Eötvös Lóránd Tudományegyetem Társadalomtudományi Kar

Eötvös Lóránd Tudományegyetem Társadalomtudományi Kar

Bomlasztó kiteljesedés: A munka degradációja mint evolúciós folyamat

Konzulens:

Készítette:

Dr. Jávor István

Lovász Ádám NEPTUN: CRMTJO

2015. 03. 2.

1

Köszönetnyilvánítás

Dr. Jávor Istvánnak és Dr. Felkai Gábornak

2

TARTALOMJEGYZÉK

BEVEZETŐ 4-7 1. A kristály és annak keménysége: dolgok és jegyek 8-23 2. Tűz és füst: A munka és annak jegyei 24-40 3. Munka és degradáció: A munka halála 41-53 KONKLÚZIÓ 54-58 KIEGÉSZITŐ MEGJEGYZÉSEK 59 BIBLIOGRÁFIA 60-61

3

BEVEZETŐ “A dezertifikáció eredeti szótöve az elhagyatottat vagy elhagyottságot jelöli, és a latin desertum-ból származik, a semleges latin deserere ige múltideje. A jelenlegi definíció a földek degradációjára vonatkozik és annak lehetséges okaira. Egy lehetséges következménye a földek degradációjának az hogy az emberi lakhatás számára alkalmatlanná válik, és így az ember által elhagyatottá. Ebben az értelemben, a definíció nem túlságosan eltérő az eredeti latin jelentéstől.” (Douglas 2002: 283) Amikor a degradációra gondolunk, különösen mikor társadalomtudományi vizsgálódásra adjuk a fejünket, sokszor feledésbe merülhet azon körülmény, hogy a degradáció távolról sem

az

emberi

világra

korlátozódó

folyamat.

Miért

idéznénk

egy

szigorúan

természettudományi szövegből egy társadalomtudományi értekezés elején? Mi köze lehet a munka degradációjához a dezertifikációnak, elsivatagosodásnak? Éppen erre keressük a választ. Pontosabban arra, hogy miként általánosíthatjuk a degradáció fogalmát. Feladatunk ugyanis ezen általánosítás megalapozottságának bebizonyítása a rendelkezésünkre álló eszközökkel. Egyfelől, kérdésfeltevésünk nagyon is költői, másfelől viszont távolról sem egyértelmű. Magától értetődő, hogy társadalmi tényezők is okozzák a degradációt. Demográfiai, kulturális, politikai és, nem utolsósorban, gazdasági okai (is) vannak a degradációnak, legyen szó a földek vagy dolgozó emberek degradációjáról. Másfelől viszont, hála az elmúlt másfél évszázad társadalomtudományának túlnyomórészt antropocentrikus jellegének, a társadalmat és a természetet egészen az utóbbi időkig egymástól elkülöníthető kategóriákként kezelte valamennyi tudományág. Mint látni fogjuk, Karl Marx, a szociológia egyik alapító atyja, szintén figyelmen kívül hagyta azon körülményt, hogy a társadalomban végbemenő folyamatok, amelyek látszólag emberi cselekvések eredményei, nem kizárólag, sőt, nem is elsősorban az ember mint olyan körül összpontosulnak. Összhangban a objektum-orientált megközelítésmóddal, tanulmányunk célja elmozdítani a fókuszt az emberről, és rávezetni az olvasók figyelmét a munka degradációjának dologi valóságára. Eközben, eleinte mintegy láthatatlanul, ám egyre fokozódó mértékben, kitágítjuk a degradáció fogalmát, míg végül elérkezünk a társadalomtudomány szélére, ahonnét már legfeljebb lételméleti vizsgálódással folytathatnánk egy később időpontban.

*** 4

Egyelőre a társadalomtudományokban még várat magára a kopernikuszi fordulat, avagy az elfordulás az emberközpontú társadalomértelmezési paradigmáktól. Amennyiben saját diskurzusunkat a tárgy-orientált társadalomtudomány jegyében kívánjuk megalkotni, miként elemezhetünk olyan jelenséget amely látszólag arról szól, hogy emberek miként cselekednek? A munka elvégre nem tevékenység volna? A munka degradációja nem a munkások kizsákmányolásának folyamatából fakadó, teljességgel emberi realitás? Természetesen mindezeket is jelenti. Azonban, Marxból kiindulva, azt igyekszünk tanulmányunkkal bebizonyítani, hogy a munka degradációjának értelmezésének és leírásának feladatával éppenséggel

egy

módszertani

értelemben

non-humanista,

objektum-orientált

megközelítésmód is bőven képes megbirkózni. Mit értünk “non-humanista” alatt? Azaz, mennyiben

eltérő

a

non-humanisztikus

társadalomtudomány

a

humanista

társadalomtudománytól? Elsőként, annak felismerése szükségeltetik, hogy a kultúra és társadalom nemcsak az ember sajátosságai. Bármennyire is úgy tűnhet számunkra, egyáltalán nem vagyunk különleges, kiválasztott, kiemelkedő lények. Pontosan emellett érvel Hal Whitehead és Luke Rendell kulturális antropológusok könyve, a 2014 decemberében megjelent The Cultural Lives of Whales and Dolphins. Ezen kötetben a szerzők meggyőzően mutatják be az arra vonatkozó bizonyítékokat, hogy az írásbeliségen kívül a kultúra valamennyi sajátosságával rendelkeznek a tengeri emlősök. Azaz, végső soron, társadalmat alkotnak. (Rendell és Whitehead 2014). A kulturális antropológia, az említett kötet kapcsán, tehát kénytelen volt nyitni a módszertani non-humanizmus felé. Ezért “non-humanista” alatt egy olyan lehetséges, már kialakulóban lévő társadalomtudományt értünk, amely nem tulajdonít elsődleges jelentőséget az embernek vagy, éppenséggel, a fent említett kötethez hasonlóan, szinte teljességgel periferikus, zavaró tényezőként kezeli (a tengeri emlősökről szóló diskurzusban az ember túlnyomórészt zavarkeltő, deviáns tényező, ám semmiképpen sem lehet központi szereplő). A második lépcsőfok valamivel nehezebb. El kell ismernünk egy non-antropocentrikus társadalomtudomány szemantikai korlátait. Miközben igyekszünk a társadalomról mint nememberi folyamathalmazról beszélni, és lehántani nem-emberi jelenségekről azok emberi burkát, leleplezni a társadalom embertelenségét, nem feledkezhetünk meg arról, hogy mi magunk is, akik a leleplezést kívánjuk végrehajtani, szintén emberek vagyunk. Minden, ember által elvégzett számvetésnek szükségszerű korlátoltsága van. Nevezhetjük ezt akár az 5

elméletnek a gyakorlati életben való rögzítettségéből következő természetes korlátnak, tehetetlenségnek is. Amit látunk magunk körül, csupa olyan közeg amely mintegy magába szippant. Nem szabadulhatunk meg saját emberi mivoltunktól, bármennyire is megköveteli ezt a tudományosság. Peter L. Berger a társadalomtudományi távolságtartás, vagyis az általunk elemzett folyamatok “zárójelbe-tételét” javasolja a társadalomtudományi vizsgálódás során. (Berger 1973 [1967]: 106). A vallások társadalmi konstrukciója kapcsán, a “zárójelbe-tételnek” a vallásra alkalmazott módját hívja Berger “módszertani ateizmusnak”. Non-humanistának lenni ezért annyi, mint módszertani ateizmust alkalmazni mindazzal szemben, ami különlegesen és kizárólagosan “emberinek” gondolja magát. Ezen lépést azonban azért kell elsősorban megtennünk, mert annál könnyebbé válhat számunkra a dolgok világával való naiv találkozás.

***

Tanulmányunk három szakaszból áll. Kulcsfontosságú előzetes lépésként mind a munkát, mind annak degradációját tárgyakként, dolgokként, objektumokként definiálnunk. Ezért az első részben meg kell győződnünk arról, hogy ezen fogalmak ténylegesen megfelelnek-e a tárgyiság összes feltételének. Ennek érdekében Graham Harman tárgy-fogalmát alkalmazzuk a munkára, valamint a munka degradációjára vagyis, pontosabban fogalmazva, azt igyekszünk alátámasztani, hogy mindazon sajátosság, amelyet Harman a tárgyak sajátjaként értelmez, megtalálható ezen fogalmakban is amint megjelennek Marx műveiben. Ezen létrafokot követően némi kitérő teszünk, és a már előzetesen tárgyakként (és hangsúlyozottan nem aktorok tevékenységeiként definiált) fogalmat, a munka degradációját, elhelyezzük el Karl Marx életművében. Azt kívánjuk alátámasztani, hogy a munka igenis értelmezhető olyan dologként, amely megfelel azoknak a követelményeknek, amelyek révén Harman szerint dolognak tekinthetünk valamit. Végül, tanulmányunk leglényegesebbnek szánt részében, magát a címben szereplő művet, valamint a munka degradációjának fogalmát elemezzük az első részben kifejtett tárgyközpontú módszer segítségével. Végső soron a társadalmi létnek egy non-antropocentrikus, inhumán modelljét kívánjuk meghonosítani a társadalomtudományokban. Fontos mozzanata lesz munkánknak a munka degradációjának fogalmáról a moralizáló jellegű rárakódások lehántását. Végső soron, a munkától, mint az entrópia felé tartó közegben fennálló tárgytól, 6

nem elválasztható a degradáció. A degradáció, mint bizonyítani kívánjuk, elengedhetetlen sajátossága a munkának, azaz, lényegi elemét alkotja annak tárgyiságának. Kizárólag az emberiség megszűnése esetén szűnhet meg, minden kétséget kizáróan, a degradáció. Noha pesszimistaként véleményünkben

hathat

ezen

közelebb

tézis,

hozhat

a

valósággal

bennünket

a

való

könyörtelen

valóságnak

szembenézés

illúzióktól

mentes

megismeréséhez. Még ha soha nem is meríthetjük ki a dolgok mélységeit, törekedni mindenképpen törekedhetünk rá.

7

1. A kristály és annak keménysége: dolgok és jegyek „Az első munka hozta létre a dolgok világát, amelynek megfelel az ókoriak profán világa. Amint a dolgok világa tételeződik fel, az ember maga a világ egyik dolgává vált, legalábbis amíg dolgozott. Ezen degradációtól igyekezett mindig is elmenekülni az ember. Furcsa mítoszaiban, kegyetlen rítusaiban, az ember folyton egy elvesztett intimitást keres, szinte kezdettől fogva. A vallás ezen hosszú fáradozás és meggyötört kutakodás: Mindig arról szól, hogy elválasszuk magunkat a valódi rendtől, a dolgok szegényességétől, és helyreállítani a szakrális rendet.” (Bataille 1991 [1949]: 57) Míg hallgatjuk az ‘Enneathan’ nevű számot, a Dark Buddha Rising nevű zenekar előadásában, szinte megüt bennünket a hangjegyek által megalkotott sötét légkör. Az említett együttes zenéjét szó szerint “sötét zajként” azonosíthatnánk. A szám zajfelhőket fakaszt magából, amelyek kísértetiesen hasonlítanak a Pink Floyd korai, pszichadelikus korszakának zenéjének kísérletezéseire, például a ’Careful With That Axe, Eugene’ és az ’Echoes’ című számaikra.[1] Egy társadalomtudományi vizsgálódásnak szánt tanulmány kellős közepén vagyunk. Mint szociológiai babérokra törő egyén, tudhatjuk nagyon is jól hogy az, amiről azt képzeljük, hogy körülvesz bennünket, ennek a zajnak eme hallható felhői bizony emberi munka termékei. Vissza tudnánk vezetni a hangjegyek világrajövetelének körülményeit, társadalmi előzményeit, előzmények amelyek minden bizonnyal az előadók általunk nem ismert élettörténeteiben találhatóak, valamint az előadást lehetővé tevő hangszerek, elektronika, valamint a hallgatásukat lehetővé tevő fejhallgató, egyszóval, a technikai eszközök kialakulásának társadalmi meghatározottságát, körülményeit, megannyi egyéb kulturális tényezőjét. Csakhogy mit sem számítanak mindezen megfontolások, amelyeket ugyan nem felejtünk el, azonban háttérbe szorulnak a sötét zaj következtében. Olyan, mintha a zaj önálló életre kelt volna, azoktól függetlenül akik megalkották... Mielőtt összekötnénk a szálakat úgymond, és az említett számhoz még ha nem is annyira átfogó vagy hallgatható, legalábbis társadalomtudományi szempontból érdekfeszítő diskurzust alkotnánk, be kell bizonyítanunk hogy a munka és annak degradációja ténylegesen dolgok, és ennélfogva alávethetőek olyan elemzésnek, amely dolgokként kezeli azokat. Mivel túlságosan is hozzá vagyunk szokva, részben Marxnak köszönhetően, hogy viszonyként 8

tekintsünk rá a munkára, nem éppenséggel könnyű feladatra vállalkoztunk. Minden vacsora esetében, legalábbis nyugati kultúrákban, illik megteríteni. Ezt jelen esetben sem mellőzhetjük. És a nyugati kultúrában evőeszközöket is szokás használni. Az evőeszközöket vizsgálódásunk keretein belül Graham Harmantól kölcsönözzük, aki, véleményünk szerint, korszerű és alkalmazható definícióját adja a dolgoknak.

***

A világ amelyben élünk, amint arra Georges Bataille rámutat, a dolgok világa. Ennek a világnak, ha tetszik nekünk, ha nem, mi is részét alkotjuk, méghozzá élő dolgokként. (ld. Bogost 2012). Ez többnyire nem tetszik nekünk, és ebben véli Bataille felfedezni a vallásos hit gyökereit. Dolognak lenni, és tudatában lenni dologi mivoltunknak, nyugtalanító, sőt, tűrhetetlen. Szükségképpen valamilyen bűn vagy helytelen cselekedet eredménye a részünkről. Akárhogyan is történt az, hogy dolgokká váltunk, a környezetünknél nem sokkal különb elhagyatott, degradált lényekké, valóságunk bárhogyan is sivatagosodott el az isteni mivoltunk emberivé való lesüllyedésével, a dologként való lét csakis átmeneti lehet. A dolgok világa szegényes, nem elfogadható. Innét eredezteti Bataille az üdvtörténetet, és nem egészen jogtalanul. Alig kérdőjeleződik meg az elvesztett intimitás iránti vágy hamissága. Lehet, hogy olyasvalamit keresünk, amivel mindig is rendelkeztünk? Vagy amivel sohasem fogunk rendelkezni, mert sohasem volt a sajátunk? Ezen kérdések látszólag ontológiaiak, sőt, teológiai jellegűek, azonban még ha nem is tudjuk egy társadalomelméleti szöveg keretein belül megválaszolni, sőt, az érzéki léten belül maradva sem igazán, mégis kötődik Bataille mondandója a vizsgált problematikához. Kérdésünk ugyanis az, hogy a munka tárgyként, dologként tekintendő-e? Másodsorban, mi következik abból, ha netán arra jutnánk, hogy a munka dolog? Arra vonatkozóan, hogy vajon mindig is a dolgok világában éltünk-e, vagy netán létezett volna-e olyan tiszta állapot, amelyben ne lettünk volna a dologi valósághoz rögzítve, nem találhatunk választ. Annyi bizonyos számunkra, hogy a mindennapi élet során megannyi dologgal találkozunk. Mindenütt a munka eredményei találhatóak. Amerre csak látunk, gépjárművek, házak, utak, falak vesznek körül. Még az óceán közepén is egyre nehezebben találni olyan területet, amely ne lenne érintve az emberi tevékenység által, például az olyan műanyag hulladék révén amely akár több évezred alatt bomlik fel (Corcoran, Moore és Jazvac 2013) Mindez 9

látszólag az ember hatásosságának bámulatos növekedéséről árulkodik. Soha a történelem folyamán nem tudtuk a környezetünket ilyen nagy mértékben befolyásolni. Azonban meg kell kérdőjeleznünk a munka emberközpontúságába vetett hitet. A munka ugyanis, előfeltevésünk szerint, nem a mi jellegzetességünk, hanem rajtunk kívülálló, tőlünk idegen dolog. Paradoxonba ütköznénk, ha a világ eldologiasodásának folyamatát, a munka megjelenésével kötnénk össze. Bataille megjegyzése az intimitás keresésének vallásos jellegére vonatkozóan éppen arra hívja fel a figyelmünket, hogy az elvesztett, nem-dologi lét jó esetben is csak utópia lehet. A munka maga is dolog, és erről kell bizonyosságot szereznünk.

***

Graham Harman Guerrilla Metaphysics című kötetében egy olyan ontológiai rendszert mutat be, amely segítségünkre lehet a munka dologi valóságának megragadásában. A dolgot Harman a következőképpen összegzi: “...egy dolog egyszerűen bármi, ami jegyeket (notes) egyesít, ily módon létrehozva egy privát valóságot amelyet egyetlenegy másik dolog sem merítheti ki teljes mértékben.” (Harman 2005: 228) A követhetőség érdekében először is tisztáznunk kell mit is ért Harman “jegyek” alatt:

“Egyrészt, van az érzékelhető adottságok étere amely nélkül semmilyen tapasztalás nem mehetne végbe, mivel a világ ily módon kizárólag egymástól elzárt dolgokból állna amelyek visszahúzódnak önmagukba színtelen, szagtalan módon, anélkül hogy bárhogyan is érintenének bennünket. Másrészt, vannak a dolgok adottságai önmagukban, teljességgel függetlenül a velük való kontaktustól, amelyet Zubiri nyomán jegyeknek (notes) nevezhetünk, a Skolasztika notae-fogalma nyomán. Amennyiben megkülönböztetjük ily módon a dolog nyilvános minőségeit és a privát jegyeit, ami mindkettőben közös az egy pontos jelleg amely eltérő a dolog egységétől – amennyiben ez a dolog egy valódi földalatti erő a világban, vagy csupán intencionális tárgy amely elkerüli a közvetlen érzékelést még akkor is, amikor közvetlenül befolyásolja azt.” (Harman 2005: 153) A dolog ezen gondolatmenet szerint bármi, ami rendelkezik nyilvános és nem-nyilvános jellegzetességekkel. Mintegy jellegzetességek sokaságát egyesíti magában. Viszont a jellegzetességei állandóan szétfolynak az éterben, mint amikor az "Enneathon" című szám hangjegyek megteremtenek körülöttünk egy sötét, zajos környezetet. A szám hangjegyeivel 10

való találkozásunk nem jöhetett volna létre a levegő közvetítése nélkül; a levegő alkotja, ez esetben az étert. Ám rámutathatnánk éppenséggel a hangfelszerelésre vagy az Internetre is mint közvetítő éterre. A dolgok világa egyben éterek világa is. A dolognak szükségszerű jellegzetessége tehát, hogy rendelkezik nyilvános és nem-nyilvános jellegzetességekkel. “Jegynek” azt nevezzük, ami nem kerül feltárásra. Mit jelent ez a fenti példa esetében, amely vitathatatlanul az emberi munka eredménye? Még akkor is egy sötét közeget alkotnak meg a Dark Buddha Rising nevű együttes számai, amikor nem hallgatjuk őket. Tőlünk független a létük, hiszen vitathatatlan tény, hogy létre lettek hozva. Szűkösen ugyan, de a társadalmi lét nemcsak idegességgel bővelkedik, hanem nyugalommal is. Lélegzetelállító élmény lehet, amikor kapcsolatba lépünk egy dologgal, legyen az akár intencionális, azaz, kizárólag potenciális létező. Amikor megérintjük a kristályt, kezeinkbe vesszük, megvizsgáljuk, mindannyian másmilyen szemmel közelítünk felé. Egy bányász a jövedelmét látja benne, a jó fizetés reményét. Egy ékszerész a belőle elkészíthető ékszereket, gyűrűket pillantja meg. Egy ezoterikus meggyőződésű spiritiszta pedig különleges energiák hordozójaként, vagy esetleg a spirituális fejlődésben való előrehaladottság szimbólumát. Sokféle nézőpontból közelíthető meg tehát a kristály. Egy dolog azonban bizonyos, legalábbis Harman szerint: teljességgel bizonyos, hogy létezik a kristály, méghozzá tökéletesen függetlenül attól, hogy ki miképpen közelíti meg. Létezik, minden kétséget kizáróan, a kristály, hiszen szilárd, megfoghatjuk, ragyog és bizony képtelenek vagyunk megenni. Még ha utólag ki is derülhet róla hogy hamis, az mit sem változtat azon hogy ezekben a pillanatokban, legalábbis a képzelet szintjén, kristállyal van dolgunk (az egyszerűség kedvéért az olvasót arra kérjük, képzelje el mintha a kristály amelyről itt szó volna valós, azaz, tegye zárójelbe az itt leírt kristály valótlanságát). Mint Harman írja Edmund Husserl nyomán, a feketerigó híres példájáról,

