vlastními stadii (animismus, polyteismus a monoteismus), člověk hledá první příčiny a poslední cíle a podle analogie se svým vlastním jednáním věří, že za každým procesem je ukryta zvláštní živá vůle (duch, bůh). V metafyzickém stadiu člověk místo nadpřirozených sil předpokládá abstraktní síly a entity a užívá abstraktní pojmy. Teprve v  pozitivním stadiu člověk opouští snahu porozumět pravé podstatě věcí a  zabývá se fakty a vztahy mezi nimi. Comte je též zakladatelem nové vědy, vědy o procesech ve společenském životě druhu, vytvořil i název pro tuto novou vědu – sociologie. Až celá lidská společnost dospěje do pozitivního stadia, opustí všechny teologické a metafyzické principy, vedoucí duchovní instancí bude rada pozitivních filosofů a sociologů, moc bude svěřena do rukou hospodářských odborníků: bankéřů, obchodníků, továrníků a statkářů. I z tohoto krátkého seznámení s Augustem Comtem vyplývá, že si můžeme klást otázku, nakolik se od metafyzických předsudků oprostil Comte sám a kolik předpokladů je v jeho východiscích. Filosofie A. Comta brzy získala řadu aktivních zastánců. Z jeho četných následovníků zaslouží zmínku alespoň Herbert Spencer (1820–1903). Tento anglický filosof,

32

Filosofické základy lékařské etiky

který si osvojil několik vědních oborů, vychází ze stejných předpokladů, ale i on odmítá zabývání se metafyzickými problémy – úkolem člověka je vnést řád do poznaných a popsaných jevů. Již několik let před veřejným vystoupením Charlese Darwina formuloval myšlenku vývoje a užíval termíny jako „boj o existenci“ a „přežití nejzdatnějších“. Zákon vývoje je dle Spencera dynamickým principem veškeré skutečnosti. Pokračoval v rozvíjení sociologie a k tomu účelu shromáždil rozsáhlý faktický materiál. Z jeho úvah o uspořádání lidské společnosti je pozoruhodná kritika myšlenky socialismu. Státní socialismus by brzdil přirozenou soutěživost a  to by za  několik generací způsobilo úpadek celé společnosti. Pokusy státu řídit složitý hospodářský organismus by vedly k  vládě státní byrokracie, která by ochromila veškerý vývoj. Individuální svoboda je pro Spencera nejvyšší hodnotou. Ve 20. století se pozitivistická filosofie dále rozvíjí, od konce 19. století již pod názvem novopozitivismus. Základní východiska jsou obdobná, důležitou úlohu v novopozitivismu zaujímá logika a problém řeči. Novopozitivistickou filosofii rozvíjí řada filosofů, je třeba jmenovat především Bertranda A. W. Russela (1872–1970), významná byla dále skupina filosofů spolupracující v rámci Vídeňského kruhu (1929–1938), jehož činnost byla nuceně přerušena po násilném záboru Rakouska Německem. Nejznámější představitelé Vídeňského kruhu jsou Rudolf Carnap (1891–1970) a Ludwig Wittgenstein (1899–1951). Novopozitivismus má různé varianty, ty však mají jednu sjednocující linii, kterou vyjádřil Wittgenstein ve svém Traktátu logicko-filosofickém (Wittgenstein, 1993). „Soubor pravdivých vět je soubor přírodních věd. Filosofie není přírodní věda. Smyslem filosofie je logické objasňování myšlenek. Filosofie není věda, nýbrž činnost. Výsledkem filosofie nejsou, filosofické věty‘, nýbrž objasnění vět.“ Zakladatel vídeňského kruhu Moritz Schlick míní obdobně, že úkolem filosofie je hledat a objasňovat smysl tvrzení a otázek. Poněkud stranou tohoto vývoje stojí rakouský a později anglický filosof vědy sir Karl R. Popper (1902–1994), jehož filosofický postoj je označován jako kritický racionalismus. Kritika Karla Poppera se týká především vědecké metodologie. Ve své knize Logika vědeckého zkoumání (Popper, 1997) popírá jistotu induktivního potvrzení vědeckých hypotéz. Užívá jednoduchý příklad: ani tisíc pozorovaných labutí nedokazuje s  plnou jistotou, že všechny labutě jsou bílé. Není způsob, jak vyloučit možnost, že další labuť, se kterou se setkám, nebude černá. Za důležitější proces než potvrzování hypotéz považuje jejich falzifikaci. To je cesta, kterou věda pokračuje dopředu. Z tohoto hlediska je vědecká pouze ta hypotéza, která je formulována tak, aby byla případně falzifikovatelná. Příkladem nevědecké hypotézy je idea Boha, protože ji nelze vědecky ani potvrdit, ale hlavně ani vyvrátit. Svou nedůvěru vůči možnosti prokázat platnost vědeckých induktivních hypotéz aplikoval K. Popper i na společenské procesy a systémy. Ve své dvoudílné knize Otevřená společnost a její nepřátelé (Popper, 1994) odmítá všechny snahy konstruovat společnost podle nějakého předchozího plánu (jak se o to ve 20. století snažil zejména fašismus a komunismus). To vždy nutně vede k potlačování svobody jedince, kterému je vnucováno jemu často cizí pojetí dobrého života. Neustálé kritické přezkoumávání hypotéz není potřeba jenom ve vědě, ale i ve společenských naukách a v politice. Pro dobré fungování společnosti je vhodnější postupně napravovat existující konkrétní nedostatky a nespravedlnosti, tak jak se samy vynořují.

