Diplomová práce. Kosmický řád a jeho vliv na chápání člověka a společnosti v antice

Univerzita Karlova Pedagogická fakulta Katedra občanské výchovy a filosofie

Diplomová práce

Kosmický řád a jeho vliv na chápání člověka a společnosti v antice

diplomant: Jakub Stupka vedoucí diplomové práce: PhDr. Miloslava Blažková, CSc. rok: 2006

Prohlášení o samostatném zpracování diplomové práce

Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracoval samostatně pouze na základě literatury, kterou v práci cituji. Veškerá použitá literatura je uvedena v seznamu.

Poděkování Velice rád bych tímto poděkoval paní docentce PhDr. Miloslavě Blažkové, CSc. za její odborné vedení, bez něhož by tato práce nikdy nevznikla.

Obsah 7

Úvod v

1.

Antické Řecko

1.1. 1.1.1. 1.1.2. 1.1.3. 1.1.4. 1.1.5.

Společnost a kultura antického Řecka Periodizace řeckých dějin Územní členění antického Řecka Řecké kmeny Řecký člověk a jeho svět Kosmos

8 8 9 12 13 15

1.2. 1.2.1. 1.2.2. 1.2.3. 1.2.4.

Nejstarší vývoj antického Řecka Minójská kultura Mykénská kultura Temná staletí Mytologie

16 16 17 20 21

2.

Archaické Řecko

2.1. Archaické Řecko a vznik poliš 2.1.1. Zhroucení absolutní moci 2.1.2. Vznik poliš a její podoby 2.1.3. Důsledky společenských změn

27 27 30 33

2.2. Role Sparty v archaickém Řecku

35

2.3. Archaické Athény 2.3.1 Solón 2.3.2. Kleisthenes

38 38 40

2.4. Řecká kolonizace 2.4.1. Malá Asie 2.4.2. Velká kolonizace 2.4.3. Velké Řecko 2.4.4. Ostatní oblasti kolonizace

43 43 45 46 47

2.5. Milétská škola 2.5.1. Kulturní a hospodářský rozmach Iónie 2.5.2. Vznik první filosofie 2.5.3. Tháles z Milétu 2.5.4. Anaximandros z Milétu 2.5.5. Anaximénes z Milétu

49 49 51 53 55 57

2.6. Pythagoras ze Samu a jeho škola 2.6.1. Pythagorejské učení 2.6.2. Politická orientace pythagorejců

60 61 64

2.6.3. Další představitelé pythagoreismu

65

2.7. Herakleitos z Efesu 2.7.1. Politicko - společenské názory 2.7.2. Veliký rok, oheň a boj protikladů 2.7.3. Logos

67 69 70 73

2.8. Elejská škola 2.8.1. Xenofanés z Kolofónu 2.8.2. Parmenidés z Eleje 2.8.3. Jedno 2.8.4. Zenón a Melissos 2.8.5. Shrnutí archaické filosofie

76 76 77 78 80 84

v

3.

Klasické Řecko

3.1. Klasické Řecko a proměna poliš 3.1.1. Řecko - perské války 3.1.2. Herodótos z Halikarnassu 3.1.3. Periklés 3.1.4. Peloponéská válka 3.1.5. Hegemonie Sparty a T h é b 3.1.6. Proměna pojmu demokracie

85 85 86 87 90 91 92

3.2. Empedoklés z Akragantu

94

3.3. Anaxagorás z Klazomen

98

3.4. Atomisté 3.4.1. Leukipos z Milétu 3.4.2. Démokritos z Abdér 3.4.3. Atomismus 3.4.4. Vesmír a lidská společnost

101 101 101 102 103

3.5. Počátek filosofie v Athénách 3.5.1. Sofisté 3.5.2. Sokrates 3.5.3. Sokratovské školy

105 105 106 107

4. Platónova filosofie 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 4.8.

Platón Dialogy Platónovo mládí a vliv Sokratův První cesta na Sicílii Akademie Teorie idejí Ústava Pozdní Platón

109 109 111 113 115 116 118 122

5. Aristoteles 5.1. 5.2. 5.3. 5.4. 5.5. 5.6. 5.7. -

Proměna polis na počátku helénismu Život Aristotelův Rozsah Aristotelova díla Aristotelova ontologie a kosmologie Aristotelova politická teorie Druhy státních zřízení Postoj k názorům Platónovým

Závěr Resumé Prameny a literatura Odkazy na literaturu

125 126 127 128 129 131 135 136 138 139 141

Úvod Tématem této práce je kosmický řád a jeho souvislost s řády, které se týkají člověka jako jednotlivce i jako součásti společnosti v antickém Řecku. Základní problémem práce je způsob, jakým antický člověk tyto řády chápal a jak se k nim vztahoval v průběhu celého sledovaného období. Na jedné straně zde existuje vzájemný vztah mezi kosmologickými a kosmogonickými teoriemi a teoriemi, které zkoumají život člověka ve společnosti. Na druhé straně je tu vliv prostředí, v němž tyto teorie vznikají a jímž jsou podmíněny. Toto prostředí je však velmi složité nejen ve svém vývoji od dob nejstarších až po dobu počínajícího helénismu, ale i ve své pestrosti a rozmanitosti v každém jednotlivém období řeckých dějin. Rozmanitost prostředí, která bývá často přehlížena nebo zjednodušována na problematiku vztahů mezi iónskými a dórskými kmeny, je ve skutečnosti velice zásadní, jak se ve své práci pokusím dokázat. Týká se totiž nejen místa, kde se konkrétní filosof narodil nebo kde působil, ale i jeho vztahu k prostředím odlišným, a představitelům, kteří z těchto míst pocházeli. Celou situaci sice částečně komplikuje řecká zvyklost psát konkrétní literární žánr v dialektu, v němž původně vznikl, ale v souvislosti s historickými reáliemi není tento problém nepřekonatelný. Při zpracování tématu se pokouším dodržet zároveň hledisko chronologické a

geografické, což je však možné především v archaické době, zatímco od počátku klasického období to přináší určitá úskalí. V rámci přepisů řeckých vlastních jmen používám jejich počeštěný přepis, jaký je obvyklý v současné literatuře (např. Filosofický slovník, Olomouc 1998 - viz.

Prameny a literatura). V případě méně obvyklých názvů a pojmů používám českou transkripci, která zachovává dlouhé znaky písmen alfabety. Pokud není uvedeno jinak, jsou všechny letopočty uvedené v textu míněny před naším letopočtem.

7

Antické Řecko

1.1. Společnost a kultura antického Řecka Období, které nazýváme antickým Řeckem, se obvykle datuje od 3. tisíciletí př.n.l., kdy se objevují první řecká kulturní centra na ostrovech v Egejském moři. Za jeho konec je nejčastěji považován rok 146 př.n.l., kdy je vyvrácen Korint a vytvořena římská provincie Achaia. Záleží ovšem na kritériu, jež uplatňujeme. Z úhlu pohledu politických dějin skončila řecká samostatnost již roku 338 př.n.l. bitvou u Chairónie, která znamenala faktickou nadvládu Makedonie nad celou oblastí, ale v rámci

kulturních

dějin můžeme

sledovat

Řecko

i v

období

následujícím.

1.1.1. Periodizace řeckých dějin Obdobně nejednoznačné je to i s periodizací řeckých dějin, kterou

navíc

komplikuje nerovnoměrný vývoj v různých oblastech. V nejstarším období, které začíná ve třetím tisíciletí a končí vpádem Dórů ve 12. století př.n.l., nacházíme starší minójskou kulturu s centrem na Krétě a mladší kulturu mykénskou, která se rozvíjela na Peloponéském poloostrově. Následující období je pro nedostatek pramenů, které by nám tehdejší společnost a události přiblížily, nazýváno „temné". Během této doby se obyvatelstvo rozšířilo i do hornatých oblastí a byla osídlena i část Malé Asie. Sami Řekové do této epochy umístili své mytické příběhy, jejichž autoři (Homčr, Hésiodos) však žili až v následujícím (tj. archaickém) období a popisují tedy reálie z této doby. Foto archaické období, během něhož se vytváří poliš a na jehož konci se zrodí první filosofie, se nejčastěji vymezuje 8. - 6. stoletím. Od jeho počátku probíhala tzv. velká řecká kolonizace, během níž se řecké osady rozšířily po celém Středomoří a části Černého moře.

8

Dějiny klasického Řecka začínají pro Řeky vítěznými řecko-perskými válkami, pokračují vyčerpávající válkou peloponéskou mezi Spartou a Athénami a končí mocenským vzestupem Makedonie. Závěrečnou část takto chápaných řeckých dějin pak tvoří období helénismu, kdy je většina Řecka (s výjimkou Athén) zcela pod vlivem makedonské politiky, aby se postupně dostala pod vzrůstající vliv římský. Pokud se na periodizaci řeckých dějin podíváme z hlediska vzniku a vývoje filosofie,

nejčastěji

rozlišujeme filosofii presokratickou, velká

filosofická

díla

Platóna a Aristotela a filosofii helénistickou. V rámci presokratické filosofie pak můžeme nalézt filosofii předattickou, jejímiž hlavními centry jsou Malá Asie a jižní Itálie. V těchto centrech se již na konci archaického období vytvářejí

filosofické

školy (milétská, pythagorejská,

elejská), které postupně odhalují problémy, s nimiž se musí vyrovnávat

filosofie

celého klasického období. Řadit ovšem konkrétní filosofy zcela jednoznačně buď do archaického, nebo do klasického období je poměrně ošidné a často zkreslující, zejména u představitelů žijících na přelomu těchto období. V rámci této práce se, jak jsem již nastínil v úvodu, snažím kombinovat geografické a chronologické hledisko tak, aby tato zkreslení byla co možná nejmenší, což nás přivádí k geografickému členění antického Řecka.

r

v

1.1.2. Uzemní členění antického Řecka Dnešní Řecko se rozkládá v nej jižnější části Balkánského poloostrova a na přilehlých ostrovech a souostrovích v Egejském a Iónském moři (mj. Euboia, Kréta, Kyklady, Sporady, resp. Dodekanésos). Ve starověku bylo území chápané jako řecké mnohem rozsáhlejší než dnes, ovšem netvořilo jednotný politický ani hospodářský celek. V samotném pevninském Řecku existovalo několik územních celků, které se rozkládaly ve třech hlavních oblastech. V severním

Řecku

ležely

tři

hlavní

územní

celky.

Nejseverněji

ležela

Makedonie, západně od ní Épeirus a jižně Thesálie. Starověká Makedonie se rozkládala mezi Olympem a řekou Strymón. Její obyvatelé se nazývali Makedonci a byli pravděpodobně příbuznými Řeků (podobně jako jejich severní sousedé Thrákové) 1 . 9

Épeirus leží na pobřeží Iónského moře. Zpočátku bylo území rozčleněno podle kmenové příslušnosti na několik oblastí, z nichž největší význam měla Molossis (kmen Molossů, z něhož pocházel i královský rod). Od 4. stolení byl Epeiros dynasticky propojen s Makedonií (královna Olympias byla manželkou Filipa II. a matkou Alexandra) 2 . Název Thesálie se používá v užším i širším pojetí. V širším pojetí (tj. i s okolními připojenými územími) byla rozdělena do čtyř krajů (Achaia či Fthíótís, Pelasgiótis, Hestiaiótis a Thessaliótis), které byly spojeny ve volnou konfederaci. V jejím čele stál náčelník (tágos) a čtyři tetrarchové (za každý kraj jeden). Přes svou velikost a vojenskou sílu (zejména proslulou jízdu) nehrála v politickém životě klasického Řecka významnější úlohu, zvláště proto, že zůstala dlouho převážně zemědělskou oblastí s poměrně pozdním rozvojem měst 3 . Ve středním Řecku leželo celkem sedm územních celků: Attika, Boiótie, Lokris, Dóris, Fókis, Akarnánie a Aitólie (směrem od východu na západ). Attika je poloostrov v severovýchodní části středního Řecka, jehož území je od 8. století př.n.l. sjednoceno pod vládou Athén. Attika se stala nedílnou součástí athénského státu (zemědělské zázemí, laurijské stříbrné doly), s nímž v klasické době hrála vedoucí roli v Athénském námořním spolku 4 . Název Boiótie je odvozen od jednoho z četných zdejších kmenů -

Boiótů.

Zpočátku zde nebyla pevnější politická organizace a poutem mezi městy byla pouze kultovní sdružení, později se do popředí dostaly Théby 5 . Lokris, Dóris a Fókis jsou tři geograficky provázané územní celky. Území Lókridy je totiž druhými dvěma celky rozděleno na západní část ležící mezi horou Parnás a Korintským zálivem, a východní část, která se dále dělí na Lokris Opúntskou a Lokris Epiknémidskou 6 . Dóris, ležící v povodí řeky Kéfís nehrála v řeckých dějinách významnější roli 7 . Velký význam pro řeckou společnost měla naopak Fókie, kde kromě hory Parnás (sídla Múz) ležely Delfy se svou věštírnou a Apollónovým chrámem. Z tohoto důvodu bylo území velmi dlouho respektováno jako „nedotknutelné". Až po tzv. svaté válce, kterou vedly ve 4. století př.n.l. proti Fókidě řecké státy za pomoci Makedonie, byla zbořena všechna zdejší města 8 . V západní části středního Řecka ležela Akarnánie a Aitólie, mezi

nimiž

docházelo k častým konfliktům. Zatímco Akarnánci jsou doloženi až od 5. století př.n.l., Aitolové a jejich území bylo ve starších dobách považováno za jakousi nárazníkovou zónu proti polohelénským barbarským kmenům, přičemž i horské 10

kmeny samotné Aitólie byly považovány za surové a barbarské. Význam obou území vzrostl až ve 4. století př.n.l., kdy vznikl Aitólský spolek 9 . Jih Řecka zaujímá poloostrov Peloponnésos, kde na severu ležela Achaia, jižně od ní Élis, ve středu vnitrozemí Arkádia, na východě Argolis, jihozápadní výběžek tvořila Messénie a jihovýchod zaujímala Lakónie. Achaia se stala útočištěm pro původní kmeny Achajů, žijící na Peloponésu (především v Argolidě) před příchodem Dórů. Kromě této oblasti nese stejné jméno i krajina v jihozápadní Thessalii a později j e tak Římany označovaná většina

Řecka 1 0 . Podobný osud jako Achaia má i s ní sousedící území Arkádie. Také zde se usadilo původní obyvatelstvo, tzv. Arkáďané, jejichž jazyk je patrně (stejně jako kyperština) přímým pokračováním mykénštiny". Arkádie uhájila svou nezávislost na Spartě, která se pokoušela po ovládnutí Messénie ovládnout i toto území. Od 6. století je členem Peloponéského spolku, z něhož se vymaňuje až ve 4. století díky zásahu Théb. Po založení nového centra Megapole pak sjednocuje své území 12 . V ý z n a m n o u roli v řeckých dějinách hrálo území Argolidy, kde ležela významná centra a to, jak ve starších dobách (Mykény, Tírinth, Pylos), tak i v době novější (Argo, Korint). Stejně jako Arkádie musela i Argolis hájit svou nezávislost proti mocenským zájmům Sparty. Ve třetím století př.n.l. se stala členem Achajského spolku 13 . Na severozápadním pobřeží poloostrova ležela Élis, jejíž hlavní význam byl v pořádání olympijských her, které byly nejvýznamnější a nejprestižnější ze všech všeřeckých her 14 . V jižní části poloostrova se rozkládala Messénie a Lakónie. Lakónii ovládly v 10. století př.n.l. dórské kmeny, které zde založily i zdejší nej významnější centrum Spartu. Ta hrála po založení Peloponéského spolku v 6. století př.n.l. vedoucí úlohu nejen na Peloponéském poloostrově, ale měla obrovský vliv v celém Řecku. Jak již bylo řečeno, nezávislé postavení si pak na poloostrově udržovala Argolida a značnou autonomii měla i Arkádie a Achaia 15 . Jinak tomu bylo v případě Messénie. Ta se od 8. století stala cílem spartské expanze a během tzv. messénských válek (8. - 5. stol.) ztratila svou nezávislost. M e s s é ň a n é se stali neplnoprávnými obyvateli (perioikové, heilóti). Sparta také krutě potlačila všechna povstání, po nichž se část obyvatel Messénie vystěhovala (na Sicílii do Messeny, později rovněž do Lokridy). Teprve po drtivé porážce Sparty u 11

Leukter roku 371 př.n.l. byla vrácena Messénii samostatnost a roku 369 př.n.l. bylo založeno hlavní město Messéné a do země se vrátila i část potomků vystěhovalců 16 . V rámci řeckých kolonizačních procesů se pak řecké obyvatelstvo přesouvalo a rozšiřovalo své území v celé středomořské oblasti. V první fázi šlo zejména o migrací do Malé Asie, v následující době už vznikaly řecké kolonie i v jižní Itálii a vzdálenějších oblastech. Tomu se však budeme věnovat v příslušné kapitole.

v

1.1.3. Řecké kmeny Pro pochopení řeckých dějin je naprosto nezbytné orientovat se v problematice řeckých kmenů. Většinou se celá problematika zjednodušuje dělením na Ióny, Dóry a Aioly, což je, jak je patrné z předchozího popisu území, do značné míry zkreslující. Rekonstruovat situaci, která vznikla po vpádu Dórů, lze podle pozdějších rodových tyl, které přetrvaly ze starších dob, nebo z místních nářečních dialektů. Rodové fýly známe z oblastí obývaných lóny (čtyři v Attice a dvě další v Malé Asii) a Dóry (tři tyly), ale vzhledem ke struktuře textu se jimi budeme zabývat až v následujících kapitolách. V tuto chvíli je účelnější a přehlednější držet se členění podle dialektů, na jejichž základě lze sledovat etnické rozložení obyvatelstva. V nejstarších dobách existovaly dvě základní jazykové oblasti: vyspělejší jihořecká, která vycházela z mykénštiny, a oblast severořecká. V polovině prvního tisíciletí př.n.l. lze v Řecku nalézt čtyři hlavní jazykové oblasti: iónskoattickou a arkadokyperskou,

které

vycházejí

z jižní

řečtiny,

a

oblasti

aiolskou

a

západořeckou, vycházející z řečtiny severní 17 . Okolo roku 350 př.n.l. máme již dostatek pramenů k přesnějšímu členění jednotlivých

jazykových

skupin.

V rámci

iónskoattických

nářečí

nacházíme

attičtinu, iónštinu z Euboie a Kyklad a iónštinu maloasijskou. Iónové dokázali odolat dórskému vpádu a udržet oblast Attiky a ostrovů v Egejském moři. Zároveň docházelo k jejich migraci do Malé Asie, k níž se dostaneme později. Původní řecké obyvatelstvo, jak jsou nazýváni Achajci a Arkáďané, patří do skupiny arkadskokyperských dialektů. Sem patří achajština, arkádština, kyperština a maloasijská pamfýlština, z čehož je vidět, že tato část obyvatelstva se udržela především v hornatých oblastech a na vzdálenějších ostrovech 18 .

12

Jak již bylo řečeno, v rámci severořeckých nářečí nacházíme oblast aiolskou a oblast západořeckou, kterou dále dělíme na severozápadní a dórskou skupinu. Mezi aiolská nářečí patří thessalština, boiótština a maloasijská aiolština, z jejichž rozložení v rámci řecké oblasti je patrné, že kmeny souhrnně označované jako Aiolové musely ustoupit kmenům přicházejícím do severozápadního Řecka, a zároveň, že stejně jako Iónové hledaly nová území v Malé Asii 19 . Kmeny, jimž museli Aiolové ustoupit, hovořily tzv. severozápadními nářečími, která jsou

blízce

příbuzná

s nářečími

dórskými.

Těmito

dialekty

hovořilo

obyvatelstvo Aitólie, Akarnánie, Épeiru, Fókidy a Lokridy 20 . Poslední skupinou jsou západořecká dórská nářečí, jejichž hlavním zástupcem je lakónština. Dórové obsadili většinu Peloponéského poloostrova (s výjimkou Achaie a Arkádie), a tak se dórským dialektem hovoří mimo Lakónie i v Elidě, Argolidě a M e s s č n i i . Dórové nepronikli do Attiky, ale poblíž jejích hranic získali město Megaru, které bylo důležitým obchodním i kulturním střediskem (oblast se někdy nazývá Megaris). Také Dórové pronikali do Malé Asie, v níž

se usazovali

především na jihu, kde bylo hlavním centrem město Halikarnassos 21 . Řecké ostrovy byly osídleny všemi hlavními etniky. Iónové se usadili na Samu, Délu,

Naxu

a

Euboii,

zatímco

Dórové

osídlili

Aigínu,

Rhodos

a

Krétu.

Nejvýznamnějším ostrovním centrem Aiolů byl na severu ležící Lesbos s městem Mytiléné. Jednotlivé kmeny se samozřejmě vzájemně etnicky mísily, ale výše uvedené rozčlenění platí ještě v klasickém období. V helénistické době dochází k rozšíření obecného jazyka (koiné), jehož základem je attičtina 22 .

v

1.1.4. Řecký člověk a jeho svět Přes výše uvedené rozdíly měl řecký člověk celou řadu společných rysů, které ho spojovaly s ostatními Řeky a odlišovaly od ostatních etnik, s nimiž přicházel do kontaktu a které nazýval barbary. Toto slovo však zpočátku nemělo v řeckém kontextu žádný pejorativní význam, ale vyjadřovalo pouze fakt, že dotyčný hovoří Jiným než řeckým jazykem. Teprve po řecko - perských válkách získává označení přídech hrubosti, krutosti a nevzdělanosti a tento význam pak zcela převládne v helénismu 23 .

13

Sami sebe označují Řekové v nejstarších dobách jako Achaje nebo Danaje. Tak je tomu u Homéra, který tyto názvy používá, když popisuje společenství Řeků před příchodem Dórů. Později se rozšíří pojmenování Hellénové, které ještě u Homéra označovalo pouze malý kmen v jižní Thessálii 24 . Dodatečně pak byl za praotce Hellénů prohlášen mýtický Hellén, jehož tři synové Aiolos, Dóros a Xúthos (otec Ióna a Achaia) byli zakladateli hlavních řeckých kmenů 2 '. Latinský název Graeci, z něhož vychází i české označení, je odvozeno od kmene Graikoi, s nímž údajně přišli Římané do styku v severozápadním Řecku. Tato etymologie je však pravděpodobně vytvořena uměle, aby bylo vyloženo nejasné latinské pojmenování, jelikož o kmeni •

26

Graiků nemáme téměř žádné zprávy . Jelikož v Řecku nikdy nevznikl jednotný politický celek s centrální vládou, byl vývoj celé oblasti nerovnoměrný a velmi pestrý s celou řadou krajových rozdílů. Spojujícími prvky byly především společný jazyk, společné náboženství a společná kultura. O jazyku a jeho vývoji a členění jsem se již zmiňoval, k náboženství a mytologii se naopak dostaneme v následující kapitole. Nyní se podíváme na některé společné body řecké kultury. Těmi jsou především sportovní nebo múzické hry, které byly těsně spjaty s náboženstvím a kultem bohů. Během těchto všeřeckých slavností

byl

mezi jednotlivými

městskými

státy

uzavírán

všeobecný

mír

(ekecheiriá), který trval po celou dobu her. Nejznámější byly hry olympijské, pořádané ke cti nejvyššího boha Dia v Olympii v Élidě. Kromě nich se konaly i hry v27

pýthijské v Delfách, isthmické v korintském

Isthmu a nemejské v Argolidě" .

V místech spojených s kultem určitého boha vznikaly často chrámy a věštírny. Nejdůležitější postavení mezi věštírnami měla Apollónova věštírna v Delfách, která byla symbolem řecké sounáležitosti, ale významná byla i věštírna v Milétu nebo v Dodóně 28 .

1.1.5. Kosmos Představami řeckého člověka o světě a jeho řádu a jejich vývojem se budeme zabývat v rámci celé práce; v tuto chvíli se věnujme některým základním pojmům, které jsou pro ni stěžejní. Nejdůležitějším z nich je pojem kosmos. Toto slovo původně znamenalo řád celku, vyváženost, harmonii nebo uspořádání, ale zároveň měl pojem i svůj význam ve vojensko - politické oblasti jako výsledek rozkazu. Pro antickou přírodní filosofii pak znamená kosmos harmonický systém světa (tedy 14

kosmický řád) 29 a je úzce spjat s pojmem logos. Významovým protikladem kosmu je chaos, což je v kosmogoniích označení pro původní mytický prastav. V řeckých mytologiích,

k nimž

se dostaneme,

vzniká z chaosu

ladně uspořádaný

svět

(kosmos). Teprve pozdější filosofická racionalizace, jak si ukážeme, převádí chaos z kosmogonické do kosmologické oblasti a zároveň ho uplatňuje v ontologické a noetické rovině. 30 Kosmos se však netýká jen řádu vesmíru jako celku, a l e j e možné ho analogicky vztáhnout na člověka a jeho život v poliš. V době rozkvětu městských států pokládali Rekové za důležité, aby v obci vládl nomos (zákon, pravidlo), právě z toho důvodu, že udržoval řád (kosmos) v občanském kolektivu. 31 Ve vztahu k člověku se proto většinou hovoří o tzv. malém a velkém diakosmu. Tato představa, s níž se budeme v různých podobách setkávat u většiny řeckých filosofů, vnímá lidskou

bytost

jako

mikrokosmos,

což

je

napodobení

světového

celku

(makrokosmu). V člověku je tedy obsažen vyšší řád, který je v harmonii s řádem celku. 32 V následujících kapitolách budeme sledovat vývoj a proměny těchto představ a jejich souvislost s různorodostí a proměnami řecké společnosti.

15

1.2. Nejstarší vývoj antického Řecka Počátky řecké civilizace, a tedy i počátek jednoho z nejpodstatnějších pilířů evropské kultury, musíme hledat na ostrovech Egejského moře a v jižním a středním Řecku. V těchto místech začaly již ve 3. tisíciletí př. nl. vznikat kultury velmi silně ovlivněné Asýrií, Babylónem, Egyptem a Foinikií. Řekové zde žijící přejímali celou řadu podnětů z výše uvedených kultur, ale zároveň si již začali uvědomovat sami sebe a své helénství. 33 Poznatky takto získané postupně využívali k vytvoření originálního celku, který umožňoval využívat mnohem větší část teoretických znalostí v praxi. Tato předřecká civilizační centra se rychle rozvíjela především díky znalosti kovů (bronz ) a přístupu k moři, který umožňoval kromě rybolovu především mořeplavbu a obchod. S postupným rozvojem docházelo ke vzniku center i v náhorních oblastech, kde se těžilo a zpracovávalo dřevo a kámen. 34

1.2.1. Minóiská kultura V čele celého vývoje stály kolem roku 2800 př. Kr. Kykladské ostrovy, které byly

snejvětší

Nej významnějším

pravděpodobností z těchto

ostrovů

obývány byla

přistěhovalci

Théra,

která

byla

z Malé

Asie. 3 '

zničena

velkým

sopečným výbuchem a zemětřesením, a proto bývá někdy ztotožněna s bájnou Atlantidou. Kykladské ostrovy byly v kontaktu s Krétou, jejíž kultura této doby je podle legendárního krále nazývána minójská. Největšího rozmachu dosáhla minójská kultura okolo roku 2000 př. Kr., kdy dochází ke stavbám paláců na různých místech ostrova (Knóssos). Bohatství těchto paláců umožňovalo další rozvoj architektury a dalších uměleckých činností. Tyto paláce se velmi podobají palácům, které objevili archeologové v Alalachu a v Mari (na cestě spojující Mezopotámii s mořem), a to natolik, že lze hovořit o díle stejné architektonické a výtvarné školy. 36 To ukazuje, jak silně se Kréta orientovala na velké státy Předního východu. Zároveň se obyvatelstvo Kréty dostávalo do styku s Egyptem, jehož význam pro tuto oblast •

býval v minulosti přeceňován (např. Evans), což však další bádání nepotvrdila.

16

37

Ve stejné době, kdy dosahuje Kréta svého největšího rozmachu, přicházejí do pevninského Řecka nové kmeny (ve stejné době přicházejí Chetité do Malé Asie a není bez zajímavosti, že obě civilizace spojuje používání koně). Achajové jsou prvním řecky mluvícím kmenem, který se smísil s původním obyvatelstvem a přetvořil jeho kulturu. Tato nově vzniklá kultura, kterou nazýváme mykénská, měla své

centrum

na

Peloponéském

poloostrově.