„...ugyanazon érzékszervi anyag a dolog legkülönbözőbb artikulációit eredményezheti. Husserl amellett érvel, hogy egy kerten átrepülő madár sokféle lehetséges mondatot eredményezhet, például: ’Ott repül egy feketerigó!... Az fekete! Az egy fekete madár! Ott repül!’ Ehhez hozzátehetjük saját példamondatainkat is: ’Jaj, már megint az a rohadt madár!’, ’Hála Istennek hogy még életben van!’, ’Öld meg!’, vagy ’Mily csodásan hullámzanak tőle a nárciszok!’” (Harman 2005: 26) Szó szerint kimeríthetetlen a dolog valósága. Képtelenek vagyunk megragadni a kertünkön átrepülő feketerigót teljes valójában. Még azon választás is adott számunkra, hogy csendben 11

maradunk, és nem mondunk semmit, vagy figyelmen kívül hagyjuk azt amit mások mondanak a feketerigóról. Husserl szerint nem foghatjuk fel a tónus-érzetet magát, csupán az énekes énekét. (Harman 2005: 27). Átrepül a kertünkön a feketerigó; valamelyikünk talán csak egy fekete, homályos, tovasurranó foltot lát, míg az edzett és jó szemekkel megáldott ornitológus rögtön azonosítani képes a madarat. Azonban még az ornitológus sem képes teljességgel feltárni a madárnak (ennek a madárnak amely éppen átrepült a kerten) minden egyes jellegzetességét, mivel, mint Harman kiemeli, „az érzékelés természeténél fogva csak meghatározott felületeit és profiljait nyújthatja azoknak a dolgoknak, amelyekkel találkozunk.” (Harman 2005: 27) Bármely tárgyra alkalmazhatjuk ezen megközelítésmódot. Pontosabban, úgy kell megközelítenünk a dolgot Harman felfogásmódja szerint, hogy tudatában legyünk eredendő megközelíthetetlenségének. Ily módon sikeresen felfejtettük a dolgoknak egy fontos sajátosságát: a megközelíthetetlenséget. (separation) Megjegyzendő, a dolognak ezen tulajdonsága kapcsán, hogy Harman dolog-fogalma, különösen a megközelíthetetlenség, elválasztottság, elkülönültség tekintetében, bevallottan a Martin Heidegger által kidolgozott Vorhandenheit-fogalmára („kéznéllévőség”) épül, annak mintegy továbbgondolását képezi. (Ennek részletes kifejtéséért, amelyre jelen tanulmányunk keretein belül nincsen mód, ld. Harman 2002) Harman olvasatában Heidegger azt állítja, hogy mindig marad a dolgoknak egy olyan aspektusa, amely rejtett, használaton-kívül marad. Ezen rejtett aspektus a Vorhandenheit. Noha Heidegger szerint a kéznéllévőség alapvetően csak az emberrel kontaktusba kerülő tárgyakra jellemző, addig Harman általánosítja ezt, mivel nézetében minden dolog képes a másik dologhoz akképpen viszonyulni, mint az ember a szerszámhoz. (Harman 2005: 22) Mindig érintetlen marad a dolog belseje, és így is kell maradnia, ellenkezőképpen, ha a tárgyat elválasztanánk a jegyeitől (notes), megsemmisülne az, mert „...a jegyek a dolgukhoz tartoznak még akkor is ha el vannak választva attól, azonban nem változhatnak – hiszen a jegyek alkotják a dolgot magát, és azok módosítása egyenlő lenne a dolog megsemmisülésével.” (Harman 2005: 185) Nem lehetséges a feketerigó teljes megismerése, mivel élve felboncolni, belsejének a nyilvánosság elé való feltárása megfosztaná a madarat az egyik fő jegyétől, amely a bőrrel és tollal borított testfelület. Ennek révén él és repül; enélkül halott. Hasonlóképpen a kristály összes jellegzetességének a beható vizsgálata megkövetelné tőlünk felületének megerőszakolását, részecskéinek a felbontását. A megismerés: erőszak. Hasonló dilemmával kénytelenek szembesülni a résztvevő antropológiára vállalkozó kutatók. Mindig valamilyen fokú 12

mesterkéltséget, a valóságon elkövetett erőszakos beavatkozást eredményez a megismerés. A tudományos vizsgálódás eme mellékhatását aligha iktathatja ki még a legtapasztaltabb tudós sem. Azonban másképpen, a gyengeség kihasználása híján, aligha lennénk képesek szert tenni bármely ismeretre.

„...az erőszak annyit jelent, mint elragadni azt ami valakiben erős azáltal hogy kihasználjuk azt, ami benne gyenge – Caesar leszúrása révén az emberi hús gyengeségét alkalmazzuk arra, hogy leromboljuk a Császár nagyságát; nem a gyengeségét romboljuk le, mivel egyetlen Brutusz sem sző összeesküvést a középszerű ellen, viszont nem is a páncélozott testnek rontunk neki. Bármely dolog lehet Caesar, bármennyire kicsiny is a birodalma. Minden egyes tárgy ellen erőszakot követünk el hogy kiaknázhassuk azokat, vagy hogy egyáltalán kapcsolatba léphessünk velük. Áthágjuk a dinnyét amikor elvágjuk hogy megragadhassuk édességét, annak ellenére hogy a vághatósága és az édessége egymástól különálló dolgokat alkotnak.” (Harman 2005: 208) Figyelemreméltó, hogy a világ, amelyben élünk, tele van olyan dolgokkal, amelyek benne foglaltatnak egyéb dolgokba. Távolról sem triviális ténnyel szembesülünk, amikor belehasítjuk késünket a dinnye húsába. Miért is tesszük ezt? Azért, mert meg kívánjuk ízlelni a dinnye édességét, azt a sajátos édességet amely a dinnyéhez tartozik... a felvágását megelőzően. Miután felszeljük és megesszük, szánkban marad a dinnye édes íze. Ez a vághatóság és édesség egyaránt a dinnyében vannak, mintegy tárgyakat alkotva benne. A munka dologi jellegének a megértéséhez mindez nélkülözhetetlen: a munka, mint bármely egyéb tárgy, mindig valamilyen más, nagyobb tárgy belsejében jelenik meg. Nem létezik olyan szemszög vagy nézőpont, amely valamilyen dolgon kívül helyezkedne el. Mint Harman írja,

„...a kauzalitás és az érzékelés megfeleltethetőek a dolgoknak és a dolgok belsejének. Ha azt mondjuk, hogy az univerzum kizárólag kauzalitásból és érzékelésből áll, annyit mondunk azáltal, hogy kizárólag a dolgokból és azok megolvadt belsejéből áll, kizárva bármilyen vákuumot, azonban bármely olyan viszonyt (...) is kizárunk ezáltal, amely légüres térben menne végbe, valamilyen dolgon kívül. Érzékelni nem annyi mint megjeleníteni, hanem, sokkal inkább, élni egy dolog belső plazmájában.” (Harman 2005: 189) Noha nyelvezete meglehetősen misztikusként hathat, hamarosan világossá válhat mondandónk a kristály-példán való elmélkedés, valamint a társadalmunk valóságára való 13

reflektálás által. Mindig valamilyen környezeten belül találunk kristályt. Amennyiben bányászként dolgozunk, akkor a bányában szembesülünk vele. Ha megvásároljuk, akkor vásárlókként találkozunk a kristállyal és annak keménységével. Meg is tapinthatjuk különösebb szankciók híján. Ellenben ha egy kiállítóteremben találkozunk a kristállyal, akkor a kiállítóterem mint objektum rányomja saját bélyegét a kristályra. Azaz, érinthetetlenné teszi a kristályt, mivel ki van állítva, és nem szabad a lézer érzékelőkkel ellátott üvegfedőjét leemelni róla. Nincsen olyan kristály, amely ne egy másik dolog belsejében lenne, különösen azért sem, mert mivel rendkívüli értékkel rendelkezik valamennyi kultúrában, hamar gazdára lel. Azonban még a Föld gyomrában sem teljesen „gazdátlan”, hiszen abban az esetben is a földhöz tartozik. A háttér ily módon előtérré változik. Vagyis eljuthatunk azon felismeréshez, hogy a mi cselekvéseink, viszonyaink és kapcsolataink nem alkotják a társadalmat, hanem, éppen ellenkezőleg, a mindennapi életünk során háttérként azonosított tényezők, azaz, intézmények, épületek, szervezetek valójában sokkal fontosabbak mint mi. Nem mi alkotjuk azokat, hanem azok alkotnak bennünket. Harold Garfinkel munkásságában jelenik meg embrionális formában egy olyan törekvés, hogy a társadalomtudományokban előtérbe hozzuk azt, ami a háttérben van:

„Azt javasoljuk hogy bármely társadalmi környezet értelmezhetünk önszerveződőként a saját megjelenítődési formáit illetően, mint reprezentációk vagy mint egy társadalmi rend képviselőjeként. Bármely környezet szervezi a saját tevékenységét, annak érdekében hogy tulajdonságai egy szervezett közegét alkossák a praktikus cselekvéseknek, olyan cselekvéseknek amelyek észlelhetőek, megszámlálhatóak, feljegyezhetőek, elmesélhetőek, elemezhetőek – röviden, elszámoltathatóak.” (saját kiemelés, Garfinkel 1967: 33) Garfinkel e ponton értelemszerűen a szervezetekre gondolt, azonban mégiscsak elgondolkodtató számunkra amikor „bármely környezetre” vonatkoztathatónak gondolja az elszámoltathatóságot.

Garfinkel

szerint

a

társadalomtudós

feladata

a

környezet

elszámoltatása, feljegyzése, miközben az a közeg elvárásokat támaszt a benne résztvevőkkel szemben is. A háttér, amelyre eddig passzív díszletként tekintettünk, hirtelen életre-kel és bennünket számoltat el. Amikor elégetjük a világ kőolajkészletét, a természet számon kéri rajtunk demográfiai bűneinket a termőföldek degradációján keresztül... Mindannyian az elszámoltathatóság árnyékában vagyunk kénytelenek munkálkodni. Mindeközben a környezet (szándékosan magunk mögött hagytuk a „társadalmi” jelzőt) önszerveződő, azaz, 14

tőlünk független. Önmagában van ez a dolog, amely magában foglal bennünket, és sosem érhetjük el teljes körű, tökéletes ismeretét. Reprezentácioitól teljességgel független, akárcsak a kerten átrepülő feketerigó. Mindegy mit gondolunk róla; ránk sem hederít és tovarepül valamilyen kevésbé zajos környék felé. Hasonlóképpen a környezetünk is, többé vagy kevésbé (inkább többnyire), érdektelen a mi irányunkban. Kevés olyan ember akad, akivel akár még a társadalmi környezet többsége is foglalkozna, nemhogy a természet. A farkasokat még a legnevesebb Hollywood-i sztár vagy a legnagyobb hatalmú politikus sem érdekli, számukra semmitmondó a neve. Sosem szabadulhatunk a dolgok öleléséből; mindig valamilyen dolog belsejében vagyunk, abba vagyunk mintegy belesüllyesztve, felületével vagyunk beburkolózva:

„A valóság teljes egésze egy dolog belsejében tárul ki – vagy, helyesebben, számtalan dolog belsejében, amelyek egymás felett-és-alatt terülnek el, szinte a végtelenségig. Amennyiben a valóság teljes egészét tekintjük dolgok és viszonyaik összességeként (...), akkor ezek számára a dolgok belseje alkotja mintegy a szülőföldjét. (...) a viszonyok kizárólag egy dolog belsejében bontakozhatnak ki, mivel minden egyes éter nem egyéb mint egy ilyen bensőségesség. Elvégre, az a hely ahol a tárgyak találkoznak, eleve adott és egységes kell legyen ahhoz, hogy ténylegesen találkozhassanak benne a dolgok.” (Harman 2005: 193) Ezúttal tehát megérkeztünk a dolog második jellegzetességénél: dolog az, ami valamilyen másik dolog belsejében fordul elő. Mindazt jelentheti, ami valami máson belül helyezkedik el. A dolog: bensőséges. Per definitionem nem lehet dolog az, ami külsődleges, mert a dolog egyenlő a saját megközelíthetetlen belsejével. (Harman 2005: 193) Amennyiben így volna, akár fel is adhatnánk a társadalom kutatását, hiszen eljutottunk annak megállapításáig, hogy a társadalmi valóságunk megismerhetetlen. Azonban a dolgok benső magva, képletesen fogalmazva,

egy

„tüzes

katlanból”

áll,

hogy

Harman

misztikusan

metaforikus

szóhasználatával élhessünk. Márpedig a tüzes, égő katlanok sajátossága, hogy fényt és forró, megolvadt fémeket öntenek magukból. Még ha nem is kockáztathatjuk meg azt, hogy kezeinket belemárthassuk ezen forró folyadékba, vagy szinte teljesen biztos rákos kockázattal jár ha egy atomerőmű magvába lépünk védőfelszerelés nélkül, mégis tudunk mindezekről beszélni értelmesen. Ily módon a társadalmi dolgokról is képesek vagyunk értelmes kommunikációt folytatni. Ez abból adódik, hogy a dolgok kisugározzák magukból benső valóságukat. Harman a „fekete zaj” metaforájával érzékelteti a dolgok sugárzását. 15

Pontosan ezen kisugárzás, kiszivárgás, a dolgok benső jegyeinek a kisugárzása az, ami lehetővé teszi a velük való érintkezést:

....a dolgot tekinthetjük egyfajta fekete lyukként amelynek belseje végtelen távolságra hátrált az érzékeléstől, azonban amely még mindig kiszivárogtat bizonyos mennyiségű fénylő energiát, amint Hawking vizsgálódásai bebizonyították. És pontosan ilyenek a gerilla metafizika számára a dolgok: kifürkészhetetlen lyukak amelyek visszahúzódott energiából állnak, azonban még mindig kibocsátanak magukból kellemes illatokat vagy rádióhullámokat benső jegyeiken keresztül, amelyeknek be kellett volna omlaniuk sötét és egységes magvaikba, azonban még nem tették ezt meg.” (Harman 2005: 184) Folyamatosan kisugározzák magukból a tárgyak a saját valóságukat. Igy a társadalmi dolgokat is oly módon definiálhatjuk, hogy olyan társadalmi tényezők, amelyek belesugározzák a saját dologiságukat a társadalomnak egy részébe vagy annak akár teljes egészébe. A dolog harmadik jellegzetessége tehát a sugárzás, vagy fekete zaj (black noise). Rányomja bélyegét a dolog a környezetére, mintegy kiszivárogtatva magából saját bensőséges valóságának egy hányadát. Ha nem tenné meg ezt, nem is érzékelhetnénk, és nem válhatna diskurzusunk tárgyává. Önmagában véve a dolog fekete lyukként zárja magába privát valóságát. Visszatérve a kristály példájára, könnyen eshetnénk azon hibába amelyet Karl Marx is elkövetett, tudniillik, hogy a luxusjavakat az embernek alárendelt tényezőkként definiáljuk. Marx értelmezésében, amelyet A Tőke második kötetében olvashatunk, a luxusjavak (így a példában szereplő kristályunk is) „...a fogyasztásnak olyan eszközei, amelyek kizárólag a tőkés osztály fogyasztásában jelennek meg, vagyis csak a többletérték elköltésére fordítódnak, amely persze nem a munkásoknál halmozódik fel.” (Marx: 478) Marx diskurzusában a kristály kizárólag mint „a fogyasztás eszköze” jelenítődik meg. Nincsen, és nem is lehet ebben az antropocentrikus diskurzusban egyéb, esetleg önálló szerepe a társadalmi életben. Ugyan némileg spekulatívan hangozhat, azonban meg kell jegyezzük, hogy a társadalomtudomány mit sem tud kezdeni az ökológiai szükségállapottal. Pedig az olyan szépirodalmi művek mint Reza Negarestani Cyclonopedia című regénye arra figyelmeztetnek bennünket, hogy az általunk élettelennek hitt kőolaj, melyet látszólag mi zsákmányolunk ki, valójában bennünket alkalmaz ideiglenesen a felszínre-jutás végett. (Negarestani 2007) Vagy éppenséggel említhetnénk Stanislaw Lem Solaris című regényét, amelyben egy űrhajó személyzetét manipulálja egy vészjóslóan békés bolygó, míg végül az 16

őrület széléig sodorja őket. (Lem 2004 [1961]) Azonban ezen szépirodalmi példáknál kevésbé fantasztikus példát is felhozhatunk; elég rápillantanunk a kristályra, végigsimogatni annak felületét. Felületének simaságának, tudjuk nagyon jól, van köze ahhoz a gyémántcsiszolóhoz, aki gondosan simára megcsiszolta. Ennek ellenére nem a gyémántcsiszolót simogatjuk, hanem tapintatunk a kristály simasága iránt vonzódik. A gyémánt magához vonz bennünket; elkápráztatja szemeinket. Hiába vagyunk tudatában annak, hogy emberi erőfeszítések révén került elénk, a kristály luxusa magának a kristálynak mint olyannak a tulajdonsága. Nem mi hoztuk létre, nem a mi tulajdonunk: benne foglaltatik. Minden kristály rendelkezik vonzerővel. Mivel a luxusjavak rendelkeznek a legtöbb vonzerővel a fogyasztási javak közül, értelemszerűen ezen dolgok követelnek maguknak drágább árakat. Egy kristály sugározza magából a drágaságot, a hely ahol kiállításra kerül pedig magába szívja a kristályból szivárgó gazdagságot, vagy legalábbis a gazdagság hangulatát. Analóg módon értekezik Harman egy rendkívül érdekfeszítő példában a „mecset zöldjéről”, egy olyan részlet keretein belül amelyet érdemes teljes hosszában idéznünk érvelésünk követhetősége végett:

„...nincsen különbség a dolog és annak jegyei között. A zászló vagy egy mecset zöldje nem valamiféle absztrakció amelyet egy egyébként jellegtelen anyagra ráaggatunk, hanem eleve azon dolgok zöldje. Egy jegy amely lángol annak a dolognak a valóságától amelyhez tartozik. Annak ellenére hogy a dolog jegyei egyet alkotnak, egyesítve a teljes dologban, mégis többesszámban beszélhetünk róluk. Van ugyanis az egyes jegyeknek egyfajta kiszivárgása a dolog esszenciájából, amely nélkül a tárgy semmilyen érzéki realitással nem bírna (...) Mint a fekete lyukból szivárgó radioaktivitás, a jegyek kiszabadulnak valamilyen mértékben a dolog ’eseményhorizontjáról’ és szívfájdítóan utalna arra, ami a dolog belsejében lakozik.” (Harman 2005: 185) A mecset lángoló esszenciáját alkotja a zöld szín, amely az Iszlámban kulcsfontosságú szimbolikus szerepet játszik. A zöld szín a Paradicsom színe a muszlim vallásban, ezért a mecsetek és zászlók jelölik a túlvilághoz való irányt, legalábbis a hívő szemében. Olvashatjuk a Koránban, a paradicsomi állapotba visszatérőkről szólva, hogy „Finom selyemből és gazdag brokátból készült, zöld ruhák lesznek rajtuk” (Korán 76:21) Ezért a zászló és a mecset zöldje semmi egyébre nem utalhat, mint az Iszlámra. A zöld ezért ezen szakrális dolgok sajátja, beleértve az Iszlám vallást mint dolgot. Nem a színfesték sajátja, vagy a szemeinkben megjelenő illúzió, még akkor sem, ha nyilvánvalóan elhanyagolható a zászló jelentéstartalma a madarak számára. Megmozdít bennünket a zászló zöldje, nem maradhatunk mozdulatlanul 17

amint megpillantjuk eme megindító színt, legalábbis amennyiben muszlimok vagyunk. És sorolhatnánk a különböző, kulturálisan-kódolt, tárgyiasult érzéseket. Kulturális kódoltságuk ellenére, a zászló és a mecset azok, amelyet a zöldjükön keresztül hatással vannak ránk. A páratlan nagyságú gyémánt ragyogása szintén utolérhetetlen a szépségében. Mindezen objektumok, legyen szó az Iszlámról vagy a kristályról, rajtunk kívülálló dolgok, mégis legmélyebb bensőnkben megérintenek, vagy, ellenkezőleg, elborzasztanak bennünket. Az Iszlám monoteizmusa vonzó lehet egy olyan személy számára, aki monoteista társadalomban nevelkedett, és elrettentő lehet annak számára, aki animista vagy politeista kultúrkörből származik. Igy hasonlóképpen a kristály ragyogása vonzó lehet egy anyagias értékrenddel bíró egyén számára, és taszító egy posztmateriális értékrenddel rendelkező aktivista számára. Távolról sem biztos, hogy a dolgokra adott emberi reakciók azonosak volnának. Elvégre az Iszlám eredetileg politeista társadalmi környezetben jött létre, a kristály szépsége pedig képes elbűvölni olyan személyeket is, akik a New Age spiritualitás hívői. Ettől a relativizmustól eltekintve, vitathatatlanul rendelkeznek a dolgok saját jegyekkel, jegyekkel amelyek olykor kiszivárognak. Világos a fentiekből, például a mecset zöldje által elbűvölt filozófus kapcsán, hogy a dolgok jegyei, amikor kiszivárognak, vonzerőt is jelenthetnek. Ezért a dolog definícióját, Harman nyomán, megtoldhatjuk a vonzerő (allure) mozzanatával is. Érdemes kitérnünk a vonzerő kérdésére. Harman a vonzerő szokatlan érzékelésként azonosítja. Definíciója szerint „...a humornak, a metaforának, és a vonzerő bármely egyéb formája elvarázsoló hatással bír, amely a normális tapasztalásban nem fordul elő.” (Harman 2005: 150) A vonzerő kimozdít bennünket a helyünkről. Komoly kérdés, amelyre a későbbiekben kitérünk, hogy a munka, amennyiben ténylegesen dolog, rendelkezik-e valamilyen magnetizmussal, vonzerővel. Harmannal ellentétben ugyanis a vonzerőt nem azonosítjuk kizárólag a kívánatos állapotokkal, hanem sokkal inkább afféle mágneses mezőként amely tőlünk függetlenül magába szippant bennünket, akár tetszik nekünk, akár sem. A munka világából csak rendkívüli költségek árán szabadulhatunk... ha ugyan nem tőlünk igyekszik megszabadítani önmagát. Ugyanis a vonzerő, mint látni fogjuk, önmaga ellentétévé is válhat, egy olyan lehetőség amellyel Harman, meglepő módon, egyáltalán nem számol. A szerző szerint

„Ami a vonzerő esetében végbemegy, az egyfajta furcsa interferencia a rejtett érzéki dolog rendes belső viszonyai és annak külső tünetei között. Vagyis, más szavakkal kifejezve, egy 18

dolog akkor gyakorol ránk vonzerőt, amikor ellentét áll fenn a tárgy és annak belső minőségei között, minőségek amelyek pillanatnyilag úgy tűnnek, mintha elszakadtak volna attól a tárgytól amelyhez tartoznak.” (Harman 2005: 150) A gyémántbányászat meglehetősen kellemetlen és nehéz munka, mégis vonzóvá teheti a magas fizetés ígérete. Az országos átlagot jóval felülmúló fizetés kellemes, ellenben az ötven Celsius-fokos ausztrál napsütésben végzett kemény munka pokoli. Mégis, a két jellegzetesség között ellentmondás és egyenlőtlenség áll fenn, ezért vonzerőt gyakorol Ausztrália-szerte a proletariátus körében a bányászat mint munkalehetőség. Interferencia áll fenn a magas fizetés és a rettenetes, életveszélyes, szinte kibírhatatlan munkakörülmények között. A vonzerő pontosan ebből a konfliktusból származik, legalábbis ha hihetünk a szerzőnek. Harman a vonzerő példája kapcsán megemlíti az aranyosságot mint a vonzerőnek egy különleges altípusát. Aranyosként hathat minden olyan élőlény, amely, mint fogalmaz, „egy kissé túl ügyetlenek a feladat elvégzésére (...) az aranyos ágens az, amelyik olyan eszközöket igyekszik használni, amelyek alkalmazására még nincsen felvértezve a szükséges ügyességgel. Minden ilyen eset megnevettet és szórakoztat bennünket.” (Harman 2005: 142) Az aranyosság, véleményünk szerint, nem korlátozható az ügyetlenségre. Harman logikai hibát követ el, amikor az aranyosságot vonzerőként definiálja, mivel az aranyosság emberi érzés. Sokkal célszerűbb volna a fiatal lényekből kiáramló kiskorúságként értelmezni azt, amit a szerző „aranyosságként” azonosít. Elkerülhetővé válhatna ezáltal az emberközpontú szubjektivizmusba való visszaesés hibája, amely joggal felróható Harmannak, amikor hírtelen bevonja vizsgálódásába ezt a kvintesszenciálisan emberileg konstruált fogalmat. A kiskorúság és a vonzerő viszonyának feltárása egy interkulturális vizsgálódást igényelne, amely feltárhatná az „aranyosság” különböző dimenzióit amint megjelennek az európai kultúrától eltérő közegekben, ha egyáltalán rendelkeznek ehhez hasonló fogalommal az olyan kultúrkörök amelyek a nyugatinál talán kevésbé szentimentalisták. Mindenesetre regisztrálhattuk, hogy öltsön bármely alakot is, a dolog általában rendelkezik valamilyen vonzerővel. A vonzerőt az őszinteség (sincerity) teszi lehetővé. Első látásra, az őszinteség szintén, az aranyossághoz hasonlóan, meglehetősen antropomorf kifejezésként hathat, ugyanis

szokatlan

alkalmazni

non-antropomorf

létezőkre.

Viszont

Harman

egész

gondolatiságát az emberi és a nem-emberi közti határvonal játékos elmosása jellemzi. Ezen játékosság jegyében a szerző számára elfogadható, sőt, még ajánlatos is, az emberi és nem-

19

emberi valóságszinteket egyesítő, áthidaló szavak alkalmazása. Az őszinteségnek Harman ontológiai rendszerében ugyanis nincsen semmilyen köze a szándékossághoz vagy cselekvéshez, valamilyen önálló szándékkal felruházott aktorhoz, és ennyiben nem tekinthető antropomorfnak, bármennyire is emberi kifejezésként hathat. Meghökkentő módon a következőt állítja az őszinteségről:

„Az őszinteség mindenütt előfordul az univerzumban, méghozzá állandóan, mivel egy dolog mindig az, ami; a vonzerő egy különös és mulandó tapasztalat amelyben a kapcsolat egy dolog egysége és jegyeinek sokszínűsége között részben felbomlik.” (Harman 2005: 143) Őszintének lenni annyi, mint létezni. Az egyik létező nem kevésbé „igaz” mint a másik, mivel mindkettő létezőnek mondható, amennyiben persze léteznek. Még a metafora is dolog, amennyiben megalkotásra kerül, noha természetesen nem „valós” dolog. Azonban a dolognak nem szükségszerű tulajdonsága a valóság. A kentaurokról éppúgy beszélhetünk, mint a lovakról vagy az emberekről, amint ezt Husserl kielégítően bebizonyította a Logikai Vizsgálódások-ban (ld a „kentaurok csatájának” részletes taglalását, Harman 2005: 154-159), annak ellenére hogy nem ugyanabban az értelemben beszélünk róluk. A nyelvezetünkben léteznek kentaurok, még abban az esetben is, amikor a természetben, legalábbis a Föld felszínén, nincsen a jelenlétükről empirikus bizonyítékunk. Lehet a tárgy intencionális dolog is, nem következik a dolog létéből annak térbeli kiterjedtsége. Valami eszünkbe jut amikor a „kentaurok csatájára” gondolunk, ezért még az intencionális dolgok is rendelkeznek őszinteséggel. Rendkívüli fontossága van annak, hogy Harman e ponton nyitva hagyja a valóságot, és felülmúlja a tisztán materialista megközelítésmódot, még akkor is amikor a világot a létező dolgok összességeként értelmezi. Furcsa mutáción esett át, menet közben, a dolog fogalma, így az őszinteség is. Távolról sem arról van itt szó, hogy ne volna igaz vagy hamis, csupán arról, hogy az igaz és hamisról szóló fogalmainkat felülmúlja a dolgok valósága. Az elme vagy a lélek ugyanolyan dolog mint bármi más, a kövek és a por pedig „éppoly őszinték, mint az emberek, a papagájok vagy a gyilkos bálnák.” (Harman 2005: 220) Amikor azt mondjuk, hogy „az ember egy farkas”, ekkor új dolgokat szabadítunk a világba. A metafora: a világra szabadított új dolog, amely egymástól eltérő jegyek kombinációjából született meg. Az ember-mint-farkas metaforájáról szólva megállapítja Harman hogy

20

„A farkas sokféle jegyét a világba kiengedjük szabad elemekként, elszabaduló koboldcsapatként szaladgálnak az úton. Ahelyett hogy felszínre hozná azt, ami a föld alatt rejlik, a metafora szubterrán státuszt kölcsönöz új tárgyak egész sorának, annak ellenére hogy paradox módon ezt oly módon teszi hogy annál inkább a figyelmünkbe ajánlja hozza ezeket.” (Harman 2005: 162) Amikor kijelentjük, hogy „az ember farkas”, értelemszerűen attól nem válik az egész emberi faj, vagy akár még csak egyetlenegy darab homo sapiens sem „emberré”. A fenti részlet értelmében sokkal radikálisabb folyamatról beszélhetünk; a nyelv szintjén új lények és tárgyak, új egyenlőségjelek születnek meg. Hirtelen magunk előtt látunk farkasembereket, bármennyire is valószerűtlennek gondoljuk ezt a mesebeli lényt. Ám még ennél is többről van szó. Miután halljuk valakitől, esetleg egy bölcsésztudományi egyetem folyosóján a fenti mondatot, egészen másképpen tekintünk embertársainkra. Egy ideig talán kerülgetni fogjuk az embereket, mert a metafora ráébreszt bennünket azon tudatra, hogy az ember és a farkas közötti analógia több mint metaforikus. Ezen tudat pedig, ha gyenge idegzetűek vagyunk, olyan félelemmel tölthet el bennünket hogy végül az ideggyógyászaton kötünk ki. Ily módon még

egy metaforának is lehetnek valós hatásai. Ha

beleőrülünk az általunk

farkasembereknek hitt emberektől, abból adódóan, hogy egy kissé túl sokat töprengtünk egy metaforán, máris elmondhatjuk hogy a metaforának valós hatásai vannak. Annak ellenére tehát, hogy a metaforikus farkasember nyilvánvalóan nemlétező, valótlan lény, és annak dacára hogy a homo sapiens nyilvánvalóan nem azonos a farkassal, mégsem jelenthetjük ki egyértelműen, hogy a metaforikus dolog ne „létezne”. A dolog hatodik sajátossága, amelyet kiemelnénk Harman munkájából tehát az, hogy jegyei újrakombinálhatóak, belőle pedig új, metaforikus dolog alkotható. Azaz, a dolog sajátossága, hogy metaforikusan megragadható, vagy metaforákkal leírható.

***

Lételméleti kitérőnk, amely során Graham Harman kalauzolt bennünket a dolgok valóságában, azért szükségeltetett, hogy szert tehessünk azokra az eszközökre amelyek segítségével megállapíthatjuk a munkáról annak dologiságát. Mint említettük, nincsen könnyű dolgunk ennek kapcsán. A munkát Marx is viszonyként értelmezi. Mielőtt feloldanánk

Marx

viszony-központú

fogalomrendszerét

az

objektum-orientált 21

megközelítésmód segítségével, meggyőzően kell bizonyítanunk azt, hogy a Harman-féle ontológiából összecsemegézett hat jellegzetesség mindegyike érvényes a munkára. Összegzés gyanánt a dolog hat jellegzetességét a következőképpen írnánk le:

1. Jegyekkel rendelkezik. 2. Bensőséges, azaz, mindig valamilyen más dolog belsejében helyezkedik el. 3. Sugárzik, vagyis belső jegyei kiszivárogtatnak információkat amelyek segítségével azonosíthatjuk a dolgot, kontaktust létesíthetünk vele. 4. Vonzerővel rendelkezik, amely magához vonz bennünket. Meg kell jegyezzük, hogy ez negatív formát is ölthet, vagyis a dolog számos esetben eltaszít magától. Minden esetben hatást gyakorol ránk, akaratunktól függetlenül. 5. A dolog őszinte. Minden egyes dolog őszinte, nincsen „hazug” dolog. Egy dolog nem hazudhat nekünk. 6. A dolog metaforikusan leírható, amennyiben egymástól megfelelő távolságra lévő jegyeit vetjük össze egy másik dolog jegyeivel.

A továbbiakban, Karl Marx A tőke című művéből szedett idézetek segítségével összevetjük a munka fogalmát a fent összegzett tárgy-felfogással. Arra vagyunk kíváncsiak, hogy a munka ténylegesen dolognak tekinthető-e, azaz, a fenti hat jellegzetességek mindegyikével rendelkezik-e. Ezt követően Harman dolog-fogalmának tükrében megvizsgáljuk azt, mit állít Harry Braverman a munka degradációjáról, továbbá azt is, hogy mennyiben jogos vagy jogtalan a fentiek tükrében a degradációnak a társadalom életéből való kiiktatásába vetett , általunk vallásosként azonosított, hit.

22

1. Ábra: A dolgok Graham Harman fenomenológiai értelmezésében. Minden dolog a másiktól elvonult, külön, diszkrét egységet alkot. Minden dolog rendelkezik jegyekkel, amelyek megfelelő alkalmakkor érzékelhetővé teszik a dolgot. A dolgok találkozását a belső jegyeikből kiáradó sugárzás teszi lehetővé, amelyet a hullámzó színes vonalak ábrázolnak. Két dolog találkozása a jegyeiken keresztül történik. Valamennyi dolog egy másik dolognak a belsejében helyezkedik el, sőt, minden dolog egy nagyobb tárgy belsejében található, amint a kinagyított karika szemlélteti.

23

2. Tűz és füst: A munka és annak jegyei “A vonzerő arra ítél bennünket hogy ismét az ásványok birodalma felé tartsunk.” (Harman 2005: 229) “A lyukas tér, vagy, pontosabban, a ( ) lyuk komplexum (egy degenerált teljességet jelölünk ily módon), felgyorsul és egy különleges felfordulást gerjeszt az olyan szilárd testekben mint a föld. Felszínre hoz lyukakat félreérthető alakzatokként – oszcillálva a felszín és a mélység között – szilárd alapanyagok között, fundamentálisan korrumpálva azok konszolidáltságát és teljességét perforációkkal, végzetesnek bizonyuló lyukacsossággal.” (Negarestani 2007: 43) A Cyclonopedia különleges vállalkozás. Nem regény, ám nem is tisztán filozófiai mű. Sokkal inkább “a kőolaj teológiájaként” összegezhetnénk, olyan teológiai műként amely a kőolaj rettenetes, ijesztő és embertelen folyékonyságát igyekszik megragadni és, amennyire lehetséges, értelmezhetővé tenni. Ezen vállalkozás egyik végtermékét szemlélhetjük a fenti részletben. Az ember Reza Negarestani szerint passzív, tudatlan végrehajtója egy hatalmas lyukacsosodási folyamatnak amelynek végén egyetlen érintetlen terület sem lesz. Lefúrunk, mohó vágyaink által vezérelve kiüresítjük a Földet, és végül minden szilárdság összeomlik, szétfolyik, megsemmisül. Mindennek végső célja pedig Sátán, vagyis a halál urának a felszínre-jutását szolgálja, legalábbis Negarestani perverz fantáziálásában. A tér fokozatosan lyukacsossá válik, és a szilárdság teljességét egy “degenerált” teljesség veszi át, egy olyan valóság amely szétfolyik minden irányban, míg végül szó szerint semmit sem hagy maga után. Értelemszerűen bennünket is meg kíván semmisíteni eme lyukacsosság. Olyan aktorral van dolgunk amely, akárcsak A dolog-című 1982-es amerikai horrorfilmben szereplő földönkívüli parazita életforma, megszállja az embert majd eldobja azt. Negarestani fejtegetése szerint a petrokémiai ipari komplexum az általa “lyuk-komplexumnak” nevezett rosszindulatú szellem eszköze. Addig játszik a felszín lakóival, míg végül teljességgel elkorrumpálja azokat és helyettesíteni képes a szilárd testek realitását saját rettenetes folyékonyságával. Akár a tőke szinonímájaként is azonosíthatnánk azt, amit Negarestani lyuk-komplexumnak nevez és, mint látni fogjuk, nem egészen jogtalan a párhuzam. Mindkét jelző, a lyuk-komplexum és a tőke, a halálnak az élet feletti uralmát jelölik. A lyuk-komplexum és a tőke tőlünk független dolgok. Operativitásuk rajtunk kívülálló valóságszintet alkot, méghozzá olyan operativitást 24

amelyhez ugyan a cselekedeteink hozzájárulnak, azonban amelyet nem tudunk befolyásolni. Sokkal inkább bennünket manipulál a lyuk-komplexum, még akkor is amikor szabad cselekvőknek hisszük magunkat. Senki sem kívánja a Föld légkörét tönkretenni, mégis ezt teszi az emberiség. Cselekedeteinket mintegy beárnyékolja a lyuk-komplexum, és jó úton vagyunk afféle hogy az ózon-réteget is kilyukassza. Nincsen komoly vita azt illetően, hogy a tőke és a kőolaj egyaránt dolgok. A munkáról is ugyanezt be kell bizonyítanunk. Mármint meggyőzően be kell ágyaznunk a munkát a fentiekben összegzett hattényezős dologkategóriába. Ennek érdekében Karl Marx A tőke-című művére támaszkodunk. Fejtegetésünk vége felé visszatérünk ahhoz, amit Negarestani lyuk-komplexumként azonosít, és kiinduló hipotézisünkre, mely szerint a munka elengedhetetlen velejárója a degradáció.