33

1

1

Lékařská etika

1.2.4

Moderní doba ve 20. století

Pozitivismus není pouze odbornou záležitostí filosofů, logiků a  metodologů vědy, v širším pojetí znamená určitý životní postoj, který spočívá na výše naznačených základech: odmítnutí všech metafyzických otázek jako neřešitelných pseudoproblémů a omezení zájmu na „pozitivní“ danosti, tedy na verifikovatelná fakta a na to, co je jednoznačné a jednoznačně definovatelné. Někdy se pro podobný postoj užívá termín scientismus. Ten označuje přesvědčení, že věda je jedinou metodologií kompetentní k poznávání a k popisu světa. Kromě přesvědčení o všemocnosti vědy je uznáváno pouze matematicko-přírodovědní poznání, pro které je doporučující jeho neosobnost, racionálnost, empiričnost, formalizovatelnost a  zejména kvantifikovatelnost. Pozitivismus a scientismus jako životní postoje postupně stále více ovládají myšlení lidí konce devatenáctého a větší části 20. století. Vzhledem k obrovským úspěchům, kterých v té době dosahují věda a vědecký způsob myšlení, je tento vývoj srozumitelný. V hranicích pozitivitismu a scientismu se ve 20. století pohybuje větší část vědců, vědecký svět se stal společenstvím lidí sdílejících společný model světa. Americká socioložka Reneé Foxová (1989) s úsměvem (ale i s respektem) přisuzuje vědeckému společenství některé rysy náboženských sdružení. Rozpoznává zde specifickou obřadnost při setkávání na vědeckých konferencích, iniciační rituály a dokonce i určitou dogmatiku. Prestiž vědců byla ve 20. století vysoká. Pozitivistická východiska začala být uplatňována i v ekonomice jak v teorii, tak i v řízení velkých ekonomických subjektů. Vědecký základ deklarují i dvě totalitní ideologie 20. století, fašismus a komunismus (Neubauer, 1991). Název jednoho z pilířů komunistické ideologie – vědecký komunismus, to jasně dokumentuje. Ale i fašismus využíval a zneužíval některé prvky vědeckého (dnes bychom spíše řekli pseudovědeckého) myšlení. Rasová teorie užívala vědeckou argumentaci. Pro nás dnes překvapivá ochota německých lékařů realizovat tzv. norimberské zákony, které nařizovaly usmrcení lidí s těžkým mentálním postižením nebo jejich sterilizaci, byla do značné míry dána jejich pozitivistickým světovým názorem, redukujícím fenomén člověka na jeho biologickou složku. V té době mnoho lékařů, biologů, sociologů a politiků na celém světě věřilo, že by bylo dobré a užitečné pečovat o kvalitu lidského druhu podobným způsobem jako o jiné živočišné druhy: nekvalitní jedince k reprodukci nepřipustit, a naopak úspěšné jedince a nositele kvalitní genetické vybavenosti vést k ochotě mít co největší rodinu. Zvulgarizovaná pozitivistická východiska můžeme rozpoznávat i  v  konzumerismu. Konzumní člověk zaměřuje v duchu pozitivistické filosofie svou pozornost a svůj zájem na věci materiálního světa, na věci počitatelné a měřitelné, problémy smyslu života a hodnotové orientace nechává jako neřešitelné stranou.