Noví

obyvatelé

navázali

styk

V

r

38

s minójskou Krétou, která jim odhalila naprosto nový způsob myšlení a života. Mykénská kultura byla velmi vzdálená od minójské civilizace na Krétě. Na pevnině stály velmi silně opevněné paláce vládců, kdežto paláce na Krétě byly zcela bez hradebních zdí. Naopak v malířské a sochařské tvorbě byl vliv minójské kultury na mykénskou nepřehlédnutelný. 39 Zhruba okolo roku 1400 př.n.l. dochází ke střetnutí obou kultur, přičemž Mykéňané dobývají Krétu a přebírají nadvládu nad Egejským mořem, resp. celým východním Středomořím.

1.2.2. Mykénská kultura Jak již

bylo

řečeno,

hlavní

centra

mykénské

kultury

se

nacházela

na

Peloponéském poloostrově. Nejvýznamnějším z těchto centrem, jak ostatně vyplývá i z našeho označení této civilizace, byly Mykény. K dalším centrům patřil Tiryns, ležící stejně jako Mykény v Argolidě v severovýchodní části poloostrova a Pylos, který se nachází v jeho jihozápadní části. Na řecké pevnině v Boiótii ležely Théby a dále na sever pak Iolkos v Thessalii. 40 Pohled na mykénskou kulturu se v posledním půlstoletí značně

proměnil,

především díky rozluštění lineárního písma typu B z Pylu, Mykén, Knóssu, Théb a Orchomentu J. Chadwickem a M. Ventrisem. Naše vědomosti o nejstarší řecké historii se tím do značné míry rozšířily. 41 Přestože se objevila celá řada nových informací o vojenských a společenských institucích, o náboženství a kultech a o 42

technických a ekonomických činnostech z d o b y mezi 14. a 12. stoletím př.n.l., vyvstává z textů více otázek než uspokojujících odpovědí. Důvodů je několik, především lineární písmo typu B bylo přejato, a tudíž nebylo vytvořeno pro zachycení řečtiny, což umožňuje jen velmi nedokonale rekonstruovat fonetické hodnoty mykénského dialektu. Druhým důvodem je pak malé množství pramenů (několik nepálených hliněných destiček, které se zachovaly jen díky tomu, že byly vypáleny

požárem),

z nichž jsou

informace jen 17

velmi

kusé.

Jako

příklad

zlomkovitosti našich vědomostí uvádí J. P. Vernant slovo te-re-ta, které je v textech velmi časté, ale přesto nevíme, jak ho uspokojivě překládat. Dosud se objevily čtyři možné interpretace: kněz, vazal, poplatník nebo sluha. 43 Z toho je více než zřejmé, že k obrazu mykénské kultury, jak nám ji tyto texty ukazují, musíme přistupovat více než opatrně. Rozluštěné texty ukazují podobný typ společnosti, jaký známe z pramenů chetitských nebo mezopotamských. Je to ovšem naprosto jiný obraz světa, než jaký nám předkládá Homér, což svědčí o tom, že Řekové v homérské době již nedokázali plně pochopit tvář mykénské kultury. Homérský obraz nám nicméně ukazuje především způsob, jakým se Řekové vztahovali ke své minulosti, což je však cenné spíše pro zkoumání homérské doby, ale již méně pro dobu mykénského království. Nejvýraznější kontinuita mezi mykénským královstvím a pozdějším •

řeckým světem je v oblasti náboženství a mytologie.

44

Z toho, co nám prameny dovolují rekonstruovat, se zdá, že veškerou výrobu a výměnu

zboží

organizuje královská

administrativa.

Někdy

bývá

tento

typ

uspořádání označován jako byrokratické království. Nabízí se srovnání s velkými říšemi

Předního východu, kde byl podobný

postup nutný ke

koordinování

pracovních sil při vysoušení, zavlažování nebo údržbě kanálů, což bylo nezbytné pro zemědělství. Tato potřeba však v Mykénách

nebyla, jelikož

venkovské

hospodářství se v Řecku uplatňovalo pouze na úrovni jednotlivých vesnic a případná koordinace zemědělských prací se dotýkala maximálně

sousedských

vztahů , 45 Jak již bylo řečeno, nejlépe vynikne rozdílnost mykénské civilizace a minojské Kréty při porovnání architektury paláců. Krétské paláce jsou labyrinty místností rozložených bez ladu a skladu kolem ústředního dvora. Vše je v jedné rovině s okolím, kterému se palác otevírá širokými silnicemi bez jakýchkoliv obranných zařízení. Mykénský palác má ve svém středu megaron a trůnní sál. Je pevností obklopenou hradbami, v níž sídlí vůdce, „který ovládá a střeží zem rozloženou pod ním". 46 Tento král, jehož titul je wa-na-ka (anax), má nejen neomezenou moc v oblasti vojenské a ekonomické, ale odpovídá i za náboženský život. Spravuje kalendář, dohlíží nad dodržováním rituálů a určuje oběti. 47 V Řecku se až do období poliš zachovala vzpomínka na tuto náboženskou funkci královského úřadu v podobě

18

mýtu o božském králi, který byl mágem, pánem času a dárcem plodnosti. 48 Druhou nejvýznamnější osobností byl la-wa-ge-tas (laos), což byl velitel bojovníků. Velmi obtížné je rekonstruovat systém vlastnických vztahů a držby půdy, což je dáno především neprůhledností a víceznačností nám známých termínů. Z toho, co víme, se nám mykénská společnost ukazuje jako velmi silně polarizovaná. Na jedné straně stojí palác s dvořany a držiteli lén a na straně druhé je relativně samostatný svět venkova. 49 Nejvýznamnější osobností venkova je pa-si-re-u (basileus), jehož titul je obvykle překládán jako král, což však není úplně přesné, neboť je v podstatě pouhým pánem, který je ve vztahu k vladaři (anax) pouhým vazalem. Termín basileus se v řecké historii objevuje i později, ale s poněkud odlišným významem, jímž se budu zabývat v příslušné souvislosti. V blízkosti basilea se nachází ko-re-te, jakýsi náčelník vesnice, který má podobnou funkci jako laos ve vztahu k anaxovi; řeší tedy především vojenské záležitosti. Přestože jsou naše vědomosti o mykénské civilizaci značně útržkovité, lze z nich vyvodit některé obecné závěry. Mykénské království má výrazně vojenskou povahu. Anax, který stojí na vrcholu společenské hierarchie, se opírá především o bojovnickou aristokracii, která tvoří privilegovanou skupinu s vlastním statusem a životním stylem. Venkovské pospolitosti nejsou natolik závislé na paláci, že by bez něj nemohly samostatně fungovat (i bez královské kontroly by byla venkovská půda obdělávána stejným způsobem). I kdyby venkovská pospolitost nepodporovala palác, musela by vyživovat místní krále (tj. basilea) a místní boháče. 50 Je velmi pravděpodobné, že celá organizace paláce s administrativou byla převzata odjinud. Celý systém je pak postaven na užívání písma a

pořádání

archivů. Písmo do Mykén přinesli krétští písaři, kteří upravili lineární písmo A pro potřeby nových zaměstnavatelů (lineární písmo B) 51 ; jak již bylo řečeno, ovládání tohoto písma bylo vyhrazeno jen omezené skupině obyvatelstva. Pro řecké vladaře představoval palácový systém jedinečný mocenský nástroj, který dovoloval přísnou státní kontrolu na poměrně rozsáhlém území. Umožňoval výpravy do vzdálených zemí a případně jejich kolonizaci. 52 Jak tvrdí Jean - Pierre Vernant, „mezi systémem palácové ekonomiky, mykénskou expanzí do celého Středomoří,

rozvojem

specializovaných

19

řemesel

v samotném

Řecku,

organizovaných

podle orientálního vzoru v jakési

hansovní

spolky, je

úzká

souvislost". 53

1.2.3. „Temná" staletí Na konci 12. století př. Kr. se mykénská civilizace hroutí, a ačkoliv nejsou dodnes zcela objasněny příčiny, z nichž k t o m u došlo, můžeme předpokládat souvislost s rozsáhlými etnickými změnami, které postihly celou oblast východního Středomoří (pád chetitské říše) a jejichž součástí byl i příchod Dórů a tzv. severozápadních

kmenů

do

Řecka. 54

Tímto

zároveň

končí

proces

řeckého

osídlování této oblasti. Dórské kmeny, které přišly ze severu přes hraniční oblasti mezi Thessalií a Epeirem, se usadily především na Peloponéském poloostrově, ale jejich příchod vyvolal další vlnu migrací v celé řecké oblasti. 55 V rámci této tzv. první řecké kolonizace se obyvatelstvo přesunulo do hornatých oblastí, do Malé Asie (Milétos, Efesos, Smyrna) i na poměrně vzdálené ostrovy (Kypr), jak již bylo naznačeno v předchozí kapitole. Dórská expanze rovněž na dlouhou dobu přerušila kontakty Řecka s Orientem, které se začaly postupně obnovovat až na počátku archaické doby. 56 V následujícím období, které bývá ohraničováno 12. a 9. stoletím, se život v Řecku výrazně proměnil. V zemědělství se začalo uplatňovat především pěstování oliv a vinné révy. V oblasti zpracování kovů je postupně bronz nahrazován levnějším a pevnějším železem, které se již na konci tohoto období používá zcela t

r

57

běžně. Zároveň se rozvíjí i zpracování dřeva, hrnčířství a textilní výroba.' Spolu s pádem mykénského království se zhroutil i palácový systém a již nikdy nebyl obnoven. Následující doba již nezná dělbu práce srovnatelnou s mykénskou organizací ani již nedokáže využívat poddanskou pracovní sílu v takovém rozsahu. Jelikož ještě nedošlo k vytvoření nové politické organizace, vše závisí především na fyzické a materiální moci. Základem společnosti byla soběstačná

domácnost

(oikos). 58 Slovo anax se zcela vytrácí z politického slovníku a nadále se pro označení královského postavení používá termín basileus. Spolu s funkcí anaxe mizí i králem organizovaná kontrola, administrativní aparát a třída písařů. Spolu s paláci mizí i písmo samotné. Řekové znovu písmo objeví až na konci 9. stol. př. Kr., kdy ho 20

pravděpodobně převezmou od Foiničanů. 59 Existují ale i teorie o severosyrském aramejském nebo kenaanském původu řecké alfabety. 60 Toto písmo bude naprosto odlišné nejen po své fonetické stránce, ale bude projevem zcela odlišné civilizace. Nepůjde již o písmo jako o výlučnou záležitost úzké skupiny písařů, ale o písmo jako prvek obecné kultury; tím „získá funkci veřejnou, obecnou: umožní šířit a p ř e d v á d ě t před zraky všech rozličné stránky společenského a politického života". 61 Jelikož nám z tohoto období, které trvá až do počátku doby železné, chybějí písemné prameny, z nichž by bylo možno sestavit sled politických událostí nebo rekonstruovat hospodářskou situaci, bývá někdy označováno jako „temné". Již sami Řekové do něj umístili děj svých mýtů, proto bývá někdy nazýváno podle jejich nejslavnějšího autora jako období homérské. Problém ovšem je, že Homér sice datuje události do tohoto období, popisuje však svou současnost, tedy počátek archaického období (konečná redakce Homérových spisů se odhaduje mezi 8. a 7. století). 62

1.2.4. Mytologie Archaická mytologie vycházela z představ, které měla o bozích a světě civilizace mykénská. Postupně se do ní však včleňovaly i prvky pocházející z východních náboženství a mytologií , 63 Náboženství prostupovalo celým životem antického člověka. Vedle hlavního náboženského proudu, který je nejlépe zobrazen v díle Homérově a Hésiodově, se objevují i méně rozšířené náboženské směry, pro něž jsou typické různé mystické prvky a jež jsou velmi důležité pro některé filosofické školy. Hlavní náboženský proud byl polyteistický. Především v archaické době se mytologie záměrně soustředila na různé individuální bohy, jejich charakteristické činnosti a oblasti vlivu. Archaická mytologie však neobsahovala žádné rozsáhlejší kosmogonické a kosmologické úvahy toho typu, jaký se již dávno

předtím

objevoval v mytologiích Blízkého východu. 64 Řekové se tedy s podobným typem úvah setkávají nejprve ve svém okolí a teprve později se objevují představy jejich vlastní. Naprosto zásadní význam pro utváření představ o bozích a světě má dílo Homérovo a Hésiodovo. Obě díla připisovaná Homérovi, válečný epos Ilias, zobrazující trojskou válku, i následný epos Odysseia, líčící hrdinův návrat do rodné

21

Ithaky, provázela antického člověka po celý život. Tato nejstarší díla řecké literatury byla základem školního vzdělání, poučení i zábavy a stala se inspirací pro vznik celé řady uměleckých děl. 65 Homér patřil mezi představitele iónské šlechty v Malé Asii. 66 Hésiodos žil na počátku sedmého století v Boiótii na řecké pevnině, kde se mísili příslušníci severozápadních kmenů s původními Aioly. Po otci byl ovšem iónského původu, patřil mezi místní sedláky. Ve své Theogonii se pokusil zkonstruovat sjednocenou genealogii bohů. 67 Tento jeho pokus je však mnohem více než pouhým zpracováním tradičního příběhu, a proto je Hésiodos některými autory považován za náboženského reformátora.

68

Základ příběhu tvoří „mýtus o následnictví", v němž je Úranos sesazen svým synem

Kronem

a toho

zase

nahrazuje jeho

syn

Zeus.

Tento

mýtus

má

pravděpodobně blízkovýchodní původ a v Řecku se v nějaké podobě zřejmě objevuje již během mykénského období. 69 Hésiodos s tradicí pracuje tak, že někdy vybírá z jejích různých možností a variant, jindy ji částečně upravuje a někdy zcela domýšlí. Nejprve se podívejme, jakým způsobem jsou v Hésiodově díle vyřešeny základní kosmogonické otázky. Na počátku stojí Chaos, který je chápán jako Prázdnota, tedy prostor, v němž nelze rozeznat nic určitého. Z Chaosu povstala Gaia (Země), která je univerzální matkou všeho, ale která zároveň zůstává v hlubinách spojena s Chaosem. Vedle Gaii a Chaosu se objevuje Eros, jenž je ovšem zcela jiný než pozdější Afroditin syn. Tento bývá označován jako prvotní Láska a bývá zobrazován s bílými vlasy; jeho úkolem je vytvářet oživující sílu v obecném slova smyslu. 70 Gaia pak zrodí dvě důležité bytosti, které se nazývají Uranos a Pontos. Uranos, který je Nebem (s hvězdami), se stává Gaiiným protikladem. Jelikož k Zemi přilehl, vytvořily se tím dvě roviny vesmíru, které však leží na sobě a zcela se překrývají. Pontos, jak je nazývána druhá z bytostí, znamená Mořský proud a je ztělesněním veškerého vodstva. Také on je svým způsobem opakem Země, jelikož narozdíl od ní symbolizuje beztvarost a neohraničenost. 71 Spojením Urana s Gaiou vzniká nová situace, jelikož další bytosti již nevznikají ze samotné Země, ale právě z jejího spojení s Uranem. Tímto způsobem se zrodí Titáni, Kyklopové a Hekatoncheirové (Storucí). Všichni však zůstali uvězněni v Gaiině nitru, jelikož tato byla stále zalehnutá Uranem. Teprve nejmladší z Titánů Kronos (v pozdější tradici bývá ztotožňován s Chronem - Časem) 72 se odhodlal 22

k činu, když srpem (harpé), který Gaia sama v sobě vytvořila z bílé oceli, vykastroval Urana. Ten se poté oddělil od Země, čímž byl učiněn důležitý krok ke stvoření kosmu. 73 Z Uranový krve se zrodili Erinyie, Giganti a Melie (jasanové víly) a z pěny, která vznikla po pádu Uranova údu do Pontu, povstala Afrodita. Nyní vládnou Titáni, v jejichž čele stojí Kronos a jeho družka Rhea, která je svým způsobem obdobou Gaii, ale v individualizovanější a polidštěné formě. 74 Kronos s Rheou rovněž plodí potomky, jelikož se jich však jejich otec obává, požírá je zaživa hned po narození. Rhea mu však po poradě s Gaiou místo nejmladšího syna Dia podstrčí kámen, který Kronos pozře. Zeus zatím sbírá na Krétě síly, aby mohl porazit Krona a osvobodit své sourozence. To se mu podaří, když Rhea podstrčí Kronovi dávidlo a ten vyvrhne všechny Diovy sourozence. Ti jsou pak označováni jako

Kronidovci

nebo jako

Olympané. 7 5

Aby

mohli

dosáhnout

konečného vítězství, musejí porazit Titány. To se jim podaří opět po Gaiině radě, když získají na svou stranu Kyklopy a Storuké. Během bitvy se vrací původní Chaos, ale poté, co jsou Titáni uvrženi do hlubin Tartaru, kde je hlídají Storucí, je svět opět obnoven a v jeho čele stojí Olympané. 7 6 Některým z Titánů jsou ponechána privilegia, která měli před Diovým nástupem. Jsou to ti, co nezasáhli do bojů (Okeános) nebo se postavili na stranu Olympanů (Styx nebo Prométeus, který ovšem patří k druhé generaci Titánů, jelikož jeho otcem

není

Uranos,

ale Titán

lapět). 77 V pozdější tradici, jak

si

ukážeme

v souvislosti se vznikem poliš, budou hrát významnou roli potomci výše zmiňované Styx, jimiž jsou Kratos a Biá, které má Zeus neustále po boku. Kratos ztělesňuje schopnost vládnout a podrobit si protivníka, Biá je symbol hrubé síly a schopnosti rozpoutat násilí. 78 Zeus se však obává, aby ho nepostihnul stejný osud jako Krona a Urana a nebyl někdy v budoucnu svržen svým potomkem. Zatímco Uranos věznil své děti v těle Gaii a Kronos je pro jistotu požíral sám, rozhodne se Zeus využít schopností svojí první manželky Métis. Její jméno má význam „lest", což je velmi příznačné, neboť i Kronos s Uranem byli poraženi lstí. Métis na sebe umí brát různé podoby, čehož Zeus využije, a když se na jeho žádost promění v kapku, slízne ji a ona se stane jeho součástí. To má za důsledek nejen to, že se Athéna narodí z Diovy hlavy, ale především to, že ten se tím stává všemocným. 7 '' Vítězství však ještě není konečné. Olympané ještě musí porazit jedny z tvorů, kteří vznikli z Uranový krve, což byli Giganti. Do děje ještě vstoupí Gaia, když 23

stvoří Tyfóna, který dokonce na čas přemůže Dia. Svět se tím ocitne na pokraji 80

chaotického

stavu,

který

ovšem

nelze

ztotožňovat

s prvotním

Chaosem.

V pozdějších verzích tohoto příběhu (tedy ne u Hésioda) se objevuje jedna, v níž je Zeus uvězněn a neschopný boje, jelikož mu Tyfón odebral šlachy. Diových šlach se 81 lstí zmocní Kadmos, jemuž je Tyfón dobrovolně dá jako struny na lyru. Každopádně po porážce Tyfóna a Gigantů již vládě Olympanů v čele s Diem, 82

kterého Hésiodos označuje titulem anax,

.,

v

nestojí nic v ceste.

Tímto způsobem tedy Hésiodos sjednotil rozličné kosmogonické mýty do jednoho celku, v němž se ovšem výrazně odráží osobnost autorova. Toto ovšem není jediná kosmogonická teorie, některé další se objevují i v orfických naukách. Podle nejrozšířenější z nich byla na počátku všeho voda, z níž se usadilo bahno, což je velice zajímavé při srovnání s Tháletovou filosofií. Z bahna vznikl drak, jehož jméno bylo Héraklés i Čas. Tento drak pak zplodil vejce, z nějž vzniklo Nebe (Uranos) a Země. Kosmogonický mýtus, jehož základem je oddělení Nebe a Země, je v mytologiích rozšířen po celém světě, a jak uvidíme, velmi působil i na ranou řeckou filosofii. Obecnější představa o tom, že se svět zrodil, a tedy že vzniklo něco, co předtím nebylo, pak v podstatě přetrvává až do Aristotela (i když určitý 83 předěl, jak si ukážeme dále, znamená již dílo Parmenidovo). Vraťme se ale zpět k vládě olympských bohů. Tito bohové jsou antropomorfní, z čehož vyplývá nejen to, že se podobají člověku (resp. člověk bohům), ale i to, že nejsou zcela dokonalí. Bohové jsou sice narozdíl od lidí nesmrtelní a všemocní, ale stejně jako lidé mají své potřeby a touhy, díky nimž se často dostávají do vzájemného střetu. Označení olympští bohové, které se běžně používá, není zcela přesné, neboť na Olympu sídlila jen část bohů (např. Zeus, Héra, Apollón, Artemis, Athéna, Afrodita), zatímco jiní byli považováni za bohy mořské (Poseidon) nebo podsvětní (Hádes, Persefona). Tato skupina bohů byla sdružena dohromady již dávno před Hésiodem, pravděpodobně již v době mykénské. Později vznikají nové kulty a s nimi noví bohové (Dionýsos) a vedle toho samozřejmě celá řada lokálních bohů. 84 Hésiodos se však zabývá i osudem lidského pokolení, který popsal v závěrečné části své básně Práce a dny. Zde Hésiodos ukazuje vývoj jako střídání různých věků od zlatého přes stříbrný a bronzový k věku héroů, na nějž navazuje současný věk železný. Hésiodos zde sjednocuje dvě samostatné tradice. Na jedné straně tradici genealogickou, v níž líčí postupný úpadek lidstva, a na druhé straně tradici 24

strukturní, kde je podstatné božské rozdělení světa. 85 Jednotlivé věky mají nejen odlišnou kvalitu života, ale jsou vzájemně téměř neporovnatelné. Dokonce i čas ubíhá v různých obdobích nejen s různou intenzitou, ale i různým tempem. Celkově je pak čas, jak je pro mýtus typické, chápán nikoliv lineárně, ale cyklicky. To je ostatně důvod, proč Hésiodos lituje, že nezemřel dříve nebo se nenarodil později. Hésiodos chápe jednotlivá pokolení jako tři protikladné dvojice symbolizující spravedlnost (Diké) a zpupnost (Hybris). Stříbrný věk je srovnatelný se zlatým, jenom zde převažuje Hybris, a obdobně je tomu při srovnání bronzového věku s věkem héroů, kde je hlavním motivem válka, ale v druhém případě vedená s ideou spravedlnosti. U prvních třech pokolení se dá nalézt paralela s hierarchií Zeus (zlato),

Titáni

(stříbro),

Giganti

(bronz), 86

přičemž

héroové

by

odpovídali

Storukým. Železný věk, který je obrazem bídy člověka, který žije v zajetí nemocí, stáří a smrti, lze rozdělit na dvě části (a utvořit tak třetí dvojici). Hlavním pojmem tohoto období je Eris (Svár), který ve své špatné podobě vede k násilí, ale ve své dobré podobě přivádí k práci. Někteří autoři hledají souvislost mezi těmito třemi dvojicemi a fázemi lidského života, kde mládí odpovídá zlato (bez únavy a nemocí) a stříbro (dětinskost, nezralost), dospělosti bronz a héroové (nezestárnou, ale zemřou v boji) a stáří železo (únava a smrt). 87 Jiní se přidržují Dúmezilova systému funkční trojčlennosti, který má určující vliv na indoevropské náboženské myšlení. V tomto případě odpovídají jednotlivé roviny náboženství, válce a práci. Hésiodovo dílo je pak v tomto kontextu chápáno jako snaha „zbavit válečnickou aktivitu její někdejší hodnoty jako samostatné funkční roviny", neboť ji považuje za původce násilí (Eris). 88 Samostatným problémem, který není možné opomenout, je vztah řeckého člověka k těmto mýtům. Tímto problémem se velice podrobně zabývá Paul Veyne, který poukazuje na celou řadu rozporů, s nimiž se musel antický

posluchač

vyrovnat. I přesto, že se většina příběhů odehrává „kdysi dávno", v jakési bezčasovosti, je mytologický a reálný časoprostor navzájem skrytě heterogenní, jelikož bohové jsou nesmrtelní. Přesto by se Řek velice podivoval např. informaci o tom, že se Héfaistos bude znovu ženit. 89 Posluchač mýtu je totiž, podle Veyna, v podobné roli jako čtenář historických románů, který ví, že prostředí a dobové reálie jsou pravdivé, ale že jednotlivé konkrétní dialogy vložil do úst postavám až autor díla. 90 25

Mýtus má dva základní důležité rysy, které mají velký význam pro kult obce. Prvním rysem je důraz na opakování, který v podobě tradice předává vzpomínku na minulost potomkům. Druhým rysem pak je důležitost počátků, jelikož počátek znamená podrobení světa určitému řádu, kdy z chaosu vzniká kosmos. Tento rys se výrazně projevuje v etymologiích místních jmen a v genealogiích." Pro obec je důležitý především mýtus o založení, který vytváří jakousi identifikační značku, která může rovněž sloužit k opsání síly (např. mytické zdůvodnění hegemonie) a konečně přináší jednotlivci něco, co je navíc nad jeho individualitou a co ho dělá občanem obce. To nás vrací zpět ke společenskému vývoji, který byl vzhledem k neexistenci jakékoliv centrální moci v celé oblasti nerovnoměrný a ubíral se různým směrem. V malých královstvích, jakým byla např. Ithaka v čele s basileem, shromážděním, výbojnou šlechtou a mlčenlivým démem, přetrvávaly dlouho určité rysy mykénské společnosti. Obecně však lze říct, že zánik anaxe vytvořil prostor pro soupeření mezi vojenskou aristokracií a venkovskými pospolitostmi. 92 Tyto dvě protichůdné společenské síly, které přetrvaly díky svému podílu na fyzické nebo materiální moci, se velmi často střetávaly, což vyvolávalo nepokoje v celé společnosti. V tomto období nepokojů se přirozeně začíná projevovat touha po smíru a rovnováze. Z této potřeby se rodí první morální a politické spekulace, které se postupně přetvářejí v jakousi první lidskou „moudrost".

26

2. Archaické Řecko 2.1. Archaické Řecko a vznik poliš Jak bylo řečeno v závěru minulé kapitoly, první lidská moudrost (sofia) se rodí na půdě morálních a politických úvah, které vznikly jako reakce na nepokoje ve společnosti. Tato sofia se objevuje na počátku 7. století a je spojena s řadou poněkud záhadných postav, označovaných jako první mudrci (jejich počet i složení se však v různých tradicích mění ). 93 Předmětem této moudrosti není svět fysis, ale je jím svět lidí. Otázky se soustředí na to, z jakých prvků se tento svět skládá, které síly jej rozdělují a jak tyto síly sladit a sjednotit, aby se z jejich sporu zrodil nový lidský řád obce. Tato proměna je výsledkem dlouhé a složité historie, v níž působila celá řada různorodých faktorů. Společnost se odvrací od pojetí mykénského vladaře a volí jinou cestu. Otázky moci, jejích forem a složek se začaly klást novým způsobem a v nových termínech. 94

2.1.1. Zhroucení absolutní moci Královská moc pozbyla svých privilegií, v některých místech mizí úplně, a pokud někde přetrvává, je značně oslabena a ustupuje aristokracii. Král, který se proměnil z anaxe v basilea, změnil nejen své jméno, ale i poslání. Ani v Řecku, ani vlónii, kde

se usídlila nová vlna uprchlíků

před invazí dórských

kmenů,

nenacházíme jedinou stopu království mykénského typu.'' 5 Jediné místo, kde v Řecku nebyla násilně přerušena kontinuita s mykénskou epochou, jsou A t h é n y . 9 6 Aristoteles na základě starších tradic popisuje p o s t u p n é zhroucení absolutní moci. Vedle krále se objevuje polemarchos, což je armádní velitel, který přebírá vladařovu vojenskou funkci. To by však nebylo až tak výjimečné, neboť, jak jsme viděli na příkladu Mykén, samo oddělení vojenského velitele od královského titulu nebylo neobvyklé. Pro následující vývoj bylo mnohem významnější zřízení archonátu, které Aristoteles klade do období vlády Kodridovců , 97 Archonti bývali zpočátku voleni na deset let, později se volba konala každoročně. Přes některé vnější rysy náboženského obřadu ukazuje volba nové pojetí moci, které vychází z lidského rozhodnutí a které předpokládá diskusi a konfrontaci názorů. 27

Samotný pojem arché (tj. výkonné moci) se odděluje od pojmu basileus a v následující době se již vztahuje pouze na oblast politickou. Takto

užším

způsobem vymezená moc nabývá podobu svěřeného úřadu. To má na druhou stranu za následek, že pojem basileus se nyní vztahuje

pouze na oblast náboženskou.