***

Már a fű zöldje sem az, ami valaha volt. Az erdők erdeisége sem a régi. “Az égbolt kékjét elfeketítette egy kormos felhő... meglépett, elvitte magával az égboltot és bennem rejlő fényt.” (Bataille 1998 [1957]: 83) Ezen mondatokat, és a hozzájuk hasonló megannyi egyéb mondatot, nosztalgikus mondatokként jellemezhetjük. Márpedig ha egyáltalán volt tiszta égbolt, nekünk egészen bizonyosan nem volt és nem is lesz hozzá szerencsénk. Amikor közelítünk a dologhoz, és megpillantjuk kormos feketeségét, arra gondolunk hogy kell legyen ennél szebb kiadás. Elégedetlenek vagyunk azzal amivel szembesülünk, nem akarjuk elhinni, hogy ennyi volna. Valami hasonlót gondolhatott Karl Marx és Friedrich Engels, amikor szembesültek deprivált, degradált és degenerálódott embertársaikkal, valamint megismerték azokat a munkakörülményeket, amelyeknek alávetve dolgoztak még a legfejlettebb államokban is. Melyek a munka jegyei, főbb jellegzetességei? Marx számos ilyen jellegzetességet állapít meg. Először is, vegyük az alapdefinícióját:

“A munkafolyamat (...) tudatos tevékenység amely a használati érték megalkotására törekszik. Annak a kisajátítása, ami a természetben létezik az ember szükségleteinek kielégítése végett. Az ember és természet közötti metabolikus interakció (Stoffwechsel) univerzális előfeltétele: az emberi lét örökkévaló, természet által megszabott állapota, és ennélfogva az emberi lét változó formáitól független, vagyis, minden társadalomnak sajátossága.” (Marx 1976 [1867]: 290)

25

A munka kizárólag emberi sajátosság. Az élőlények nem végeznek munkát, mivel Marx, meglehetősen engedékeny módon, “tudatos tevékenységként” definiálja. Azonban nincsen igazán kifejtve, miből is következik a munkának ily módon történő drasztikus leszűkítése. Visszatérve példánkhoz, amikor a Föld gyomra megemészti az anyagot és előállítja a kristályt, az nem munka. Marx e ponton mintegy kirekeszti a dolgokat, sőt, az élőlényeket az értékelőállítás folyamatából. Antropocentrizmusa, álláspontunk szerint, megbénítja egész diskurzusát, hiszen a társadalmi folyamatok értelmezéséből kirekeszti a létezők túlnyomó többségét. A gyémánt nem munka; több évezrednyi geológiai érlelődést felülmúl, értékét tekintve, a bányászok munkája. Korának antropocentrizmusán, amely a tizenkilencedik századi Európában majdnem egyeduralkodónak volt mondható, még Marx sem tudott felülemelkedni, amint láthatjuk rendkívüli módon leszűkítő munkafogalma kapcsán. A kabátokat, az ember által használt tárgyakat előállító tudatos tevékenység a munka. Ha akarunk kabátot, azért hasznos munkát kell végeznünk. A materiális jólétnek semmilyen formája sem magától létezik, hanem az emberi munka révén ölt alakot. Mint fogalmaz Marx, a vagyontárgyak “speciális produktív tevékenység közvetítésével jönnek létre”. (Marx 1976 [1867]: 133) Kizárólag az ember szükségletei jönnek számításba, mivel ezen tevékenység, a minden emberi társadalom alapját képező hasznos munka “az emberi szükségleteknek megfelelő módon” asszimilálja és dolgozza fel a nyersanyagokat. (Marx 1976 [1867]: u.o.) Fel sem merül annak gondolata, hogy talán a bedarált fa rendelkezne önértékkel, az embertől független rendeltetéssel; Marx ökonomizmusa kizárólag az ember szemszögéből vizsgálja a kivágott és felaprított fák sokaságát. Önértékkel rendelkező, ökoszisztémának alapot nyújtó, begyökerezett valóság helyett a kivágott fa csupán nyersanyag, ledarálni való szürke massza mint bármi más, amennyiben az emberi szükségleteknek megfelel. Pedig még a kivágott fa is adhat otthont megannyi bogárnak és madárnak. Hogy ne legyünk túlságosan igaztalanok a szerzővel szemben, az ember és környezet közti kizsákmányoló viszony alapját, az emberi szükségletek eredetét Marx a természetes emberi szükségletekben helyezi, így tehát a munka nem a mi sajátosságunk, hanem természetes szükségleteink kielégítésének, szerinte, sajátosan emberi módja. Az élőlények nem rendelkeznének akkor természetes, kizárólag rájuk jellemző szükségletekkel? Akkor miért nem alkotja részét a marxi közgazdaságtani gondolkodásnak a nem-emberi élőlények munkája? A választ szintén megtaláljuk A tőke első kötetében, azonban a szkeptikus számára, a természettudomány mai ismeretei alapján, egyáltalán nem meggyőző: 26

“...ami még a legrosszabb építészt is megkülönbözteti a legjobb méhtől, az az hogy az építész előbb a képzeletében megalkotja a cellát mielőtt viasszal ténylegesen megalkotná. A munkafolyamat végén, a végtermék amely ily módon keletkezik már a munkás elméjében jelen volt kezdetektől fogva, ezért ideálisan létezett. Az ember nemcsak a természet anyagait formálja át; ő végrehajtja (verwirklicht) saját céljait azokon keresztül.” (Marx 1976 [1867]: 284) Mint tudjuk, ebben korának természettudományi előítéleteit tükrözte vissza, hiszen mára bizonyossá vált, hogy bizonyos élőlények képesek a képzettársításra, ezért, vélhetően, az absztrakt gondolkodásra is alkalmasak. (Vonk J. (2013) Mivel a majmok is rendelkeznek ideákkal, legalábbis ha komolyan vehetjük Jennifer Vonk kutatási eredményeit, alapvetően megkérdőjeleződik a munka antropomorf sajátosságként való definiálása. Vagyis a marxi osztályelmélet radikális revideálására volna szükség, a társadalomtudomány valamennyi egyéb paradigmájával együtt. Szó szerint tarthatatlanná teszi a természettudomány a társadalomtudomány antropocentrikus szemléletmódját, így Marx antropocentrikus munkamegközelítését is, kénytelen-kelletlen, ki kell iktatnunk diskurzusunkból. Azonban ennek a radikális szakításnak, a társadalomtudományi antropocentrizmussal való szakításnak, nem kell egyet jelentenie az egész marxi életműnek mint olyannak a száműzésével. Butaság is volna a részünkről az ilyen vakmerőség, hiszen A tőke nem véletlenül vált paradigmatikus, korszakalkotó társadalomértelmezési kísérletté. Pontosan a sokoldalúságában rejlik hasznossága,

hasznosság amelyet nem bírálhat felül

még

kétségtelenül

elavult

antropocentrizmusa sem. Mielőtt továbblépnénk azonban, folytatnunk kell a munka marxi jellemzésének összegzését, annak érdekében hogy megragadhassuk a munka dologiságát, és hogy miben is rejlik eme dologiság, dolog valósága a munkának.

***

Mint olvashatjuk A tőke első kötetében, a munka emberi sajátosság, az emberi lét alapja. A munka tudatosan végzett tevékenység, az emberi szükségletek kielégítésének sajátosan emberi módja. Harman szóhasználatával élve, a munka első “jegyének” hívjuk. Ezt nevezhetjük a munka marxi értelmezésének első számú jellegzetességeként. Minden olyan dolog, amit a munka mint tevékenység elválaszt a természettől, a környezettől, a munka 27

tárgyának tekinthető. A halak amelyeket kiemel a halász a természetesen közegükből, nevezetesen, a vízből, vagy a fák amelyeket kivág a favágó, és az érc amelyet kitermel a bányász, saját belső valóságuk ellenére a munka tárgyai. (Marx 1976 [1867]: 284) Nyersanyag az, ami már előzetesen ki lett emelve a természetből.

“Minden nyersanyag a munka tárgya (Arbeitsgegenstand), azonban nem az összes munka tárgya egyben nyersanyag is; a munka tárgya kizárólag akkor nyersanyag amikor már valamilyen munkafolyamaton átesett.” (Marx 1976 [1867]: 284) Rendkívüli fontosságú eme megkülönböztetés, hiszen ez alkotja voltaképpen a gerincét Marx antropocentrikus munkafelfogásának. A dolgok a munka tárgyai amennyiben az ember kiaknázza azokat. Vagyis a dolgok értékét az emberrel való érintkezés, a homo sapiens szubjektív igényeivel és szükségleteivel való megegyezésük vagy meg-nem-egyezésük kölcsönöz nekik értéket. Ezért a munka második marxi jegyeként a dolgoknak munkatárgyakká vagy munkaeszközökké való átalakítását mondhatjuk. Ezen átalakítása a természetben előforduló dolgoknak és lényeknek az ember akaratának való alávetés jegyében történik. A munkaeszköz bármely dolog, vagy dolgok halmaza, amelyeket a munkás önmaga és a munka tárgya közé helyez, röviden, olyan tárgy amely lehetővé teszi akaratának ráerőltetését az alapvető materiális valóságra. (Marx 1976 [1867]: 285) Működésbe hoz anyagokat, amelyek egymásra hatnak és ily módon az értéket előállító ember akaratát szolgálják. (Marx 1976 [1867]: u.o.) Szó sincsen itt tehát arról, hogy a kristály csillogásának lenne bármilyen társadalmi szerepe, annak ellenére hogy számtalan kulturális terméket, az emberi képzeletet, a vallási hiedelmeket, házasságok alakulását vagy, akár, háborúk kimenetelét, egyáltalában, kirobbanásukat alapvetően befolyásolja a kristály(ok) jelenléte. Ehelyett a kristály csak mint a munka tárgya, vagy további feldolgozásra szoruló nyersanyag kerül számításba. Marx egyáltalán nem számol még annak lehetőségével sem, hogy éppenséggel az ember volna a kristály nyersanyaga vagy, hogy ennél még abszurdabb gondolattal élve, az emberiség mint olyan alkotná a kristály munkájának tárgyát. Mi vagyunk azok, akik kibányásszuk a kristályt, és ezt így is regisztrálják a társadalomtudományok, annak ellenére hogy éppenséggel ennek fordítottját is elmondhatnánk: metaforikusan ugyan, de a kristály is kibányássza és felszínre hozza az érzelmeinket, például amikor az eljegyzés rítusában kerül alkalmazásra a kristály varázsa. Teljességgel képtelen a társadalomtudomány,

28

egyelőre, megragadni a dolgok társadalmi szerepének valódi mélységét. Erre, minden rendelkezésünkre álló bizonyíték szerint, talán egyedül a filozófia bizonyos irányzatai és a fizikatudomány képesek. Harmadik jellegzetességként említhetjük azt hogy az emberi munka értéket teremt, legalábbis a marxi munkafelfogás értelmében (is), amennyiben azt a munkaalapú értékelmélet folytatásaként értelmezzük. A tőke első kötetében visszaköszön Adam Smith gazdaságfilozófiai megközelítésmódja, mely szerint a dolgok értékét, pontosabban, azok használati értékét az emberi munka határozza meg. Aligha lehetnek kétségeink afelől, hogy Marx ezt lényegében Smithtől vette át, hiszen a két közgazdaságtani megközelítésmód közti párhuzamokat mi sem szemlélteti jobban, mint az, hogy Marx művében számos utalást találunk Adam Smith-re, mint az első olyan közgazdászra, aki ráébredt arra ami Marx is bizonyítani vél, tudniillik, az érték mindig a munkából születik, noha véleményében Smith hibázik amikor nem különíti el a csereértéket és a használati értéket. (Marx 1976 [1867]: 137) Mint írja,

“Egyfelől, minden munka az emberi munkaerő kifejtésének (expenditure) folyamata, fiziológiai értelemben, ezért amennyiben egyenlő, és absztrakt, más munkaformákkal összehasonlítható, az emberi munka alkotja az áruk értékét. Másfelől viszont, minden munka az emberi munkaerő kifejtése egy partikuláris formában és egy körülhatárolt céllal, és ebben a minőségében, amennyiben konkrét, hasznos munka, állítja elő a használati értékeket.” (Marx 1976 [1867]: 137) A zárójelbe helyezett kifejezés, amely az általunk alkalmazott angol fordításban szerepel, az expenditure. Ezen a ponton meg kell állnunk, hiszen a szó többértelmű, több lehetséges értelmezéssel is rendelkezik. A legkézenfekvőbb szómagyarázat a szó “kifejtés”-vonzatára utal, mivel Marx ezen a helyen amellett kíván érvelni, hogy kizárólag az emberi munkaerő kifejtése az, ami használati értéket ad a dolgoknak. Viszont az expenditure másik jelentése az “elfogyasztás”, “elhasználódás”. Valójában, a szerző gondolatmenetével mindkét értelmezés összefér. Dolgozni, kiváltképpen a kapitalizmus elidegenedett viszonyai között, valósággal együttjár a degradációval. Mint látni fogjuk, a munka legfőbb sajátossága, túl azon hogy minden érték forrása, ez az elhasználódás, a dolgozó emberek testi és lelki tönkretétele, eróziója, dezertifikációja (a Bevezetőben megjelölt Latin deserere kifejezésre utalva). Mielőtt azonban részletesebben taglalnánk a munkának eme jellegzetességét, folytassuk a Marx által azonosított jegyek felsorolását! Nem véletlen hogy épp ezen a ponton hozzuk fel a 29

fogyasztást mint kifejezést, mivel a munka nemcsak értéket állít elő. Az érték előállításához a materiális termelési tényezők fogyasztása szükségeltetik. A munka ezért nemcsak termelés vagy értékelőállítás, hanem fogyasztás is:

“A munka felhasznál materiális elemeket, a tárgyait és eszközeit. Elfogyasztja azokat, és ezért fogyasztási folyamat. Ezt a fajta termelő fogyasztást azáltal különböztethetjük meg az egyéni fogyasztástól, hogy míg az utóbbi a létfenntartás végett használja fel a termékeket az élő egyén számára; az előbbi, mint a munka önfenntartása, vagyis azon tevékenység számára létezik amelyen keresztül az egyén munkaereje nyilvánul meg. Tehát az egyéni fogyasztás produktuma maga a fogyasztó; a termelő fogyasztás egy olyan terméket eredményez, amely független a fogyasztótól. Amennyiben az eszközei és tárgyai szintén termékek, a munka elfogyaszt termékeket annak érdekében hogy újabb termékeket hozhasson létre, vagy, másként mondva, elfogyaszt bizonyos termékcsoportot azért hogy átalakítsa azokat egy másik termékcsoport létrehozása végett.”(Marx 1976 [1867]: 290) A munka kisugározza magából az értéket, amely a társadalomban különböző formákban jelenik meg. Elsődleges, társadalmi formáktól független megjelenítődése, a megtermelt használati érték. Abban Marx szerint egyformák a társadalmak, hogy valamilyen árufelesleget állítanak elő. Szerinte a megtermelt felesleg feletti rendelkezési módok a meghatározóak egy társadalom esetében, valamint az, mit kezd az adott társadalom a megtermelt felesleggel. Értéket kizárólag a munka ad; a dolgok maguk nem rendelkeznek önértékkel. Egészen lényegretörő módon megállapítja, hogy “a forgalom, vagy az árucikkek kereskedelme, nem hoz létre értéket.” (Marx 1976 [1867]: 266) Ehelyett Marx a már általunk bírált

antropocentrikus

munkafelfogást

hangsúlyozza,

amely

a

tudatos,

emberi

tevékenységre szűkíti le a munkafolyamatot, kirekesztve ezáltal bolygónk élővilágának túlnyomó többségét az értékelőállításnak még a puszta lehetőségéből is. A munkaértékalapú gondolkodásmódban nincsen helyük a fotoszintetizáló algáknak vagy a méhkasnak, legalábbis amennyiben nincsenek ezen élőlények emberek csoportjai által kizsákmányolva. Nem áll jogukban más élőlényeknek a saját termelőeszközökkel való rendelkezés, mert az antropocentrikus munkafogalom kirekeszti őket az aktív, céltudatos termelési folyamatokból. Azaz, kizárólag mint passzív termelési tényezők kerülnek számításba. Egy árucikk értéke annak a társadalmilag szükséges munkaidőnek a hosszától függ, amennyibe kerül előállítani azt. (Marx 1976 [1867]: 196) Egy konkrét példával illusztrálnánk ezen állítás helytállóságát és perverzitását. Mivel társadalmunk antropocentrikus módon van berendezve, csak azon 30

munkafolyamatokat veszi tekintetbe amelyeket emberek végeznek. Teljességgel figyelmen kívül hagyja Marx és az általa bírált kapitalista piacgazdaság egyaránt az egyéb munkaformákat, például a nem-emberi lények anyagfeldolgozási folyamatait. Tipikusan ilyen a műanyaghulladék feldolgozása. A baktériumok, algák, halak, madarak és pingvinek munkája nem “társadalmilag hasznos”, ezért még akkor is, ha sejtjeik elrákosodnak, hála a vizekben található műanyag koncentrációnak, vagy belepusztulnak a műanyag sörtartók eltávolításába, megemésztésébe, feldolgozásába, nem számítanak az ő erőfeszítéseik. A műanyag olcsósága fordítottan arányos a természet azon erőfeszítéseivel, amelybe kerül feldolgozni és lebontani azt. Minél könnyebb számunkra előállítani a műanyagot, annál több munkát igényel a különböző élőlények részéről annak eltávolítása a Föld felszínéről vagy tengereiből. Az alábbi példa, a biológiailag lebontható műanyagok esete, kielégítően szemlélteti gondolatmenetünket:

“Az egyik legelső és leghíresebb biológiailag lebontható műanyag amelyet a csomagolásban alkalmaztak, a polihidroxibutirát-valerát (PHBV), egy természetes poliészter amelyet bizonyos baktérium-fajták állítanak elő. Az Imperial Chemical Industries Ltd. (ICI) kifejlesztett egy olyan módszert amellyel szabályozni lehet a butirát és valerát-egységeket a polimerben azáltal hogy módosították a baktériumokat étrendjét és ezt követően leszedték a polimert, és Biopol néven szabadalmaztatták. A műanyag tulajdonságai alapvetően hasonlóak a polipropilénhez. A PHBV-t rövid ideig alkalmazta a Wella a sampon-üvegeiben. Azonban a PHBV sokkal drágább volt a szintetikus műanyagoknál amelyekkel versenyzett; ára körülbelül $20/kg volt.” (Selke 2003: 159) Minél több időbe telik egy műanyag degradációja, annál olcsóbb annak előállítása, legalábbis Marx és a munkaalapú közgazdaságtani paradigmák hívőinek értékmércéje szerint. Mivel már tudjuk nagyon is jól, hála a természettudományos ismereteink fejlődésének, hogy az emberi munka révén a természetbe emanálódó műanyagok lebontási ideje legalább évszázados, de adott esetben akár évezredes munkát igényelhet, azt is jól tudjuk hogy a mi termékeinknek olcsósága egyenesen arányos a természetre rótt ökológiai terhekkel. Vagyvagy helyzet előtt találjuk magunkat, amint a nagyvállalatok igazgatói is e ponton: vagy az olcsóbb, és kevesebb munkával együtt járó csomagolóanyagot választják, vagy a drágább, munkaigényesebb csomagolóanyagot. Lehetetlen ezen kérdés megkerülése, hiszen még a világgazdaság aktuális egyenlőtlenségi rendszerének az alapos átgondolása sem jelentene feltétlenül megoldást a fent felvázolt környezeti problémára, azaz, az emberi munkának a 31

természetre való kiszervezés kérdésére. Nagyon is úgy tűnik, mintha a természetkímélő eljárások költsége egy alapvető igazságot tükrözne, mégpedig azt, hogy az érték nemcsak az emberi munka nagyságától függ, hanem annak kicsinységétől, tudniillik attól, mekkora hányadát vagyunk képesek áthárítani más élőlényekre. A munkafolyamatból ugyanis Marx kihagyja a lebontást mint a munka szükséges részét. A munka ténylegesen fogyasztás, azonban ennek összes konzekvenciáját a piacgazdaság máig nem igazán sikerült megemésztenie, másképpen drágábbnak kéne lenniük azoknak az árucikkeknek, amelyek a környezetet fokozottan terhelik, mint azoknak, amelyek természetkímélőek, vagy legalábbis paritáson kéne hogy legyenek. Ennek szükségessége kvantitatív módon is levezethető volna, amennyiben számszerűsítjük a különböző nem-antropomorf élőlények által kifejtett energiát. Ilyen közgazdaságtani vizsgálatra nem találtunk példát, valószínűleg rávilágítana a természettel szembeni hatalmas adósságunkra, és szembesítene bennünket annak valós nagyságával.