1.2.5

Kritické reflexe moderní doby

Ve 20. století působí řada filosofů, kteří upozorňují na slabiny pozitivistického a scientistického světového názoru a hledají alternativní řešení. Mezi prvními z nich můžeme jmenovat Edmunda Husserla (1859–1938), rodáka z Prostějova. Svou fenomenologií otevřel cestu novému způsobu filosofického myšlení, kdy všechny předpoklady věd je nutné podrobit epoché, tj. dát do závorek, protože se nejedná o dostatečné evi-

34

Filosofické základy lékařské etiky

dence. Zejména ve  své knize Krize evropských věd (Husserl, 1972; 27–28) podává zasvěcený výklad mezí „pozitivistické redukce ideje vědy na pouhou vědu o faktech“. Píše: „V našich životních úzkostech, jak slyšíme, nemá nám tato věda co říci. Zásadně vylučuje právě ty otázky, které jsou za našich neblahých časů nejpalčivějšími otázkami pro člověka, vydaného nejosudnějším převratům: vylučuje otázky o smyslu nebo nesmyslnosti celé lidské existence.“ Nejslavnější žák E. Husserla Martin Heidegger (1889–1976) pokračuje v této linii a jednou z hlavních myšlenek jeho díla (např. Heidegger, 1996a) je neredukovatelnost fenoménu člověk na  „jsoucno mezi jsoucny“. Tím, že je člověk na  svém bytí zainteresován a je schopen svobodně rozvrhnout některé možnosti svého života, liší se od všech ostatních tvorů a především se tak vymyká z předmětného jsoucna. Především zde Heidegger nachází meze vědecké redukce jako i generalizace vědecky verifikovatelných fakt o člověku. Žák obou těchto myslitelů, fenomenologa Husserla a fundamentálního ontologa Heideggera, český filosof Jan Patočka (1907–1977) pokračuje v této linii myšlení. Přesvědčivým způsobem ukazuje, že člověk si v každé době tvoří obraz světa, ve kterém žije. Tento obraz nikdy nevystihuje celou skutečnost ve vší její konkrétnosti a živosti, a je proto s dobou překonáván a dříve či později revidován. Dominujícím modelem světa se v 19. a 20. století stal tzv. přírodovědný model světa stojící na  vědecké redukci (věda přináší fakta o  věcech vědecky studovatelných) a na matematické abstrakci prostoru a času. Patočka ukazuje, že člověk ve skutečnosti nežije ve vědecky traktovaném světě, ale žije svůj vlastní přirozený svět (Patočka, 1992). Ve své habilitační práci Jan Patočka v roce 1936 předpověděl to, co se koncem 20. století skutečně stalo. V  době, kdy vědecký pokrok již tolik nefascinuje a  stává se samozřejmou součástí života moderního člověka, narostl rozpor mezi převládajícím přírodovědným modelem světa a světem skutečně žitým. Žitý svět se ukázal být mnohem barvitějším než svět konstruovaný v mezích reduktivní vědecké racionality. Rozpor mezi oběma světy pak mnozí lidé vyřešili odklonem od omezující racionality k nejrůznějším jiným výkladům světa.

1.2.6

Nástup postmoderny

Vítězství vědecké racionality dostává v  poslední čtvrtině 20. století četné trhliny. V době, kdy věda a technika dosahují již nepopiratelných a dříve nepředstavitelných úspěchů, se mnozí lidé začínají chovat způsobem, který je s racionalitou v příkrém rozporu. Narůstá počet mladých lidí, kteří odmítají hodnoty moderního světa a při řešení smyslu svého života se uchylují k užívání drog. Aby mohli drogám holdovat, potřebují peníze, ty získávají drobnou i závažnější kriminalitou. Výrazným fenoménem druhé poloviny 20. století je i  příslušnost k  určitému sportovnímu či jinému klubu nebo společenství. Pravidelné jsou pak výbuchy kolektivní agrese. Lékaři jsou konfrontováni s  realitou vzrůstu popularity alternativní medicíny. Vzdor tomu, že vědecká medicína postavená na vědecké racionalitě podstatně prodlužuje lidský věk a úspěšně léčí velkou řadu nemocí, nezanedbatelná část pacientů vyhledává léčitele, kteří léčí různými metodami, které nejsou podloženy vědeckým poznáním. Pro lékaře je šokující především fakt, že metody, které léčitelé užívají (bylinky, magnetismus, různé „životní síly“, homeopatie aj.) většinou nejsou nové a letitá zkušenost s nimi