Basileus se proměňuje z polobožské postavy, která ovládala všechny oblasti života, •

98

do funkce, jejímž úkolem je pouze vykonávat kněžské povinnosti. Obraz všemocného krále, soustřeďujícího veškerou moc ve svých rukách, j e vystřídán myšlenkou rozložení společenských funkcí, jejichž vzájemné sladění představuje obtížný problém. J. P. Vernant si všímá legend zabývajících se královskou mocí, které ukazují originalitu řeckého myšlení. Srovnává skythské královské legendy, které ukazují vladaře jako postavu nadanou absolutní mocí, která stojí nad všemi společenskými třídami. Tři společenské kategorie (kněží, bojovníci a zemědělci) jsou v legendách symbolizovány třemi předměty (obětní číše, válečná sekyra a pluh) a pouze vladař a nikdo jiný smí mít tyto tři předměty pohromadě. Z čehož vyplývá, že veškeré činnosti, které ve společnosti často stojí proti sobě, sjednocuje osoba v l a d a ř e . " Athénské královské legendy řeší stejný problém jiným způsobem.

Legenda

popisuje rozdělení moci po smrti Pandióna, kdy Erechtheus získá funkci basilea a Bútes dostává kněžskou funkci. Po smrti Erechtea, který zahyne v boji, zůstanou tři synové, Kekropides, Metion a Pandor, dynastický spor se pak táhne po dlouhé generace mezi příslušníky rodu Kekropidovců a Metionidovců, přičemž ovšem není přerušeno pravidelné navazování nových příbuzenských svazků mezi příslušníky obou rodů. 1 0 0 Skórem mezi oběma rody je vyjádřeno napětí mezi různými složkami funkce basilea. P o d l e

Vernantu pak dynastická krize ukazuje čtyři základní principy, které

si vzájemně konkuruji: princip náboženský (Bútes), princip vojenské síly (Erechtus a včtev Kekropidovcü), princip spojení s přírodou (Pandoros) a princip magické mOCÍ (bohyně Métis). Vernant j d e ještě dál, když ukazuje nápadnou podobnost mezi těmito čtyřmi principy a čtyřmi iónskými kmeny (týly), které podle Vernanta mohly mít a j i m ž také Řekové výslovně přiznávali funkční význam. V těchto čtyřech kmenech, které se j m e n u j í Geleontes, Hoplétes, Argadeis a Aigikoreis, vidí někteří autoři (např. H. Jeanmarie) řemeslníky, zemědělce, královské náboženské úředníky a bojovníky. 1 0 1

28

To, co je vyjádřeno mytickým jazykem, vyjádří historie a politická teorie systematicky. Pojme společnost jako celek, který j e složen s nesourodých prvků, j e ž mají různou funkci, k jejichž smísení a spojení však musí dojít. Shrneme-li předchozí teze, je zřejmé, že hlavním problémem bylo jak po zániku anaxe, který svou nadlidskou mocí sjednocoval různé prvky království, vytvořit nový řád, který by tyto odlišné prvky sjednotil. Náhodné není ani vyzdvihování božstev Eris a Filia (tedy svár a jednota), která jsou ze své podstaty protikladná, ale vzájemně se doplňující. Jelikož jsou na jedné straně vyzdvihovány bojovnické ctnosti, soupeření a konkurence a na druhé straně pak pocit příslušnosti k jedné pospolitosti, vzniká požadavek jednoty a sjednocení společnosti. Oblast, kde ještě neexistují právní vztahy, které by vymezovaly a usměrňovaly vztahy

mezi

jednotlivci

a

rodinami,

představuje

svým

způsobem

agón

(kodifikovaný a vymezený boj). Obdobně je tomu v politice, agón zde představuje slovní klání, jakousi soutěž argumentů, jejichž jevištěm je agora, veřejné místo. Ti, kdo se zde utkávají, tvoří skupinu sobě rovných, neboť, jak už poznamenává Hésiodos, každá rivalita, každá eris, předpokládá vztah rovnosti; soutěž je možná mezi pouze mezi rovnými. 1 0 2 Řecké výrazy, které nás i v současnosti nepřestávají udivovat svou přesností a výstižností, často používají prostorové přirovnání, k němuž se ještě dostaneme později. Rozhodování se musí přenést na „obecné místo", privilegia a moc vladaře patří „doprostřed". 1 0 3 V tomto případě však nejde o pouhé přirovnání, ale ukazuje se nám nový společenský prostor. Městské hradby již neobklopují královský palác, ale město se soustřeďuje kolem agory, kde se probírají věci veřejného zájmu. Hradby pak obklopují celé město a chrání tak všechny, kdo k němu patří. V místě, kde stávala královská citadela, stojí chrámy, sloužící veřejnému kultu. Chrám jako takový má ovšem v Řecku zcela jinou funkci a postavení, než známe například z křesťanství; je určen bohům, nikoliv lidem. Tato proměna města představuje nový myšlenkový prostor a odhaluje nové duchovní obzory. Od okamžiku, kdy má město svůj střed ve veřejném prostranství (agoře), se stává v plném slova smyslu obcí, poliš. 1 0 4

29

2.1.2 Vznik poliš a její podoby Pro vývoj řeckého myšlení je vznik poliš naprosto klíčovým okamžikem. Poliš prochází samozřejmě dlouhým vývojem, který prochází více etapami a má celou řadu různých podob. Přesto je již od svého vzniku považována za zcela nový vynález, nový počátek, který umožňuje zcela novou formu společenského života. Tuto výjimečnost a originalitu si Řekové sami také uvědomují. 105 Konkrétní podoba poliš byla podmíněna geografickými podmínkami Řecka, které omezovaly možnost vzniku většího státního útvaru. Průměrná poliš měla okolo 50 až 100 čtverečních kilometrů a 600 až 1000 obyvatel. 106 Jednotlivé městské státy se od sebe výrazně odlišovaly, ale lze konstatovat, že se v Řecku vyvinuly dva základní typy poliš. Poliš označovaná jako monarchicko-oligarchická na jedné straně a poliš aristokraticko - oligarchická, která v klasickém období přerůstá v demokracii. 107 Konkrétní

podoba

městského

státu se utvářela na podkladě

vzájemného

soupeření mezi aristokracií, vlastnící půdu, a neurozeným démem. V teoretickém uvažovaní rozeznávali Řekové formy vlády podle počtu osob, mezi něž je rozdělena moc, a tedy jestli vládne jeden panovník, více, a nebo dokonce mnoho lidí. Do dokonalosti pak dovedl toto teoretické dělení Aristoteles, v 108 čemuž se budu věnovat v příslušných souvislostech. Na počátku archaického období byla nejtypičtější ústavní formou vláda malé skupiny osob, nazývaná oligarchie (oligoi - málokteří), která vyhovovala především rodové aristokracii, jelikož jí umožňovala udržovat a upevňovat svou pozici v rámci státu. Ve většině řeckých států byla aristokratická oligarchie během archaického období nahrazena ranou tyranidou. 109 Tyranida je jednou z forem monarchie (monos - jediný), kterou během 7. a 6. století prošla většina vyspělých obcí. V čele obce stál tyran - samovládce, který se zmocnil vlády převratem. Slovo tyran, které je pravděpodobně lýdského původu, 110 původně nemělo pejorativní význam, který získalo v klasickém období, neboť vláda tyrana

znamenala

k hospodářskému

především a

kulturnímu

omezení rozkvětu

moci

aristokracie,

v jednotlivých

což

vedlo

obcích.

Mezi

nejvýznamnější představitele rané řecké tyranidy patří Kypselos a Periandros vKorintu,

Polykratés na ostrově Samu, Thrasybúlos v maloasijském

Milétu,

Pittakos v Mytiléné na ostrově Lesbos nebo Peisistratos v Athénách. Raná tyranida

30

však představuje pouze přechodné období v řeckých politických dějinách, neboť byla v očích většiny občanů považována za oprávněnou, jen dokud

hrozilo

nebezpečí ze strany aristokracie. To v praxi znamenalo, že většina tyranid byla po dvou až třech generacích odstraněna. 111 Například v Korintu byla moc předána výkonné

radě,

v níž

byli

rovnoměrně

zastoupeni

členové

osmi

tyl,

ktere

pravděpodobně vytvořil již tyran Kypselos, když rozšířil sociální základnu občanů, aby oslabil dórskou aristokracii. Tím sehrál poměrně důležitou úlohu ve formování

korintské poliš." 2 Tyranida byla většinou opět nahrazena oligarchií, založenou ovšem na jiném základě než na počátku archaické doby. Nejčastější bylo rozlišení politických práv a

povinností podle výše majetku. Tato forma, která se nazývá timokracie (tímé hodnocení, ocenění), pak v klasické době v některých poliš přerůstá v demokracii. Blíže se na timokracii podíváme v souvislosti s Athénami v době Solónově. 113 Oligarchie se ovšem projevovala v různých formách a v některých přetrvala i přes celé klasické období. Za oporu všech jejích forem byla v řeckém světě považována Sparta, jak si ukážeme v následující kapitole, kterou v helénistické době nahradila Makedonie. 114 V klasické době dochází i k největšímu rozmachu demokratických

režimů

(démos - lid), ty během 5. a 4. století nacházejí oporu především v Athénách. Během krize městských států dochází v některých obcích k obnovení tyranidy. Představitelem této tzv. pozdní tyranidy je například syrakuský vládce Dionýsos I., o němž budeme ještě hovořit v souvislosti s Platónem. 115 V helénismu pak ve všech větších státních útvarech převládá monarchie, v mnohém

připomínající

staré

orientální despocie. 116 J. P. Vernant zdůrazňuje tři významné rysy, které se v rámci poliš objevují a které také spoluurčují její charakter. Jsou jimi: mimořádné postavení slova, naprostá veřejnost společenského života a určitá podobnost všech, kdo poliš tvoří. Prvním z těchto rysů je mimořádné postavení slova a jeho nadřazenost ostatním mocenským nástrojům. Moc slova, která je prostředkem k získání autority ve státě a která byla povýšena na samostatné božstvo (Peithó - přesvědčovací schopnost), může na první pohled připomínat magické formule při náboženských rituálech či vynesení královského rozhodnutí, ale ve skutečnosti jde o něco jiného. Slovo nyní Předpokládá publikum, které na základě předložených argumentů a diskuse volí m

e z i dvěma možnostmi. Tato čistě lidská volba porovnává přesvědčovací 31

schopnosti jednotlivých aktérů. Mezi politikou a logem je úzký vztah, umění politiky je především uměním zacházet s jazykem. Logos si začíná uvědomovat sebe sama. 117 Zde začíná cesta, která v podobě rétoriky a logiky vrcholí u Aristotela. Druhým

rysem,

který

poliš

od

počátku

provází, je

naprostá

veřejnost

nejdůležitějších projevů společenského života. Společenský zájem, týkající se všech stojí proti zájmům soukromým, oblast otevřeného jednání proti oblasti tajných procedur. 118 Spojení těchto dvou rysů vysvětluje zesvětštění a zlidovění písma. Písmo přejaté od Foiničanů bylo již zhruba v 8. stol. př. Kr užíváno nejširší veřejností. Fakt, že se již nejedná o dovednost týkající se malé skupiny písařů, má velký význam pro písemné zachycení zákonů. Zákony jsou vyjmuty ze soukromé pravomoci králů a je zaručena jejich neměnnost a stálá platnost. Diké již není božstvem, které se v lidském světě projevuje královským rozsudkem. Díky své obecnosti se stává zákonem společným pro všechny a zároveň nadřazeným v š e m . u ) Písmo rovněž umožňuje zveřejnit vědění a dát je k posouzení všem. Rozšířením se pak vědění stává „pravdou", která je zcela odlišná od dřívějších náboženských tajemství. Obec vyvlastňuje ve svůj prospěch kněžstvo, vzniká oficiální kult obce. Kult obecný je kult veřejný. Tento proces však neprobíhá bez překážek. Tajné spolky, nebo dokonce tajné vlády nacházíme i v klasickém období. Nejvýrazněji se užívání tajných procedur projevuje ve Spartě, k níž se pro její specifičnost ještě zar ' 120 ° okamžik vrátím, ale ani v jiných místech nejsou tajné spolky neobvyklé. * Ruzna mystéria a iniciační rituály již ze své podstaty nemohou mít veřejnostní charakter, přesto určitým způsobem „odhalují skryté a neviděné". Není tedy divu, že se zájem prvních mudrců často setkával se zájmem různých náboženských sekt. První moudrost se dostává do situace, kdy nabízí veřejnosti své vědění, které ovšem prohlašuje za nepřístupné všem. Moudrost postihuje tajemství, ale vyjadřuje ho slovy, jejichž smysl většině uniká. Filosofie vyrůstá mezi diskusemi v agoře na jedné straně a zasvěcovacími mystérii na straně druhé a v rámci antiky se z této dvojznačnosti nikdy zcela nevymaní. 121 Posledním rysem, kterého si Vernant všímá, je fakt, že všichni, kdo tvoří poliš, jsou si svým způsobem podobní, což na jednu stranu znamená, že si jsou rovni, ale zároveň to také odkazuje k vzájemné zaměnitelnosti. Tato isonomie časem nabývá 32

plně demokratického významu (původní význam slova je spíše oligarchické zřízení, •

122

tedy vláda několika málo sobě rovných, jako kontrast proti vládě jednotlivce). ' V poliš ovšem znamená stav vojenský a občanský jedno a totéž, kdo má místo ve

vojenské formaci, má ho i v politické organizaci, a naopak. Změny ve vojenské organizaci, kde je hippeus se svým osobním hrdinstvím, připomínajícím homérské hrdiny, nahrazen hoplitou, těžkooděncem, který bojuje jako součást falangy.

Součást, která je kdykoliv nahraditelná a jejímž úkolem je udržet formaci a neohrozit osobním hrdinstvím celou falangu (známý případ sparťanského bojovníka

Aristodéma, který falangu opustil v bitvě u Plataj, když chtěl odčinit to, že si jako posel zachránil život u Thermopyl). Válečnická ctnost již není vášeň (thymos), ale v

123

sófrosyné, sebeovládání, schopnost podřídit se společné disciplíně.

2.1.3. Důsledky společenských změn Proměna řecké společnosti se projevila nejen uvnitř městských států, ale i ve vztahu k okolnímu světu. Jsou znovu navázány styky s Orientem, které byly po pádu mykénské říše přerušeny, ale nové obchodní kontakty jsou navazovány v i Africe a Španělsku na jedné straně a v černomořské oblasti na straně druhé. Jsou zakládány nové kolonie, které mají s metropolí (tj. mateřskou obcí) celou řadu společných znaků. Tato takzvaná velká řecká kolonizace na jedné straně rozšiřovala myšlenkový obzor Řeků a na druhé straně jim pak ukazovala jejich společné rysy, jejich helénství a vymezení od proti barbarům (slovo ovšem vyjadřovalo pouze fakt, že jejich řeči Řekové nerozumí, pejorativní význam získává výraz až později). Na konci kolonizace jsou řecké kolonie kolem Středozemního moře ,jako žáby kolem rybníka", jak situaci později výstižně popsal Platón. Ale nepokoušejí se vytvořit větší říši, neboť to odporovalo jejich představě ideálního státu, přehlédnutelného lidským zrakem, 124 k čemuž se dostanu později. Rychlý růst počtu obyvatel v Řecku vedl k větší potřebě obilovin, zatímco řecké zemědělství se zabývalo především pěstováním ekonomicky výnosnějších plodin (víno a olivy). Ekonomický růst však vytváří další sociální nerovnosti. Bohatí šlechtici věnující se námořnímu obchodu rozšiřují své panství na úkor vesnických Pospolitostí, což v nich vyvolává nespokojenost. Část obyvatelstva

reaguje

odchodem do nově zakládaných kolonií, 125 což ale podstatu problému neřeší, a proto se uvnitř poliš začíná rodit jakési nápravné úsilí. Je příznačné, že podobnou 33

krizí neprochází jen Řecko (např. i foinické obce), ale pouze v Řecku se snaha o nápravu projeví zároveň v náboženské, právní, politické a ekonomické rovině. Vše 126 je přitom vedeno touhou po spravedlnosti a rovnováze. První důsledky těchto snah se projevují v oblasti práva. Vražda přestává být soukromou záležitostí. Krevní mstu nahradil trestní postih v rámci celé obce, pro niž celou je vražda poskvrnou, a nikoliv jen pro rodinu zavražděného, jako tomu bylo doposud. Když chce později Aristoteles prokázat přirozenou povahu poliš, přirovnává ji k širší rodině a vražda jejího příslušníka v tomto kontextu vyznívá jako vražda pokrevního příbuzného. Na základě těchto změn se proměnilo i postavení soudce. Ten původně vykonával pouze funkci jakéhosi rozhodčího, který na základě přísah, zaříkání a svědectví vyhlásil výsledek. Nyní však zastupuje občanský celek a je povinen odhalit pravdu. Nepožaduje, aby svědci přísahali, ale aby vylíčili fakta. Samotné pojmy jako důkaz, svědectví a rozsudek nabývají nových významů. Soudnictví tak významně přispěje k vytvoření pojmu „objektivní pravda", který v dřívějším, předprávním vědomí neexistoval.

34

2.2. Role Sparty v archaickém Řecku Sparta, rovněž nazývaná Lakedaimón, patřila mezi nejvyspělejší a politicky nejvýznamnější městské státy archaického období a svůj význam si udržela i po celé následující, klasické období. Již v 10. století př. Kr. přicházejí do jihovýchodní

části

Peloponéského

poloostrova dórské kmeny a podrobují si místní achajské obyvatelstvo. Stejný osud vzápětí potkává i západně ležící Messénii. 127 Takto podrobení obyvatelé jsou nadále označováni jako heilóti a bývají charakterizováni jako státní otroci nebo nevolníci, což však není zcela přesné, neboť narozdíl od státních otroků, s nimiž by disponovala výhradně obec, jsou heilóti přidělováni spolu s půdou jednotlivým Spartanům. 1 2 8 Podobné postavení má i podrobené obyvatelstvo v jiných dórských oblastech (Kréta, Argo, Sikyon), ale nikde do té míry jako ve Spartě. 12 '' Samostatnou vrstvou obyvatelstva byli tzv. perioikové (tj. ti, kdo bydlí okolo), kteří žili v okrajových oblastech. Živili se zemědělstvím, řemeslem nebo obchodem, ale neměli žádná občanská práva a nijak se nepodíleli na správě státu. 130 Právě rozvoj řemesel a obchodu vedl k sociální diferenciaci v některých obcích perioiků, což je příčinou poměrně velké loajality ke spartskému státu, která se projevila v době povstání v Messénii, k němuž se připojily jen dvě obce perioiků. 131 Pouze potomci dórských přistěhovalců tvořili úzkou vládní skupinu Spartanů. Ve vývoji Sparty hrál ústřední roli vojenský činitel ještě na počátku 7. století však nevzbuzuje její vývoj žádný obdiv u ostatních Řeků. Ve Spartě se objevují pouze obecné tendence, které nejsou v rámci okolního vývoje nijak mimořádné. Roste bohatství a moc aristokracie, což u ostatních společenských vrstev vyvolává podobné reakce jako v ostatním Řecku. 132 Zlom nastává na přelomu 6. a 7. století, kdy se Sparta uzavírá do sebe a nadále se rozvíjejí především ty instituce, které připravují stát na válku. Je přerušen veškerý styk s cizinou, je pozastaven obchod a řemesla (obojí zůstane

vyhrazeno

perioikům). Je zakázáno užívání drahých kovů a později jsou zakázány i zlaté a stříbrné mince. 133 Sparta

zůstane

zcela

stranou

hlavních

myšlenkových

proudů,

ačkoliv

v předchozím období vynikala v literatuře i umění. Pro řecké myšlení a filosofii jakoby neznamenala žádný přínos. Přesto existují rysy, které Spartu staví do čela 35

vývoje. To se týká především rovnostářského ducha reforem, který jde ruku v ruce s proměnou společnosti ve vojensko-občanské těleso. 134 Velká pozornost je věnována výchově mládeže, která je připravována na své vojenské povinnosti. Součástí života ve Spartě jsou společná stolování všech mužů, k n i m ž musí každý přispět svým dílem ječmene, vína, sýra a fíků, a opakované výpady proti heilótům, kteří měli být tímto způsobem udržováni v poslušnosti. Ve Spartě jsou stejně jako v ostatních dórských obcích doloženy tři rodové fýly (Hylleis, Dymánes a Pamfýloi), vedle nichž však ještě existovalo dělení podle územního principu na takzvané óby, kterých bylo pět. 136 V č e l e státu stáli dva králové (basileos, resp. pl. basileis), jejichž funkce se udržela až do helénistické doby. Systém dvou králů, z nichž jeden byl vybírán z r o d u Agiovců a druhý z Eurypontovců, byl již ve starověku považován za významnou záruku spartské stability. 137 Oba králové byli zároveň členy rady starších (gerusia), která měla podle Plútarcha 138 úlohu udržovat vyvážený stav mezi mocí královskou a mocí lidu a zabránit tak přechodu k vládě jediného krále nebo k demokracii. Gerusuia měla třicet členů, z tohoto počtu se usuzuje, že jím byl vyvážen poměr mezi kmenovým (tyly) a místním (óby) principem dělení spartských občanů. Moc lidu představoval sněm (apella), což bylo shromáždění všech Spartanů. V celém systému, který je připisován mýtickému králi Lykúrgovi (tzv. Lykúrgova rétra), 13 '' je patrná vzájemná vyváženost, kdy jednotlivé složky společnosti mají své určené místo a zároveň možnost kontroly nad složkami ostatními. Ve druhé polovině 7. stol. př. Kr. se v souvislosti s povstáním obyvatelstva

Messénie (tzv. druhá messénská válka) ukázaly některé nedostatky státního zřízeni, související s proměnou vojska. Narozdíl od první messénské války v osmém století, kde probíhal individuální boj aristokratů, jaký známe zhomérských básní, se v druhé messénské válce uplatňují sevřené šiky těžkooděnců (hoplitů). Ti se za své válečné úsilí a zásluhy domáhájí přidělení části heilótské půdy, což vedlo k sociálnímu napětí. 140 Po této zkušenosti byl zřízen pětičlenný sbor eforů, který byl každoročně volen a jenž představoval především vojenský prvek a měl tvořit jakousi protiváhu rozvážné gerusii. 141 Efoři byli zároveň strážci spartských tradic a usilovali o posílení jednoty občanů. V šestém století, kdy je proces formování spartské poliš dokončen, patří významné místo eforu Cheilónovi, 142 který je jedním z takzvaných sedmi mudrců, k nimž se ještě dostaneme. 36

Ve Spartě tedy neexistuje společenská hierarchie ve tvaru pyramidy s králem na vrcholu,

ale

všichni

spartští

občané,

kteří

prošli

vojenským

výcvikem

a

zasvěcujícími rituály, jsou si rovni. Pořádek a řád již není věcí jednotlivce, ale naopak moc jedince je řádem omezována. Řád stojí na prvním místě, moc na místě druhém. 143 Sparťané však nikdy nedokáží pojmenovat morální a politické pojmy, které vtělili do svých institucí. Ve Spartě se nikdy slovo nestane politickým nástrojem, ale zůstane nadále podobné věšteckému

výroku, který nedává

prostor

pro

argumentaci (i ona Lykúrgova rétra, základ spartského zřízení, byla považována za výrok delfské věštírny). 144 Spartský občan je vycvičen k boji, a nikoliv ke slovním sporům. Nadřazenost zákona a řádu je ve Spartě právě z toho důvodu, že je Sparta zaměřená na válku. 145 Ačkoliv pro vývoj filosofie nemá Sparta větší význam (spíše v reflexích a úvahách o ní), je její význam pro antické Řecko a jeho politický vývoj naprosto zásadní.

37

2.3. Archaické Athény Proces vzniku a vývoje poliš je asi nejlépe vidět na archaických Athénách. Stejně jako ve Spartě se i v Athénách

obyvatelstvo

původně dělilo podle

rodové

příslušnosti (čtyři iónské attické fýly: Geleontes, Hoplétes, Argadeis a Aigikoreis) a v čele stáli králové. Krále, jak j s m e viděli v kapitole týkající se zhroucení absolutní moci, však velmi brzy nahradil sbor volených archontů, který disponoval mocí v oblasti správy. Bývalí archonti zasedali v radě, která se nazývala areopag. Většinu zemědělské půdy vlastnila bohatá aristokracie, která však samozřejmě netvořila většinu populace. Tu tvořili drobní rolníci, kteří však v konkurenci s bohatými statkáři často nebyli schopni plnit svoje závazky a upadali do otroctví. 146 Kromě tohoto tzv. dlužního

otroctví byly zdrojem otroků především

války

s neřeckými kmeny. Na rozvoji Athén pak měli výrazný podíl zdejší řemeslníci (především hrnčíři) a obchodníci. V druhé polovině 7. století došlo v Athénách k sociálním nepokojům, jejichž součástí byly i vzájemné spory aristokratů mezi sebou. Výsledkem těchto konfliktů bylo

písemné

zaznamenání

dosavadního

zvykového

práva.

Tyto

takzvané

Drakóntovy zákony, vydané roku 621 př. Kr., pro něž je typická velká přísnost trestů, jsou důležitým krokem na cestě Athén k právnímu státu. Přesto však situaci neřeší a napětí ve společnosti trvá nadále, což souvisí především s upevněním ekonomických pozic rolníků, řemeslníků a obchodníků, kteří nadále nehodlali snášet aristokratickou nadvládu. 1 4 7

2.3.1. Solón Z těchto důvodů byl v letech 594 - 593 př. Kr. archont Solón, který se předtím podílel

na

získání

ostrova

Salamíny

zmegarského

vlivu,

pověřen

novým

uspořádáním poměrů. Solón, kterého tradice řadí mezi již zmiňovaných sedm mudrců, zrušil všechny dlužní závazky drobných rolníků, zakázal do budoucna ručit za dluhy osobní svobodou a všechny Athéňany, kteří již do otroctví upadli a byli prodáni do ciziny, vykoupil. Těmito

kroky

připravil

základ pro

pospolitost

plnoprávných občanů a tím i pro rozvoj poliš. Výrazný předěl pak znamenala Solónova timokratická ústava, která dělila občany do čtyř majetkových tříd, a to nikoliv, jak bylo zvykem v předchozích dobách,

podle

absolutní

velikosti

pozemku, 38

ale

podle

výnosu

z půdy.

148

Významnější úřady však i nadále zastávali jen příslušníci dvou nejvyšších tříd, ale i nejchudší rolníci a bezzemci se směli zúčastňovat jednání lidového sněmu a být členy soudních sborů. Ústava a změny, které Solónova reformní činnost přinášela, zdůrazňují rovnost, neboť, jak Solón sám píše, „rovnost nemůže zplodit válku". 149 Jedná se ovšem o rovnost hierarchickou nebo, jak říkají sami Řekové, rovnost geometrickou, nikoliv aritmetickou. Klíčovým pojmem je v tomto případě poměrnost. V obci, jež tvoři organizovaný celek, tedy jakýsi harmonický kosmos, v němž má každá ze složek své místo a tolik moci, kolik jí náleží pro její ctnosti. Všichni tedy nemají stejný přístup k funkcím, jelikož nejvyšší funkce náleží těm nejlepším. Rovněž Solón odmítl takovou dělbu půdy, která by přiznala stejný díl půdy špatným i vynikajícím. Ze stejných principů vychází i výše zmiňované dělení obyvatelstva do majetkových tříd. Každá společenská třída má tolik zemědělských produktů, kolik odpovídá jejím ctnostem. 150 Rovnost se projevuje především skrze zákon, který je písemně zachycený a je stejný pro všechny občany. Všichni občané se rovněž mohou stát členy soudních tribunálů a sněmů. Soulad obce je prakticky možný díky prostředníkům, kteří dohlížejí na to, aby se žádná

zkrajností

nezmocnila

arché.