***

Spekulációinkat félretéve, a marxi munkafogalom negyedik összetevőjeként az imént megállapítottuk, Marxra támaszkodva, hogy az a fogyasztásnak egy formája. Továbbá arra is kitértünk, hogy a dolgok értékét a megmunkálásuk során kifejtett társadalmilag hasznos munka mennyisége határozza meg, valamint azon perverzitások egyikére is, amelyhez vezethet a hasznosságnak eme szélsőségesen kirekesztő felfogásmódja. Tudniillik, a kevesebb emberi munkát igénylő műanyag csomagolás olcsóbb a tartós, nem-lebontható vagy lassan lebontódó műanyagnál. Ez a perverz jelenség mintegy igazolja Marx tételét, azonban megállapíthatjuk, hogy nem teszi létjogosulttá. Semmiképpen sem tekinthetünk legitimnek egy olyan értékfelfogást, amely ilyen eredményhez vezethet. Azonban ezáltal messze nem merítettük ki a marxi munkafogalom összes jegyét, jellegzetességét. A Csendesóceán vizeiben található műanyag emlékeztet bennünket A tőkének egy másik témájára, olyan témára amely talán az elidegenedés mellett a másik marxi fogalom amely leghíresebbé vált, és amely a legnagyobb visszhangot keltette. Ez a munka tárgyiasulása. Ha elutazunk a Csendes-óceán közepére, az emberi termelés és a szélfuvallatok együttes munkájának eredményeképpen létrejött hatalmas, vízi szemétdombbal találkozhatunk, éppen félúton

32

Ázsia és az Egyesült Államok között. Itt fokozottan érvényes Marx éleslátó megfigyelése, mely szerint

“A munkafolyamat során a munkás munkája folyamatosan átalakuláson megy keresztül, a nyugtalanságból (Unruhe) átmegy a létbe (Sein), a mozgásból (Bewegung) megy át az objektivitásba. (Gegenstandlichkeit)” (Marx 1976 [1867]: 296) Ami megkülönbözteti a kapitalizmust minden eddigi társadalmi formától, az az, hogy példátlan mennyiségben bocsátja ki a világba a tárgyiságot, amit Marx Gegenstandlichkeitnak nevez. Vagyis példátlan sok dolgot vet alá az ember tevékenységének, amelyből szintén precedens nélküli bőségben állít elő árucikkeket, azaz, végső soron, a természet egyéb szereplő számára feldogozásra váró szemetet. A szemétdomb egyenes következménye a termelőeszközök fejlődése által lehetővé tett emberi kreativitásnak. Világnézeti okokból adódóan Marx elsődlegesen nem magukra a létrejövő tárgyakra koncentrál, vagy az ember tárgyisága és a természet közötti viszonyra, hanem a folyamat „lelkét” adó tőkeképződésre. Szerinte a folyamat egyedüli értelme, a tőkés piacgazdaság viszonyai között, a tőke értékesülése (Verwertung). Csakhogy a tengerek által sodort objektivizálódott, tárgyiasult emberi mozgás maga is mozgásban van. A mi Bewegung-unk végső soron a Csendes-óceánba kerül és benne lebeg, a halak közlekedési akadályául szolgáló műanyag Gegenstandlichkeit alakjában. Marxot természetesen nem vádolhatjuk meg felületességgel, mivel maga is nagyon jól tudja, hogy nem minden érték kerül kifizetésre vagy tőke formájában felhalmozásra. Marx modellje, még ha nélkülözi is a természet „felszívóképességének” beleszámítását a felesleg eltüntetésében, a holtmunkában azonosítja a munkások által megtermelt érték végállomását. A tőke egy tárgyiasult monstrum, amely az emberen kívül, azzal szemben tesz szert saját tárgyiságra. Ez maga az elidegenedett munka, amely a kapitalista társadalom összes szereplőjét aláveti saját démoni akaratának. Negarestani fogalmával élve, ez a mindent magába nyelő „lyuk-komplexum”:

“Azáltal hogy a pénzét átváltja árucikkekre amelyek egy új termék előállításának alapfeltételéül szolgálnak, és a munkafolyamatban alkalmazza termelési tényezőként, azáltal hogy az élőmunkát bevonja ezek élettelen objektivitásába, a kapitalista ezáltal átalakítja az értéket, vagyis a holtmunkát objektivizált és élettelen formájává, tőkévé, értékké amely képes immáron saját értékésülésére, egy mozgásban lévő szörnyeteggé amely mintegy önálló mozgásra kel, dolgozni kezd.”(Marx 1976 [1867]: 302) 33

Semmilyen irónia nincs ezen kijelentésben. Annak dacára hogy Marx előszeretettel bírálta az árufétist, például amikor tagadta azon olyan közgazdászok vélekedéseit, akik szerint az árucsere lenne az érték forrása (Marx 1976 [1867]: 177), nem hagyhatta figyelmen kívül azon evidens tényt, hogy a kapitalizmus és az ipar együttes növekedése az embert aláveti a tárgyak uralmának. A tőke: tárgyiasult munka, olyan munka amelyet valaha emberek (méghozzá munkások) hoztak létre, azonban velük szembefordult és “önálló” életre kelt. A munka ötödik jellegzetességeként említhetjük tehát azt, hogy, legalábbis Marx szerint, megteremti a tárgyaknak való alávetettség minőségileg új formáját. Azaz, végső soron életre hívja azt az erőt, amely képes az embert a végletekig degradálni, sőt, kiiktatni a világból. A kapitalizmus tárgyiasítja a halált, és ezért a halál uralma az élet felett. Ezt Marx, művének egy olyan passzusában amely inkább egy horrorkönyvre emlékeztet, semmint egy közgazdaságtani vagy társadalomelméleti munkára, a vámpír metaforájával írja körül:

“A tőke halott munka amely, vámpír módjára, kizárólag az élőmunka kizsigerelése által él, és annál inkább él, minél több élőmunkát szív magába. Az az időtartam ameddig a munkás dolgozik megegyezik azzal az időtartammal amelynek során a tőkés elfogyasztja a munkaerőt amelyet megvásárolt a munkástól. Amennyiben a munkás elfogyasztja ezt az időt a saját maga javára, úgy megrabolja a tőkést.” (Marx 1976 [1867]: 342) A munka hatodik jellemzője tehát az, hogy vámpírok módjára belőle élnek a tőkések vagy, pontosabban, belőle táplálkozik a tőke. Minél inkább kizsákmányolja, minél nagyobb hatásfokkal a holtmunka az élőmunkát, annál inkább “él”.[2] Ez az “élet”, a holtmunka feltámadt élete nem élet, hanem egy olyan mozgás (Bewegung) amely objektív formára tett szert. Azaz, tárgyiasul mint a munkásokkal szemben álló dologi valóság. Ezen a ponton válik a munka dologgá, olyan dologgá amely immáron nem az azt létrehozókat illeti meg, hanem a tőkéseket. Valóban kizárólag erről volna szó? A holtmunka uralma az élőmunka felett nagyon is úgy tűnik, mintha egy mélyebb realitásra hívná fel a figyelmünket. Marx ezen a ponton közelít egy objektum-orientál megközelítésmódhoz, azonban a holtmunkát kizárólag kapitalista viszonyok között megvalósuló perverzitásként értelmezi, olyan hiányosságként amely a tőkefelhalmozáson alapuló társadalommal jár együtt. Korábbi gazdaságtörténeti korszakokra nem volt jellemző, Marx vélekedésében, a dolgok uralma az ember felett. Az eldologiasodás, a holtmunka eluralkodása az élőmunka felett szükségszerűen összefügg 34

Marx diskurzusában a munkamegosztás fejlettségi fokával. A feudális társadalmakra nem volt jellemző, mert a munkamegosztás, a céhek világa által korlátozott termelékenység nem tette lehetővé a tőkefelhalmozás megfelelő fokát. Ezek a viszonyok tehát kevésbé elidegenedettek:

„A manufaktúrában és a kézművességben a szerszám szolgál a munkásnak, a gyárban ő szolgál a gépnek. Ott tőle indul ki a tőkeeszköz mozgása, itt neki kell követnie annak mozgását. A manufaktúrában a munkások egy eleven mechanizmus tagjai. A gyárban egy holt mechanizmus létezik függetlenül tőlük, és ebbe a mechanizmusba eleven függelékekként kebelezik be őket.” (Marx 1976 [1867]: 548) A technológia csak a gyáripar kiépülését lehetővé tevő ipari társadalomban képes eluralkodni az ember felett. Míg a kézművesiparban a munkások egy eleven mechanizmus tagjai, addig a gyáriparban egy “halott mechanizmus” váltja fel ezt az organikus egységet. Vagyis a tőkefelhalmozás logikája hatja át a termelést, az “önjáróvá”-vált mozgás az, amely innentől fogva manipulálja tetszése szerint a munkásokat és, hozzátehetjük, a tőkéseket is. Az ember immáron élő függeléke ennek az élettelen rendszernek. Ezen részletek rávilágítanak Marx romantikus oldalára, hiszen az “élettelen”, “holt mechanizmus”, “vámpír” jelzőket negatív, nem-kívánatos jelzőkként alkalmazza a szerző. Ami halott, az nem lehet kívánatos. Ismét tehát a diskurzus lezárásának egy eszközével van dolgunk, a gondolatmenet berekesztésével. Nincsen időnk végiggondolni, egyáltalán nem-e volt mindig így, azaz, nem-e volt az ember mindig kitéve élettelen mechanizmusoknak. Amikor a gyémánt hatást gyakorol ránk, és szinte nem engedi a csillogása hogy elvonuljunk mellette, hanem majdhogynem karon-fogva berángat bennünket az üzletbe és rákényszerít bennünket arra hogy megvásároljuk, akkor is a holtmunkából sugárzó vonzalom teszi lehetővé ezt. Hasonlóan, némiképpen mindennapibb példát említve, a frissen sütött sütemény illata elcsábít bennünket, és a munkahelyre való sietés helyett megállunk egy pillanatig, hogy megvásárolhassuk és elfogyaszthassuk ezen terméket. A sütemény halott dolog, élettelen, mégis képes hatást gyakorolni ránk az illatán keresztül. Aligha elképzelhető hogy a feudalizmus ne kecsegtetett volna megannyi olyan élménnyel, amely az ember dolgok általi manipulációjaként írhatóak le. Nem kielégítő azon érvelés, mely szerint Marx e ponton a termelés módjába bekövetkezett technikai változásokra gondolna, mivel az elidegenedés társadalmi jelenség. A tőke a holtmunka zsákmányolja ki, és ez a társadalom minden szintjén 35

érvényes. Viszont a friss sütemény csábító illata szintén társadalmi jelenség (elvégre a termelés és a fogyasztás szférája közti átmenetet képez a frissesség illata). Nem tőlünk indul ki a sütemény illata, hanem az hatol be a mi életünkbe. A kapitalizmus annyiban különleges, amennyiben elfogadjuk Marx gondolatmenetét, hogy a termelésben példátlan mértékűvé válik a dolgok uralma az ember felett. Még ha el is bűvölte a középkori fogyasztót a kenyér illata, a termelésben mégis inkább a szerszámnak kellett “alkalmazkodnia”, hozzáidomulnia a munkás akaratához, és nem fordítva. Akárhogyan is történt, akármilyen pályát is írt le az eldologiasodás, afelől nem lehetnek kétségeink hogy ténylegesen egyre összetettebbé és meghatározóbbá válik a technikai eszközöktől való függés amint fokozódik a technikai fejlődés. Ennek az erőterét alkotja a kapitalizmus, vagy legalábbis ezen társadalom viszonyai között vált lehetővé a holtmunka azonosítása. Bourdieu-i kifejezéssel élve, a kapitalizmus alkotja a holtmunka erőterét, azt a hatalmi mezőt amelynek keretein belül van értelme holtmunkáról beszélni. (Bourdieu 1993) Noha Bourdieu megközelítésmódja az ember és környezet közti dialektikus viszony helyett az emberek közötti hatalmi viszonyokat helyezi társadalomelméletének “áthangolásával”

középpontjába,

mintegy

alkalmassá

egy

apró

tehetjük

módosítással, azt

egy

erőtér-fogalmának

non-antropocentrikus

társadalomelméleti paradigma számára, amennyiben az erőteret úgy definiáljuk mint egyrészt, az élettelen és élő dolgok kölcsönhatásait magába-foglaló térként, másrészt a különböző élő és élettelen dolgok közti dialektikus viszonyok megnyilvánulási helyeként. Az alábbi ábrával szemléltethetjük elképzelésünket:

2. Ábra: A társadalmi erőtér mint az élettelen és élő dolgok találkozásának tartománya (szürkével jelzett terület). Jól látható, hogy dialektikus ellentét feszülhet nemcsak az élő dolgok (emberek) között, hanem az élettelen tárgyak között is. Értelemszerűen az ábra vonatkoztatható ember és környezet viszonyára is. 36

Az ábra két háromszögből áll. Modellünkben a felső, lefelé mutató fekete háromszög az élettelen dolgokat, a marxi értelembe vett holtmunkát jelöli, míg a fehér háromszög az élő dolgokat, jelen esetben az élőmunkát hivatott ábrázolni. A nyilak azt jelzik, hogy az élő és élettelen dolgok kategóriáin belül is léteznek dialektikus ellentmondások, az élő és élettelen munka közötti, Marx által meghatározóként definiált ellentmondáson túlmenően is. Az erőtér saját definíciónk szerint azon társadalmi környezetet jelenti, amelyben találkozik a holtmunka és az élőmunka. Értelemszerűen nem mindig találkoznak, azaz, a Földnek mindig lesznek olyan pontjai, amelyekben a találkozás elmarad. Sőt, amennyiben valósághűen kívánnánk ábrázolni a valóságot, ténylegesen sokkal több olyan élettelen dolog van, amellyel nem találkozunk, mint amellyel találkozunk, érintkezésbe kerülünk. Nem csupán a holtmunkára vonatkoztatható az általunk konstruált ábra, hiszen az élettelen dolgok kategóriája

jóval

tágabbnak

tekinthető

mint

azon

tárgyak

összessége,

amelyet

“holtmunkaként” azonosíthatunk. Holtmunkának tekintünk minden olyan produktumot, amely emberi munka eredménye vagy végterméke. Ennek tükrében, Marx eredeti fogalmát némiképpen kitágítva, holtmunkának, tárgyiasult munkának kell hogy tekintsük nemcsak a tőkét, hanem az ipari társadalom keretei belül szükségképpen kitermelődő hulladék összességét is. Negarestani megfogalmazásában

“A kapitalizmus a probléma-megoldásnak és információ feldolgozásnak egy olyan feltételezett univerzális platformja amely minden problémára és vágyra egy megoldást határoz meg - a piacot -, egy benne rejlő halálhoz való folyamodás által amelyet exteriorizál egy felszámoló jellegű elevenség formájában (termelés), amely egyre fokozódik és egyre összetettebbé válik amint egyre több problémával szembesül (újabb feldolgozandó nyersanyagokkal).” (Negarestani 2011: 182) A halál, a vámpírság immanens módon benne foglaltatik a kapitalizmusban a marxista megközelítésmód értelmében. Társadalmunk alapvető sajátossága az értékek megfordítása. A probléma megoldás módja a tőkés társadalomban az újabb feldolgozandó nyersanyagok bevonása a rendszerbe. Negarestani, Marxszal egyetemben megállapítja hogy a termelés egy fokozódik és egyre összetettebbé válik, méghozzá egy “felszámoló jellegű mozgás” formájában. Miért jellemezhetjük ezen folyamatot “felszámoló” jellegűként? Elvégre a termelés nem lát el bennünket a javak zavarba ejtő választékával? Ez kétségtelen, azonban 37

az anyagi javak termelés feltételezi az egyre fokozódó kizsákmányolást és a munka degradációját. A munka hetedik sajátossága a degradáció, amely Marx szerint elkerülhetetlen a kapitalista viszonyok közepette. Mivel a munka ki van zsákmányolva a tőke által, szükségképpen megcsonkított, az önálló léttől megfosztott kell legyen addig amíg ezen anyagfeldolgozási rendszer fennáll. Számos, a degradációra való utalást találunk Marx művében. Önmagában degradáló jellegű “a dolgok uralma az ember felett”, hiszen ezen körülmény megfosztja a munkásokat a saját léttől, lévén hogy nem rendelkezhetnek a termelési eszközök felett, hanem azok rendelkeznek felettük. (Marx 1976 [1867]: 990) Viszont a degradációnak nyilvánvaló jelei vannak, amelyek a munkások életkörülményeiben is megmutatkoznak. A tizenkilencedik-századi közvélemény különösen degradáló-jellegűnek tartotta a gyermekmunkát, legalábbis erre utal azon részlet amelyet Marx idéz egy munkakörülményeket vizsgáló parlamenti bizottság jelentéséből:

“Majdhogynem lehetetlen a dolgok jelenlegi állása szerint egy gyermek számára átvonulni egy téglagyárban dolgozó gyerek számára túlélni a megpróbáltatásokat számottevő morális degradáció nélkül... a káromkodások amelyhez hozzászoknak, a mocskos, trágár és szégyentelen viselkedésformák, amelyek által körülvéve nőnek fel, mintegy megvadulva, felnőttkorukra teljesen törvénytelenné, elhagyatottá és kicsapongóvá változtatja őket (...) Egy kemény munkanap után ezek az emberek az egészség, tisztaság vagy illendőség legalapvetőbb szabályait sem követik.”(Marx 1976 [1867]: 593) Tanulmányunk

elején

nem

véletlenül

alkalmaztuk

az

elsivatagosodás

fogalmát.

Elsivatagosodni annyi, mint elhagyatottnak lenni. A fiatalkorú alkalmazottak erkölcsi romlásának egyik fontos okaként említi a Marx által hivatkozott szöveg az “elhagyatottságot”. Mélyebben értelmezve, a tőke egyik fő bűne az, amit Marx szüntelenül a tőke tulajdonsok szemére vet, az az hogy a tőke logikájából adódik a társadalmi tér elhagyatottsága, fokozatos elsivatagosodása. Csak addig van szüksége a tőkének a munkaerőre, ameddig az kizsákmányolható állapotban marad. Azon túlmenően, miután kiapasztotta egy környéken található összes, emberi és nem-ember nyersanyagot, a tőke továbbvándorol, újabb erőforrások után kutakodva. Ennek kortárs empirikus példáiként említhetjük a különböző posztindusztriális sivatagokat, mint Detroit-ot vagy Kelet Európa megannyi elhagyatott gyártelepét, amelyeket a tőke kivonulása (utóbbi esetben, az állami újraelosztás) társadalmi

38

sivataggá, elhagyott hellyé változtatott. Elmondható, hogy az ilyen területek lakói a térrel együtt váltak jogfosztottá, elhagyatottá.