35

1

1

Lékařská etika

ukazuje, že v síle účinku obvykle nemohou s moderní medicínou ani zdaleka soutěžit. Přesto je nemocní vyhledávají a jsou ochotni za tuto léčbu platit nemalé částky. Jeden příklad za všechny: onkologický pacient si vyžádá zprávu pro léčitele a dává zřetelně najevo, že požadavek správního poplatku za vydání lékařské zprávy (cca 80 Kč) považuje za přílišný. Léčiteli pak bez rozpaků zaplatí několik tisíc korun… Nastupující generace konce 20. století čte úplně nový typ literatury, nazývaný „fantasy“, hraje s patrnou zálibou počítačové hry, které mají stejný charakter. V literatuře i ve hrách autoři zcela dle vlastní fantazie vymýšlejí nejrůznější bytosti, světy, galaxie, technické prostředky, často bez jakéhokoli ohledu na to, zda jejich konstrukce vůbec nějak souvisejí s realitou. Jules Verne si při psaní svých děl kladl otázku, zda jeho vymyšlené vynálezy budou jednou realizovatelné, řada z jeho fantazií se také splnila. V moderní fantasy literatuře si viditelně autoři s takovým problémem hlavu nelámou vůbec, naopak virtuální realita vzrušuje, možná proto, že vlastní realita nic neříká. Po druhé světové válce se objevuje řada filosofů (především ve Francii), kteří rozleptávají nejen vědeckou racionalitu, ale i  dosavadní filosofickou tradici. Předními představiteli jsou zejména Jacques Derrida, Michel Foucault, Jean-Francois Lyotard a  Richard Rorty. Hlavním jejich programem je dekonstrukce metafyziky. Namísto předpokladu totální racionality akcentují specifičnost rozdílných forem racionality, v dekonstrukci jsou rozvolňovány předpoklady a implikace metafyziky a ta pak ukazuje svou jinou tvář. Rezignují na hledání objektivní pravdy o světě, protože žádná univerzální a nadčasová pravda neexistuje. Postmoderní filosofii vidí jako rozhovor lidí různých názorů a hledisek a souboj textů. Za pravdivý bývá považován ten názor, který v určité společnosti převládne. I postmoderní filosofie odkazuje na starší tradici v  díle F. Nietzcheho (1844–1900). On byl první, kdo radikálněji zpochybnil ideály moderní doby a zaútočil ve svých dílech na některé dosud samozřejmé předpoklady myšlení moderního člověka. Paralelně s postmoderní filosofií se rozvíjí postmoderní umění a architektura. Pro ně je též charakteristická absence jednotícího názoru, umělecké dílo je skládáno z nejrůznějších prvků, vybraných dle libovůle autora. Abychom mohli hledat název pro novou epochu, nestačí pročítat spisy filosofů, je nutné také nalézt a  popsat nové rysy ve  způsobu života lidí té epochy. Výstižný popis změn životního stylu v posledních desetiletích podává sociolog Zygmunt Bauman (1995). Pro popis života moderního člověka užívá pojem „pouť“. Pouť je cesta, která má nějaký cíl. Cílem náboženského člověka je naplnění boží vůle a spása duše, cílem sekularizovaného moderního člověka je „naplnění poslání“, „realizace potenciálu, využití možností obsažených v přirozené dispozici; jinými slovy, cílem je vlastně důsledná, konsekventní a do konce dovedená konstrukce identity“. Pro život postmoderního člověka je naopak typická epizodičnost a nekonsekventnost. Životní projekt se rozpadá na „kaleidoskop samostatných epizod, jež nejsou propojeny ani kauzálně, ani logicky“. Postmoderní člověk již není cílevědomý poutník, ale zevloun, tulák, turista a hráč. Tyto dříve marginální role se stávají základními charakteristikami jeho života. Také v morálce opustil postmoderní člověk všechny systematicky pojaté morální systémy a rozhoduje se případ od případu na základě aktuálního uvážení a ještě více afektu. Na zmíněné projevy změn životního stylu reagují mnozí lidé, zvláště vědci a lékaři, s nelibostí. Čeští vědci dokonce založili sdružení Sisyfos a snaží se zde společný-

36

Filosofické základy lékařské etiky

mi silami bojovat proti těmto narůstajícím tendencím libovůle ve společnosti. Jejich snaha nemá valný účinek. Proto bude asi nutné položit si otázku, kde se bere záliba současného člověka v iracionalitě? Nejsou tyto nové trendy ve společnosti důsledkem selhání některých součástí projektu modernity? Pokusme se nyní o hlubší rozbor dějů, které přispěly k pádu modernity a k nástupu postmoderní doby.