V rámci

rozdělení

obyvatelstva

tvoří

prostředníky střední třída, která vyrovnává poměr sil mezi boháči, kteří chtějí vše uchovat a mezi chudinou, která chce vše získat. Solón sám „muž středu", vystupuje jako rozhodčí. 151 Nesmíme ovšem přehlížet ekonomické příčiny, které mají na proměnu společnosti rovněž velký význam. Zde jistě hraje roli fakt, že dřívější výsada aristokracie dávat do oběhu kovové pruty byla vyvlastněna ve prospěch obce. Dohled nad drahými kovy má nyní obec, která nahrazuje rodové znaky na platidlech znaky obecními. Okázalost bohatství aristokracie ustupuje bohatství a prosperitě obce, což má své sociální důsledky. Podle některých autorů šlo při vydávání oběživa o způsob, vyrovnat míru bohatství ve společnosti, aniž by muselo dojít ke konfiskacím. Rozhodně lze říct, že směnná mince vytlačuje obraz bohatství jako hybris. 152 Tyto změny mají svůj odraz i v morálních úvahách a zejména v proměně pojmu sofrosyné. Tento pojem měl v předchozích dobách (např. u Homéra) význam jakéhosi „zdravého smyslu", což můžeme chápat i jako duševní zdraví, které bohové odnímají a vrací zpět hrdinům, kteří propadli šílenství. Např. Orestés 39

nachází sofrosyné až poté, co si usekne prst, nebo kámen, kterým byl Héraklés uspán poté, co zavraždil své děti, byl nazýván sófronistér. 153 Za prostředky vedoucí k sófrosyné byly považovány: hudba, tanec, zpěvy a očistné rituály. V nových podmínkách se tento pojem proměňuje, stejně jako se proměňují i způsoby jeho dosažení. Sófrosyné je nyní ideálem uměřenosti, správné míry a pravého místa. Zároveň staví každého jednotlivce pod společný vzor, který je shodný s obrazem, jejž si obec vytvořila o svém občanu. 154 Solónovy reformy byly významným krokem k demokratizaci Athén a ke zformování poliš v podobě, jak ji známe z klasické doby. Sám Solón se po opuštění svého úřadu vydává na cesty a v Athénách propuká boj o obsazení úřadu nejvyššího archonta. Ze tří soupeřících aristokratických táborů se jako nejúspěšnější ukázal tábor, který vedl Peisistratos. Ten provedl státní převrat (povedl se až na třetí pokus) a roku 546 se stal tyranem. 155 Peisistratos v mnohém navazoval na Solónovy reformy. V jeho době dochází k dalšímu rozmachu v zemědělství a řemeslech. Velký význam získaly laurijské stříbrné doly, jejichž výnos umožnil budování rozsáhlých staveb, jako byl vodovod nebo chrám bohyně Athény (Hekatompedon). Po Peisistratově smrti (527 př. Kr.) převzali vládu v Athénách jeho synové, s nimiž však nebylo obyvatelstvo spokojeno. Po atentátu (ne zcela úspěšném), při němž zahynul Hipparchos, opouští roku 510 př. Kr. Athény jeho bratr Hippiás. Tím končí období rané athénské tyranidy. 156

2.3.2. Kleisthenés Do čela Athén se dostává Kleisthenés, který vytváří novou, demokratičtější ústavu, jež je na založena rozdělení obyvatelstva podle územního principu. Než se dostaneme k podstatě této změny, je potřeba říct něco o hlavních politických proudech, které měly největší vliv na politický vývoj. Oba hlavní proudy, demokratický a aristokratický, které stojí proti sobě v celém řeckém světě, se paradoxně dovolávají téhož - rovnosti. Zásadní rozdíl je ovšem v

tom, jak onu rovnost (isotés) chápou. 157 Aristokratický proud chápe rovnost v duchu solónské eunomia, která chápe obec

jako harmonický kosmos, složený z různých částí, jenž je udržován v hierarchickém řádu zákonem. Rovnost pak odpovídá harmonickému akordu, který stojí na vztazích hudební povahy (poměry 2:1, 3:2, 4:3). Správná míra pak tyto síly sladí do

40

správného poměru. Jak ještě uvidíme, má toto pojetí velmi blízko k pythagorejcům, ale objevuje se i v teorii sófrosyné v Platónově ústavě. Eunomia ale zároveň vyžaduje jisté napětí, které zajistí převahu lepšího nad horším (stejně jako dobro nad zlem v každém jedinci). 158 Spravedlnost ve společenských vztazích

pak

s t o u p e n c i eunomia očekávají na půdě morální, bohatí nebudou chtít víc, ale v e l k o r y s e obdaří ty, kteří více mít nebudou. Nižší třídy zůstanou v nižším postavení, aniž by ovšem utrpěly nějakou újmu a rovnost zůstává

úměrná

zásluhám. 159 Demokratický proud chápe rovnost absolutně. Nepřihlíží k bohatství

nebo

ctnostem občanů, ale chápe je všechny jako rovné (poměr 1:1). Požadavkem demokratického společenskými

proudu

není

nalezení

správného

skupinami, ale promíchání

poměru

všech těchto

mezi

různými

složek tak, aby

se

v politické rovině neprojevovali žádné rozdíly, aby měli všichni stejný podíl na arché. 160 Stejný cíl sleduje svými reformami právě Kleisthénes. V předchozím období, během Solónovy vlády a následné tyranidy, je pro celou Attiku typické soupeření tří složek, které jsou reprezentanty kmenového a územního souručenství. Pediakoi jsou obyvatelé rovin, což v praxi znamená obyvatele měst s úrodnou půdou v okolí, v podstatě jsou to aristokraté, hájící práva a privilegia pozemkových vlastníků. Diakrioi jsou obyvatelé hor, již tvoří jakousi lidovou složku, která zastupuje drobné rolníky, dřevorubce a uhlíře. Paralioi jsou ti, co sídlí na pobřeží. Vytvářejí jakousi novou vrstvu, dohlížející na to, aby žádný z obou extrémů nezvítězil, jak již bylo nastíněno výše. Soupeření těchto tří stran střídají kompromisy až do chvíle, kdy Kleisthénés postaví poliš na nový základ. Jako podstatné se ukazuje odstranění staré kmenové organizace. Na místo čtyř iónských kmenů (tj. rodových fýl), které tvořily attické obyvatelstvo, se vytváří deset územních

fýl, složených

(stejně jako

dříve) ze tří trittyí. 161

Nejnižší

administrativní jednotkou se staly démy, podle nichž se vytvářel seznam občanů. Původ občanů se již neuváděl podle jména otce, ale podle příslušnosti k dému. 162 Démy a tyly byly vytvořeny čistě na geografickém základě, tedy jako obyvatelstvo jednoho území, a nijak se nepřihlíželo k rodovým vazbám. Pokrevní příbuzenství má i nadále velký význam, ale již mimo politickou organizaci. První ze tří trittyií, které tvoří tylu, pokrývá přímořskou oblast, druhá vnitrozemí a třetí město a jeho okolí. V důsledku toho představuje každá fýla směs všech typů obyvatelstva. Jak později poznamenává Aristoteles, kdyby Kleisthénés vytvořil dvanáct fýl místo 41

deseti, uspořádal by občany do trittyí, které již existovaly (do té doby bylo skutečně dvanáct trittyí pro čtyři kmeny), a nevytvořil by novou organizaci. 163 Nejvýznamnějším politickým orgánem obce se stala rada pěti set (padesát z á s t u p c ů každé tyly), každoročně se pak volilo deset archontů a deset stratégů (vojenských velitelů). 164 Kleisténovi je rovněž připisováno zavedení ostrakismu (střepinového soudu), po němž byl na deset let vyhoštěn občan, který podle mínění většiny (alespoň 6000 shodných hlasů) 165 ohrožoval bezpečnost státu. Vyhnanství pak potkalo mnohé athénské politiky. Tato proměna poliš je naprosto zásadní. Poliš je sourodý svět, v němž není hierarchie. Všichni jsou si rovni a tvoří jednolitý kosmos. Arché není soustředěna v jediné osobě na vrcholu společnosti, ale je rozdělena do všech oblastí života. Vládnout a poslouchat již nejsou protiklady. Jak shrnuje J.P. Vernant, „pod zákonem isonomia nabývá společenský svět podobu okružního a soustředěného kosmu, kde každý občan (podobný ostatním) prochází týmž cyklem, přebírá a předává postupně podle časového řádu určené postavení a tak se podílí na skladbě symetrického občanského světa". 166

42

2.4. Řecká kolonizace Kolonizace patří k nej významnějším jevům antického Řecka a je úzce spojena se vznikem a rozvojem poliš. Samotné kolonizační procesy lze rozdělit do dvou hlavních fází. První fáze probíhá v souvislosti s dórským vpádem a odehrává se mezi 11. a 10. stoletím. Většina nově osídlených oblastí se nachází na území Malé Asie a na některých přilehlých ostrovech. Tato první vlna se týká především

iónských a aiolských kmenů, ale jak si ukážeme, i Dórové se usazovali v Malé Asii. Druhá fáze, která je někdy nazývána jako velká řecká kolonizace, probíhá v celé Středomořské oblasti mezi 8. a 6. stoletím a účastní s e j í velká část městských států z celého Řecka. Nyní se na jednotlivé kolonizované oblasti podívejme podrobněji.

2.4.1. Malá Asie Hlavním rozdílem mezi první kolonizační vlnou a pozdější velkou kolonizací je ve způsobu, jakým docházelo k přesunům obyvatelstva a k zakládání nových osad. Řekové, kteří se usazovali v Malé Asii, byli organizováni podle kmenů (fýl). Tento vývoj můžeme sledovat především u iónského obyvatelstva, kde se nám zachovaly čtyři fýly attické (přenesené z Attiky do Malé Asie) a dvě „nové", maloasijské. 167 U pozdějších kolonizačních procesů již toto rodové rozdělení nehraje roli, ale probíhá na jiném základě. 168 Na západním pobřeží Malé Asie se tedy usadily všechny tři hlavní řecké kmeny. Na severu byla území osídlená Aioly, jejichž hlavní centrum bylo město Mytiléné na ostrově Lesbos. V jižní části se usazují dórské kmeny, mezi jejichž hlavní maloasijská centra patří Knidos nebo Halikarnassos, kde se později narodí „otec dějepisu" Herodótos. Mezi aiolským a dórským územím se usazuje iónské obyvatelstvo a zdejší krajina pak nese název lónie. Toto území, kde se později zrodí první filosofie, má Pro celou řeckou oblast obrovský význam. Základem lónie se stal svazek dvanácti iónských měst (včetně přilehlých ostrovů), kam patří například Milétos, Efesos, Klazomeny, Fókaia, Kolofón nebo ostrovy Chios a Samos. Tento svazek hrál Především na konci archaického období významnou kulturní a hospodářskou roli, jeho politický vliv však byl minimální 1 6 9 . Po té, co byl spolek dotvořen, již do něj nebyla přijímána další města, což je vidět na případu Smyrny. 170

43

Jak jsme si již řekli v kapitole týkající se mytologie, vznikly na půdě Iónie Homérovy eposy a celá řada zdejších řeckých obcí se již od antiky prohlašovala za jeho rodiště. Je však pravděpodobné, že Homér pocházel s oblasti, v níž se stýkal iónský živel s aiolským, čemuž by nejlépe odpovídal ostrov Chios nebo město

Smyrna. 171 Co se týče kontaktů s okolními říšemi, hrála zpočátku Iónie spíše pasivní úlohu v přejímání

poznatků.

Teprve

v době

velké

kolonizace,

kdy je

tato

významným kolonizátorem, například do jižní Itálie, nové poznatky přináší. 172

Této

problematice

se

budeme

věnovat

podrobněji

oblast naopak

v souvislosti

s milétskou filosofií. Nyní se podívejme spíše na její politický vývoj. V 7. a 6. století př.n.l. ovládala téměř celé území Malé Asie lýdská říše. Řekům v Iónii to bránilo v dalším rozvoji politickém, ale nikoliv v rozkvětu hospodářském, a tak se Iónie stala centrem transitního obchodu. Vyvážely se odsud především zemědělské produkty (olej, víno), kůže, vlna a textilie. 173 Čilé kulturní a obchodní styky měla Iónie kromě Lýdie také s Frýgií, odkud získala nové znalosti v oblasti zpracování kovů a hudební teorie. Někteří z vládců těchto říší se objevují i v novějších řeckých bájích a příbězích, které zaznamenává především Herodótos. Sem patří fryžský král Midas, který údajně věnoval svůj trůn do delfské věštírny, nebo lýdští králové Gýgés a Kroisos, jemuž se dvojsmyslná delfská věštba („Překročíš-li řeku Halys, zničíš velikou říši") vymstila, když se pokusil odrazit nebezpečí, které mu hrozilo ze strany Persie tím, že ji sám napadnul. Po Kroisově porážce perským vládcem Kýrem (asi 547 př.n.l.) končí nadvláda Lýdů a celá oblast se dostává pod kontrolu Persie. Pod perskou nadvládou se ocitá i většina řeckých obcí. Jak nám naznačuje velká vlna emigrantů, odcházejících především do jižní Itálie (Elea) a na sever Egejského moře (Abdéra), zasahovali Peršané do záležitostí správy obcí výrazně více, než tomu bylo v době lýdské. Nárok na jejich kontrolu údajně zdůvodňoval Kýros tím, že se ve válce proti Lýdii nepostavily na jeho stranu. Pouze Miléťanúm se podařilo 174

uzavřít s Kýrem smlouvu za stejných podmínek, jako měli s Kroisem. Dalším problémem, který vyvstal, byl fakt, že Persie podporovala především foinické obchodníky (Foiníkie byla rovněž pod perskou nadvládou), kteří byli konkurenty obchodníků řeckých. Tyto důvody vedly řecké obce k bouřím, které vyvrcholily

povstáním, jímž

začínají

řecko-perské

dostaneme později. 44

války.

Ktěm

se

ovšem

2.4.2. Velká kolonizace Zatímco řecké osídlení Malé Asie probíhalo v době mezi 11. a 10 . stoletím, proces, který označujeme jako velkou řeckou kolonizaci, se odehrával mezi 8. a 6. stoletím. Tehdy se ke kolonizaci otevřely příhodné podmínky, jelikož hlavní řecký soupeř, kterým byly foinické kolonie (např. Kartágo bylo založeno v 9. století), se dostaly pod tlak novoasyrské říše. 175 V rámci této velké kolonizace, již nehraje hlavní roli původní

kmenové

uspořádání, ale celý proces probíhá pod vlivem společenských změn, o nichž jsem se zmiňoval v souvislosti se vznikem poliš. Sami Řekové nazývali své kolonie

„apoikiá", což je odvozeno od „oikos" (domov, domácnost).' 176 Vytvoření apoikie pak chápali jako přenesení domova z mateřské obce (metropolis) na nové místo. Kolonie se pak zpravidla stala samostatnou hospodářskou a politickou jednotkou, která se snažila upevnit své postavení na novém území. Občané, kteří se vydávali založit novou kolonii, dostávali od své mateřské obce nejen potřeby pro plavbu, ale i vybavení pro život na novém místě (výzbroj, nástroje, osivo). Výpravy samotné se většinou účastnili mladší lidé, pro něž nebylo uplatnění v rámci metropole a kteří si chtěli vybudovat nový domov. Osoba, která stála v čele výpravy, se ve starších dobách nazývala „archégetés" (tj. vrchní vůdce), 177

později se používal termín „oikistés", odkazující k výrazu oikos. Vztahy s mateřskou obcí pak ve většině případů přetrvávaly, o čemž svědčí například stejné náboženské kulty (např. Tarent a Sparta). 178 Často se rovněž stávalo, že kolonie, která chtěla osídlovat další místo, požádala svou mateřskou obec, aby jí poslala muže, jenž bude výpravě velet. Výjimečný nebyl ani případ, že kolonii zakládalo více obcí, v tom případě však byla jedna z nich prohlášena za metropoli. Vztahy kolonistů s místním obyvatelstvem byly značně rozdílné. Řecké osady v oblasti východního Středomoří (Sýrie, Egypt) byly v podobné pozici jako obce maloasijské,

což

znamená,

že

spíše

přejímaly

podněty

ke

kulturnímu

a

hospodářskému rozvoji. Naopak v jižní Itálii a na Sicílii byli Řekové těmi, kdo nové poznatky do oblasti přináší. S největším odporem se setkaly osady v severní oblasti Egejského moře, kde sídlily thrácké kmeny. 1 7 9

45

založené

S postupným rozšiřováním obzorů, které kolonizace přinášela, docházelo i k upevňování vědomí kulturní a etnické sounáležitosti, jak jsem naznačil v úvodní kapitole. O samotných příčinách kolonizace se vedly dlouhou dobu spory. N a jedné straně stála tzv. agrární teorie, která považovala za hlavní příčinu nedostatek půdy. Proti ní stála teorie stavící na první místo obchodní zájmy řeckých kolonistů. Nejnovější výzkumy ukazují, že historická realita je s největší pravděpodobností někde mezi oběma názory a že je tedy třeba přihlížet k více faktorům. 18 "

2.4.3. Velké Řecko Oblast, která byla později nazývána Velké Řecko (Megalé Hellas), se rozkládala v jižní části Itálie a na Sicílii. V těchto místech se Řekové dostávali do kontaktů s místním obyvatelstvem, což byli Etruskové v jižní Itálii a Sikánové a Sikelové na Sicílii. Mezi první obce, které zde zakládaly své kolonie, patřily Chalkis a Eretria z iónské Euboie. Na severním okraji dnešního Neapolského zálivu založili eubojští v polovině 8. století obec Kýmé (lat. Cumae). Tato obec pak ve spolupráci se svou metropolí založila další osadu Zanklé, která byla na počátku 5. století přejmenována na Messánu. Společně s kolonisty z ostrova Naxos pak založili Chalkiďané kolonii, která nesla jméno tohoto ostrova. Její obyvatelé pak vytvořili další dvě kolonie, Katané a Leontínoi. Archeologické nálezy nasvědčují, že tyto obce měly dobrý vztah s místními Sikely, kteří přejímali řeckou kulturu a postupně se helenizovah. Rovněž dórské obce se podílely na kolonizaci léto oblasti. Nedaleko Leontín vznikla

megurská

osad»

Megara

Ilyblaia,

která n e m ě l a

příliš

velké

území

a

byla

brzy zastíněna Syrakusami. Ty byty korintskou kolonii s důležitým přístavem a strategickým opevněním. Postupně se staly nejbohatší a nejmocnější sicilskou obcí.

Další svou kolonii vybudoval Korint na nedalekém ostrově Korkýra, Na jižním pobřeží Sicílie vznikla společnou činností dórských kolonistů z Rhodu a

Kréty kolonie Gela, jejíž obyvatelé pak založili další kolonii Akragás, který

Později Gelu zcela zastínil. 182 Jedinou spartskou kolonií byl Tarent, který podle pověsti založili synové spartských

matek

z nelegitimních

svazků,

kteří

nebyli

spokojeni

se

svým

nerovnoprávným postavením. Historické jádro tohoto příběhu není zcela jasné, ale

46

archeologické nálezy ukazují, že Sparta neměla původně s touto kolonií žádné styky. Spartská keramika se v Tarentu objevuje až v 6. století. V souvislosti se Spartou je třeba zmínit ještě obec Rhégion, na jejímž vzniku se kromě Iónů z Euboie a Zankly podíleli Messéňané, kteří opustili svou vlast po r

porážce v první messénské válce.

1 83

Na kolonizaci této oblasti se podíleli i Lokrové (osada Lokroi Epizefyrioi) a Achajové, kteří založili dvě důležité kolonie, Sybaris a Krotón. Mezi oběma obcemi '

184

však vládla rivalita, která vyvrcholila vyvrácením Sybaridy na konci 6. století. Jak již bylo uvedeno, politická situace v Malé Asii vedla k tomu, že část zdejšího obyvatelstva opouštěla tuto oblast a rovněž se usazovala v jižní Itálii. Obyvatelé z Kolofónu, kteří byli nespokojeni se vzrůstajícím tlakem lýdské říše, založily obec Síris. Poté, co maloasijskou oblast začala ovládat Persie, následovala další vlna uprchlíků. V rámci této vlny založili občané Fókaie kolonii Hyelé, která je známější 185 pod názvem Elea a jíž ještě budeme věnovat větší pozornost.

2.4.4. Ostatní oblasti kolonizace Řecká expanze se však neomezila jen na oblast jižní Itálie a Sicílie, ale směřovala i do vzdálenějších oblastí. Kolem roku 600 založili osadníci z Fókaie kolonii Massalia, což je dnešní jihofrancouzské Marseille. Odtud udržovali styky s keltskými oblastmi (tzv. mladohalštatská kultura) a řecké importy jsou doloženy i z oblasti dnešního Švýcarska a bronzový kotlík vyrobený v řecké dílně byl dokonce nalezen v jižní oblasti Švédska. 186 Kolonizační úsilí se projevovalo i v oblasti Předního východu. Významným místem, kde se Řekové setkávali s orientální kulturou, bylo město AI Mina

(Poseideión), o němž se někdy hovoří jako o „oknu Orientu". 187 V Egyptě, kde většinou působili řečtí žoldnéři, vzniklo významné obchodní středisko Naukrátis, jehož význam však upadal po dobytí Egypta Peršany roku 525 př.n.l. a teprve na počátku 5. století sem začínají opět přicházet řecké importy, zejména zattické oblasti. V obdobné situaci byla i libyjská osada Kyréné, která však dokázala Prosperovat i v době perské nadvlády. 188 Na severozápadním pobřeží Egejského moře založili iónští osadníci z ostrova Andros kolonie Akanthos a Stageiros, pozdější rodiště Aristotelovo. Těžkou pozici měly obce založené v Thrákii. Pod tlakem thráckých útoků byli nuceni obyvatelé 47

Abdéry, jejíž metropolí byly Klazomeny, opustit své domovy a Abdéra byla znovu kolonizována v polovině 6. století. 189 V černomořské oblasti byli nejaktivnějšími kolonizátory Milčťané a Megařané. Nejstarší milétskou kolonií zde bylo Sinopé. Kolem roku 600 byla založena Apollonia Pontiké (dnešní Sozopol) a o půl století později pak Odéssos (dnešní Varna). 190 Černomoří se tak stalo důležitou zásobárnou obilí. To, jak se oblast stávala součástí řeckého světa, se projevilo i v etymologii místních názvů. Původně si řečtí námořníci vykládali staroperský výraz pro Černé moře - achšaéna (černý) - jako axeinos (nehostinný), když se však s oblastí seznámili a začali zde zakládat své osady, označovali toto moře jako pohostinné (Pontos Euxeinos). 191

48

2.5. Milétská škola Pro další sledování vývoje musíme na nějaký čas opustit Athény a přesunout se na východní pobřeží Malé Asie. Jak již bylo řečeno na počátku minulé kapitoly žili na severu této oblasti Řekové hovořící aiolskou řečtinou, na jihu pak převládalo obyvatelstvo dorozumívající se řečtinou dórskou. Mezi oběma oblastmi na území, které mělo od severu k j i h u asi 150 km, se usadili Řekové hovořící iónským dialektem.

Proto

tuto

oblast

nazýváme

Iónií.

Právě

Iónie

je

kolébkou

předsokratovského myšlení a je velmi důležité, že většina myslitelů, které řadíme mezi presokratiky, v Iónii působila nebo odtud pocházela. Důvodů, proč tuto roh sehrála právě Iónie, je celá řada a postupně se k nejdůležitějším z nich dostaneme. Jedním z nej významnějších faktorů nepochybně byl hospodářský a politický vliv států, s nimiž byli Řekové v kontaktu. Tento vliv se samozřejmě dotýkal celého Řecka, ale v Iónii byl nej intenzivnější. Změny, které se v Řecku začaly projevovat okolo roku 700 př. Kr. a o nichž jsme se zmiňovali v předchozích kapitolách, se v iónské oblasti nejvíce dotkly obchodu.

2.5.1. Kulturní a hospodářský rozmach Iónie Velký nárůst zahraničního obchodu otevíral Řekům nové možnosti a ukazoval jim nové obzory. Celkový obrat směrem ven ke svému okolí je právě pro Iónii jedním z nejtypičtějších znaků. Jelikož územnímu rozmachu zabránil

vzestup

lýdského království, projevoval se tento obrat jiným způsobem než rozšiřováním politického vlivu, 192 totiž zejména obchodem a přejímáním kulturních poznatků od sousedů. Kromě Frýgie a Lýdie, které na Ióny působily především svým bohatstvím a od nichž se kromě nových hudebních forem naučili snad jen používání mincí (v Lýdii již okolo roku 600 př. Kr.), se Iónové stýkali se skythským obyvatelstvem na severu Černého moře, kde máme doklady o šamanských tradicích, jejichž vliv se zřejmě Projevuje u pythagorejců. 1 9 3 Největší mocností Předního východu byla až do vzestupu Persie v první třetině 6. stol př. Kr. babylónská říše. Kontakty s Babylónií přinášely Řekům nové poznatky, Především z matematiky a astronomie. Zároveň s těmito poznatky se seznamovali i s kosmogonickými a kosmologickými představami, které Babyloňané měli. 194

49

Matematické vědění dosáhlo v Babylóně svého vrcholu zhruba okolo roku 1600 a na této úrovni zřejmě ustrnulo a dále se nevyvíjelo po více než tisíc let. Matematika v babylónském pojetí zůstávala ovšem sbírkou konkrétních postupů bez možnosti abstrakce od jednotlivých problémů. 195 V tomto kontextu obzvlášť vyniká řecká originalita, „která

za dvě století (500 - 300 př. n.l.) vytvořila dvě

odvětví čisté matematiky, elementární teorii čísel a eukleidovskou geometrii, a v jejich rámci vytvořili pojmy axiómu, teorému (věty), definice a důkazu 1 ', 196 čímž ovšem předbíháme událostem. Jak moc ovlivnila babylónská astronomie a kosmogonie řecké představy o vesmíru není zcela jasné. Je jisté, že Babyloňané systematicky pozorovali nebeská tělesa, a to především pro rituální a věštecké účely. Z těchto poznatků dokázali vyvodit

i jednoduché

zákonitosti, které bylo možné částečně

aplikovat

na

budoucnost, a vytvořit něco jako předpověď. 197 Velká část babylónského vlivu se do Řecka dostávala prostřednictvím Foiničanů, kteří spolu se spřízněnými národy ze syrského pobřeží vytvářeli pomocí obchodníků a dobrodruhů jakési prostředníky mezi jednotlivými civilizacemi

starověkého

Blízkého východu. Tento fakt, jenž vývoji nepochybně prospěl, nám bohužel zamlžuje, zda se zde rozvíjela nějaká samostatná myšlenková hnutí, která mohla přímo ovlivnit rané presokratiky. Určitá opora pro toto tvrzení se nacházejí v kosmogoniích. 1 9 8 Ostatně, jak již bylo uvedeno, sama abeceda, jež byla pro vývoj poliš nutností, pochází pravděpodobně právě od Foiničanů. V šestém století př. Kr. začínají z území dnešního Íránu expandovat Médové a Peršané. A vzhledem k tomu, že postupovali spojenými silami, jednalo se o postup poměrně rychlý. 199 Do roku 540 př. Kr. rozdrtili babylónskou říši i bohaté lýdské království a ovládli tak celou Malou Asii, včetně řeckých obcí na pobřeží. Jak poznamenává Edward Hussey, je dobré si uvědomit, že při rychlosti expanze mohli vědět Iónové o svých nových vládcích něco podstatnějšího nejdříve okolo roku 550 Př. Kr. 200 Byl to tedy obrovský kulturní šok, umocněný ještě tím, že tvořit periferní Část obrovské říše, bylo rovněž naprosto novou zkušeností. Řekové byli svými novými vládci naprosto fascinováni. 201 Prostřednictvím nich se k Iónům dostávalo i monoteistické náboženství, které někdy okolo roku 600 př. Kr. vytvořil Zarathuštra, když reinterpretoval tradiční íránské náboženství. Nevíme nakolik tyto náboženské Představy zapůsobily na obyvatelstvo lónie, neboť prameny, které se týkají raného íránského vlivu jsou z d o b y mnohem pozdější. 202 Ale jak již bylo naznačeno 50

v předchozích kapitolách, byl vliv východních náboženství a kosmogonií na řecké myšlení již v předchozích dobách poměrně silný. Iónské obce, z nichž měl po obchodní stránce vůdčí roli Milétos, byly velmi otevřené blízkovýchodním vlivům, ale na všechny podněty zvenčí

reagovaly

osobitým způsobem. Roli zde hrál fakt, o němž jsem se již zmiňoval v souvislosti se vznikem poliš, totiž byl mimořádný význam slova a argumentace. Začíná se rozvíjet pojem „odůvodněného argumentu" a s ním i návyk chápat jednotlivé situace jako případy nadřazeného, abstraktního a neměnného zákona, v němž je patrný řád. 203 Právě tyto podmínky vytvořily v šestém století v Milétu situaci, která umožnila vystoupit myslitelům, na něž dnes pohlížíme jako na první filosofy.