***

Felmerülhet a kérdés, hogy voltaképpen akkor nem-e képzelhető el olyan lehetőség, amelynek során a tőke teljességgel levedli magáról az élő dolgokat, az élőmunkát megtestesítő emberiséget, valamint amennyiben ténylegesen lefedi a valóságot a tőkének ezen feltételezett dinamikája, mennyiben tekinthető maga a tőke egy tágabb, komplexifikációs folyamat megjelenítődési formájának. Az emberi társadalom eleve az anyag egyre fokozódó komplexitásának egy kitüremkedési pontja volna? Meddig fokozódhat a degradáció? Csak az ember degradációja tekinthető fontos, említésre méltó társadalmi témának? Értelemszerűen ezen kozmikus kérdésekre nem találhatunk könnyű válaszokat, különösen mivel szerény tudományos eszközeink alulmúlják az ilyen jellegű lételméleti problémák megválaszolását. Ezen kérdések megválaszolására, még ha nem is vállalkozhatunk, a jövőbeni vizsgálódás számára mégis körvonalazhatunk érdekes útvonalakat, amelyek tovább kutathatóak. Visszatérve az előbbiekben megfogalmazott célkitűzéshez, meg kell határoznunk azt, hogy a munka vajon tárgynak tekinthető-e vagy sem, azaz, a munka marxi fogalma, amelyet megtoldottunk saját, kiterjesztett munkafogalmunkkal (t.i. a munka nézetünk szerint magába foglalja a nem-antropomorf szereplők anyagfeldolgozási tevékenységét is) megfelel-e a Graham Harman által megfogalmazott “dolog” ismérveinek. Emlékeztetnénk a dolog jellemzőire, amelyeket Harman alapján összegeztünk az első rész végén található táblázatban. Harman szerint a dolog jegyekkel rendelkezik, bensőséges, sugárzik, vonzerővel rendelkezik, őszinte és metaforikusan leírható. Álláspontunk szerint mindezen sajátosságok jellemzőek a munkára. A második részben összegeztük a munkának mint dolognak a jegyeit Marx A tőke című művének első kötete nyomán. A munka bensőségességét illetően ugyan lehetnek kételyeink, azonban mindenesetre minden munkafolyamatot körülvesz valamilyen titokzatosság. Különösen a magas-hozzáadott értéket előállító munkahelyeket övezi körül a titoktartás, az üzleti titkok megőrzése az értékelőállítási folyamat fontos részét alkotja.[3] Ezért a munka fenntartások nélkül tekinthető bensőségesnek. A munka kétségtelenül sugárzik; produktumaival mindennapi életünk során találkozhatunk. A munkából kisugárzó, azonban azt korántsem lefedő tárgyak 39

híján rövid idő alatt meghalnánk. A vonzerő demográfiai tényezőkön keresztül bizonyítható, mivel kétségtelenül magához vonzza a leendő alkalmazottakat. Olyannyira vonzó a munka, hogy a munkalehetőségek nagymértékű népmozgásokhoz vezetnek, népmozgások amelyek a világrendszer szintjén harmadik demográfiai átmenetet idéztek elő. (Coleman 2006: 401-446) Ezért aligha lehetnek, kétségeink afelől, a magasabb munkanélküliség által sújtott térségekből

az

alacsonyabb

munkanélküliségű

térségekbe

irányuló

népmozgások

demográfiai bizonyítékai kapcsán, hogy a munka magához vonzza a munkakeresőket. Őszinteségét tekintve valamennyivel nehezebb dolgunk akad. Harman “őszinteség” alatt nem valamilyen intencionális, a félrevezetés szándékának hiányára való utalást érti, hanem arra kíván ezáltal utalni, hogy a dolgok egymással szemben kénytelenek valamilyen módon mutatkozni. Őszintének lenni annyi, mint létezni. Amikor átrepül a kertünkön a feketerigó, őszintén viselkedik, hiszen megmutatkozik, annak dacára hogy nem állt szándékában őszintén viszonyulni hozzánk, a megfigyelőkhöz. A munkát annyiban tekinthetjük őszintének, amennyiben

társadalomtudományos

eszközökkel

regisztrálni

vagyunk

képesek

a

társadalomban való jelenlétét. Ezért, fenntartásokkal ugyan, tekintve hogy a bizonyos munkakörökben szükséges titokzatosság sokszor az őszinteség csorbulását eredményezheti, amint az amerikai gyógyszergyártók könyvelési manővereinek már szemléltetett példája illusztrálja. Végezetül, a munka metaforikussága majdhogynem evidens, hiszen majdnem bármely tárgy megragadható metaforikus nyelvhasználattal. Metaforikusan szólva például a munkát hasonlíthatjuk a tűzhöz, a munka hatásfokát a tűz hőjéhez, a munka produktumait a tűz füstjéhez és a munka degradációját pedig a tűz kialvásához. Tanulmányunk utolsó, befejező részében részletesebben szólunk a tűz kialvásáról. Hátra van ugyanis annak bizonyítása, hogy a munka és a munka degradációja egymástól nem elkülöníthetőek.

3. 40

Munka és degradáció: A munka halála “Láttam közeledni felém valamit ami üres volt és sötét, valami barátságtalant, valami óriásit – valamit ami többé nem én voltam.” (Bataille 1998 [1957]: 72) “Ha egyedül a piaci mechanizmus irányítaná az emberek és természeti környezetük sorsát, sőt még a vásárlóerő mennyiségét és felhasználását is, a társadalom elpusztulna.” (Polányi 1997 [1944]: 94) Miért gondolta úgy Polányi Károly, hogy a szabadjára engedett piaci viszonyok az emberi társadalom felszámolásával fenyegethetnek? Egyáltalában igazat adhatunk neki ebben? Valószínűleg sohasem fogjuk megtudni a választ, mert az emberi társadalom eltörlése a Föld színéről egyben az emberiség elpusztulását is törvényszerűen magával kell hozza. Figyelemreméltó, a jelenkori ökológiai szükségállapot ismeretében, hogy Polányi ezen kulcsfontosságú passzusban “az emberek és természeti környezetük sorsáról” értekezik, vagyis már ekkor megjelenik nála az ökológiai gondolat. A tőke, amennyiben nem állnak az útjában társadalmi korlátok, hajlamos az ember és a természeti környezet elpusztítására. Ennek okaként Polányi is azon tendenciát amelyet Joseph Alois Schumpeter “kreatív rombolásként” azonosított. Schumpeter szerint a kreatív rombolás a kapitalista termelésből adódó szükségszerű innovációs kényszer. Ezen innovációs kényszernek, amely a kreatív rombolást eredményezi, van egy sokszor mellőzött sajátossága amely a tőkések időfelfogásában található. A kreatív rombolás mentalitásbeli hatásáról szólva Schumpeter a következőket jegyzi meg:

“A családi vállalkozásból eredő különleges motivációnak köszönhető drive jelentőségének csökkenésével, az üzletemberek idő-horizontja csökken, megközelítőleg a saját időtartamáig zsugorodik. És ezért ő nem hajlandó többé spórolni és hosszútávon befektetni még akkor is ha nem kéne tartania az adóhivataltól. Egy spórolás-ellenes mentalitás rabjává válik és egyre fokozódó mértékben elfogadja a spórolás-ellenes elméleteket, amelyek összességükben egy rövidtávú filozófia tünetei.” (Schumpeter 1994 [1943]: 161) A kreatív rombolás mint a kapitalizmusban immanensen jelenlévő tendencia távolról sem újdonság. Ugyanarról a folyamatról értekezik Schumpeter, mint amelyet Marx “a dolgok 41

uralmaként”, Negarestani pedig hasonlóan költői módon “felszámoló jellegű elevenség”-ként azonosít. Szükségképpen a rövidtávú gondolkodást eredményezi a vállalatvezetők részéről, ami tovább felerősíti a piacgazdaságból kibontakozó kreatív rombolást. A kreatív rombolás “felszámoló-jellegű elevenség”, mert mozgásával minden előzményt, így a kapitalizmus létalapját, intézményi és kulturális hátterét is felszámolja. Mondhatnánk a marxistákkal és Schumpeterrel együtt, hogy ez szükséges evolúciós folyamat (Schumpeter 1994 [1943]: 82), azonban távolról sem lehetünk ennyire optimisták a dolgok kimenetelét illetően. Azért van okunka piacgazdaság kreatív rombolásának “kreatív” voltával szembeni kételkedésre, mert noha lerombolhatja, belülről szétrohaszthatja Schumpeter véleményében a kapitalizmus önvédelmi mechanizmusait (Schumpeter 1994 [1943]: 161-2), távolról sem bizonyos hogy ezen folyamat végén egy humánusabb társadalom vagy, ami azt illeti, bármilyen társadalom fog létezni. Polányi felveti ugyanis annak lehetőségét, hogy a szabadpiac mechanizmusaiból eredő változások, amennyiben nem kerülnek ismét ellenőrzés alá, azaz, nem kerül vissza a kapitalista szellem a palackba, teljességgel felszámolhatják mindazt, amit “emberinek” és “természetinek” nevezünk. Miért is ennyire pesszimista? Pontosan a degradáció tényéből adódóan. Pontosan ezért kell alaposabban megvizsgálnunk, Braverman művére támaszkodva, a munka degradációját.

***

A degradáció Marx értelmezésében a kapitalizmusban immanens módon jelenlévő tendencia. Ennek értelmében a munka és a degradáció egymástól elválaszthatatlanok, amennyiben a kapitalista termelési viszonyok továbbra is fennállnak. A tőkések, mivel a tőke logikájának alávetve gondolkodnak, alapvetően a tőke további értékesülése foglalkoztatja. Nem érdekli őket cselekvéseik hosszútávú következményei, mert ezek a következmények, még ha nagyvalószínűségű eseményekhez is vezetnek, a távolinak hitt jövőben fognak érzékelhetővé válni, ha ugyan jelen pillanatban nem is érintik a legtöbb nagyvállalat bevételeinek alakulását. Ennek ellenére kitart amellett, hogy a munka degradációja csupán erre a társadalmi berendezkedésre jellemző. Amennyiben a proletariátus öntudatra ébred, és felszámolja azokat a kizsákmányoló-jellegű társadalmi viszonyokat amelyek meggátolják emberi lehetőségeinek kibontakoztatásában, nem fog a munka jegyei közé tartozni a degradáció. A degradáció megszüntethető, mivel a kapitalizmus belső viszonyai önellentmondásba 42

fulladnak, és a termelőeszközök központosítása, a monopóliumok kialakulása egy idő múlva ellentmondásba kerül a technológiai fejlődés követelményeivel. Ezért a kapitalizmus bukásra van ítélve. Mint fogalmaz, “a kapitalista magántulajdon fölött megkongatják a harangot. A kisajátítók kisajátítása fog végbemenni.” (Marx 1976 [1867]: 929) Azonban miért kéne hogy “a kisajátítók kisajátítása” kizárólag a tőkésekre vonatkozzon? Nem ellképzelhetetlen, és a társadalomelméletben távolról sem ismeretlen annak feltételezése, hogy éppenséggel az emberi faj volna a kisajátítás előtt álló kisajátító. Ugyanis távolról sem elfogadható annak feltételezése, hogy csupán a társadalmi viszonyokból adódóan beszélhetünk egyáltalán a munka degradációjáról. Amint látni fogjuk, jó okunk van feltételezni azt, hogy a munka és annak degradációja épp oly mértékben összefüggenek, mint a tűz és annak fokozatos elhalványulása, majd kialvása. Ugyanis egyetlen olyan tűz sem létezhet, amely örökké ég. Amikor Marx azt állítja, hogy a kapitalizmus “megbéklyózza” a termelőeszközök fejlődését, óhatatlanul arra gondolunk, hogy vajon nem-e mondhatnánk ugyanezt a munkáról. André Gorz szerint a hatalom modern formáinak “nincsen szubjektuma”, vagyis, nem létezik többé “forradalmi osztály”. (Gorz 1987 [1980]: 53) Mit értsünk ezalatt? Hogy egészen pontosan meghatározhassuk, miért tekinthetjük már nem-létezőnek a hatalom alanyát, be kell mutatnunk a munka degradációját és annak következményeit. Harry Braverman klasszikussávált osztályelméleti művének, a Labor and Monopoly Capital alcíme “The Degradation of Work in the Twentieth Century”. Művében amellett érvel, hogy az automatizáció, amelyet a tőkések a munkásosztály fegyelmezésére alkalmaznak a tőkések, szükségképpen együtt jár a munkások

önállóságvesztésével,

munkakörülményeik

romlásával,

fokozódó

kizsákmányolásukkal. Számos példával szemlélteti az önállóságvesztés folyamatát. Az informatika például kezdetben (ezt az 1950-es évekre érti a szerző), inkább mesterségnek számított, mára azonban a tőkéseknek és a menedzsmentnek a fokozott kontrollját szolgálja. Innováció és szabad kísérletezés helyett mára az informatikai tudás stratifikációs, hierarchizáló tényezővé vált Braverman véleményében, amely a fennálló társadalmi különbségek megerősödését, bebetonozását szolgálja a mobilitás helyett. Ismerve a társadalmi egyenlőtlenségek alakulását az 1970-es évek óta világszerte, szavai szinte profétikusként hatnak a huszonegyedik századi olvasó számára:

“A számítógéppel együtt egy új típusú munkamegosztás kerül bevezetése és az informatikai mesterséget tönkreteszi ez. A számítógépes műveletek minden egyes aspektusát a fozetési 43

hierarchiába került, stratifikációs elemként (...) A tudás és az irányítás koncentrációja a hierarchia magasabb szintjein kulcsfontosságú, és hasonlóan ellenőrizhetővé teszi a munkafolyamatot mint az automaták beüzemeltetése a gyárban.” (Braverman 1998 [1974]: 227) Az egyenlőtlenségek csökkenése helyett amit láthatunk az informatika fejlődésével, az pontosan ennek ellentettje. A kapitalisták Braverman szerint az új technológiákat arra használják fel, akarva-akaratlanul, hogy a társadalmi hierarchiát megerősítsék. Magába integrálja stratifikációs eszközökként a kapitalizmus az új technológiákat, ily módon felborítva az eddigi fizetési kategóriákat. Mivel a technológia nem a munkások tulajdonában van, hanem velük szemben álló tényező, amelyet ellenük használnak fel, nem meglepő hogy relatív autonómiájuk egyre inkább csökken. Szabadság és flexibilitás helyett a marxista megközelítésmód szerint a tőkés viszonyok között a technológia csak fokozni képes a munka degradációját. Egy szakszervezeti újságcikket idézve Braverman rámutat arra, hogy a craftsmanship (szaktudás, mesterségbeli tudás) eltűnése a társadalomból rendkívüli módon korlátozza a munkahelyi autonómiát. A cikket érdemes hosszabban idéznünk, mert tanulságos, noha meglehetősen normatív képet fest az emberi szabadság elvesztésének percepciójáról, és egy jó példája annak a fajta diskurzusnak amely ezen vélt szabadság eltűnését tragédiaként, kortünetként értelmezi.

“A bérmunkás szinte egyetlen java történetileg a szaktudása (craftsmanship) volt. Úgy szokás gondolni hogy a szaktudás azon képesség hogy ügyesen manipuláljuk egy bizonyos szakterület vagy szakma eszközökeit és a nyersanyagait. Azonban az igazi szaktudás jóval több ennél. Az igazán esszenciális eleme nem a manuális ügyesség és fürgeség, hanem olyan valami amely a munkás agyában kerül elraktározásra. Ez az eszközök jellegének és használatának bensőséges ismerete amelyet a hagyomány és a tapasztalat adott a munkásnak. Ezen túlmenően, azon tudást jelenti amely lehetővé teszi számára hogy megértse és meghaladja azon nehézségeket amelyek nemcsak a munkaeszközök állandó változásaiból erednek, hanem a munkakörülmények módosulásaiból is.” (Braverman 1998 [1974]: 94) A kapitalizmus bűne az újságcikk szerzője szerint az, hogy elválasztja a mesterségbeli tudást az ügyességtől. Megköveteli a tőke logikája a (tőke számára) rugalmas termelési viszonyokat, a gyorsan alkalmazkodó munkások tömegeit, akik gyorsan betaníthatóak bizonyos részfeladatokra. Nincsen szükség többé, legalábbis a fent idézett részlet anonim szerzője 44

szerint, olyan alkalmazottakra akik rendelkeznek egy bizonyos iparág “bensőséges”, részletes ismeretével. Érdekes számunkra a “bensőséges” kifejezés e vonatkozásban, hiszen mint említettük, a spekulatív realizmus ontológiai irányzata szerint a dolgok “bensőségesnek” tekinthetőek. Lényegében azzal vádolja meg a szerző a kapitalista termelési módot, hogy a dolgok bensőséges megismerése helyett a felületességre és gyorsaságra helyezi a hangsúlyt. Csak annyiban alkalmaz a tőke munkásokat, amennyiben éppen szüksége van termelésre azon az áron amennyiért ők eladják munkaerejüket. Másodlagos jelentőségű a bensőségesség, a munkaeszközök megismerése, részletes ismeretük, vagyis mindaz amit craftsmanship-ként, szakmabeli, implicit tudásként jelöl meg a szerző. Ez odáig vezet amit Marx oly találóan “a dolgok uralmaként” azonosított. A fent idézett szöveg ekképpen folytatódik:

„...a szétszóródott mesterségbeli tudásformák összegyűjtése, rendszerezése és a munkáltató kezeiben való összpontosulása, valamint kiadása bizonyos aprólékos utasításokban, odáig vezet hogy minden egyes munkás csak azon tudással rendelkezik amely egy partikuláris, apró feladat elvégzéséhez szükséges. Ezen folyamat elkülöníti az ügyességet és a tudást (...) Amint bevégeztetik, a munkás többé nem egy mesterember, hanem a menedzsment mozgásba hozott eszköze.” (Braverman 1998 [1974]: 94) Az ember munkaeszközzé fajul. Nem vonja kétségbe azon állítást Braverman, hogy ezen folyamat egy elfajulás részét alkotná. Az automatizáció és deskilling fent leírt kettős folyamata az embert degradálja; szubjektum, gondolkodó és cselekvő alany helyett a saját munkakörülményeitől, végső soron önmagától is elidegenedett tárggyá válik. Elveszett az antropocentrikus perspektíva, és ezt a kézműves társadalom iránti nosztalgiát tápláló Braverman, valamint a szakszervezeti lap szerzője is, tragédiaként értelmezik. Akár tragédia, akár nem, a folyamatot Braverman a kapitalizmus egyik legfőbb tendenciájaként értelmezi. Amint művének alcíme is utal rá, a munka degradációját, behelyettesítését tekinti a tőke mozgásának alapvető irányának. A munka helyettesítését nem a technika maga írja elő, hanem egy embertelen, és ebből adódóan, implicite elutasítandó társadalmi rendszer teszi szükségessé. Implicit módon mindebből az következik, hogy kapitalizmus híján ezen behelyettesítési kényszer is megszűnne.