1.2.7

Zdroje postmoderního myšlení

Prvním předpokladem všech popisovaných jevů v současné době je materiální saturovanost postmoderního člověka. Cílevědomý život vedený jedincem v mezích vlastního racionálního rozvrhu byl biologickou nutností v době, kdy závažná chyba v životní strategii mohla mít fatální následky. Nebylo možné vyprázdněně nebo naprogramovaně zevlovat, toulat se nebo něco hrát, když člověk spotřeboval většinu své energie na obstarání obživy pro sebe a pro svou rodinu. Tuto životní strategii naopak umožňují hromadné sdělovací prostředky, rozvoj přepravy a informačního propojení. Televize umožňuje zevlovat i doma a z pohodlného křesla bezcílně pozorovat i vzdálené kraje. Doprava umožňuje být jednou tu a pak jinde, když se dnes rozhodnu, mohu být zítra ve Svaté zemi, v New Yorku nebo v Zadní Třebáni, a je to vlastně jedno. Díky mobilním telefonům a internetovému propojení nemusí dnešní člověk systematicky plánovat ani své schůzky a jiné společné akce. Jestliže jsou všichni stále dostupní, není problém se domluvit na okamžitém setkání a smluvené setkání kdykoliv odvolat a stanovit na jindy, nic není závazné. Druhou významnou silou byla víra v  prakticky neomezené možnosti pozitivní vědy, potvrzovaná jejími mnohými nepopiratelnými úspěchy, která přispěla k „rozpadu a  zániku“ metafyziky. Novověký člověk zde od  počátku nalézal stále více důvodů pro svou superioritu v řádu věcí a tvorů a čerpal svou odvahu k postupnému převzetí totální vlády nad světem. S tím, jak se zvyšovalo jeho hmotné zabezpečení a s tím, jak rostla schopnost překonávat rozmary přírody, stával se stále nezávislejším a jeho vědomí a potřeba kontaktu s dimenzí přesahu se začaly vytrácet, naopak narůstala indispozice k náboženství a k filosofii. Utvrzován ve svých životních jistotách pokrokem vědy a techniky, odkládá vše, co není v souladu, třeba jen zdánlivě, s  vědeckou racionalitou. Duchovní bohatství, obsažené ve  filosofické a  náboženské tradici nemohlo být verifikováno v tak imponujícím předvedení jako pravdy vědecké. Pro tuto svoji nedostatečnost bylo podrobováno stále ostřejší kritice, až nakonec bylo v závěru 19. století a v průběhu 20. století množstvím vzdělanců postupně odloženo jako nepotřebné. Byl to proces, který se vyvíjel několik staletí. Friedrich Nietzche byl ještě na konci 19. století přijat s velkými rozpaky a v zásadě odmítnut jako konfuzní literatura. V polovině 20. století již o rozpadu a zániku filosofické metafyziky jen málokdo pochyboval, stejně jako o potřebě hledat nové formy teologie. Velcí duchové jako Martin Heidegger (1993b) a Jan Patočka (1990c, d) hovoří o konci filosofie a metafyziky ve smyslu jejího vystřídání fundamentálním myšlením, to jest novou filosofií. Krizi teologie zase pociťují jak evangeličtí teologové (Grenz, 1997), tak i katoličtí autoři (Schoof, 1971) a jejich úsilí je napřeno k původní víře. Jak jsme již naznačili, ve  chvíli, kdy matematická přírodověda a  vědotechnika jako základní metodické přístupy v poznávání světa zaujímají dominantní postavení