2.5.2. Vznik první filosofie O životě prvních filosofů příliš mnoho informací nemáme. Všichni tři - Tháles, Anaximandros a Anaximénes byli občany Milétu a proto bývají označováni jako představitelé milétské školy (na rozdíl od pojmu iónská škola, který je širší a zahrnuje i např. Hérakleita). Tháles a Anaximandros byli současníky a podle spolehlivých zpráv dokonce blízcí přátelé, 204 Anaximénes byl o něco mladší předchozí dva. Všichni tři vytvořili nový myšlenkový systém zabývající se povahou v /

205

universa, který byl přinejmenším od Aristotela považován za nový počátek. Anaximandros a Anaximénes své myšlenky vyjádřili ve svých spisech, které patří k nejstarším řeckým prozaickým pojednáním, Thálés zřejmě žádné dílo nenapsal. Přes řadu rozdílů mezi jednotlivými teoriemi a zlomkovitost pramenů, o něž se můžeme opírat, nacházíme u Miléťanů mnoho společných znaků. Začneme-li u názorů teologických, musíme se spolehnout na informace, které nám zprostředkovává Aristoteles. 206 Z nich vyplývá, že Miléťané, a obzvláště

Anaximandros, předpokládali existenci jediného neomezeného (tj. neohraniěeného a nesmrtelného) božstva, které obklopuje a ovládá universum. Hussey předpokládá, že tento způsob teologického uvažování stál na podobných základech, jako tomu bylo později u Xenofana. 2 0 7 Tedy, že lidé si své představy o bozích vytvářejí podle se

b e (jinak Etiopané a jinak Thrákové), že není možné, aby jeden bůh vládl

ostatním, neboť to odporuje „božskému zákonu", aby bozi měli pány, apod..~

U

X e n o f a n a je tato kritika vedena poprvé z pozice toho, co je a co není rozumné, a nikoliv z pozice autority tradice či nějakého učitele. 209 Nemůžeme s jistotou 51

rekonstruovat teologické názory Miléťanů, a l e j e poměrně pravděpodobné, z e j e zde jistá míra podobnosti s úvahami Xenofanovými. Teologie stojící na podobném typu argumentace musí mít logicky dalekosáhlé důsledky pro kosmologii, jelikož zpochybňujeme-li bohy v té podobě, jak nám je předkládá tradiční mytologie, musíme obdobně přistupovat i ke vzniku světa a jeho řádu. Před Miléťany vyvstala řada otázek, na něž do té doby odpovídal mýtus, ale způsob, jakým to dělal, již zastánce „odůvodněného argumentu" neuspokojoval. Otázky byly kladeny jiným způsobem než doposud a jinak vypadaly i odpovědi. Jak poznamenává Patočka, jsou v mýtu všechny životní otázky rozřešeny dříve, než si je člověk položí. 210 V momentě, kdy mytický chaos přestane být pouhé „vyprávění se šťastným koncem, ale je pochopena jeho neodbytnost a jsou učiněny kroky k jeho odhalení a rozboru", se rodí filosofie. 211 Jak ale ještě uvidíme, některé mytické prvky se i nadále ve filosofii objevují, ať již jako náhrada chybějící terminologie, nebo z důvodů hlubších. Edward Hussey vyjadřuje problémy, které jsou v milétské

filosofii

řešeny,

jedinou otázkou: „Jaké jsou vztahy mezi nejvyšší mocností v universu a mezi pozorovatelným

světovým

řádem". 212

Pozorovatelný

světový

řád je

v této

souvislosti chápán jako ohraničený systém Země, moře a nebeských těles, který se chová zákonitě (v nejširším významu). Zásadní změny se konají v denních a nočních cyklech, což dokládá existenci řádu, který stojí nad nimi. 213 Zde je vidět Paralela s rodícím se řádem poliš a periodickou rotací politických funkcí mezi rovnými a podle zákona. Mimo tento systém (a narozdíl od něj) je „neomezené" (to apeiron), k němuž se podrobněji dostaneme u Anaximandra, u něhož je tento pojem naprosto základní a který jej nejvíce rozvíjí. Podle Husseyho platí pro všechny milétské filosofy tvrzení, že „neomezené" je nejvyšším božstvem a ovládá veškerenstvo. Je živé a tudíž v

neustálém pohybu. Neomezené je „vně" a udržuje světový řád na příslušném

místě. 214 Kontrast, který se zde objevuje, mezi světovým řádem, jež je konečný v čase a Prostoru, mezi

neomezeným,

božským, je

umožněn

nahlížením

na

kosmos

»zvnějšku". Při tomto nazírání se nelze ubránit myšlence, že nemusí jít o jediný kosmos v rámci neomezeného a je pravděpodobné, že Miléťané v podobném duchu mohli uvažovat. 215 52

Hlavní problém se soustřeďoval na otázku: „Jakým způsobem byl kosmos z neomezeného stvořen a jak je nadále udržován v chodu ?". Hledání pralátky, prapůvodce všeho jsoucího, počátku (arché) a základního prvku (stoicheion) se stalo základním tématem nejen milétské, ale celé předattické filosofie.

2.5.3. Thalés z Milétu První známé řešení tohoto problému podal Thalés z Milétu (624 - 547 př. Kr.). Jak jsem již uváděl, Thalés j e považován za jednoho z tzv. sedmi mudrců (nejčastěji Kleobúlos, Solón, Chilón, Thalés, Pittakos, Biás, Periandros ), 216 což mu ovšem v jeho pozici prvního filosofa spíše škodí, jelikož se pod nánosem pozdějších tradic vytrácí Thalés jako historická osobnost. Pralátkou je v Thalétově podání voda (hydór), která má schopnost stávat se pevnou zemí (led) i plynným vzduchem (pára), 217 což je samozřejmě podmíněno tím, že voda byla jednou z mála látek, kterou mohl Thalés znát ve všech třech skupenstvích. Hlavním důvodem, proč zvolil za pralátku právě vodu, bylo poznání, že voda je základní podmínkou pro život a fungování přírody. Jestliže j e základní podmínkou života, pak musí mít život v sobě. A jelikož vše vzniklo z vody, musí vše obsahovat i její pozměněnou základní vlastnost pohyb - život. 2 1 8 Protože Thalés (stejně jako Anaximandros a Anaximénes) prohlašoval, že pralátka je pohybující se a živá, je jeho učení označované jako hýlozoismus (hýlé - látka, zoe - život). V této souvislosti j s o u zajímavé Tháletovy výroky, že magnetovec má duši, jelikož hýbe železem, a že v s e j e plné bohů. 2 1 9 Názor, že vše vzniklo z vody, však není zcela původní a je příznačné, že se objevuje i v řecké mytologii. Názor, že „Okeanos je prapůvodcem všeho", se °t>jeviije

U

Horném, 2 2 0 ale obdobné myšlenky se nachází i například i u llésioda a

V orfiekýuh naukdeh. ThAles uni Jeho následovníci ne ještě nedoktteali plně oprostit

°d mytického myšlení, což je vidět i na způsobu, jakým řešili problematiku jsoucen a

to jako vznik současného stadia bytí ze stadia předchozího, tedy obdobně jak to

či

ní mytologie. 2 2 1 Z toho by ovšem bylo chybou vyvozovat závěr, že raná filosofie

je jakousi pokračovatelkou mytologie. Naopak skutečnost, že starší 2

poznatky

mytologie byly přetvořeny ve zcela jiných souvislostech a na základě jiných

společenských potřeb, má pro filosofii prvořadý význam. 2 2 2

53

Thalés

byl

muž

všestranných

zájmů,

byl

zcestovalým

obchodníkem,

astronomem, geometrem a politikem již ve své době uznávaným. Pokud jde o Tháletovy astronomické znalosti, nelze obecně rozhodnout, zda byly 223

jen aplikací konkrétních poznatků (především babylónský cyklus tzv. saros ), nebo zda dokázal vytvořit i obecně platné zákonitosti. Na základě babylónských statistik předpověděl zatmění Slunce (asi v roce 585 př. Kr.), ale příčiny tohoto úkazu zřejmě ještě vysvětlit nedokázal (až o sto let později se to podařilo Empedoklovi a Anaxagorovi). Obdobně je tomu i s tvrzením, že určil raní východ Plejád na pětadvacátý den po jarní rovnodennosti. Jak poznamenává Jan Patočka, pokud je tato Pliniova zpráva pravdivá, byl by to důkaz Tháletovy závislosti na babylónských poznatcích, jelikož tento výpočet platí pro daleko jižnější oblasti egyptské nebo právě mezopotamské, ale v Milétu vycházejí Plejády až o dvacet dní později. 224 Pozdější tradice je tvrzení, které připisuje Thaletovi objevení Malého vozu. 225 Thalés údajně rovněž rozdělil oblohu na pět pásem, když ke třem středním a severnímu (medvědí -

arktické), stále viditelnému pásmu přidal ještě jižní

(protimedvědí - antarktické), které není viditelné nikdy. Tím dal nevědomky název šestému kontinentu. Pro vývoj myšlení je však důležité jeho tvrzení, že i v tomto Pátém pásmu existují hvězdy, které nikdy nevidíme. Zde je vyjádřen budoucí program filosofie: pomocí toho, co vidím, mám usilovat „vidět" i to, co nevidím, eož je prací rozumu. Je však pravděpodobné, že tento objev byl připsán Tháletovi

později. 226 Země je pak podle Tháleta plochou deskou, 2 2 7 která pluje jako loď na vodě, což Poznáváme například při zemětřesení, kdy kolísá pohyblivost vody. Obdobně jako s astronomií je to i s objevy geometrickými. Údajně dokázal

změřit vzdálenost lodí na moři a v Egyptě prý změřil výšku pyramidy podle jejího stínu. Způsob, jakým to měl udělat, však nasvědčuje tomu, že pouze aplikoval Poučku bez obecnějších závěrů, jelikož prý vyčkával, až stín člověka bude rovný jeho délce, a v tomtéž okamžiku změřil i stín pyramidy. 229 Je tedy pravděpodobné, že geometrické objevy týkající se pravoúhlého trojúhelníka a kružnice, které jsou Připisovány jak

Thaletovi, tak

Pythagorovi,

zřejmě milétský

myslitel

nikdy

nezformuloval. O jeho politických názorech se dozvídáme především od Herodóta, který tvrdí, že Thales radil Milétu, aby nepodporoval lýdského krále Kroisa v jeho boji 54

230

s perským Kýrem, ale aby iónská města vytvořila pevný politický spolek. "

r

'

Známy

je i příběh, podle nějž Thalés skoupil všechny lisy na olivy a pak je při velké úrodě draze pronajímal, aby dokázal praktický užitek z filosofie.

2.5.4. Anaximandros z Milétu Obdobně jako Thalés si počínal další z milétských filosofů Anaximandros (610 546 př.n.l.), o jehož díle se zachovalo svědectví Aristotela a Theofrasta. Oba totiž četli knihu, v níž Anaximandros své názory vyložil. Na rozdíl od Thaléta odmítá Anaximandros jako pralátku něco tak konkrétního, jako je voda. Látka by podle něj měla být více neurčitá, nediferencovaná, neohraničená. Měla by to být látka, která ještě nemá žádné „peras" (omezení), proto tuto látku nazývá apeiron (neomezené). Někteří autoři (např. Valentin Rose) soudí, že v Anaximandrově případě nešlo ani tak o negativní vymezení pralátky, ani o naprosté odmítnutí Thalétovy koncepce, ale spíše o jakési zpřesnění. Pralátkou by v tomto případě byla jakási „nediferencovaná voda" (apeiron hydór) ve smyslu prvotní vlhkosti. 231 Jiní autoři však chápou Anaximandrovu koncepci apeironu jako něčeho skutečně ničím neomezeného, tedy ani jeho bližší konkretizací v tháletovském duchu. Ve prospěch prvního názoru může svědčit pozdější Anaximénova teorie, druhou koncepci může podporovat Anaximandrova originalita v jiných částech jeho teorie. To se týká například postavení Země, která má podobu plochého válce, jenž se volně vznáší obklopen ze všech stran vzduchem. 2 3 2 Otáčením tohoto válce vzniká chlad a teplo. Slunce, Měsíc a hvězdy vznikly na základě působení odstředivé síly z ohnivé zemské kůry , 233 Fakt, že Země zůstává nehybná, vyplývá podle Anaximandra pouze z jejího umístění v prostoru. Nachází se totiž uprostřed kosmu, ve stejné vzdálenosti od všech bodů, které tvoří krajní meze světa, a není tedy důvodu, aby se nějakým směrem přesouvala. 234 K t o m u , jak je tento obraz podobný struktuře poliš, se dostanu za okamžik. V tuto chvíli jsem chtěl pouze zdůraznit Anaximandrovu originalitu, neboť většina ostatních presokratických filosofů se domnívala, že Země Potřebuje nějakou hmotnou oporu. Tháles k tomu používá vodu, na níž Země plave, Anaximénes vzduchový polštář a Xenofanes sloup pevné země, na němž Země st

ojí, jediný Anaximandros odkazuje pouze na symetrii. 235 Tento názor je ve světle

55

gravitační teorie velmi pozoruhodný, ale hledat zde souvislost, by bylo samozřejmě anachronismem. Jelikož apeiron je neomezené a tedy nekonečné a vše, co z něj vzniká, je již omezeno. Musí se vše, co z neomezeného vzniklo, časem vrátit do svého původního stavu. Anaximandrovu formulaci „podle nutnosti" a „podle vyměření Času", jež se objevuje u Theofrasta, 2 3 6 je potřeba brát s určitou opatrností, jelikož se objevuje až v pozdější filosofické reflexi, a tyto interpretace se často zapletly anachronické používání pojmů. Podle některých autorů vyjadřuje termín, „antropomorfním způsobem primitivní pojetí pozdějšího pojmu nejvšeobecnější zákonitosti", 237 jiní autoři ovšem „Čas" považují za jméno božské moci, tedy neomezeného. Čas jako božstvo se totiž neobjevuje jen v íránském náboženství, ale i u některých řeckých autorů šestého století (Solón, Herakleitos, Ferekýros). 238 Nejdůležitějšími silami jsou podle Anaximandra protiklady (pozdější termín), které vznikly na základě působení „víru" (díné). Čtyřem základním kvalitám odpovídají čtyři živly: teplu oheň, chladu vzduch, vlhku voda a suchu oheň. Tyto čtyři živly jsou pro Anaximandra druhotné (vzhledem k prvotnímu apeironu), později je ale bude Empedoklés považovat za prvotní, základní látky. 234 Pokud se soustředíme na vztah těchto živlů k apeironu, dostaneme se do podobných nesnází jako například Aristoteles, který hledal v Anaximandrově teorii něco, co by odpovídalo jeho pojmu „látkové příčiny". To však je stejně jako v předchozím Příkladě

pouze

pojmový

anachronismus,

neboť

je

pravděpodobné,

že

se

Anaximandros nijak blíže nesoustředil na vztah mezi protiklady a apeironem. A Pokud to dělal, tak pravděpodobně jen natolik, aby objasnil jejich vznik. Podle některých zpráv Anaximandros údajně nakreslil první mapu světa. 240 Velmi zajímavá je jeho teorie vývoje živočichů a člověka. Zřejmě vychází z Tháletových názorů na vodu, jelikož vlhko považuje za nutné pro vývoj. Z tohoto důvodu se domnívá, že člověk se vyvinul z jiného, pravděpodobně

vodního

živočicha (ryba nebo žralok). 241 Na Anaximandrových kosmologických názorech je velmi dobře vidět souvislost me

z i geometrickou strukturou vesmíru a novým politickým uspořádáním v rámci

Polis. Již samotná terminologie (a to i v případě, že odhlédneme od zkreslení, které vzniklo pozdější interpretací) používá stejné pojmy: střed, rovnost a podobnost a oproštěnost od nadvlády. 242

56

V rámci poliš j e její střed něčím, co je na jednu stranu veřejné a tím se vymezuje proti všemu ostatnímu, tedy soukromému a zároveň místem v rámci něhož se tyto složky definují (tj. tím, co j e všem společné). V centru se tedy vymezuje veřejná a soukromá oblast života. 243 V rámci Anaximandrovy

teorie má střed

rovněž

nezastupitelnou úlohu, Země je nehybná právě proto, že se nachází ve středu. Nepotřebuje ani tradiční mytické vysvětlení, ani Tháletovu vodu, nebo Anaximénův vzduch. Ostatně voda u Thaléta i vzduch u Anaxiména hrají v určitém smyslu '

obdobnou roli jako Okeanos a Zeus u Homéra.

244

Žádný z prvků, které se v Anaximandrově filosofii objevují, nemá významnější postavení než ostatní. To je pochopitelné, neboť, jak později konstatuje Aristoteles, •

' 245

kdyby tomu tak bylo, pak by tento prvek dříve nebo později zničil ostatní. Žádnému z prvků proto Anaximandros nepřisuzuje onu neomezenost, což byla převratná myšlenka, která se musela jevit natolik paradoxní, že Anaximénes v tomto bodě odmítl na svého předchůdce navazovat. 246 Apeiron se dostává do pozice zákona a řádu, který stojí nad vším a „dohlíží" na to, aby

žádná

z jednotlivých složek nezískala moc na úkor jiné. Všechny složky jsou si rovné a ve vztahu k neomezenému i svým způsobem podobné. Obdobně je tomu i s umístěním v rámci vesmíru. Nejsou zde lepší ani horší místa, výjimečnost Země spočívá pouze v tom, že je ve středu, což je jiné místo z hlediska toho, že není jednotlivá, ale společná a v tomto smyslu souladná. 247 Má tedy podobnou funkci jako střed poliš. Podobnost Anaximandrovy teorie a politické struktury poliš je více než zřejmá. Je patrné, že při potřebě hledání nového řádu světa se Anaximandros do značné míry nechal inspirovat novým řádem poliš, který byl jeho současníky považován za něco zcela nového a originálního. Základní rysy, které odlišovaly poliš od jiných státních zřízení - výjimečnost středu (centra), podobnost a rovnost všech jejích součástí a oproštěnost od nadvlády jednotlivce a její nahrazení mocí zákona a řádu, který je neměnný a pro všechny stejný, se objevují v Anaximandrově

filosofii.

2.5.5. Anaximénes z Milétu Posledním z milétských filosofů je Anaximénes (585 - 524 př. Kr.), který byl již v antické tradici považovaný za Anaximandrova přímého žáka. Ve své filosofii na Anaximandra přímo navazoval, jak jsem se již zmiňoval, musel v některých bodech jeho teorie zmírňovat, v jiných však řešil problémy, o nichž se Anaximandros

57

výslovně

nezmiňuje.

Tím

základním

problémem,

který

po

Anaximanrově

vystoupení zůstal, byla otázka nakolik je božstvo totožné se světy, jež tvoří a jimž vládne a nakolik se od něj tyto světy liší? 248 Anaximénes prohlásil, že obsahy jednotlivých světových systému vyvstávají z Neomezeného božstva procesem zhušťování a zřeďování. Stejným způsobem se mohou proměnit zpět v neomezené nebo v sebe navzájem. 2 4 9 Anaximénes zřejmě vycházel ze zkušenosti, když vysvětloval existenci pevných, kapalných a plynných těles pomocí různých stupňů komprese jedné základní látky. 250 Za pomoci tohoto kritéria pak vytvořil celé spektrum, které vypadalo následovně: oheň, vzduch, vítr, mraky, voda, země, skála.

Tato teorie dala každému kosmu daleko větší vnitřní koherenci, než jakou měla u Anaximandra. Vnitřní koherence j e však pouze zrcadlením koherence vnější existující mezi kosmy a neomezeným božstvem. Božstvo mělo v rámci spektra své místo, a to ve formě vzduchu, což je do značné míry ovlivněno faktem, že ,

i

251

živočichové potřebují k životu dýchat. Anaximénes

byl

do

značné

míry

ovlivněn

potřebou

nalezení

nějakého

pozitivního vymezení, a ne pouze negativních definic. Anaximénův vzduch (apeiros aér) je sice neomezený, nediferencovaný a neurčitý, ale oproti Anaximandrově představě je daleko konkrétnější. Dušan Machovec samotný pojem neurčitého vzduchu přirovnává k umělým pojmům moderní doby, kdy je např. z „mlhy" vytvořena „mlhovina". 2 5 2 Aneximénes byl ve své době populárnější a uznávanější než Anaximandros a jeho dílo mělo značný vliv například na pythagorejce. Je to dáno především jeho větší jasností a srozumitelností, která je daná nejen tím, že své dílo psal poměrně jednoduchou

iónštinou, 253

ale

i

rozdílným

uvažováním

obou

autorů.

Jak

Poznamenává Patočka, zatímco Anaximandros odhaluje základní příčiny, ale nedovede objasnit jejich mechanismus, u Anaxiména je tomu naopak. 254 Důkazem toho může být fakt, že největší význam mají Anaximénovy

meteorologické

Poznatky, ale přitom patří k myslitelům, u nichž nemáme žádné zprávy o bádaní matematickém nebo geometrickém. 2 "

58

Přes celou řadu rozdílů je u všech tří milétských filosofů patrná snaha o přirozené pojetí světa a přírodních zákonů. Společné jim rovněž je, že za základ považují látku, která je živá. Souvislosti spojující jejich teorie s rozvíjejícím se světem poliš jsou nejvíce patrné ve filosofii Anaximandrově, jelikož ten se ve svých představách dokázal nejvíce oprostit od tradičního mýtického myšlení.

59

2.6. Pýthagorás a jeho škola Abychom mohli pokračovat ve výkladu chronologicky, musíme na nějaký čas opustit Iónii a podrobněji se podívat do Velkého Řecka, tedy na území osídlené Reky v jihozápadním Středozemí, především na Sicílii a v jižní Itálii. Většina obcí zde ležících byla založena již v rámci velké kolonizace ve druhé polovině sedmého století. Během šestého století pak přišla nová vlna emigrantů ze starého Řecka, a to především z Iónie, 256 kde došlo ke změnám v perské politice, k nimž se vzápětí dostaneme v souvislosti s Hérakleitem a Xenoíánem. Tyto nové obce byly pro starý řecký svět něčím podobným, čím byla Amerika devatenáctého století pro Evropu. Byla to nerozvinutá oblast, otevírající nové možnosti a šanci získat bohatství. Zvláště ty obce, které měly dobrou pozici pro obchod, což bylo samozřejmě často kritériem pro výběr místa založení, se rozvíjely velmi rychle. Nahromaděné bohatství bylo utráceno viditelně, vznikaly nákladné stavby a chrámy, jež byly na poměry starého Řecka ohromné. 257 Kulturně však šlo spíše o periferní oblast, která byla (především ve výtvarném umění) závislá na řecké pevnině. Pro zdejší původní obyvatelstvo (Etruskové, Sikánové, Sikelové) ovšem byly řecké poznatky a vědomosti velmi

cenné.

Z hlediska řeckých etnik šlo o oblast velmi pestrou, neboť zde své kolonie zakládali Iónové, Dórové a Achajové a v pozdější době rovněž Lókrové a Akarnánci. Hlavní postava této kapitoly, Pýthagorás (571 - 497 př.n.l.) se však ve Velkém Řecku nenarodil, ale přišel sem jako přistěhovalec z iónského ostrova Samu. Jeho postava je svou tajemností v dějinách filosofie v podobné pozici jako postava lháletova a není proto příliš překvapující, že mnohé objevy z oblasti matematiky a geometrie jsou připisovány oběma myslitelům. Zatímco záhadnost Tháletova je způsobena především tím, že se z něj stal jakýsi prototyp mudrce, k němuž se váží odpovídající

příběhy,

u

Pythagory

Pythagorejci

(nebo pythagorovci),

hrají

kteří

roli

především jeho

často vydávají

následovníci,

své myšlenky

za

Pythagorovy. Už pro Aristotela je problémem rozlišit nějaké učení, které s určitostí hlásal Pýthagorás a raději mluví o „takzvaných pythagorejcích". 2 5 8 Hlavní události z Pythagorova života známe celkem spolehlivě. Narodil se na ostrově Samu jako syn rytce drahokamů, který měl již v Iónii pověst mnohoučence. Kdy přesně odchází ze Samu do jižní Itálie, není jisté. Patočka klade jeho odchod již do roku 532 v souvislosti s Polykratovou tyranidou. 259 Hussey se domnívá, že 60

tomu bylo někdy

po roce 525, kdy dochází na Samu k dalším

politickým

nepokojům. 2 6 0 V jižní Itálii zakládá v achajské obci Krotón (metropole Rhydes) společnost, jež nemá v soudobém Řecku obdoby. Spolky, jejichž členové se vzájemně podporovali při získávání politických funkcí, sice běžné byly, ale společnost Pythagorových stoupenců měla charakter sekty, která je spojena oddaností k životním zásadám a naukám svého učitele. 261 Zdá se, že filosofii chápal jako náboženskou moc a náboženství podkládal

filosoficky.262

Činnost pythagorejců se ovšem neomezovala

jen na Krotón, ale měla vliv v celé jižní Itálii a na Sicílii. Hlavními centry byly kromě Krotónu achajské obce Metapontion a Kaulónia (metropole Aigión), dórský Tarent (metropole Sparta) a iónský Rhégion (metropole Chalkis). V Krotónu samotném vzbudila činnost sekty značnou nevoli a sám Pythagorás přenáší hlavní působiště do Metapontia, kde pravděpodobně i umírá. 2 6 3

2.6.1. Pythagorejské učení Zda sám napsal nějaké dílo, není zcela jisté, je však docela možné,

že

Hérakleitos, který Pythagoru kritizuje, toto dílo četl. To by znamenalo, že v té době ještě neplatil příkaz mlčení, 2 6 4 který platil později, kdy byla většina j e h o myšlenek považována za tajné a členové školy je nesměli vyzradit ani písemně zachytit. 2 6 5 Nebylo tomu tak ovšem u všech druhů poznatků. Přijmeme-li alespoň část názorů připisovaných pythagorejcům, j a k o skutečně jejich vlastní, m ů ž e m e rozdělit jejich učení do dvou oblastí: na tzv. exoterické (tj. veřejné, přípravné) a esoterické (tj- tajné). V pátém století v souvislosti se zklamaným úsilím o získání politické moci, se začal řád rozdělovat na vědecky zaměřené matematiky a náboženskorituálně zaměřené akusmatiky. 2 6 6

Podobné prolínání „tajného a mystického" s „veřejným a otevřeným" bylo jevem poměrně obvyklým v různých částech Řecka.

Problematická však byla především

Politická aktivita Pythagorových stoupenců a následovníků, která vedla k j e j i c h

násilné likvidaci, k níž došlo okolo roku 450, kdy byla škola rozprášena a velká část jejích členů byla zabita nebo vyhnána. 2 6 7 Část vyhnanců pak našla v

útočiště

Boiótii, kde vznikly dva pythagorejské kroužky, v Thébách a ve Min. V jižní Itálii

se udržely pouze v Rhégiu a v Tarentu (Archytás) a teprve po achajské intervenci na Počátku čtvrtého století se mohla část pythagorejců vrátit zpět. 2 6 8

61

Pro celé pythagorejské učení platilo jako základní pravidlo „autos efá" (on sám řekl), které odkazuje na neomezenou autoritu učitele a zakladatele. V tomto kontextu je poměrně jasné, že u svých současníků, kteří v souladu s iónskou tradicí kladou důraz na argumentaci a dokazování, sklidil Pythagoras tvrdou kritiku. Velmi přímý a tvrdý je odsudek Hérakleitův: „(Pýthagorás byl) praotec podfuků" , ale obdobně nepřátelský je i Xenofánes. 2 6 9 Z pramenů, které nám pythagorejské myšlenky přibližují, jasněji vyvstává složka založená především na náboženské fantastice a morálně praktických úvahách. V tomto kontextu je zřejmě nejzajímavější nauka o lidských duších a jejich stěhování. Podle ní je duše nesmrtelná, rozumná a zodpovědná za své jednání, kterým ovlivňuje svůj další osud. Pokud se udržuje v čistotě (tj. bez tělesných vášní), může dosáhnout „božského" stavu, pokud hřeší, musí se očišťovat dál v horších inkarnacích. Tyto myšlenky však nepocházejí z řecké tradice, ale jsou sem přeneseny odjinud. Někteří autoři (již Hérodótos) zde vidí vlivy egyptské, 270 pravděpodobněji se však jedná o vliv thrácký nebo skythský, kde jsou podobné •

v

l

i

l

'

samanské praktiky doložené.

271

Podle Patočky je pak těsná souvislost mezi

pythagorejci a orťickými naukami pokládána za zcela jistou. 272 Praktické rady, které pythagorejci hlásali, vycházely zřejmě z nesprávného pochopení a zobecnění některých momentů v druhé části Hésiodova díla Práce a dni. 273 Převážně se jedná o různá „tabu" založená na pověrách jako: „Nevracej se při odchodu z domu" 2 7 4 nebo „Neprohrabuj oheň dýkou". 275 Srovnáme-li si pohled pythagorejců na přírodní jevy s názory milétských filosofů, ukáže se nám zcela jiný pohled na svět. Zatímco Miléťané vysvětlují přírodní jevy výhradně z jejich fyzikální stránky, pythagorejci sahají k prostředkům mnohem archaičtější jako jsou pověry a tabu, které udržuje náboženský řád zákazů a příkazů. 276 Situace kolem čistě intelektuální aktivity pythagorejců, například v matematice nebo astronomii je ovšem mnohem složitější. Obtížné je zejména rozlišit, co je v naukách původní a co je pouze pozdější interpretace, a především najít hranici mezi čistě intelektuálním poznatkem a jeho nábožensko-mystickou interpretací. Pythagorejská nauka o čísle se pak může jevit jako matematika, nebo jako pouhá číselná mystika. Jak ukazuje Edward Hussey, byla v tehdejším Řecku důležitost čísla a poměru známa v celé řadě zdánlivě nesouvisejících sfér zkušenosti. Pro učence, jakým byl Pythagoras, by nebyl problém najít souvislost mezi postupy v metalurgii, v hudbě, 62

ve

výtvarných

uměních

nespolehlivosti

pramenů,

a

lékařství.

které

by

Problémem to

ovšem je

dokazovaly.