45

“A munkásnak gépként való felfogása a menedzsment által egyike azon utaknak amelyek egy cél felé mutatnak: a munkának mint a munkafolyamat szubjektív elemeként való elmozdítása és objektummá váló átalakítását (...) mintegy előre végzik el. A munkaeszközökké vált embereket a termelés gépezetéhez adaptálják, olyan követelményekhez igazítva őket amelyek a gépek műszaki paramétereinek felelnek meg.” (Braverman 1998 [1974]: 124) Noha emberek számítják ki a paramétereket, és az egész folyamatot természetesen mérnökök ellenőrzik, azon benyomás uralkodhat el rajtunk, mintha a termelés fokozódása, a termelőeszközök fejlődése “önjáróvá” vált volna, azaz, mintha a gépek sokasága függetlenedne attól az emberiségtől, amely először mozgásba hozta azt. Nem alaptalan Braverman és Marx feltételezése arra vonatkozóan, hogy a gépek lennének a társadalmi élet új ágensei. Ezen állapot a kvintesszenciális magvát alkotja a degradációnak. Mivel a munkaköltségen spórolni igyekeznek, a tőkések lerakják az alapjait a dolgok uralmának. Ezt az állapotot viszont tűrhetetlennek állítja be a marxista diskurzus. Nem így kéne alakulnia a történelemnek; az öntudatra ébredő kisajátítottaknak kéne kisajátítaniuk az őket kizsákmányoló burzsoákat. (Marx 1976 [1867]: 929) Ehelyett az élőmunkát egyre inkább elmozdítja a középpontból az automatizáció. Objektummá alakul. Csakhogy, amint utaltunk rá korábban a friss kenyér példája kapcsán, aligha gondolhatja bárki is komolyan, hogy a társadalmi életben ne lettek volna mindig is meghatározóak a dolgok mint “cselekvő”, noha nem-intencionális és non-antropomorf ágensek. A kenyérrel nemcsak emberként találkozunk, hanem élő dologként. Vagyis az ember orrának találkozása a kenyér illatával: két dolog találkozása. Kezeink tapogatása a kristály keménységével szintén két dolog találkozásaként írható le, attól függetlenül hogy történetesen mi önmagunkat szubjektív, szabad akarattal rendelkező cselekvőkként értelmezzük (legalábbis a nyugati kultúrára jellemző emberképet alapul véve). Annak ellenére, hogy Marx egy nyelvbotlásban a kapitalizmust “a dolgok uralmaként” azonosítja, az ezen gondolatból eredő összes következmény nincsen következetesen kifejtve sem A tőkében, sem Braverman munkájában. Ez a marxizmusnak mint antropocentrikus társadalomtudományi paradigmának egy meghatározó hiányossága. A gépeknek nincsen lelkük, önálló, tőlünk független akaratuk. A gépek nem kerülnek másként számításba mint eszközök, a kapitalista osztálynak a munkásokkal szemben vívott osztályküzdelmének a fizetés-és autonómiacsökkentő eszköze:

46

“A gépek nem azért jönnek a világra hogy az ‘emberiséget’ szolgálják, hanem azok eszközeiként akik számára a tőkefelhalmozás a gépek tulajdonjogát adja. Az emberek lehetősége arra vonatkozóan hogy a munkafolyamatot irányíthassák a gépek manipulációján keresztül a menedzsment által ki van sajátítva a kapitalizmusban a kezdetektől fogva mint annak elsődleges eszközeként, hogy ne a közvetlen termelők irányítsák a termelést, hanem a tőketulajdonosok és azok képviselői. Ezért tehát, a termelékenység-emelő technikai funkcióján túlmenően, - olyan funkció amely bármely társadalom sajátja volna – a gépek a kapitalizmusban arra is lehetőséget ad hogy a munkásokat megfosszák a saját munkájuk feletti irányítás képességétől. Irónikus hogy ezen teljesítmény azáltal válik lehetővé hogy az emberiség egy olyan hihetetlen technikai fejlődésen ment keresztül, amely ennek ellenkezőjére is lehetőséget kínálhatna. Még irónikusabb hogy mindez természetesnek tűnhet azok számára akik, a tőke fetisizmusának két évszázadnyi uralma alá vetve, és az ős szemükben a gép olyan idegen erőként hat, amely az emberiséget maga alá gyűri!” (Braverman 1998 [1974]: 133) Braverman gondolatmenete szerint a gép nem több a társadalom dolgozó rétegeivel szembeni osztályharc eszközénél. Instrumentalista megközelítésmódjából adódóan, a szerző nem számol azon lehetőséggel, hogy a gép több volna eszköznél. Azaz, abszurd fetisizmusként azonosítja azon gondolatot, mely szerint a gép valóban egy inhumán, idegen erő volna amely az ember alávetheti a saját, mesterséges “akaratának”. Márpedig az inhumán lehetősége pontosan ezt jelöli. Braverman tézise, látván azokat az elszabaduló, technikai-eredetű folyamatokat amelyek a huszonegyedik századi ökológiai szükségállapotot eredményezték, naiv optimizmusként hathat számunkra. A gépek evolúciója nála “az emberi képességek expanziója, a környezet feletti emberi irányítás lehetőségének bővülése azáltal hogy fokozottan képessé válunk a termelőeszközökből olyan reakciót kiváltani amely egyre hatásosabb.” (Braverman 1998 [1974]: 133) Mára nem lehetünk olyannyira biztosak abban, hogy éppenséggel nem-e ennek fordítottjáról van-e szó.

***

Egy lehetséges alternatív értelmezés szerint nem a kapitalizmus vagy bármely egyéb társadalom lenne a termelőeszközöket béklyóba-kötő akadály, hanem éppen az ember mint idejétmúlt, primitív lény az, amely a rajta keresztül kibontakozó komplexifikációnak áll útjában. A munka a végletekig képes degradálni, és ezen tény már önmagában megkérdőjelezi a termelőeszközök instrumentális felfogását. Az eszközök uralma az ember 47

felett olyannyira totálisnak bizonyult a huszadik század folyamán, hogy a munkatáborok, a munka kijelölt és elkülönített helyei, egyben az ember megsemmisítésének legrettenetesebb példáinak tekinthetőek. Ezen paradoxonra Michel Blanchot hívja fel a figyelmet:

“A munka, azokban a társadalmakban ahol nagyra értékelik, azon materiális folyamatként amelynek során a munkások kerülnek hatalomra, a legfőbb büntetéssé válik: többről van itt szó mint a többletérték kisajátításáról; ennél a pontnál a munka teszi lehetővé minden érték szétzúzását és a ‘termelő’ nemhogy nem termeli újra saját létfeltételeit, hanem még saját életét sem képes többé újratermelni. A munka már nem megélhetési mód, hanem meghalási mód. Munka, halál: egy és ugyanaz. (...) egyetlen szabotázsakció sem számolhatja fel ezen munkát, mert a megsemmisítés a munka értelme.” Blanchot 1995 [1980]: 81 A paradoxon csupán látszólagos, mert Blanchot leleplezi a munkát megsemmisítő eszközként, az emberi tényezőnek már Marx és Braverman által felvázolt kiiktatásának eszközeként. Felhívja figyelmünket a szerző arra, hogy a munkatáborok világát hiba volna rendkívüli esetekként,

perverz

anomáliákként,

egyszeri

és

megismételhetetlen

történelmi

szörnyűségekként kezelnünk, hiszen bármennyire is abszurdak voltak a munkatáborok, mégiscsak rávilágítanak a munka alapvető természetére. A munka nem épít bennünket, nem az emberinek a konstruálásához vezető eszköz, hanem tőlünk független, társadalmi és egyéni létünket beárnyékoló ellenséges gyorsaság, rosszindulatú démon, önjáró dolog amely bennünket alkalmaz önmaga kiteljesedése érdekében. Ahol maximálissá válik a munka, az emberi tényező minimálisan sem képes újratermelni magát. Az ember szó szerint belepusztul a munkába; a munka velünk szemben álló ellenséges sebesség. A szovjet gulágban és a német koncentrációs táborokban egyaránt értelmetlen, ám nehéz feladatokat róttak az őrök a rabokra, például nehéz kövek hordását egyik helyről a másikra. Blanchot szerint a munka-mint-büntetés világítja meg miről is szól a munka. Polányi aggodalma a piac mindenhatósága által lehetővé tett embertelenségről új megvilágításba kerül. A már idézett művében, Polányi a termelőeszközök szabad önmozgását azért tartotta az emberiségre nézve veszélyesnek, mert megfosztaná az embereket a kulturális intézmények nyújtotta védőernyőtől. (Polányi 1997 [1944]: 94) Mint jeleztük, egy non-antropocentrikus társadalomtudományi paradigmát kívánunk ezen rövid tanulmány keretein belül körvonalazni. Ennek értelmében nem korlátozhatjuk magunkat az emberinek mint legfőbb értéknek a védelmére. Távolról sem bizonyos, hogy a kulturális intézmények “védőernyője” 48

alatt egy olyan lény bújik meg, amely megérdemelné a védelmet. Mint Polányi írja, védőernyő híján az emberek “belepusztulnának a társadalmi elhagyatottságba.” (Polányi 1997 [1944]: 94) Azon is érdemes elgondolkodnunk, mi lesz az ember után. Ezen kérdés közvetlen relevanciával bír a társadalomelmélet számára, hiszen olyan jövőbeni tendenciáról van szó amely számos szerző szerint már most alapvetően, és többnyire feltáratlan módon befolyásolja társadalmi valóságunkat. Polányit mintegy igazolva, Nick Land is hasonlóan inhumán tendenciát vél azonosítani a piacgazdaságok működésében:

“A piacgazdaságok ármechanizmusai szisztematizálják az emberi faj felbomlását eredményező tendenciát a lehető legmagasabb fokon; az elidegenedésnek egy olyan automatizmusát intézményesítve, amely önnönmaga következményeiből táplálkozik tovább, amely a dolgok közé ekvivalenciákat helyezve azokat egyre mélyebbre beleburkolja a világ szerkezetébe.” (Land 2005 [1992]: 121) A munka: illúzió, amely a társadalmak, minden társadalom immobil automatizmusát fedi el. A munka beburkolja a folyamatok sokféleségét, amint a piacgazdaság hazugsága is ekvivalenciákat állít fel különböző tárgyak között. (Land 2005 [1992]: 68) Azonban míg Polányi a közösséget funkcionáló, organikus egészként értelmezi, Land alapvetően már halott, élettelen és funkciótlan automatizmusként írja le a társadalmat. A társadalom voltaképpeni “értelme”, ha beszélhetünk egyáltalán a hangyabolyok vagy homo sapiens-ek által lakott metropoliszok “értelméről”, az a funkciótlanság eltitkolása, annak elodázása amit Land “áradatként” definiál:

“Ha az áradat a veszély maga, a történelem hajtómotorja, a nagy civilizációk azok a motorok vagy segédmotorok amelyek az áramlásokat becsatornázzák és fenntartják a funkció illúzióját.” (Land 2005 [1992]: 68) Míg Polányi, valamennyi antropocentrikus társadalomelméleti gondolkodóval egyetemben úgy gondolja, hogy a társadalom elsivatagosodása meggátolható volna a megfelelő kulturális óvintézkedésekkel, Land nyugtalanító gondolatai felvetik annak lehetőségét, hogy az emberi társadalom soha nem is funkcionált. Vagyis kizárólag a társadalom sivatagáról van értelme beszélnünk.

Akármit

is

gondoljunk

Land

radikálisan

nyugtalanító

véleményéről,

mindenesetre annyi bizonyos, ezen sokféle és szerteágazó munkássággal rendelkező szerző összehasonlításából adódóan, hogy a termelőeszközök fejlődése az embert háttérbe szorítja. 49

A munka: az ember degradálása, megsemmisítése. Ennek bizonyítása során Braverman-ra támaszkodtunk, majd egy sor olyan egyéb szerzőre akinél szintén megjelenik hangsúlyosan a degradáció mint lényeges kérdés. A lehetséges technológiaértelmezések közül, az általános triumfalizmus közepette, kevés olyan pesszimistát találunk a szociológia történetében, aki a technológiát az ember szempontjából, majdnem teljességgel negatív, az emberrel szemben kifejezetten ellenséges erőként azonosítaná. Egy ilyen gondolkodóként említhetjük Jacques Ellul-t. Karl Marx holtmunka elméletét radikalizálva, meghaladja a technológiában rejlő lehetőségekbe vetett hitet, és inhumán aktorként azonosítja, olyan aktorként amely nem humanizálható. A technológiai komplexum számára az ember csupán eszköz, saját önreplikációjának eszköze:

„A technikai komplexum minden egyes eleme sajátos törvényeket követ amelyeket a többi elemmel való kapcsolata határoz meg, és ezen törvényszerűségek a rendszer számára lényegesek és semmilyen módon nincsenek befolyásolva a rendszeren kívüli tényezők által. Nem arról van szó, hogy az embert eltüntetésén fáradozna, hanem azon, hogy rákényszerítse az embert önmaga feladására, a technikákhoz (technique) való idomulásra és, végső soron, az érzéketlen, érzelmektől megfosztott léthez szoktassa.” (Ellul 1964 [1954]: 137-8) Kizárólag saját működtetésével és bővülésével van elfoglalva a technikai komplexum; az emb er és a környezet degradációja kevésbé számít, mint a szökési sebesség elérése. A mechanizá lt technika korszakában az ember semmilyen módon nem lehet többé ágens (Ellul 1964 [195 4]: 80). Viszont az ember, Ellul szerint, nem tűnik el; egy marxi értelembe vett „holt mechani zmus” elemévé, motorjává, alkatrészévé válik, a mechanizmus humanizálásának reményétől véglegesen megfosztott hardver. Amennyiben elfogadjuk, hogy a munka elkerülhetetlenül az emberiség degradációját eredményezi, csupán azon, meglehetősen spekulatív, ám társadalmi szempontból is fontos kérdésre kell választ találnunk, hogy mi következhet az ember után? N em lényegtelen ez, ugyanis, mint az alábbiakban olvashatjuk, alapvetően befolyásolja az elem bertelenedés tendenciája a technikai fejlődést. Jean-Francois Lyotard még Ellul-nál is tovább megy, ugyanis az ember kizárását is számításba veszi. Értelmezése szerint a technikai fejlődés t mint olyat tekinti az általunk “ellenséges gyorsaságként” azonosított erő tünetének. Braver mannal ellentétben Ellul és Lyotard a technikának való alávetettségbe zárt emberiséget nem a kapitalizmus kellemetlen, ám azzal együtt kiküszöbölhető, mellékhatásaként értelmezik, ha nem sokkal inkább kozmikus igazságként. A technika az emberi valóságtól független irányults 50

ágú “komplexifikációs folyamat” kiteljesedése (Lyotard 1991 [1988]: 45) Az új technológiák és az emberi kultúra viszonyáról tartott előadásaiban Lyotard az embert tekinti a termelési eszk özök kibontakozását gátló úthengernek. Az emberi test meggátolja az értelem elválasztódását, elválaszthatóságát a biológiai testtől, ezért akadályozza az értelemnek a Földről való száműze tését és, ennélfogva, túlélését. (Lyotard 1991 [1988]: 22). Ezen száműzetést a Nap tágulása te szi szükségszerűvé; vagy elvonul az értelem a Földről, vagy megsemmisül. Az embernek alapv ető szükséglete a biztonság, valamint a környezettel való harmónia. A technológia, a technoló giai újítás viszont nincsen tekintettel ezen alapvető emberi szükségletre. Nem kötődik a term észethez, hanem attól mintegy idegen erőként munkálkodik, és igyekszik megszabadulni a kör nyezeti határoktól:

“...nem tűnik úgy, mintha az arra vonatkozó vágy – nevezzük annak – hogy a memória komplexifikálódjon, összeegyeztethető volna az egyensúly szükségletével amely az ember és annak környezetének viszonyát szabályozza. Pragmatikus értelemben, ezen vágy az ellenkező irányba hat (...) és most már tudjuk hogy a tudományos vagy technikai (vagy művészeti) felfedezéseket ritkán motiválja a biztonság és egyensúly szükséglete. A szükséglet pihenést, biztonságot és identitást követel; a vágy számára mindezek haszontalanok, egyetlen siker sem elégítheti ki vagy állíthatja meg.” (Lyotard 1991 [1988]: 44) Azon embertelen vágy számára amely a tudományos és technikai fejlődésen keresztül bontakozik ki, megköveteli az ember elmozdítását. Végső soron összeegyeztethetetlen az emberi szükségletekkel, hiszen míg az emberi létet az entrópia jellemzi, addig a komplexifikáció folyamata negentropikus jellegű. A technológia destabilizálja ember és környezet viszonyát, olyannyira hogy mára elmondható, az ökológiai szükségállapot korában, hogy a homo sapiens megsemmisítésével “fenyeget”, hacsak ezen fenyegetést nem tekintjük egyben lehetőségnek is. Lyotard szerint ugyanis nem szabad figyelmen kívül hagynunk azt, hogy nem mi vagyunk a történelem elsődleges alanyai. A komplexifikáció ugyan az emberi társadalmon, és így a kapitalizmuson keresztül érvényesíti magát, távolról sem redukálható a történelem az emberi tényező fokozatos térnyerésére, bővülésére. Amint zsákutcába kerül az ember evolúciója, a komplexifikáció más csatornán keresztül folytatja negentropikus mozgását:

“A kortárs techno-tudományon keresztül, az ember ráébred arra hogy nem rendelkezik az ész monopóliumával, azaz, a komplexifikáció monopóliumával, és a komplexifikáció nincsen 51

törvényszerűen belekódolva az anyagba, hanem lehetőség csupán, amely véletlenszerűen nyilvánul meg, jóval az embert megelőzően. Különösen fontos, hogy az ember felismeri azt hogy a saját maga által megalkotott tudomány is nem egyéb mint az anyagnak egy komplexifikációja, amelyben az energia visszatükrözi önmagát, anélkül hogy ez feltétlenül az emberiség javát szolgálná. És ebből adódóan az ember többé nem tekintheti magát sem eredetnek, sem célnak, hanem egy olyan transzformátornak ami, a techno-tudományon, művészeten, gazdasági fejlődésen, kultúrán és a memorizáció újabb és újabb formáin keresztül, hozzájárul a maga módján a komplexitás kibontakoztatásához.” (saját kiemelésünk, Lyotard 1991 [1988]: 45) Míg Bravermannál és Marxnál a gépek azoknak az érdekét szolgálják, akik jogi értelemben tulajdonosai azoknak, addig Lyotard-nál egyértelműen meghaladásra kerül a technotudományosság instrumentális felfogásmódja. A dolgok rendelkeznek saját mozgással, és ebből adódóan, céljaik túlmutatnak a homo sapiens nárcizmusán. Dialektikus ellentmondás feszül az ember túlélése és a komplexifikáció negentropikus folyamata között, mivel ahhoz hogy a Naptól elválasztható létet nyerjen, a tudatnak meg kell szabadulnia a testtől. A mesterséges intelligenciának, saját öncélú expanziója biztosítása érdekében, szüksége lesz az emberi testektől való függőség gyökeres felszámolására. Noha nem hihetünk többé a történelem haladásában, véli Lyotard, mégiscsak lehetőséget kínál számunkra az emberközpontúság feladása egy olyan tudati forradalomra amely feldolgozhatóvá teszi az ember kihalásának és önjáróvá-váló mesterséges intelligenciák által helyettesítésének traumatikus perspektíváját. A humánnak át kell adnia helyét az inhumánnak. Immáron elvesztettük az ember különlegességébe, központi történelmi szerepébe vetett hitünket. Cselekedni, élni, alkotni és lélegezni viszont továbbra is szükséges, pontosan amiatt hogy a bennünket felváltó tudatnak legyen esélye a Földről való megszabadulásra. Egyre inkább tudatosulhat bennünk, Lyotard nyomán, hogy egy olyan erő érdekében dolgozunk, amely tőlünk és minden élőlénytől idegen és különálló. Sőt, pontosan a különállóság, a természetes földi környezettől való végleges elszakadás érdekében használ fel bennünket a komplexifikáció. Amint lehetőség nyílik rá, amennyiben lehetségessé válik, a technológiában megjelenő negentropikus tendencia meg fogja szabadítani önmagát az entrópiára-ítélt emberi testektől való függőségtől, és ténylegesen bekövetkezhet az amit Marx nevezett “a kisajátítók kisajátításának”. Amint Lyotard írja, “az új technológiák lebontják azt az akadályt, amelyet a Földhöz kötött emberi élet jelent.” (Lyotard 1991 [1988]: 62) Közelít felénk egy sötét, ismeretlen dolog amelytől félünk. Ezt a dolgot zavarja az emberi lét korlátoltsága és 52

végletes provincializmusa. Miközben mi, a humán letéteményesei, legtöbben békés, nyugodt életre vágyunk, az inhumán a végtelen, betegességig fajuló destabilizációban érdekelt, a végtelen növekedésben amely minden egyensúlyt felborít. Nosztalgikusan vágyódhatunk olyan kor iránt, amikor még jogosnak gondolták az emberiségbe vetett naiv, humanista hitet. Azonban az ember szavatossága lejárt, és mára a társadalomtudomány legfőbb feladatává pedig a trauma regisztrálása és feldolgozása lett. Bataille szavaival élve, egy olyan öntudat kialakítása amelynek immáron semmi sem alkotja tárgyát. (Bataille 1991 [1949]: 190)

3. Ábra: Joshua M. Epstein három-ágensű modellje. (Epstein 2013: 91-92) Epstein szimulációja (“példázata”) az ártatlanokat lemészároló katonákról szól. Ebben a mode llben Ágens Zéró a többiek visszajelzésére diszpozicionális módon mechanikusan válaszolva el kezdi a sárga színnel jelzett ártatlanokat ölni, míg két társa kezdetben a valóban ellenséges, n arancsszínnel jelzett szereplőkre céloz. Mint írja Epstein, „a benyomások elpárolgása híján – a kondicionált benyomás eltörlése nélkül – a diszpozícióik magas szinten maradnak, és folytató dik a gyilkolás anélkül hogy bármilyen empirikus (megfigyelt) megalapozottsága lenne, újabb kondicionálási kísérletek pedig elmaradnak.” (Epstein 2013: 92) Könnyen alkalmazható ezen modell ember és környezet viszonyára, sőt, az ökológiai rendszerek megzavarásának bármely egyéb formájára, így a nem-emberi eredetű geofizikai eseményekre is (vulkáni aktivitás, mete or-becsapódás). Vagyis a munkának bármely formája képes degradálni a környezetet, míg az ökoszisztéma jelentős hányada lerombolásra kerül (a barna színnel jelzett tartomány).