37

1

1

Lékařská etika

a pozitivismus se ve svých různých formách stal světovým názorem podstatné části vzdělaných moderních lidí, vykazuje toto stanovisko současně závažné trhliny, které je jako východisko v názoru na svět ukazují z jeho problematické stránky. Stále zřetelněji vystupují do popředí jednostrannosti pohledu a redukce při uchopování a popisu ve  své podstatě vysoce barvitého a  složitého světa jako nutné konsekvence tohoto stanoviska. Snad nejfatálnější slabinou tohoto stanoviska je fakt, že zkoumá jen to, co je experimentálně a v rámci vědecké metodologie zkoumatelné, že totiž po výtce postupuje od částí k celku. Součástí tohoto projektu vědeckého uchopení světa bylo přesvědčení, že je možné na základě studia částí dospět k pochopení jejich celku. Zkušenost nepředpojaté reflexe nám však ukazuje, že celek jako takový tímto způsobem uchopitelný není. Zkusme si představit následující hypotetickou situaci. Skupina vědců vyzbrojená nejmodernější vědeckou metodologií a technologií dostane za úkol zkoumat automobil jako dosud neznámý předmět (opakujeme, že model je hypotetický). Záhy bude známo, jakou tvrdost a odolnost vůči nárazu má ten podivně tvarovaný plech (karoserie), z jakého kovu je vyroben a jakými chemickými látkami je potažen. Stejně budou prozkoumány složení a vlastnosti těch pozoruhodných kruhovitých útvarů (pneumatik), dále řadicí páky, volantu, bude známa struktura všech vnitřních součástí auta (převodovka, spojka, motor, elektrický systém apod.). Účel automobilu tímto způsobem zjistíme jen stěží. To se nám částečně podaří, když s ním začneme manipulovat, pak asi pochopíme, že je schopen pohybu, samostatného ovšem až za přítomnosti benzinu a za předpokladu, že jsou nějakým způsobem ovládány ostatní části této věci (startér, volant, řadicí páka a pedály). Zcela jiného porozumění účelu automobilu dosáhneme, když jej nerozebraný necháme stát u chodníku, příslušnou dobu počkáme a  interpretujeme to, co jsme viděli. Zjistíme, že účelem automobilu jsou účely člověka, tj. snadněji se se svým nákladem přesunout, že to přesunování má nějaké odněkud a někam; pak může začít svítat i o smyslu té věci. Moderní člověk však má i tuto zkušenost. Stále více se obklopuje přístroji a zařízeními, jejichž strukturu a princip fungování nezná, u mnohých ani znát nemůže, a přece je umí užívat a užívá. Zná jejich poslání, a když je třeba, někdo mu ukáže, jak se s nimi zachází a případně opraví. Na jedné straně se člověk dostal ve vztahu k věcem do stavu odcizenosti, na druhé straně vědeckou racionalitu pro svůj odcizený život může postrádat. Věda a technika tak v každodenní zkušenosti ztratila svou až obdivuhodnou kvalitu a postupně se stala servisní funkcí a servisní organizací, která je tu kvůli objednávkám. Tím se otevřel obrovský prostor pro pokusy o překonání fatální odcizenosti, kdy život nabývá monstrózní podoby, jíž je člověk vydán všanc. A zde se stále více ukazovala insuficience moderních konceptů. Věda a technika sice zaručovaly relativní bezpečí člověka při jeho různých úkonech, např. při letu z Prahy do New Yorku, zprostředkovaly komunikaci dříve nemyslitelnou mezi obyvateli kdysi téměř nepřekonatelně vzdálených měst. Nebyly ale nic platné tomu, kdo se ptal, proč by měl někam letět a jak a o čem by tam měl komunikovat, aby to dávalo smysl. Věda a technika nebyly schopny poskytnout smysluplnou orientaci ve změněném světě. Poté, co člověk 20. století odložil náboženskou a filosofickou orientovanost jako neprůkaznou, vědecky neverifikovatelnou, objevil, že i  vědotechnická racionalita ho nechává bez pomoci, když klade otázky po smyslu života a světa.

38

Jiří Šimek

Lékařská etika představuje velmi obsáhlé a široce zaměřené pojednání zpracované s velkou erudicí a rozhledem po tématech a problémech či otázkách spojených s uplatňováním základních etických principů v lékařské a ošetřovatelské praxi. Z celého textu je patrné, že se autor touto problematikou zabývá již dlouhou dobu, během které získal velice široký přehled o odborné literatuře a odborných diskusích vztahujících se k řadě témat lékařské etiky. Je také patrné, že autor má za sebou dlouholetou pedagogickou praxi, neboť styl textu, jeho zpracování a přehledný charakter odpovídá přesně tomu, že předkládané pojednání je určené pro poměrně širokou a různorodou čtenářskou obec z okruhu studentů lékařských a ošetřovatelských oborů a vůbec všech lidí působících profesně ve zdravotnictví.

Grada Publishing, a.s., U Průhonu 22, 170 00 Praha 7 tel.: +420 234 264 401, fax: +420 234 264 400 e-mail: [email protected], www.grada.cz

Lékařská etika

z recenzního posudku doc. PhDr. Martina Hemelíka, CSc.

Jiří Šimek

Lékařská etika