Dokonce

v nedostatku ani

a

známou

Pythagorovu větu nelze s jistotou přisoudit Pythagorovi nebo jeho stoupencům, a jak tvrdí Hussey obdobně jako v matematice je tomu i v případě astronomie a zdá se mu tedy, že jejich nauka o číslech byla spíše číselnou mystikou než matematikou. 277 Oproti tomu Patočka nedokáže mezi oběma krajními pozicemi rozhodnout a uznává, že například přeponu pravoúhlého trojúhelníka již vypočítávali Babyloňané v době Chammurapiho dynastie (1950 - 1900 př.n.l.). Na druhou stranu přikládá Pythagorovi význam v přenesení problému podstaty světa od pralátky k číslu, 9 7X poměru a harmonii. Pokud se tedy přidržíme této interpretace pythagorejské filosofie a pramenů, které o ní vypovídají, objeví se jako ústřední pojem „číslo". A je zřejmé, že pythagorejci šli jiným směrem než Miléťané, kteří hledali podstatu světa v pralátce (tedy ve hmotě). Oproti Anaximandrovu hledání v neomezeném je to opačný přístup: hledání v omezujícím principu, v kvantitě. 279 Číslo pravděpodobně nebylo (alespoň v nejstarším pythagoreismu) samostatným jsoucnem, ale jsoucna se z čísel teprve skládají. 280 Matematický bod je číslo jedna, přímka jsou dva body, tři body tvoří plochu a čtyři body prostor (těleso). Jsoucno je pak součtem těchto prvků (1 + 2 + 3 + 4 = 10) a zároveň ideálním číslem. 281 Dokonalost desítky hrála roli i v počtu základních protikladů: 1. omezené a neomezené, 2. sudé a liché, 3. jedno a mnohé, 4. pravé a levé, 5. mužské a ženské, ó.klid a pohyb, 7. rovné a křivé, 8. světlo a tma, 9. dobré a zlé, 10. čtverec a obdélník. Tyto protiklady jsou často vysvětlovány jako pouhá náhodná snůška nebo je zde hledána tradice babylónská. Patočka, který se zabývá tím, že zde chybějí tradiční protiklady, jako teplo a chlad nebo vysoké a nízké, dochází k závěru, že všechny

dvojice

jsou

pouze

variacemi

na

onu

první

základní

a

nijak

nepřeveditelnou dvojici omezeného a neomezeného (perás - apeiron). 282 Ideální číslo deset se pak promítlo i do úvah astronomických, kdy k devíti tehdy známým stálicím (Slunce, Měsíc, Merkur, Venuše, Mars, Jupiter, Saturn a Země) doplnili ještě desátou Protizemi (Antichtón). Tuto spekulaci jim ovšem vyčítal už Aristoteles.

Je

ovšem

zajímavé,

že

v rámci

této

kosmologické

spekulace

pythagorejci poprvé opouštějí geocentrickou koncepci. V jejich teorii totiž stálice obíhají kolem „ústředního ohně" i proto také nevidíme Protizemi, která vyvažuje tíhu Země a je vždy na opačné straně ohně. 283 Rovněž se domnívali, že nebeská

63

tělesa vydávají tóny a řád kosmu je díky tomu plný „harmonie sfér", kde se opět • • • 9X4 projevují číselné poměry typické pro hudbu (1/2, 2/3, 3/4 atd.).

Ačkoliv někteří

autoři považují za prvního myslitele zabývajícího se hudbou teoreticky • 98S Démokrita,"

až

je jisté, že hudba hrála u pythagorejců velkou roli. Hudba v sobě totiž

přes všechnu divokost nese rytmický a harmonický řád, což by byl rys, který by odpovídal mystickému cítění pythagorejců. 286 Vidíme, že v pythagorejské kosmogonii, přes celou řadu rozdílů, hrají důležitou roli podobné pojmy jako u Anaximandra (pojem apeiron používají pythagorejci ve smyslu Anaximénova „neohraničeného vzduchu". 2 8 7 Střed vesmíru sice netvoří Země, nýbrž „ústřední oheň", jeho role je však v rámci udržování

celkové

rovnováhy obdobná. Ostatně pojmy „střed" a „rovnováha" nás budou provázet i nadále.

2.6.2. Politická orientace pythagorejců Hlavní důraz však pythagorejci kladou na poměr a harmonii, což, jak jsem již uvedl v předchozích kapitolách, bylo typické pro aristokratické chápání rovnosti mezi lidmi. Je to ten typ rovnosti, která se objevuje v Solónových reformách, kdy nejsou politická práva rozdělena rovným dílem, ale v určitém poměru, tak, aby vznikl celek, v němž žádná ze složek nezíská absolutní převahu. Jak tomu

bylo

se skutečným

politickým

přesvědčením

pythagorejců, již

spolehlivě nezjistíme. Právě díky důrazu na harmonii a poměr byli dlouho považováni za typické představitele aristokratického proudu. Proti tomuto chápání pythagorejců vystoupil britský historik George Thomson, který dokazoval, že šlo naopak o stoupence demokratického proudu, jehož zástupci (hlavně obchodníci) prováděli kolonizační politiku v jižní Itálii. To se snažil osvětlit i faktem, že se obyvatelstvo nakonec proti svým utlačovatelům vzbouřilo a téměř všechny je 9 RX

pobilo.

Velká část autorů však teorii o údajném demokratismu pythagorejců

nepřijala a nadále považuje pythagorejce za výrazné reprezentanty aristokratického 9RQ směru"

nebo jiné formy oligarchie. Tomuto názoru by mohlo odpovídat i

Pythagorovi přisuzované trojí dělení lidského života na teoretický, praktický a apolaustický, které dokládal na účastnících olympijských her, kde spatřoval kupce, diváky a zápasníky. 290

64

V tomto kontextu je dobré uvědomit si odlišnost jihoitalského „Nového světa", kde se před člověkem otevírají nové možnosti (ať už zdánlivé, nebo skutečné) pro život, pro obchod nebo pro uskutečnění vlastních politických vizí, a světa pevninského Řecka, nebo dokonce maloasijské Iónie, kde zesiluje tlak perské nadvlády. Politické názory, jak je známe z pevninského Řecka, se přizpůsobují novým podmínkám, což může vést ke zkreslení, zejména u interpretací pozdějších autorů. Velice zajímavě vypadá situace pythagorejců při pohledu na jednotlivé osady podle kmenové příslušnosti. Všimněme si, že ze svých původních pěti osad byli zcela vyhnáni ve třech osadách achajských (Krotón, Metapontion a Kaulónia), ale udrželi se v iónském Rhégiu a dórském Tarentu, kde měl výraznou moc níže zmiňovaný Archytás. Část vyhnanců našla útočiště v Boiótii, odkud se mohli vrátit až po intervenci pevninských Achajů na počátku čtvrtého století.

2.6.3. Další představitelé pythagoreismu Nyní věnujme ještě trochu pozornosti několika nejvýznamnějším představitelům pythagoreismu, kteří měli vliv na další vývoj filosofie. Obecně můžeme sledovat velký vliv pythagorejců ve filosofii Empedoklově a později Platónově. První, kterého chci zmínit, je Filoláos z Krotónu, který žil v pátém století a měl velký vliv na Platóna. Zřejmě patří k prvním pythagorejcům, kteří psali pro veřejnost. V jeho díle byly popsány základní pythagorejské teze o čísle jako principu poznání a harmonii jako nejvyšším řádu kosmu. Jeho kosmologie je označována jako triadická, jelikož hlavní důraz je zde dán na Zemi, Protizemi a '

291

ústřední oheň. O něco starší než Filoláos byl jeho krajan Alkmaión z Krotónu, který žil již na přelomu 6. a 5. století a byl především významný lékař. Hlavní

myšlenku

pythagorejců o světové harmonii přenesl na lidský organismus. 292 Na základě toho vykládal zdraví jako rovnováhu sil vlhka, sucha, chladu a tepla v lidském těle. Nemoc pak podle něj byla porušením této rovnováhy. Velkým pokrokem pro fyziologii lidského těla byla jeho myšlenka, že ústředním orgánem duševní činnosti je mozek. 2 9 3 Podle některých pramenů dokonce provedl první pitvu. 294 Významným představitelem pythagoreismu byl i Archytás z Tarentu, u něhož je dosvědčen

velký zájem o mechaniku, ale který byl především 65

významným

politikem zaujímajíeím úřad stratéga. Velký význam má i jeho setkání s Platónem, k němuž se ještě dostaneme. Posledním pythagorejcem, kterého zmíním, je Timaios z jihoitalských Lokrů, jenž je hlavní postavou pro téma této práce jednoho ze zásadních Platónových dialogů.

66

2.7. Hérakleitos z Efesu S osobou dalšího myslitele se vrátíme zpět do Iónie, kde po polovině šestého století dochází k výrazným politickým změnám. Do této doby byly iónské obce poddány lýdskému království, jehož králové nebyli tvrdými pány a řeckým obcím ponechávali značnou svobodu. Zejména poslední lýdský král Kroisos byl velkým helénofilem a velká část řeckého obyvatelstva jej upřímně obdivovala. 295 Kroisos je však roku 546 př.Kr. poražen perským králem Kýrem. Podle Hérodota navrhoval Tháles vznik federace řeckých států proti perskému nebezpečí, ale tento návrh nebyl přijat a nejednotné iónské obce byly podrobovány jedna po druhé obrovskou perskou říší. 296 Perská nadvláda trvala sedmdesát let a byla pro Řeky zcela novou zkušeností. Maloasijské obce tvořily periferní oblast říše, která svou velikostí a výkonností přesahovala vše, s čím se Řekové doposud setkali. Velká vlna emigrantů z této oblasti naznačuje, že Peršané zasahovali do vnitřní správy obcí nebo alespoň byly obavy, že tak budou činit. Pro filosofii se ukázali být nejdůležitější obyvatelé Fókaie, kteří si jako svůj nový domov vybrali jižní Itálii, kde založili obec Elea. Vrátíme se k nim v následující kapitole. V oněch sedmdesáti letech pod perskou nadvládou známe v Iónii pouze dva aktivní myslitele. Prvním z nich je Xenofanés z Kolofónu, který byl spíše básníkem a kritikem náboženských představ než výrazně originálním filosofem. Některé jeho myšlenky jsem již citoval v souvislosti s představami milétských filosofů o bozích a k dalším

se dostanu

s j i ž zmíněnou obcí

Elea, kam

se Xenofanés

později

vystěhoval. Druhou postavou v maloasijské Iónii této doby je pak Hérakleitos. Hérakleitos z Efesu (540 - 480 př. Kr.) patří mezi výrazné a originální myslitele, kteří svůj život strávili v částečně chtěné intelektuální izolaci. Nic například nenasvědčuje tomu, že by někdy opustil svůj rodný Efesos. 297 K j e h o osobě se váže celá řada historek z pozdější doby (byl obdivován zejména stoiky), které však historicky nemají příliš velkou výpovědní hodnotu. Ve skutečnosti o Hérakleitově životě nemáme téměř žádné spolehlivé informace a vše, co můžeme spolehlivě doložit, se zakládá na zhruba osmdesáti či devadesáti dochovaných zlomcích a *

••

298

parafrázích u jiných autorů"

(Patočka uvádí 129 zlomků s tím, že některé jsou

pochybné). 2 9 9

67

Podle některých zpráv patřil k potomkům rodu efeských králů (basileos), který sice již neměl politickou moc, ale stále hrál významnou roli náboženskou. 300 Sám Hérakleitos prý ovšem předal svou kněžskou hodnost svému bratrovi a odešel do ústraní. 301 Hérakleitův styl se vyhýbá dlouhému vysvětlování a spoléhá spíše na krátké a snadno zapamatovatelné výroky. Tyto výroky, u nichž je patrný důraz na rytmus, často nemají žádný odkaz ke kontextu, ať už proto, že se nedochoval, nebo proto, že to bylo Hérakleitovým cílem. Na potíže s interpretací jeho výroků si stěžuje již Theofrastos a Aristotelés, první je považuje za nedokončené a často si protiřečící, •

302

druhý pak za dvojznačné.

Již v antice byl proto Hérakleitos symbolem nejasnosti

a z tohoto důvodu se mu též dostalo přízviska „temný" (Skoteinos). 303 Styl jeho výpovědí některým autorům připomíná věštbu či proroctví. Bylo by ovšem chybou domnívat se, že Hérakleitos volí svůj jazyk pouze pro efekt u obecenstva (ačkoliv snadná zapamatovatelnost je pro tehdejší autory klíčová). Spíše se zdá, že považoval svůj způsob projevu za jediný vyhovující látce, o níž hovoří. Jak sám popisuje svou činnost „vyměřuje každou věc podle její přirozenosti a ukazuje, jak to s ní je". 3 0 4 Z čehož by vyplývalo, že když popisuje přirozenost věcí, která se velmi radikálně liší od obecně rozšířeného mínění, je třeba i jazyk, kterým to popisuje, používat nanejvýš neobvykle. Což je myšlenka, která je v pozdější filosofii velmi rozšířená. Je rovněž dobré poznamenat, že právě z tohoto důvodu nacházejí někteří

autoři

určité

paralely

mezi

ním

a Wittgensteinem

(např.

Hussey). 305 Podle Patočky se v Hérakleitově stylu projevuje naprostá propojenost vlastního filosofování s osobou autora, která je neustále spolupřítomna. 306 A to i přesto, že je sloh jednotlivých zlomků velmi rozdílný: od zcela lakonicky chladného po velmi složitý, plný kontrastů a paralel. TAH Celá řada nejasností v Hérakleitových výrocích je ovšem způsobena pouze jejich dochováním

ve

značně

rozdílných

interpretacích

jednotlivých slov v zachovaných zlomcích.

68

nebo

potížemi

se čtením

2.7.1. Politicko - společenské názory V případě Hérakleitově si nejprve vyložíme jeho názory politicko - společenské a teprve poté se budu zabývat jeho filosofií jako celkem. Z jeho vlastních výroků je patrné, že byl velice nespokojený s politickou situací ve své obci, kterou podle Patočky popisuje z pozice „krále v exilu". 308 Jeho pohled na situaci v Efesu je tedy v opozici vůči většině občanů, což je z většiny zlomků často patrné. Jeho nezachované dílo bylo pravděpodobně napsáno po roce 479, kdy v Efesu ztrácí moc Peršané a spolu s nimi i aristokratická vláda, kterou podporovali. Nově nastolený

demokratický

režim

poslal

do

vyhnanství

Hermodóna,

kterého

Hérakleitos považoval za „nejlepšího Efesana" a doporučoval proto Efeským, aby se všichni dospělí oběsili a předali vládu nedospělým. 309 Zcela zjevně se tedy domníval, že demokratický režim je mnohem horší, jelikož se opírá o názory většiny, což potvrzuje, když tvrdí, že ,jeden je mi za mnoho tisíc, je-li nejlepší". 310 Většinu lidí totiž považuje za spící, kteří se chovají, jako by měli svůj vlastní svět, narozdíl od bdících, již vědí, že je jen jeden společný svět. 3 " V něm se spící ocitají v rolích dělníků a pomocníků při tom, co se děje, 312 jelikož nepoznávají skutečnost, '313 ale mají o ní pouze zdání.

Tuto většinu přirovnává k hluchým, kteří sice slyší, ale

nechápou, 314 nebo ke psům, kteří štěkají na to, co neznají. 315 Jejich mínění pak pokládá za dětské hračky. 316 Z tohoto důvodu se domnívá, že politické změny, které nastaly, jsou špatné a je jejich velkým kritikem. Přirozeně odmítá zákonodárnou funkci, která mu měla být nabízena, jelikož obce se již zmocnila špatná ústava. 317 Hérakleitův zlomek, podle nějž by měl „lid bojovat o zákon jako o hradbu.", 318 by pak v tomto kontextu měl být chápán jako snaha o uchování oné staré aristokratické tradice. Podíváme-li se, jaké filosofické vlivy na Hérakleita působily, musíme na prvním místě zmínit Miléťany, z jejichž myšlenek vycházel a s nimiž má celou řadu společných názorů. Důležitý může být vliv i všem společného prostředí Iónie s velkou kulturní provázaností Efesu a Milétu. Je rovněž příznačné, že jsou milétští filosofové ušetřeni jinak velmi ostré Hérakleitově kritiky. Jinak je tomu u Xenofana a Pythagory. Podle, některých zpráv prý osobně Xenofana slyšel, cožT 1jeQ velice nepravděpodobné, jelikož ten zřejmě z Malé Asie odešel okolo roku 532, kdy byl 69

Hérakleitos ještě v dětském věku (přijmeme-li ovšem výše uvedený rok 540 jako pravděpodobný, jiné prameny uvádí i rok 550).

A nemáme žádné zprávy o tom,

že by Hérakleitos sám cestoval, a je tedy pravděpodobné, že se v dospělosti nesetkali. Efeskému fdosofovi však bylo zcela nepochybně dílo Xenofanovo známo, neboť byl jeho velkým kritikem. Spolu s Pythagorou a Hésiodem ho -17 1

obviňuje z mnohouěenosti, která však „nenaučí moudrosti".

Pythagoras je navíc

obviňován z podvodnosti, jelikož posbírané myšlenky jiných učenců vydává za své vlastní.

A nakonec je označen za „vůdce tlachalů".

Přestože je ke Xenofanovi velmi kritický, některé názory teologické jsou oběma myslitelům

společné,

podobně jako

to

předpokládáme

u

Miléťanů.

Spolu

s Miléťany se například domnívá, že světu vládne jediné univerzální božstvo. 124 Výrazný posun je ovšem patrný v otázce vztahu božstva k tomu, co ovládá, a především k našim možnostem odhalit zákonitosti, podle kterých se tak děje. Miléťané mají k možnostem pravdivého poznání poměrně optimistický postoj, Xenofanés však přináší nový, značně pesimističtější pohled. 325 Právě u něj se objevuje

termín

„zdání"

(dokos),

jehož

výskyt

se

přirozeně

spojuje

s Anaximenovými a Xenofanovými teoriemi o jednotě veškerenstva, protože „ ... je-li Bůh vším, pak jevy jistě klamou; a i když může pozorování kosmu poskytnout zobecnění a úsudky o Božích plánech, jejich pravdivé poznání lze mít pouze přímým

stykem

s Boží

myslí".

Hérakleitos

se

rovněž

domníval,

že

je

veškerenstvo jednota, což ukážeme za okamžik, a tudíž i že skutečnost je do určité míry skryta, o čemž svědčí například zlomek: „Povaha (věcí) se ráda skrývá". 327

2.7.2. Veliký rok, oheň a boj protikladů Hérakleitův rozchod z polyteismem 328 se zdá být místy nedůsledný, což však lze přičíst pozdějším interpretacím nebo vytržení z kontextu. Každopádně v některých zlomcích hovoří o bozích,

v jiných sice hovoří o Jednom, J e ž jediné je moudré",

ale zároveň dodává, že „nechce i chce být nazýváno Diem". 330 Ve zlomku, který je v tomto směru nejzásadnější, Hérakleitos tvrdí: „Bůh je den i noc, zima i léto, boj i mír, nasycení i hlad, mění se, tak jako oheň, smísí-li se s kadidly, bývá nazýván podle vůně každého z nich". 331 V rukopisech tohoto zlomku je bohužel slovo „oheň" nejisté a bývá někdy zaměňováno za „olej". 332 O tom, že oheň byl pro Hérakleita podstatou všeho, nemůže být pochyb, jak vyplývá z celé řady dalších 70

zlomků. Oheň v nich však není pouze substancí jako u Anaxiména, ale jak říká Patočka, je to „praděj připlývajícího uplývání a po něm i světový proces sám ve věčně

střídavých

základních

fázích". 333

Oheň

má

podle

Hérakleita

univerzálního prostředku směny ve veškerenstvu, což Hérakleitos

funkci

přirovnává

k funkci zlata v lidské společnosti, 334 a zároveň vše řídí (např. „Blesk vládne vesmírem."). 335 Náš svět je pak společný všem (ale pouze bdící si to uvědomují), nebyl stvořen ani bohy, ani lidmi, ale podle Hérakleita, „vždy byl, jest a bude věčně živým ohněm, rozněcujícím se a hasnoucím podle míry". 3 3 6 Ono rozněcování a hasnutí je totožné s výše zmíněným střídáním základních fází a oheň je v tomto kontextu nazýván „nedostatkem a nasycením".

V případě nasycení je vše nerozlišenou

jednotou, kdy „oheň, jenž přijde, vše rozsoudí a uchvátí", a v případě nedostatku jsou v kosmu vyděleny jednotlivé protiklady,

k nimž se za okamžik dostaneme.

Podle Hérakleita trval takovýto světový cyklus, který nazýval velikým rokem, 10 800 slunečních let (tj. 30x360). 339 Ale někteří autoři se domnívají, že je třeba rozlišovat mezi malým a velkým světovým cyklem, přičemž velký by byl mezi světem a ohněm a malý uvnitř světa mezi jednotlivými světovými elementy. 340 V době, kdy je svět ve stavu rozlišeného kosmu, hrají pro Hérakleita ústřední roli protiklady. Poměrně velkou část zachovaných zlomků tvoří zlomky, v nichž je na jednu věc nahlíženo tak, aby se ukázalo, že v rámci jednoty předmětu koexistují protiklady, které jsou na sobě určitým způsobem závislé. Sem patří například zlomek „Jméno luku je život, dílo smrt", 341 který naráží na fakt, že v tehdejší řečtině označovalo slovo „bios" jak život, tak i luk. V jiných případech jde Hérakleitos dál a ze vzájemné závislosti protikladů se stává jejich totožnost. Tak je tomu například ve zlomku „Cesta je - nahoru a dolů jedna a táž". 342 Edward Hussey vidí Hérakleitův motiv pro toto sjednocování protikladů v návaznosti na myšlenky Anaximénovy a Xenofanovy. Hérakleitos podle něj chce objevit způsob, jak může být veškerenstvo jednotou a zároveň nechat prostor pro rozličnost vnějšího světa. 343 Je pochopitelné, že v celé řadě konkrétních zlomků volí Hérakleitos záměrně příklady tak, aby přitahovaly pozornost a aby byly dobře zapamatovatelné, což vyžadovala dobová potřeba, a ostatně i díky tomu jsou možná ony zlomky zachovány dodnes. Hérakleitos se však zcela jistě snažil i výše uvedené myšlenky zobecnit.

71

Podle slov Aristotelových efeský filosof výslovně tvrdil, „ že se protivné shoduje a že z neshodného je nejkrásnější harmonie".

Rovněž máme zachováno jeho

tvrzení, „ že všechno je jedno a z jednoho je vše". 345 Mezi nejdůležitější zachované zlomky, které v tomto směru mohou napovědět, patří zlomek 51 z Hippolyta, u něhož však máme problémy s přesnou interpretací. Zlomek zní: „Nechápou, jak různící se samo se sebou souhlasí: zpět se obracející struktura jako u luku a lyry". 346 Problematická část zlomku je ta zde přeložená jako „zpět se obracející struktura", v originále „palintropos harmonié". Překlad slova „harmonié", zde přeloženého jako struktura, je obtížný kvůli poměrně širokému rozpětí významů, které mělo v řečtině té doby sloveso. 347 Slovo „harmonié" je odvozeno od slovesa „harmonizein", které znamená „zapadat do sebe". Jako podstatné jméno (harmonié) se pak „zapadnutí do sebe" používalo jak v tesařství či kamenictví, tak přeneseně, ve smyslu dohody nebo smlouvy. 348 Edward Hussey definuje základní smysl tohoto slova jako „vzájemné seřízení dvou či více různých složek, jehož výsledek je struktura, převyšující pouhý souhrn částí", k čemuž dodává, že tento význam je zřejmě na konci šestého století stále živý, neboť se objevuje nový, vedlejší význam slova „harmonié" jako tónina v hudbě, 349 což je význam poměrně blízký Husseyho definici. Hérakleitos s největší pravděpodobností používá výraz v nejširším významu. Výše uvedenou definici lze poměrně snadno aplikovat na luk (tětiva proti lučišti) i na lyru (naladěnou v určité tónině). Celou definici bohužel komplikuje přídavné jméno, kterým se Hérakleitos rozhodl slovo „harmonié" blíže určit. Toto slovo se nám

bohužel

dochovalo

ve dvou

různých

variantách jako

„palintropos"

a

„palintonos", mezi jejichž významy je dost podstatný rozdíl. V obou případech lze předponu „palin-" přeložit jako „zpět" nebo „v opačném směru", rozdíl je ovšem v druhé části slova. Zatímco „tropos" představuje obracení se, a tedy pohyb, „tonos" je

spojeno s rozpětím,

a tedy se statickou

situací. 35 " Mezi

těmito

interpretacemi (někdy označovanými jako „tenzní" a „oscilační") nelze jednoznačně rozhodnout,

ačkoliv

„palintropos"

je

zřejmě

lépe

doloženo

v původních

pramenech. 351 Obě varianty lze aplikovat na luk (v klidu, nebo pohybu) i lyru (při hře, nebo v klidu) a bohužel i v širších souvislostech Hérakleitovy filosofie se tomuto dilematu nevyhneme. Rozhodujeme-li však na podkladě širších souvislostí Hérakleitovy filosofie, dojdeme

k závěru,

že

pravděpodobnější 72

je

zřejmě

interpretace

vycházející

z obracení, a tedy z pohybu. Ten má totiž pro Hérakleita zcela zásadní význam. Nejzřetelněji je to vidět na dvou následujících zlomcích. V prvním z nich se píše: •

^

v

„Ječný nápoj (kykeón) se rozkládá, když se nepromíchá". " Čímž; je vyjádřen fakt, že nápoj, který je složený z vína, medu a ječných zrn, je nutné neustále míchat, jinak se jednotlivosti rozdělí a utvoří oddělené vrstvy. Bez pohybu tedy nápoj ztrácí svůj smysl. Druhým příkladem je Hérakleitovi často připisovaný výrok, že „vše plyne" (panta

rhei),

který je

však

nepochybně

pozdější

interpretací

Hérakleitova

paradoxního poznatku o řekách, který zní: „Na ty, kdo vstupují do téže řeky, valí se jiné a jiné vody". 353 Z toho vyplývá, že řeka, aby byla řekou, musí plynout, a tedy paradoxně, aby zůstala stále stejnou (toutéž) řekou, musí se neustále měnit. 354 Hussey v obou výrocích vidí subtilnější příklady „palintropos harmonié", není si však jist, zda lze některý z nich vztáhnout na systém hmotné změny, jak to později ve svých interpretacích učinili Platón a Aristoteles. 355 Je však patrné, že oba znali tento zlomek v pozdější a moderním autorům podezřelé verzi, podle níž „nelze dvakrát vstoupit do téže řeky", která spíše než Hérakleitovi odpovídá jeho svéráznému stoupenci Kratylovi. O tom je však známá i anekdota z Aristotela, že za toto tvrzení Kratylos kritizoval, neboť podle něj „do téže nevstoupíš ani jednou", 356 což by šlo interpretovat i s odkazem na fakt, že tvar slova „táž" již předpokládá nějakou zkušenost. Hussey dochází k závěru, že Hérakleitos bezpochyby tvrdil, že ke změně neustále dochází i u nejstabilnějších objektů, ale není to totéž co „nauka o plynutí", podle níž se složky objektu v každém okamžiku zcela mění(PRE75). 357 To dokazuje na dalším zlomku, podle nějž se „chladné otepluje, teplé ochlazuje, 358 vlhké schne a suché vlhne"

a který by odpovídal tomu, co jsme si označili jako

malý světový cyklus.

2.7.3. Logos Život ohně (Hérakleitos je představitelem hýlozoismu) se tedy v podstatě projevuje jako řada zvratů jednoho protikladu v druhý a ve světě se tyto protiklady neustále cyklicky střídají (noc a den, život a smrt, apod.). Ve střídání a boji protikladů pak Hérakleitos spatřuje zákonitost. Tuto zákonitost nazývá někdy zákonem (nomos) nebo spravedlností

(Diké), nejčastěji však užívá

termínu

„logos". 35 '' Konkrétní význam tohoto slova u Hérakleita není zcela jasný, a to

73

přesto, že ho v některých zlomcích používá jako jednoznačně technický termín. 360 V soudobé řečtině mělo toto slovo čtyři základní významy - „slovo", „příběh", „výpočet", „poměr" - a všechny tyto významy jsou v určitém kontextu relevantní i -i s i

pro Hérakleita. použit

jako

Největší výpovědní hodnotu mají zlomky, v nichž je „logos" vysloveně

technický

termín.