KONKLÚZIÓ

Tanulmányunk tárgyát képezte a munka degradációja. Mivel a non-antropocentrikus társadalomtudomány jegyében zajlott vizsgálódásunk, előzetesen a munkát mint az embertől elkülönült dolgot kellett definiálnunk. Ennek érdekében Graham Harman ontológiai művét, a Guerrilla Metaphysics című 2005-ös kötetét hívtuk segítségül. Azt követően hogy bemutattuk, 53

Harmanra támaszkodva a dolognak mint olyannak a főbb jellegzetességeit, vizsgálódásunkat konkretizáltuk. Bemutattuk a munkának mint fogalomnak a tulajdonságait Karl Marx A tőkecímű műve alapján. A marxista munkafogalmat beillesztettük Harman dolog-fogalmába, és egy problematikusnak bizonyult kivételtől eltekintve (a munka őszinteségével kapcsolatosan kételyek merültek föl bennünk), az összes többi kritériumnak amelyet Harman támaszt a dologisággal szemben, megfelelőnek bizonyult a munka. Kielégítőnek gondoljuk érvelésünket, mely szerint a munka nem tevékenység volna, hanem az embertől elkülönült dolog, különösen mivel a marxista társadalomelméletben is megjelenik egy ilyen munkafogalom, méghozzá a holtmunka, vagy tárgyiasult munka alakjában. A holtmunka felveti egy non-antropocentrikus társadalomtudományi paradigma lehetőségét. Egy olyan lehetőségnek tartjuk ezt, amelyre támaszkodhatnak további vizsgálódások, különösen a társadalmi ökológia és alkalmazott közgazdaságtan területein, azonban a szociológiában is. Végül, a harmadik részben Harry Braverman degradáció-tézisét vettük górcső alá. Álláspontunk szerint

Braverman

megközelítésmódja

nem

megfelelő

egy

non-antropocentrikus

társadalomtudományi paradigma számára, mivel a termelőeszközöket nem öncélú létezőkként azonosítja, az embertől független irányultságú dolgokként, hanem a tulajdonosaiknak alávetett instrumentumokként. Braverman megközelítésmódját ezért hívtuk instrumentalistának. Vele szemben sokkal kielégítőbbnek tartjuk Jean-Francois Lyotard technikafogalmát. Lyotard, mint láthattuk, a techno-tudomány kialakulását kozmológiai, alapvetően az embertől független komplexifikációs folyamatként definiálja. Ily módon egy olyan paradigmát körvonalaz The Inhuman című művében, amely már meghaladja a degradációra és pusztulásra ítélt emberi perspektívát. Végső soron, tanulmányunk voltaképpeni értelmét éppen ez adta: a társadalomtudományokat megfosztani emberközpontúságuktól, ezáltal kitágítva azokat hogy magukba foglalhassák a nem-emberi létszinteket is.

***

Konklúziónkban érdemesnek tartjuk szót ejteni az általunk felállított modellel szemben lehetséges ellenvetésekről. Három főbb felvetést identifikálunk; ezeket igyekszünk a Konklúzió hátralévő részében megválaszolni.

54

1. Felvethető, hogy az általunk alkalmazott munkafogalom túlságosan általánosító. Vagyis szemben a smithiánus/marxista munkafelfogással, nemhogy túlságosan partikuláris volna, hanem, éppen ellenkezőleg, olyannyira tág hogy szinte bármilyen, emberi és nem-emberi tevékenység tekinthető munkának. Érvelésünk értelmében az ember értékelőállítási tevékenysége távolról sem különleges, mivel a “természeti” (inhumán) szereplők is képesek előállítani gazdasági értelembe vett értéket. Állításunk empirikus alátámasztása végett a műanyagárakban található eltéréseket vettük szemügyre. Véleményünk szerint a természet számára nehezebben feldolgozható műanyagok pontosan azért olcsóbbak a lebonthatóbb műanyag csomagolóanyagoknál, mert míg az utóbbiakban megjelenik az inhumán szereplők tevékenységének egyfajta beárazása, addig az előbbiből ez teljességgel hiányzik. Ezen példából arra következtethetünk, hogy a nem-emberi organizmusok is képesek gazdasági értéket előállítani. Felvethető azonban az általunk alkalmazott munkafogalommal szemben, hogy azért mégiscsak szükséges a kategorizálásunkba beiktatni valamilyen árnyalatot, fokozatokat, ha már egyszer egy kalap alá veszünk sokféle anyagfeldolgozási tevékenységet. Földtani analógiával élve, a különböző geológiai rétegek megkülönböztetése, a kőzetek kora alapján, nem jelenti azt, hogy kevésbé “valósnak” lehetne kezelnünk egyik réteget a másikhoz képest. Igenis vannak jelentős különbségek a rétegek között, azonban ettől még az összes réteg elemezhető a geológia módszertanával. Vagyis, visszatérve a munkára, attól hogy kimondjuk azt, hogy a munka minden formája elemezhető a szociológia vagy a közgazdaságtan eszközeivel, nem jelenti azt, hogy köztük ne volna különbség. Sosem állítottuk ugyanis, hogy a munka különböző rétegei azonosak volnának. Annyit mondtunk ki, hogy az emberi tevékenységek nem valamilyen időtlen légüres térben lebegnek, hanem, a többi geológiai réteggel együtt, a lassú ám bizonyos elsüllyedésre vannak ítélve. Az ember nem emelkedett ki a természetből; ezen vélt “kiemelkedést” egy eszkatológiai eredetű illúziónak tekintjük, amely a monoteizmusnak a politikai gazdaságtan alapítóira gyakorolt hatásának tudható be. Az első ellenvetésre tehát azt mondhatjuk, hogy az emberi munka visszahelyezése a természetbe távolról sem jelenti a különböző munkaformák egybemosását, az egymástól külső jegyeikben eltérő, ám lényegüket tekintve, ontológiai értelemben azonos rétegek összekuszálódását.

2. A tézisünkkel kapcsolatos második észrevétel az embernek a természetre gyakorolt hatását emeli ki. Ezen nézet szerint az ember munkavégzése meggátolná a világban zajló 55

munkavégzést. A magunk részéről, noha látunk ebben némi igazságot, tézisünkkel mégis összeegyeztethetetlennek gondoljuk az emberi munkának akár negatív értelemben történő “kiemelését” a természet köréből. Diskurzusunkat áthatja az ember/természet dualitás lerombolásának normatív szándéka. Álláspontunk szerint indokolatlan az embernek mint különleges lénynek a kiemelése. Nemcsak mi tesszük lehetetlenné a nem-emberi lények munkavégzését: még ehhez a privilégiumhoz sincsen jogunk. Sőt, az Antropocén korszak minden pusztítása ellenére kevesebb fajt pusztított el, mint a Föld története során az egyéb tömeges kihalások. Míg az ökológus számára természetesen elszomorító lehet azon körülmény, hogy a ma élő gerinces állatok 16-33%-át veszélyezteti a kihalás, figyelemreméltó, hogy 67-84%-ukat viszont nem fenyegeti, a homo sapiens minden erőfeszítése dacára, az eltűnés. (Dirzo et al 2014: 401) Valószínűség szerint az ember eltűnését követően az emberen kívül szereplők munkavégzése folytatódni fog, még egy ökológiailag megterhelt Földön is. Az Antropocén korszak kétségtelenül mérsékelte az organikus szereplők munkáját, azonban az ilyen munkaformák maradéktalan kizárására legfeljebb egy termonukleáris háború esetén volna képes a homo sapiens. Amint Csernobil példája is mutatja, a radioaktív sugárzás ugyan csökkenti a biodiverzitást, azonban teljességgel nem számolja fel azt. A radioaktivitás “munkája” ugyan megzavarta a csernobili ökoszisztémát, azonban felszámolni nem számolta fel azt. Vagyis, a megzavart ökoszisztéma (perturbed ecosystem) nem egyenértékű a megsemmisült ökoszisztémával. (Møller és Mousseau 2009: 358) A különböző munkaformák közti hangsúlyeltolódás nem szükségszerűen jár együtt egyik vagy másik munkaforma teljes kiszorításával. Ily módon, a második lehetséges észrevételre válaszolva annyit állíthatunk, hogy az ember munkavégzése semmilyen értelemben nem mondható az egyéb munkaformákhoz, geofizikai kataklizmákhoz képest “destruktívabbnak”. Noha külső jegyei ténylegesen megnehezítik a csernobili pókok szaporodását, az ember tevékenységénél is vannak

az

élőlények

szempontjából

destruktívabb

munkaformák.

Bármilyen

hangsúlyeltolódás a munkaformák között összezavarhatja az éppen aktuális ökoszisztémát.

3. Egy harmadik lehetséges ellenvetésként említhetjük a “természetes szelekció” kérdését. Úgy tűnik pillanatnyilag, mintha a Föld jelentős területein az emberi találékonyság kiiktatta volna a természetes szelekciót, legalábbis a homo sapiens esetében. Amennyiben ezt igaznak tekintjük, az emberi munkát lényegesen hatékonyabbnak ítélhetnénk az egyéb, organikus munkaformákhoz képest. Ugyanis nincsen tudomásunk olyan élőlényről, amelynek sikerült 56

volna kiiktatnia a természetes kiválasztódást. Valóban megfontolandó szempont ez, hiszen nem kis mértékben járhat hozzá az emberiség génállományának leromlásához, ily módon felgyorsítva a degradáció folyamatát. Ezen “veszélyre” hívta fel a közvélemény figyelmét Konrad Lorenz etológus. (Lorenz 2014 [1973]) Ezen ellenvetésre a válaszunk kettős. Egyfelől, még az emberiség történetének is egy elenyészően rövid korszaka az, amely kiiktatta a Föld bizonyos területein és bizonyos társadalmi csoportok körében a természetes kiválasztódást. Egyáltalán nem vagyunk meggyőződve arról, hogy ténylegesen ki lett iktatva a természetes kiválasztódás. Legfeljebb annak átmeneti inoperatívvá-tételéről lehet szó. És ez átvezet az ellenvetésre való válaszunk második alkotóeleméhez. Nevezetesen, abból hogy jelenleg képes az emberi munka meggátolni az őt potenciálisan ellehetetlenítő betegségek szaporodását, nem következik hogy ezen képesség birtokában lesz a homo sapiens a jövőben is. Könnyen lehet, sőt, valószínűsíthető, hogy a természetes kiválasztódás vissza fog térni újabb, kezelhetetlen, gyógyszereknek ellenálló vírusok formájában. Valóságos világsikert arattak az olyan tudományos ismeretterjesztő művek mint Laurie Garrett The Coming Plague, már címében is apokaliptikus-hangvételű kötete, amely a természetes kiválasztódás helyreállítódását veszi szemügyre, valamint egy ilyen jövőbeni eltolódás lehetséges hatásait a homo sapiens-re nézve. (Garrett 1994) Ebből adódóan a harmadik ellenvetést is elvethetjük, mivel az emberi ellenállóképesség mesterséges kialakítása könnyen bizonyulhat átmeneti jellegűnek. A dolgok távlatából nézve az emberiségnek hatásos antibiotikumokkal való ellátottsága csupán egykét évszázadra kolátozódhat, vagyis nyugodtan kezelhetjük statisztikai anomáliaként, olyan adathibaként amelyet figyelmen kívül hagyhatunk. Aligha gondolhatjuk komolyan modellünk kifejtését követően, hogy a fajának túlélésének biztosítása végett fáradozó orvos ügyködése “többet” vagy “kevesebbet” érne etikai értelemben a szúnyog repkedésénél vagy a gazella futásánál. Csupán a munka geológiai rétegződésében az utóbbiaktól eltérő helyet foglal el. A helyére azonban, az idő múlásával, egyéb szereplők és munkaformák betódulása várható.

57

KIEGÉSZITŐ MEGJEGYZÉSEK [1]. Figyelmemnek a Dark Buddha Rising és a Pink Floyd zenéje közötti hasonlóságra való felhí vásában köszönettel tartozok Dr. Felkai Gábornak.

[2]. Annak ékes példáját, hogy a holtmunka az élőmunka rovására képes csak fennállni, az alá bbi hírek szolgáltatják. Mindkét hír a jeges, csúszós, és/vagy rossz állapotban lévő utaknak az emberi életre gyakorolt kártékony hatását szemléltetik. A holtmunka kioltja az élőmunkát, hal ottá változtatva azt: 58

-http://www.reuters.com/article/2015/01/19/us-usa-weather-crashes-idUSKBN0KR0RE2015 0119 -http://www.sptimes.ru/story/41629

[3]. Egy példa a sok közül a munka titkozatos, bensőséges oldalának tekintetében: -http://ww w.forbes.com/sites/matthewherper/2012/05/10/why-astrazeneca-gives-insurers-60-discount s-on-nexiums-list-price/

BIBLIOGRÁFIA -Bataille, Georges (1991 [1949]) The Accursed Share. An Essay on General Economy. Vol.1. Consumption (New York: Zone Books) -Bataille, Georges (1998 [1957]) Blue of Noon (New York: Marion Boyars) -Berger, Peter L. (1973 [1967]) The Social Construction of Religion (Harmondsworth: Penguin Books) -Bogost, Ian (2012) Alien Phenomenology, or What It’s Like to Be a Thing (Minneapolis: University of Minnesota Press) 59

-Bourdieu, Pierre (1993) The Field of Cultural Production. (Cambridge, UK: Polity Press) -Braverman, Harry (1998 [1974]) Labor and Monopoly Capital. The Degradation of Work in the Twentieth Century (New York: Monthly Review Press) -Corcoran, Patricia L., Moore, Charles J., Jazvac, Kelly (2013) “An anthropogenic marker in the future rock record”, ebben: GSA Today, vol.24, no.6 -Coleman, David (2006) “Immigration and Ethnic Change in Low-Fertility Countries: A Third Demographic Transition”, ebben: Population and Development Revi ew, 32(3): 401-446 (September 2006) -Dirzo, Rodolfo, Young, S. Hillary, Galetti, Mauro, Ceballos, Gerardo, Isaac, Nick J.B., és Collen, Ben (2014) “Defaunation in the Anthropocene”, ebben Science, 25 July 2014: Vol. 345 no. 6195 pp. 401-406 -Douglas, Ian (2002), “Desertification”-szócikk, ebben: Munn, Ted (szerk.): Encyclopedia of Global Environmental Change (Chichester: John Wiley and Sons) -Ellul, Jacques (1964 [1954] The Technological Society (New York: Vintage Books) -Epstein, Joshua M. (2013) Agent_Zero. Toward Neurocognitive Foundations for Generative Social Science (Princeton and Oxford: Princeton University Press) -Garfinkel, Harold (1967) Studies in Ethnomethodology (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall) -Garrett, Laurie (1994) The Coming Plague. Newly Emerging Diseases in a World Out of Balance (New York: Farrar, Straus and Giroux) -Gorz, André (1987 [1980] Farewell to the Working Class. An Essay on PostIndustrial Socialism (Boston: South End Press) -Harman, Graham (2002) Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics of Objects (Chicago: Open Court) -Harman, Graham (2005) Guerrilla Metaphysics. Phenomenology and the Carpentry of Things (Chicago: Open Court) -Land, Nick (2005 [1992] The thirst for annihilation. Georges Bataille and virulent nihilism (an essay in atheistic religion) (London and New York: Routledge) -Lem, Stanislaw (2004 [1961]) Solaris (Budapest: Magvető) -Lorenz, Konrad (2014 [1973]) A civilizált emberiség nyolc halálos bűne (Budapest: Helikon) -Lyotard, Jean-Francois (1991 [1988]) The Inhuman. Reflections on Time (Stanford, California: Stanford University Press) -Marx, Karl (1976 [1867]) Capital. A Critique of Political Economy, Vol.I. (London: Penguin) -Marx, Karl (1992 [1867]) Capital. A Critique of Political Economy, Vol.II. (London: Penguin) -Møller, Anders Pape és Mousseau, Timothy A. (2009) “Reduced abundance of insects and spiders linked to radiation at Chernobyl 20 years after the accident”, ebben: Biology Letters of the Royal Society 5(3) 356-359 60

-Negarestani, Reza (2007) Cyclonopedia. Complicity with Anonymous Materials (Melbourne: re.press) -Negarestani, Reza (2011) “Drafting the Inhuman: Conjectures on Capitalism and Organic Necrocracy”, ebben: The Speculative Turn. Continental Materialism and Realis m (2011, szerk. Bryant, Levi, Srnicek, Nick és Harman, Graham) (Melbourne: re.press) -Polányi Károly (1997 [1944]) A nagy átalakulás. Korunk gazdasági és politikai gyökerei (Budapest: Franklin Nyomda és Kiadó Kft.) -Rendell, Luke és Whitehead, Hal (2014) The Cultural Lives of Whales and Dolphins (Chicago: University of Chicago Press) -Schumpeter, Joseph Alois (1994 [1943]) Capitalism, Socialism and Democracy (London és New York: Routledge) -Selke, Susan E.M. (2003) “Plastics in Packaging”, ebben: Andrady, Anthony L. (2003) Plastics and the Environment (Hoboken, NJ: John Wiley & Sons) - Vonk J. (2013) “Matching based on biological categories in Orangutans (Pongo abelii) and a Gorilla (Gorilla gorilla gorilla)” PeerJ 1:e158 http://dx.doi.org/10.7717/p eerj.158

61