Následující

čtyři

jsou

zřejmě

nejpodstatnější. V prvních dvou zlomcích ukazuje Hérakleitos logos jako vyjádření kosmického zákona, kterému však obyčejní lidé nerozumí: „Tomuto logu, který jest vždy takto, lidé nerozumějí ani před tím, než ho slyšeli, ani když ho právě slyší; i když vše nastává podle tohoto logu, jsou jako ti, kteří o něm nemají žádnou zkušenost" 362 a „I když je logos společný, většina lidí žije tak, jako kdyby měli soukromý zdroj 363

pochopení".

Ve třetím zlomku pak ukazuje, že logos nezávisí na jeho vlastních

výrocích: „Vyslechnuvše ne mne, nýbrž logos, je moudré souhlasit, že všechno je jedním". 3 6 4 Poměrně jasně pak vyznívá analogie k zákonům obce v posledním zlomku: „Ti, kdo mluví s rozumem, se musí posílit tím, co je všem společné, tak jako to činí obec zákonem a mnohem silněji. Neboť všechny lidské zákony jsou živeny jedním zákonem božským". 3 6 5 Logos je tedy všem společný, pro všechny stejně dostupný a stejně pravdivý (z dnešního hlediska bychom řekli objektivní), 366 a to obdobným způsobem jako zákon v obci, ale mnohem silněji, jelikož platí pro všechny a neustále. Z těchto čtyř zlomků lze určit jakýsi minimální význam slova logos, který Edward Hussey definuje jako „pravdivý výklad zákona veškerenstva". 367 Hussey však vzápětí dodává, že tento význam zřejmě není úplný, neboť by pro něj Hérakleitos nepotřeboval samostatný pojem. Klíčem je podle Husseyho další význam slova logos, který se vyvinul v první polovině pátého století. Tento nový význam - „rozum", „uvažování" nebo „zdůvodnění" - se pravděpodobně vyvinul z významu „poměr", který je u Hérakleita bezpečně doložen. 368 Podle Husseyho nový význam vznikl tím, že rozumné a nerozumné je určitým způsobem v poměru, či nepoměru a že právě na tuto skutečnost Hérakleitos naráží. Logos by v takovém případě vyjadřoval poměr ve veškerenstvu, a tedy logos a zákon, jejž vyjadřuje, by byl díky tomuto poměru rozumný. To by dále odpovídalo na otázku, jak logos dokládá veřejně svou pravdivost - dělá to právě svou rozumností. 369

74

Naproti tomu Patočka se domnívá, že logos u Hérakleita nemá

význam

světového zákona, jelikož ten hovoří vždy pouze o zákonu božském, „z něhož i všechny zákony lidské se živí".

A jakýkoliv kosmický význam slova logos není

znám až do stoicismu. Logos podle Patočky znamená především „řeč, která má smysl", a tento význam může být vztažen i na obsah knihy. Význam jednoho z předcházejících zlomků by pak byl: „Vyslechnuvše ne mne, ale tuto řeč, je • • • 171 moudré, aby uznali, že vše je jedním". Je zřejmé, že při nedostatku dochovaných zpráv, ale i následkem toho, že se odpovídající pojmový aparát teprve vytváří, nebude nikdy možné zcela jednoznačně rozhodnout jak přesně s pojmem logos nakládat. Na druhou stranu i tak vidíme, že Hérakleitos pokročil oproti svým předchůdcům blíže k nalezení obecné zákonitosti, která se týká nejen kosmických procesů, ale i lidí, jelikož i člověk je součástí světového ohně a podléhá jeho zákonitostem. Oheň by tak byl nositelem rozumu nejen ve světě, ale i v člověku. 372 Čemuž by odpovídalo i Hérakleitovo chápání lidské duše, která je nejmoudřejší a nejlepší, je-li suchá 373 a naopak její vlhkost je znamením opilosti, nebo dokonce smrti. 374 Jak již bylo řečeno na počátku kapitoly, filosofování Hérakleitovo nelze oddělit od jeho osobnosti a životních osudů. Představitel aristokratického proudu, který j e obklopen demokratickou většinou „spících", sleduje změny, které se okolo něj dějí, ale zároveň si uvědomuje hlubší význam těchto změn. Je to poznamenané atmosférou Iónie, v níž se kromě aristokraticko - demokratických bojů výrazně projevuje i právě probíhající řecko - perské střetnutí, které může naznačovat společenské změny, které nastanou. Tyto boje však považoval Hérakleitos za přirozené, neboť „boj je otcem i králem všeho a jedny učinil bohy, druhé lidmi, jedny udělal otroky, druhé svobodnými". 3 7 5 Zároveň ukazuje i hlubší souvislosti, jelikož , j e tento boj všem společný, že právo je svárem a že se vše děje ve sváru a podle nutnosti". 376 Tento boj se tedy odehrává podle výše uvedených zákonitostí, jeho výsledek je tedy v celkovém kontextu předem daný a lze ho proto chápat jako spravedlivý.

75

2.8. Elejská škola Poslední velkou filosofickou školou, která vznikla v rámci archaických dějin Řecka, je škola elejská. Elea (též Hyelé nebo Velia) je jednou z o b c i v jižní Itálii, která vznikla v rámci velké kolonizace jako kolonie maloasijské Fókaie, a většinu jejích prvních obyvatel tedy tvořili Iónové. Kmenové rozlišení ovšem nebylo ve Velkém Řecku tak viditelné (jelikož často zakládalo kolonii více zcela rozdílných metropolí), a proto není příliš překvapivé, že Elea byla proslulá především svým dórským chrámem. Zákony této obce byly považovány za dobré již před činností eleatů (především Parmenida a Zenóna), kteří se ovšem na obecním zákonodárství • 177 rovněž podíleli. Za samotného zakladatele elejské školy je některými považován Xenofanés z Kolofónu, jinými až Parmenidés z E l e j e . O prvním jmenovaném jsme se již několikrát zmiňovali, takže se na něj nyní pouze ve stručnosti podíváme.

2.8.1. Xenofanés z Kolofónu Xenofanés z Kolofónu (570 - 480), jehož dílo se dochovalo pouze zlomkovitě, se údajně dožil vysokého věku. Pocházel z maloasijské obce Kolofón, odkud odešel po perské invazi, což znamená někdy po roce 540. Jeho další životní cesty nejsou známy zcela bezpečně, neboť se říká, že žil životem potulného básníka, což ovšem f

* r

někteří autoři popírají.

378

Jeho cesty ho zavedly nejprve na Sicílii, kde zřejmě ještě

zažil vládu tyrana Hieróna (479 - 467) a poté do jižní Itálie. Zde se usadil (zřejmě již v pozdním věku) v obci Elea a na tomto místě i pravděpodobně zemřel. Jeho dílo, obsažené v celkově nedochované básni O přírodě, je především velkou kritikou náboženských představ a jejich hlavních hlasatelů Homéra a Hésioda. Patočka hovoří o nesmírném sebevědomí Xenofanově, jelikož chápe jeho dílo jako snahu vytvořit nový náboženský směr, jehož by se stal mluvčím. 3 7 9 Xenofanés je tedy spíše než filosofem náboženským reformátorem a z tohoto pohledu je pak pochopitelná Hérakleitova kritika, která ho řadí mezi reprezentanty mnohoučenosti. Xenofanés obhajoval existenci jediného boha, který není podobný lidem ani lidským představám, ale je vším a působí na všechny věci. 380 Vychází z faktu, že žádný člověk nebude o • bozích vědět nic přesného, •i •• 1X1 a i kdyby náhodou vyřkl pravdu, nikdy ji nemůže ověřit a ta zůstane zdáním.

Lidé ovšem mají své představy o

bozích, které však odvozují od sebe samých, když si myslí, „že se bozi rodí, lidské 76

že mají šaty a hlas i postavu lidskou".

Zároveň Xenoťanés ukazuje, že v různých

oblastech mají lidé tuto představu různou, jelikož „Etiopané svým bohům nos tupý a černou pleť přiřkli, Thrákové svým oči modré a vlasy dávají rusé". 383 Navíc se lidé mylně domnívají, že mezi bohy existuje hierarchie, což je nesmyslné, neboť se nesluší, aby „některý z bohů byl podřízen". 384 Z výše

uvedené

kritiky

dochází

Xenoťanés

k vlastním

závěrům,

jejichž

interpretace je ovšem do značné míry ovlivněna celkovým kontextem elejské filosofie

a

neumožňuje

tedy

přesně

rekonstruovat

Aristoteles k tomu říká: „Xenoťanés, jenž

představu

Xenoťanovu.

... uznával jedinou podstatu,

nic

nevysvětlil ..., nýbrž, maje zření k celému vesmíru, říká, že jedno jest bohem". 385 Některé další zlomky odhalují podstatu boha jako kulovou 386 a hovoří i o tom, že o

•

•

•

' 387

bůh ani nevzniká, ani nezaniká.

•

Zde je ale velmi pravděpodobné, že jde až o

upřesnění Parmenidovo, k němuž se tímto dostáváme.

2.8.2. Parmenidés z Eleje Parmenidés z Eleje (540 - 470) patří k prvním filosofům, jejichž učení nám nejsou známá z útržkovitých zlomků, ale máme o nich ucelenější obraz. Jeho dílo sice není zachováno celé, ale známe z n ě j 157 veršů (ovšem částečně neúplných), což je podle odhadů zhruba polovina původního díla. 388 Zvláštností celého díla je, že je celé psáno hexametrickým veršem. Proč zvolil Parmenidés básnickou formu pro své dílo, není zcela jasné, jelikož sám básnický jazyk používá velmi ztěžka a musí velmi napínat možnosti soudobé řečtiny, aby dokázal vylíčit své myšlenky co možná nejpřesněji. Hlavním důvodem zřejmě bude ťakt, že své teze nevykládá sám za svou osobu, nýbrž je vkládá do úst bohyně spravedlnosti (Diké). 389 Parmenidés sám byl v Eleji politicky činný. Údajně byl autorem znamenitých

elejských

zákonů

a elejské

úřady

prý

nechávaly

své

mnoha občany

každoročně přísahat věrnost ústavě Parmenidově. 3 '' 0 Máme-li věřit dochovaným zprávám, pak na něj měl kromě pythagorejec

Ameinas

a

údajně

prý

slyšel

i

Xenofana

Anaximandra.

vliv i

S posledním

jmenovaným se však ve skutečnosti zřejmě nesetkal a celá teze vznikla později na základě pociťované příbuznosti mezi jejich naukami. 31 "

77

Samotná Parmenidova báseň je obvykle dělena do tří částí a popisuje cestu člověka (mladíka) k božské bytosti, jež mu řekne to, co chce vědět. To se často objevuje i v ostatní řecké literatuře. V úvodu popisuje Parmenidés cestu k bohyni, kterou absolvuje ve voze taženém koňmi za doprovodu slunečních dívek, což vyvolává celou řadu alegorických interpretací, hledajících další, skryté smysly, ale zároveň to připomíná i tradiční obrazy, známé z Hésioda nebo Homéra. 392 Jako alegorické ztvárnění pak mohou být koně chápáni jako rozumové schopnosti, dívky jako intuice a průjezd bránou mezi Nocí a Dnem jako posun od nepravdivého k pravdivému. 393 Na řeckého posluchače pak přirozeně působil i tradiční mytologický rámec a při poslechu Parmenidovy básně pochopitelně nacházel souvislost s mýty o Héliovi, Faethónovi, ale i o samotné Diké. 394 Slova, která vkládá Parmenidés do úst bohyni, jsou však zcela nová i přes to, že jsou vyjádřena mytologickým jazykem. Filosof sám jakoby nic nevynalézá, nic nedokazuje, ale jen uchváceně vypráví právě zjištěnou „pravdu", kterou mu sama Pravda (Diké) vylíčila. Báseň sama měla dvě části. V první bohyně ukazuje tři možné cesty, jimiž se dá v myšlení o podstatě věcí a světa ubírat a ukazuje, která z nich je jediná vedoucí k poznání skutečnosti. V druhé části básně ukazuje svět zdání, které je v mínění smrtelníků, ale přesný vztah mezi světem pravdy (a tedy první částí básně) a světem zdání (její druhá část) není zcela jasný. 3 9 5 Je možné, že v druhé části Parmenidés skutečně pouze popisuje „mínění smrtelníků", které je v básni obsaženo proto, jelikož součástí pravdy musí být i to, co je zakryto nebo klame. 396 Zároveň je faktem, že svět z druhé části básně má celou řadu společných znaků se světem v její první části, jak si hned ukážeme.

2.8.3. Jedno Bohyně ukáže filosofovi dvě cesty k poznání. První z nich nazývá cestou pravdivého přesvědčení a ta ukazuje, „že jest a že vůbec nebytí není". 397 O druhé pak říká, že je zcela nezjistitelná a zavrhuje ji, neboť tato cesta naznačuje, „že není a že nebytí je nutné". 398 Tvary slovesa „být" je zde nutné chápat v nejširším významu jako „být přítomný" a v tomto kontextu chápat celou Parmenidovu snahu o vyjasnění onoho J e s t " a „není". 399 Snaží se ukázat, že zatímco „jest" znamená

78

přítomnost něčeho v pozitivním slova smyslu, „není" žádnou takovouto danost nemá. Nebytí je pouhé mé stanovisko, jen záporný názor, který nemá své vlastní bytí, jelikož to je zcela závislé na „jest". 400 Nebytí tedy není, zatímco bytí jest. Druhá cesta je pak jen doplňkem cesty první, neboť se snaží provést s „není" totéž, co předtím s ,jest", tedy realizovat nějak jeho význam, což se ovšem nezdaří. 401 Jinými slovy se dá říct, že vydat se po druhé cestě znamená mluvit a myslet o něčem nejsoucím, jenže když o něčem mluvíme a myslíme, znamená to, že to „jest". Z čehož vyplývá, že tato cesta je nemožná, neboť není vyjádřením žádné možné myšlenky. 402 Ještě ovšem existuje třetí cesta, kterou jde podle bohyně většina lidí. Ti se chovají jako „dvouhlavci", kteří se nedokáží rozhodnout a nechápou skutečný význam toho, co znamená „být" a „nebýt". Kladou oboje na stejnou úroveň, „ ... z dvojího se dělá jedno a z jednoho jednotného jsoucna dvojí". 403 Tato cesta se drží obecných jazykových zvyklostí, bez hlubšího chápání významu slov. Je možné, že tato cesta vede do onoho světa zdání, který je popisován v druhé části básně. T a j e však velmi torzovitá a klíčová místa, jež by to prokázala nejsou zachována. Vraťme se ale k první a jediné pravdivé cestě, která nám ukazuje, že , jsoucí jest a nejsoucí není". Z toho faktu, vyvozuje Parmenidés celou řadou řadu dalších souvislostí, které opět sděluje ústy Diké. Za prvé jsoucí musí být věčné, tedy nevzniklé a nezaniklé. Jinak by totiž muselo vzniknout buď z nejsoucího, což je nemožné, neboť nejsoucí ve skutečnosti neexistuje. A nebo ze jsoucího, což ovšem také nelze, jelikož by to předpokládalo použití

pojmů

„dříve"

a

„později",

které

v určité

fázi

rovněž

odkazují

k nepřítomnosti bytí. 404 Jinými slovy, jsoucno, které by vzniklo, by nejdříve „nebylo" a po jeho vzniku by nebylo zase ono původní, což je

vzhledem

k neexistenci nebytí opět vyloučeno. Dále se o jsoucnu dozvídáme, že je souvislé, čímž je vyjádřena vnitřní totalita bytí. 405 Bytí je tedy vnitřně souvislým celkem, kde nelze nalézt „ani nějakého více, ani nějakého méně, které by mu bránilo v souvislosti". 406 Bohyně dále hovoří o okovech a mezích. Nebýt meze, chybělo by totiž bytí jedno ze základních určení, a to, že je v něm vše. Tuto mez ovšem nesmíme chápat prostorově, jelikož bytí nelze chápat jako rozložené v prostoru. 407 Hussey nachází tuto myšlenku meze jako „známky ucelenosti" ve slovech „je, celé najednou, nyní". 408 Parmenidés ještě bytí popisuje jako „dobře zaoblenou kouli", což někteří autoři staví do rozporu 79

s předchozím a považují to za filosofovu čistou spekulaci, 409 jiní ovšem podotýkají, že Parmenidés v textu bytí ke kouli pouze přirovnává. 410 To, že je jsoucno neměnné, homogenní, souvislé a tedy nedělitelné, znamená, že je ve skutečnosti vyloučena jakákoliv změna. 4 " Neexistuje ani čas, ani pohyb, ale obojí je jen zdáním, které se projevuje pouze v mínění lidí. Parmenidovo jsoucno je ovládáno Nutností (Ananké), kterou rovněž nazývá Spravedlností a zároveň jménem bohyně, která k němu hovoří (Diké) nebo sudbou (Moira). Nutnost však není chápána jako vnější moc, ale jako stav jsoucna samého. Díky pojetí nutnosti jako základního rysu jsoucna je Parmenidés považován za zakladatele filosofického determinismu. 412 Velice důležitou myšlenku, která výrazně ovlivnila další vývoj filosofie, vyslovil Parmenidés, když ukázal vztah mezi bytím a myšlením. Ten vychází z již řečených faktů: jelikož jsoucno vyplňuje všechno, nemůže být myšlení mimo něj. Myšlení tedy musí být atributem jsoucího. 4 1 3 Myšlení a jsoucí je totéž, ale to si uvědomí jen ten, kdo se vydá správnou cestou myšlení. Ti, co se touto cestou nevydají, zůstanou ve světě zdání, který je popsán v druhé části básně. T a j e značně torzovitá a nejasná, ale jejím hlavním problémem, jak již bylo řečeno, je její přesný vztah k první části díla. Parmenidés zde popisuje koncept světa, který místy odkazuje ke kosmogonickým představám, jaké známe z Hésioda (svět zde vzniká, je stvořen Éros), 414 ale také připomíná Anaximandrovy protiklady teplého a chladného nebo představy blízké pythagorejským kosmologiím, 415 v nichž se objevuje planoucí éterický oheň, podobný pythagorejskému ústřednímu ohni. Podobnost pythagorejského systému s druhou částí Parmenidovy básně se nám ukazuje i v dílech některých pythagorejců (např. Alkmaión), kteří svá díla nevydávali za úplnou pravdu, ale rovněž za pouhá „mínění smrtelníků". 416 Budeme-li považovat druhou část básně za pokus o systematizaci nepravdy a pokus o vysvětlení zdánlivých skutečností co možná nejuspokojivěji, uvidíme, že základním rozdílem mezi touto kosmologií a první částí básně je existence změny a mnohosti. Parmenidés zdůrazňuje, že se nejedná o pravdu, ale o chybné rozhodnutí smrtelníků. V rámci tohoto chybného rozhodnutí je pak nejmenším

omylem

připustit dva předměty místo jednoho. 4 1 7 Tento dualistický princip je pak pro celou oblast světa zdání určující. Změna a mnohost je redukována do dvou základních podob, které doxogralové označují různě jako oheň a země, světlo a noc nebo teplé a chladné. Aristoteles vidí v první formě (oheň) aktivní a formující princip, zatímco 80

druhá je principem pasivním (Edward Hussey zde nachází podobnost s j i n a jang A

1O

v čínském myšlení).

Zároveň ale tvrdí, že Parmenidés spojil první formu se

jsoucím a druhou s nejsoucím. To by v rámci možností poznání znamenalo, že mysl, která je zcela ohnivá (jelikož podobné se vnímá podobným), bude vnímat pouze první formu, která představuje neměnný monistický svět, jenž je základem první části básně. Parmenidés by pak tímto způsobem vtělil nauku ,.pravé cesty" i do své kosmologie. 419 Velice zajímavé je srovnání Parmenidových myšlenek s filosofií Hérakleitovou. Jejich základní učení je chápáno jako protikladné, jelikož pro jednoho je pohyb a změna naprosto zásadní, zatímco pro druhého vůbec neexistují. Hérakleitos je pro Parmenida jedním z těch, co se nevydali správnou cestou (ale těžko na něj vztáhnout výše zmiňovaný zlomek o nerozhodnosti většiny) 420 a nechápe tedy, že nejsoucí není. Na druhou stranu Parmenidova kosmologie v mnohém Hérakleitovu připomíná, zejména svým důrazem na oheň ve druhé části básně. A oba se poměrně dobře shodnou v názoru na myšlení „většiny lidí", což je ovšem dáno spíše tím, že základní problémy, které oba řešily výrazně přesahovali možnosti této většiny, než podobnými názory společensko - politickými. Parmenidovo učení vyvolávalo řadu reakcí především tím, že se na první pohled protiví zdravému rozumu tím, že popírá změnu a různost. Na Parmenidových žácích pak zůstala především obhajoba a rozvíjení tohoto systému v reakcích na kritiky. Nejvýznamnějšími žáky v tomto směru byli Zenón z Eleje a Melissos ze Samu.

2.8.4. Zenón a Melissos Tito dva nejvýznamnější Parmenidovi žáci se do obhajoby učení svého mistra pustili

každý jiným

způsobem.

Zatímco

Melissos

navazuje

především

na

Parmenidovu filosofii přírody a v určitém kontextu je jeho pokus snahou o syntézu 421 , Zenón je zcela novým zjevem na poli filosofie, který se snaží svými logickými paradoxy (aporiemi) dokázat především nemožnost jakékoliv mnohosti a tedy i pohybu. 422 Melissos ze Samu (zemřel 440) vychází především z názoru, že jakýkoliv pohyb a změna jsou nemožné, neboť neexistuje prázdno, do kterého by jsoucí mohlo ustoupit, 423 a to tedy musí zůstat nehybné a beze změny. Základem Melissovy koncepce je existence

universa jako

kontinua, což se zdá být

81

vyjádřením

Parmenidových představ, ale není to úplně přesné, jelikož u Melissa dochází k určitým myšlenkovým posunům. Jak tvrdí Patočka, pro Parmenida není mnohost něco, co by

bořilo jeho

teorie,

neboť

i mnohost je

zahrnuta

v jednotě

uskutečněného. Pro Parmenida je příroda obrazem, který je sice nerozbornou jednotou, t a j e však zároveň živá a bohatá. Melissos však kontinuum nechápe jako pochopené, ale jako dané a neexistuje pro něj takovýto obraz, ale jen prázdná plocha, která musí být ničím nevyplněná, má-li zůstat jednotná. 424 Melissovo kontinuum obsahuje veškerenstvo nejen v prostorovém smyslu, ale představuje i veškerý čas. Jak ukazují někteří autoři, tato představa časové rozlohy vyvolávala v mytickém člověku představu ničení, degradace a úpadku. 425 Melissos ovšem nedokázal překonat některé logické obtíže (především v souvislosti s pojmem „změna"), a i proto je například Aristotelem považován za méně výrazného •

představitele

*

426

elejské

školy.

•

Jinak

•

je

tomu

s druhým

a

významnějším

Parmenidovým žákem, kterým byl Zenón z Eleje. Zenón z Eleje (490 - 430) je velice zvláštním typem filosofa, neboť nemáme žádnou kladnou

filosofickou myšlenku pojící se k j e h o jménu. 4 2 7

Zenónovy

argumenty jsou stejně jako u Melissa vedeny snahou dokázat nemožnost jakékoliv změny a pohybu především. Oproti Melissovi, který se v rámci kontinua soustředil na pojmy nekonečně velké, jde Zenón opačnou cestou a volí si oblast nekonečně malého. 428 Než se dostaneme k popisu jeho argumentace, podíváme se na události jeho života. Zenón žil, stejně jako jeho učitel, v Eleji, kde patrně strávil většinu svého života. Nejistá je zpráva o jeho návštěvě Athén, jelikož se v této souvislosti objevují informace zcela protichůdné. Obdobně je tomu i s j e h o dílem, které pravděpodobně napsal ve velmi mladém věku. Již ve starověku se objevovala vylíčení Zenónovy hrdinské smrti při mučení poté, co se pokusil odstranit tyrana, jehož jméno je uváděno různě různými autory. Podle různě drastických verzí, měl prý na mučidlech ukousnout tyranovi ucho (nebo nos) pod záminkou přiznání, za což byl na místě probodnut. Podle jiné verze si ukousnul vlastní jazyk a plivl ho tyranovi do tváře. Další verze naopak uvádí, že na otázku, zda-li je spoluvinen odpověděl tyranovi: „Tys to, škůdce obce", což mělo za následek, že tyran byl okolostojícími občany ukamenován. Pro žádnou z těchto historek však nemáme spolehlivějších o 429 pramenu.

82

Zenónova argumentace vychází pochopitelně ze základů Parmenidových

a

popírá mnohost jako takovou, neboť mnohost je pro něj množství konečných věcí a k těmto věcem náleží i jejich velikost, 430 tím j e odmítnuta teorie, podle níž by se kontinuum

skládalo

z nekonečně

malých,

bezrozměrných

částí.

Rozpor

vidí

především v tom, že by věci byly zároveň (bezmezné) veliké a malé, zároveň jednotou i mnohostí a navíc by byly zároveň omezené a určité i neomezené a neurčité. 431 Tyto protiklady jsou svým způsobem podobné pythagorejskému vidění

světa, Zenón ale narozdíl od pythagorejců, vidí, že rozpor, který se objevuje k o n t i n u e m a č í s l e m ( v j e j i c h p ř í p a d ě ) , se o b j e v u j e p r o p a s t , k t e r o u n e l z e

mezi

překlenout

za pomoci „harmonie". 432 Zenón se zabýval i kvalitativní stránkou věci, když ukazoval, že je-li mnohost 433

musí být včci zároveň nestejné a stejné

a problematikou prostoru, který není,

jelikož by musel být v něčem, 4 3 4 čímž dokazuje, že j e j nelze brát j a k o konečnou vče

oddělitelnou od jiných. Nejznámější jsou však zřejmě Zenónovy aporie týkající se pohybu, které vycházejí z výše uvedených argumentů a jsou v podstatě jejich

zkonkretizováním. Čtyři Zenónovy výroky o pohybu se nejlépe zachovaly u Aristotela. V prvním výroku tvrdí, že pohyb j e nemožný, jelikož věc v pohybu musí nejprve dorazit do poloviny své dráhy než na konec. 4 3 5 Z čehož plyne fakt, že neexistuje první okamžik, kdy se těleso dalo do pohybu. Druhým důkazem j e slavný Achilles a želva, kdy rychlejší nemůže dohnat pomalejšího, jelikož než se dostane do místa, kde byl pomalejší, je tento vždy již o kus dál. 436 Ve svém třetím důkazu ukazuje, že letící šíp ve skutečnosti stojí na místě, jelikož připustíme-li, že každému bodu prostorového kontinua odpovídá okamžik kontinua časového, pak není žádný okamžik, ve kterém by se mohl pohyb odehrávat. 4 3 7 V poslední aporii týkající se pohybu pak na příkladu stadionu, kde se pohybují dvě tělesa stejnou rychlostí proti sobě. Vztáhneme-li pak obě tělesa ke třetímu, které se nehýbe, je úsek, který urazí tělesa proti sobě, dvojnásobný proti úseku vztaženému k tělesu v klidu. Vztáhneme-li na tento fakt paradox „letícího šípu",

dojdeme

k

paradoxnímu

zjištění,

že

poloviční

čas

se

rovná

« -> o

dvojnásobnému. Zenónova argumentace má význam především pro rozvoj logiky a dialektiky a není proto divu, že j e h o vliv je s vlivem Melissovým mnohem výraznější. Proto není překvapivé, že j e h o vliv sahá přes atomisty a sofisty až ke skeptikům, ale že 83

má význam i pro výrazně matematické školy, jako je Eukleidova škola v Megaře. Zenón je již myslitel, který svým životem zcela spadá do klasického období, ale v této práci je řazen především jako žák Parmenidův. Dělení myslitelů na ty, kteří působili v archaickém období a ty, jež spadají do období klasického, již je v tomto místě ošidné, neboť hranice těchto období je pozdější a uměle vytvořená. Tento problém

je

názorně

vidět,

srovnáme-li

Zenónova

s životními

data

s

Empedoklovými, který bývá do klasického období řazen téměř vždycky a zjistíme, že jsou téměř shodná.

2.8.5. Shrnutí archaické filosofie Shrneme-li si problematiku archaické filosofie, vidíme vývoj, který má svůj počátek v Iónii, odkud se šíří dál, a zároveň se v nových podmínkách proměňuje (do jaké míry j e vliv těchto podmínek určující, prozatím ponecháme stranou). Jiným směrem se vydává pythagoreismus, v prostředí Velkého Řecka, který ukazuje celek v kvantitativním úhlu pohledu jako poměr a harmonii. Jiným směrem se dává maloasijský Hérakleitos, který vidí především plynutí a pohyb. Eleaté pak tvoří vrcholnou

etapu

archaické

filosofie, neboť jsou

schopni

největší

abstrakce

v nahlížení na svět, který chápou jako neměnné Jedno, ale přesto jsou v určitém kontextu Hérakleitovi, mnohem blíže než by se mohlo na první pohled zdát. 1 přes vzájemné ovlivňování, které jde napříč celým řeckým světem, můžeme vidět jisté rozdíly mezi filosofy, kteří působili v Malé Asii, a těmi, co žili v oblasti Velkého Řecka. Podobně je tomu i v době následující.

84

Klasické Řecko 3.1. Klasické Řecko a proměna poliš Období vrcholného rozkvětu řeckého světa označujeme jako klasické. Jak již bylo řečeno, toto dělení je z pozdější doby a v kontextu dějin filosofie může být i místy

zkreslující. V této době dochází

k maximálnímu

rozvoji poliš, ale i

k propojování jednotlivých obcí v mocenské spolky. Za počátek tohoto období je považováno povstání maloasijských Řeků, které rozpoutalo řecko - perské války. v

3.1.1. Řecko - perské války Počátek povstání maloasijských obcí proti perské nadvládě je obyčejně datován do roku 500 nebo 499, k jeho definitivnímu potlačení došlo po pěti letech. Většina řeckých obcí se neodvažovala odmítnout výzvu perského krále Dareia, jež požadoval, aby se poddaly. Pouze Athény a eubojská Eretria poskytly iónským obcím menší pomoc. Po potlačení povstání poslal Dareios do Řecka pěší vojsko a loďstvo, které však bylo zničeno bouří u mysu Athós a celá výprava skončila podrobením několika thráckých kmenů a Makedonie. 439 Při druhé perské výpravě, která proběhla v roce 490, vedli Peršané svůj útok na Attiku přes Kykladské ostrovy a Euboiu, na níž byla vyvrácena obec Eretria. Na perské straně stál i vypuzený athénský tyran Hippiás. Athéňané, vedení Miltiadem, dlouho spoléhali na spartskou pomoc, když však stále nepřicházela, rozhodli se zaútočit na perské vojsko jen se slabou pomocí Platajských. V bitvě, která proběhla nedaleko obce Marathón, rozhodně zvítězili a donutili Peršany ustoupit na lodích. 440 Třetí perský úder z roku 480 byl nejtvrdší a jeho provedení se ujal sám perský král Xerxes. Řekové v čele se spartským králem Leonidem se snažili zadržet perský armádu u Thermopyl, jejich pokus skončil sice tragicky, ale morálně Spartu posílil. Athéňané měli sice částečné úspěchy na moři, ale po porážce Spartanů nedokázali zabránit

obsazení

Attiky.

Ta

byla

zcela

vypleněna,

včetně

Athén, jejichž

obyvatelstvo je však stačilo opustit. Díky prozíravému plánu, který vymyslel athénský vojevůdce Themistoklés, 441 bylo perské loďstvo poraženo u ostrova 85

Salamíny a Xerxés byl donucen vrátit se zpět do Asie. Zbytek perského pozemního vojska pak byl poražen spartským králem Pausaniem v bitvě u Plataj. V následující etapě se pak řecké obce sdružené do délského (nebo athénského) námořního spolku snažily zajistit svobodu obcím maloasijským a ostrovním. Jak si ovšem ještě ukážeme, účast v athénském spolku byla později pro některé obce velmi svazující. S výjimkou Egypta byla jejich snaha úspěšná a tak mohly být řecko - perské války ukončeny tzv. Kalliovým mírem z roku 449, v němž perský král Artaxerxés I., uznal nezávislost maolasijských obcí a zároveň se zřekl perských nároků v Egejském moři. 442 Vítězství v řecko - perských válkách, které se v jejich první fázi jevilo jako poměrně nereálné, přineslo obrovský růst sebevědomí v řeckých obcích. To se týkalo především Athén, které se přes vyplenění města staly hlavním vítězem války, čehož využívaly především k upevnění své hegemonie. Sparta byla v poslední fázi válek ochromena novým povstáním heilótů v roce 464 (tzv. třetí messénská válka) a nebyla schopna podobných kroků. Athéňané sami viděli ve svém vítězství především úspěch vlastní politické vize a výsledek války byl chápán i jako vítězství demokracie nad despocií. Ucelený obraz celé situace nám podává historik Herodótos.

3.1.2. Herodótos z Halikarnassu Herodótos (484 - 430) je někdy označován za otce historie i přesto, že byl již

v antice často terčem kritiky, buď z důvodu nevěrohodnosti v líčení některých událostí nebo protože byl považován za „obdivovatele barbarů". 443 Druhý důvod je velice zajímavý, neboť nám ukazuje, že se historik snažil o nezaujatý pohled a byl schopen chválit i nepřátele, když měl dojem, že si to zaslouží. To by konvenovalo i s jeho životními osudy, jelikož pocházel z dórského Halikarnassu, který leží na jihu Malé Asie, ale velkou část života strávil v Athénách, kde se stal

velkým

obdivovatelem zdejší demokracie a především osoby Periklovy. 444 To se projevilo i v jeho hodnocení řecko - perských válek, v nichž sice spatřoval zářný příklad panhellénské spolupráce, ale zároveň vyzdvihoval roli Athén. Fakt, že tím zároveň snižoval roli Sparty v celém konfliktu, je zřejmě způsoben především tím, že většinu díla psal v rané fázi války peloponéské, kdy spartská vojska pravidelně pustošila Attiku. 445

86

Herodótos spatřoval smysl dějin v úsilí o stálou rovnováhu sil ve světě, čímž se dostává do pozice prvního filosofa dějin. 446 Nejkonkrétnější zpracování tohoto úsilí v politické rovině se objevuje v rozhovoru, který spolu vedou perští spiklenci proti uzurpátoru Gaumatovi. 447 Tématem debaty mezi Dáreiem, Otanétem a Megabýzem je snaha o nalezení nejlepšího systému vlády. V rozhovoru jsou jmenovány výhody a nevýhody demokracie, monarchie a oligarchie (která však není rozebrána stejně důkladně jako druhé dvě ). 448 Vítězem debaty se stane Dareios, který hájí zajímavými argumenty monarchii. 449 Nejprve ukáže rozdíl mezi

teoretickými

předpoklady, které jednotlivé systémy vlády mají, a reálnou praxí, která jim nemusí vždy odpovídat. Dále tvrdí, že reálná demokracie a reálná aristokracie má většinou tendenci se od teoretických předpokladů odklánět, což vede k nepokojům, které se vyřeší, až když má moc ve svých rukou samovládce. 450 Dareiovo vítězství v debatě je však pouze vítězstvím v konkrétních podmínkách, v rovině dialektické neměla diskuse ani vítězů, ani poražených. Otevřený konec debaty je totiž v souladu s tzv. teorií cyklů, podle níž vzniká nová ústavní forma vždy po zhroucení systému starého. Toto nové uspořádání by se však neprosadilo, kdyby v předchozím systému nezačali převažovat jeho nedostatky. Toto střídání nemohlo, podle Herodóta, nikdy dospět do nějakého konečného stadia. 451 Tato myšlenka cyklického střídání ústav byla v dalším vývoji řeckého světa neustále živá. V následující době ji znovu opakuje Thukydidés, ale velký význam má především v díle Platónově a Aristotelově. Po této kratší odbočce se vrátíme zpět do Athén, které zažívají období svého největšího rozvoje, jenž je do značné míry spojen s postavou Periklovou.

3.1.3. Periklés Periklés (500 - 429) patří mezi nej významnější demokratické politiky v dějinách antiky. Jeho nástup k moci je spojen s osobou Efialtovou, jemuž je připisována hlavní role v reformě, jejímž účelem bylo zbavit moci konzervativní a prospartský areopag. To se podařilo a od této chvíle záleželo rozhodování především na lidovém sněmu (ekklesia) a radě (bule), i když jistou volnost ve svém rozhodování mělo deset stratégů. 4 ' 2 Tyto změny v athénské politice pochopitelně vyvolaly náležité reakce. Převaha demokratů v Athénách budila nedůvěru především u Spartanů, a tak bylo athénské vojsko, které se na Peloponésu původně nacházelo jako pomoc

87

Spartě proti messénskému povstání, nuceno odejít. ' Druhým důsledkem, který se projevil ve vnitřní politice Athén, bylo Efialtovo zavraždění. Jím započaté reformy však pokračovaly, když v čele demokratického proudu stanul Periklés. Ten byl vzdáleným Kleisthénovým příbuzným a v čele Athén zůstal v průběhu dalších 33

Za jeho vlády došlo k největšímu mocenskému rozmachu Athén. Ty byly chápány jako hlavní garant proti perskému nebezpečí, a proto celá řada (zejména iónských) obcí vstupovala do nově vzniklého délsko - attického námořního spolku. Tento spolek umožňoval Athénám budovat v podstatě hegemoniální říši. Vedle mocných Athén byly významnými členy především silné iónské ostrovní obce ( Chios, Thasos a Samos), které dodávaly vlastní lodě do athénské flotily, ostatní obce přispívaly finančním příspěvkem ( foros). 454 Athénský rozmach však narážel nejen na zájmy Sparty, ale i zájmy ostatních členů spolku. Jako hlavní nepřítel Athén nefigurovala ovšem Sparta, ale její dórské spojenecké obce Korint a ostrovní Aigína, kterou se snažily Athény omezit vybudováním přístavu Peiraieus. Spartským spojencem byla i Boiótie, 455 s níž válčily na pevnině. I mezi členy délského spolku vyvolávalo chování Athén nejistotu. První, kdo poznal, že Athéňané nejsou jen nezištní osvoboditelé od Peršanů, byl ostrov Naxos, který se pokusil ze spolku vystoupit, ale byl násilím donucen zůstat jeho členem. Roku 465 se o stejnou věc pokoušel i ostrov Thasos, jemuž Athény konkurovaly hospodářsky. 456 Athéňané se navíc pustili do nákladného vojenského tažení proti Peršanům do Egypta. Finanční náklady spojené s tímto tažením byly stejně jako náklady na výstavbu města financované z pokladnice délského spolku. Egyptské dobrodružství sice skončilo neúspěšně, ale Periklés ho dokázal využít alespoň v tom smyslu, že prohlásil ostrov Délos za nebezpečné místo pro uschování pokladnice spolku a nechal ji převést do Athén. To pochopitelně vyvolalo další vlnu nevole mezi athénskými spojenci. Po již zmiňovaném Kalliově míru (449), kdy přestalo hrozit perské nebezpečí, se situace ještě více komplikuje. Spojenecké obce již nevidí v Athénách ochranu před Peršany, ale spatřují v nich své utlačovatele. Roku 446 vystupuje ze spolku iónská Euboia a dórská Megara. Athéňané opět odpadlíky tvrdě potrestaly, ale mír uzavřený na 30 let se Spartou přinesl na nějakou dobu klid.

88

Samostatnou kapitolou v tomto kontextu athénské politiky, je založení kolonie Thurií

(dřívější

Sybaris)

v jižní

Itálii.

Formálně

byla

obec

založena

jako

panhellénská, ale ve skutečnosti bylo jejím cílem omezit obchodní zájmy Korintu v této oblasti. Vyvrcholením těchto sporů bylo tzv. megarské pséfisma, kdy Athény zakázaly svému spojenci veškeré obchodní aktivity, což bylo opět namířeno především proti Korintským, kteří byli hlavními obchodními partnery Megarských. Tyto události vedly k opětovnému propuknutí války se Spartou roku 431. 457 Periklův význam pro demokratizaci Athén je naprosto zásadní. Důležitým faktorem pro vytvoření demokratického systému bylo především vytvoření loďstva, neboť to umožňovalo i chudým Athéňanům být součástí vojenských zájmů obce, aniž potřebovali finanční prostředky na výzbroj. Vojenské povinnosti musely být v každodenním životě obce vyváženy občanskými právy. Dalším významným krokem, o který se zasloužil přímo Periklés, bylo zavedení státních rent pro občany vykonávající obecní úřady. To rozšiřovalo počty uchazečů o tyto úřady. Na druhou stranu nepřinášela athénská demokracie svým spojencům žádné výhody. Ba naopak. Kromě finančních závazků, které obce vůči spolku měly, bylo hlavním problémem omezení jejich soudní samostatnosti, jelikož soudní stíhání všech občanů v rámci délského spolku probíhalo před soudem v Athénách. 458 Athénská demokracie byla tedy do značné míry umožněna především finančním a politickým omezením jejich původních spojenců. Ačkoliv se obecně dá říct, že stoupenci demokracie se k opírali o Athény, zatímco stoupenci oligarchie hledali oporu ve spartském městském státě. Zajímavý je i fakt, že účast ve spolku byla mnohem závaznější v „demokratickém" délském spolku, než v „oligarchickém" peloponéském spolku. Význam Periklův to ovšem nijak nesnižuje, ačkoliv on sám byl v Athénách na počátku peloponéské války odvolán z úřadu a odsouzen k vysoké pokutě za údajnou zpronevěru. Na jaře roku 429 se sice do úřadu vrací, ale vzápětí podlehne morové epidemii.

59

Po jeho smrti je donucena řada jeho sympatizantů opustit Athény, a jak

uvidíme, tento osud potkal i filosofa Anaxagoru.

89

3.1.4. Peloponéská válka Mocenské v nejdelším

soupeření a

mezi

nejdůležitějším

Athénami konfliktu

a

Spartou řeckých

dosáhlo dějin,

svého který

vrcholu nazýváme

peloponéskou válkou. To lze rozdělit do tří samostatných částí, které ovšem, jak postřehl již Thukydidés, tvoří jednotný celek. 4 6 0 V první části války, j e ž se podle spartského krále nazývá válkou Archidámovou, se Athéňané pokoušeli o námořní operace okolo Pelopoponésu, zatímco Sparťané podnikali vpády do Attiky (v letech 431, 430, 428, 426 a 425). Přes původní nepřístupnost Athéňanů nakonec válka skončila roku 421 tzv. Nikiovým mírem, s nímž však žádný zúčastněný nebyl spokojen a obě strany ani plně nedodržovaly podmínky mírové smlouvy (především stažení vojsk z dohodnutých

území). 4 6 1

Především spojenci Sparty nebyli spokojeni a vystoupili proto z peloponéského spolku a založili spolek vlastní, k němuž se v obranném spojenectví připojily i Athény. Tento spolek byl však Spartany poražen v bitvě u Mantieie (418) a Sparta obnovila svou svrchovanost na Peloponéském poloostrově. Athéňané se mezitím pod vedením Alkibiada rozhodli obsadit území spartských spojenců na Sicílii. Ačkoliv do oblasti poslali obrovskou flotilu (135 lodí a 30 000 mužů), skončila celá akce katastrofou po obléhání Syrakús, kde většina mužů padla 462 nebo skončila jako zajatci v místních kamenolomech. Vůdce výpravy Alkibiadés, který byl ješté před porážkou odvolán v. vrchního velení a obvinčn ze znesvčcování

eleusinských mystérií, utekl a uchýlil se do Sparty, jíž poskytl cenné rady. Válka se Spartou propukla v plné míře opět roku 414, kdy se Sparťané pokusili na radu Alkibiadovu dobýt pevnost Dckeleiu v severní Attice (odtud i název války dekelejská). 4 6 3 Této situace využila část bývalých athénských spojenců (Chios, Mytiléné a Milétos), kteří odpadli od Athén a začali provádět samostatnou politiku. Finančně Spartu podporovali i Peršané. 4 6 4 To se pochopitelně projevilo i ve vnitřní situaci v Athénách, kde docházelo k částečnému omezení demokracie. To se projevilo již stanovením deseti „předních členů

rady",

kteří

byli

vybaveni

zvláštními

pravomocemi.

Roku

411

byla

zastrašeným lidovým shromážděním odhlasována změna politického uspořádání. Politická práva mělo nadále pouze 5000 Athéňanů, v jejichž čele stála rada o 400 členech, j e ž měla téměř neomezenou pravomoc. Když se však nedostavily úspěchy 90

v zahraniční politice (od spolku odpadla Euboia, Byzantion a Thasos), předala rada vládu pěti tisícům a odstoupila. Vzápětí se vrací Alkibiadés, jenž mezitím přešel zpět na stranu Athén, a s ním i athénské loďstvo, které se na předchozích událostech nepodílelo, jelikož bylo na ostrově Samu. Tyto události pak vedou v červenci roku 410 ke zhroucení oligarchického režimu v Athénách. 465 Snaha o obnovu demokratického zřízení se ovšem setkávala s neúspěchy ve vnější politice, kde sice athénské loďstvo porazilo spartské, ale samo utrpělo těžké ztráty. Konec nadějím přinesl až rok 405, kdy byl zbytek athénského loďstva zničen Spartany u Aigos Potamoi (v době, kdy lodě kotvily u břehu) a jejich králi Lysandrovi již nestálo nic v cestě ke zničení Athén. K tomu nakonec, přes snahu Thébských a Korintských, nedošlo, jelikož Lysandros s tím nesouhlasil, ale od Athén odpadli všichni jejich spojenci. Jedinou výjimkou byl ostrov Samos, jehož občanům bylo vzápětí uděleno athénské občanství. 466

3.1.5. Hegemonie Sparty a Théb V poražených Athénách byla umístěna spartská posádka a Athéňané sami se měli nadále řídit „ústavou otců" (patrios politeia), na niž se odvolával již předchozí oligarchický režim, ale v jiném kontextu i demokraté. 467 Moc v obci na sebe strhla prozatímní komise třiceti mužů, která byla jmenována do vypracování nové ústavy a jejímž členem v občanskou

válku

byl

i Platónův

mezi

strýc

demokraty

a

Kritiás.

Situace v podstatě

oligarchy.

Vládu

„třiceti"

přerostla nahradila

umírněnější vláda „deseti", což však nestačilo, a ke smíru došlo až na nátlak Sparty. 468 Jak se ukázalo, demokracie zapustila v Athénách poměrně pevné kořeny, a proto byla vzápětí obnovena. Stoupenci oligarchie však mohli mít v rámci athénské obce svůj vlastní stát v Eleusině. Aby občanská válka znovu nepropukla, byla vyhlášena všeobecná amnestie, která se nevztahovala pouze na členy vlád „třiceti" a „deseti". 469 Rozhodující silou v řeckém světě se stali Spartané, kteří ovšem vzhledem k omezeným lidským zdrojům nedokázali plnit roli hegemona. Z čehož opět využívala Persie, která se snažila podporovat především státy ve středním Řecku proti Spartě. Výjimečné postavení získal tzv. boiótský spolek v č e l e sThébami, jehož součástí byl i Korint, Argo a Chalkidiké. Ten v letech 395 - 387 rozpoutal válku, kterou nazýváme válkou korintskou. Ta byla ukončena mírem, který 91

zprostředkoval perský král, což ukazuje proměnu podmínek v řeckém světě, neboť obce v podstatě přistoupily na perský diktát. 470 Tento mír v podstatě upevnil spartskou hegemonii, ale paradoxně rovněž umožnil Athéňanům získat důvěru mezi Reky v egejské oblasti. Athény stanuly v čele tzv. druhého athénského námořního spolku, v němž byla výslovně uznána svoboda a autonomie jednotlivých členů. Spojenci opět platili příspěvky, které se však již nenazývaly „foros", jelikož toto slovo mezitím získalo význam „tribut", ale „syntaxeis". 471 Poslední úder Spartě však nezasadily Athény, ale Théby, které roku 371 porazily spartské vojsko u Leukter a definitivně pak u Mantineie (r.362). Politické vakuum, které vzniklo, však nedokázali plně využít, ani Thébané, ani Athéňané a tím se otevřel prostor pro politiku stále silnější Makedonie.

3.1.6. Proměna pojmu demokracie Než se podíváme na závěrečnou etapu samostatných řeckých dějin, musíme se podívat, jakým

způsobem

se

politická

realita

této

složité

doby

projevila

v teoretickém uvažování. Viděli jsme, že častým jevem v této krizi je rozšiřování a nebo naopak zužování okruhu obyvatel, jenž má občanská práva. Důležitým faktorem pro rozšiřování občanského práva bylo vytvoření válečného loďstva, kde museli sloužit i nemajetní občané, a ti se pak celkem logicky dožadovali i odpovídajících práv občanských. Již neznámý autor athénské ústavy, který je velkým nepřítelem demokracie (není vyloučeno autorství Kritia), rozlišuje dva typy vlády: na ty, kteří vedou válku na moři (Athény), a ty, co válčí na souši (Sparta). 472 Rovněž pojem Oligarchie nebyl považován za zcela přesný. Aristoteles k tomu poznamenává, že nejde o to, z d a j e občanů hodně nebo málo, ale o rozlišování mezi lidmi s majetkem a bez něj. Konečný počet lidí podílejících se na vládě je pak víceméně náhodný, ale „ i v oligarchiích a všude poroučí větší část". 473 S pojmem demokracie je situace ještě složitější. V athénských

politických

spisech totiž najdeme pasáže, které chválí „spartskou demokracii" a i místa, kde se tvrdí, že politické uspořádání Athén a Sparty si vzájemně odpovídá. 474 Slovo demokracie mělo tradiční význam „nadvláda lidu" a jak záměrně přehnaně tvrdí Aristoteles, jedná se o vládu 300 nemajetných ve společnosti 1300 občanů. Podobně se k problému staví i samotný Periklés v díle Thukydidově, kde používá

92

slova svoboda a demokracie jako protiklady. Tvrdí zde, že politický systém Athén se nazývá demokracií jen proto, že není lepšího pojmu. 475 Thukydidés sám však klade pojmy svoboda a demokracie do protikladu k oligarchii a tyranii, což je do značné míry dáno jeho zkušeností s oligarchickým převratem v Athénách. 476 S touto problematikou se teoreticky vypořádává až Aristoteles, k němuž se stejně jako k poslední fázi řeckých dějin ještě dostaneme. Nyní na nějaký čas opusťme Athény, do nichž se vrátíme spolu s příchodem filosofie a sledujme zatím její vývoj v jižní Itálii a Malé Asii.

93

3.2. Empedoklés z Akragantu Empedoklés z Akragantu (493 v dějinách antické

filosofie,

433) patří mezi

nejzajímavější postavy

která je zvláštním způsobem blízká

modernímu

člověku. V rámci řeckého myšlení je jeho filosofický pokus naprosto ojedinělý, a i proto zůstal svým způsobem bez odezvy jako něco nesrozumitelného, a tudíž nepochopeného. 477 Empedoklés překonává hranice konečnosti a smrtelnosti, v nichž se tradičně

řecký člověk nacházel. Jeho základní filosofické myšlenky vycházejí

z jeho nároku být bohem, který je v řecké tradici jedinečný a v němž se objevuje určitá ambivalence, neboť zde dochází k sebepozvednutí se na úroveň bohů, ale zároveň i k jejich určitému snížení.

Hranice mezi božským a lidským sice nebyla

v antice tak absolutní jako například v křesťanství, ale k takovémuto zbožštění docházelo většinou na cizí popud a až posmrtně(PAT197). 479 Empedoklés strávil většinu svého života vjihoitalském Akragantu, což je kolonie založená ze sousední obce Gely, jež byla založena osadníky z Rhodu a Kréty a kterou brzy Akragás zastínil. Místo, kde Empedoklés působil, je tedy obcí dórskou a vliv tohoto prostředí se projevuje i v jeho díle. Empedoklés byl nejen filosof, ale i lékař a v Akragantu byl i politicky činný. Tato jeho politická činnost je umísťována do období po roce 472, kdy zemřel akragantský samovládce Thérón (jeden z vítězů u Himery). Empedoklés měl údajně zásluhu na tom, že byl po smrti tyrana Akragás spravován demokraticky, ačkoliv on sám byl představitelem bohaté aristokracie. 480 Víme, že spatřoval stálé ohrožení svobody města v akragantské akropoli a že dal rozpustit tzv. shromáždění tisíce mužů, což byla patrně oligarchická instituce, která vznikla pravděpodobně po vyhnání tyrana Thrasyada (syn Théróna), kdy se na základě smlouvy z roku 461 mohli vrátit emigranti, což se týkalo především vznešených dórských občanů. 481 Vzhledem k jeho božským nárokům není překvapivé, že i vylíčení Empedoklovy smrti je samo o sobě legendou. Podle jedné z verzí zůstal po slavností oběti sám a odpočíval. Ráno nebyl nalezen, ale v noci prý bylo vidět nebeské světlo a zároveň byl slyšen veliký hlas volající Empedoklovo jméno. Podle jiné verze se Empedoklés sám ráno vydá na Etnu, a aby dokázal svou božskou podstatu, tak se sám vrhá do kráteru, čímž chce ukázat své zmizení. Etna však prý vyvrhla jeden z jeho bronzových střevíců, a tak byl jeho podvod odhalen. Jako reálná se zdá verze, podle níž Empedoklés musel po své návštěvě v Olympii zůstat v cizině, neboť se změnila 44

politická situace v Akragantu a on se nemohl vrátit zpět. Umírá pak poměrně zapomenut kdesi na Peloponéském poloostrově. 482 Své filosofické názory vyložil stejně jako Parmenidés básnickou formou ve dvou dílech, z nichž se zachovaly zlomky. První dílo Očišťování (Katharmoi) je spíše mystické, zatímco druhé O přírodě (Peri fyseós) je racionálnějším fyzikálním výkladem. Názory z obou básní nejdou bez určitých problémů zcela jednoznačně sjednotit, jelikož se v mystice projevuje jako ryzí spiritualista, zatímco ve fyzice v podstatě jako materialistický mechanista. 483 Vlivy,

které

na

Empedoklovu

filosofii

působily,

jsou

poměrně

pestré.

Jednoznačný je vliv Parmenidův a i podle některých tradic byl společně se Zenónem jeho

žákem. Zároveň však nacházíme

řadu společných

momentů

s filosofií Hérakleitovou. Pokud skutečně znal Hérakleitovo dílo, zřejmě mu musel odporovat Efesanův vztah k Pythagorovi. Vliv pythagorejců je v Empedoklově případě zajímavým problémem. Podle některých autorů je dokonce jedním z jejich představitelů, což je poměrně nepravděpodobné, ačkoliv nacházíme některé shodné rysy s dílem Filoláovým a především Alkmaiónovým. S druhým jmenovaným by pak měl společné především lékařské zkoumání, které bylo pro

Empedokla

rozhodně bližší než pythagorejská matematická teorie. 484 Proti

pythagorejcům

hovoří

fakt,

že

pokud

byli

opravdu

představiteli

aristokratického proudu, pak by stáli na opačné straně politického spektra než Empedoklés. Je však možné, že po výše zmiňovaném krotónském neštěstí, které se odehrálo

okolo

roku

470,

zřejmě

nebyli

pythagorejci

v prosazování

svých

politických názorů již nijak ortodoxní. 485 V otázce nesmrtelnosti duše a jejího převtělování pak vycházel především z orťických nauk. Ve své kosmologii vychází Empedoklés ze základních tezí Parmenidových, především z faktu, že v rámci jsoucího nemůže nic vznikat ani zanikat. 486 Zároveň však řeší problém, zda není možné podržet Parmenidův výměr bytí a zároveň trvat na pluralitě jsoucen. Tím se dostává k problematice jevu, který je u Parmenida pouhou lidskou konvencí, utvořenou na základě zdání. 487 Způsob, jakým lze podstatu této problematiky vyřešit, není jednoduchý, neboť v rámci

omezenosti

a

konečnosti

lidského

života

se

může

člověk

setkat

s nahodilostmi, ale nemůže poznat celek. 488 Empedoklés se však za takto omezenou bytost nepovažuje, jelikož si uchovává vzpomínky na své předchozí životy, v nichž

95

•

JOQ

byl kdysi hochem, dívkou, keřem, ptákem a rybou,

a díky tomu má lepší možnost

nahlédnout skutečnost. Empedoklés redukuje veškerou možnost změny na přeskupování věčně trvajících prvků. Tyto prvky jsou u něj čtyři - voda, vzduch, země a oheň - tedy zřejmě stejné jako u Hérakleita. 490 V jiných zlomcích hovoří o čtyřech kořenech, které nazývá Zeus, Héra, Hádés a Nestis a jež jsou pravděpodobně jen jiným označením výše 1

'

1

O 491

uvedených živlů.

r

Dění ve světě pak vzniká tím, že se jednotlivé živly slučují a

rozlučují v jiných poměrech. Živly však nemají žádný zdroj pohybu sami v sobě, ale jsou do něho uváděny dvěma protikladnými silami. Tyto síly, které označuje jako Lásku (Filiá) a Svár (Neikos), jsou rovněž věčné, a jak se zdá, nemají žádné vnímatelné vlastnosti. Pokud jsou zjistitelné, tak pouze na základě svých účinků na čtyři základní živly. 492 O Sváru říká, že je od živlů oddělen, o Lásce naopak, že je přímo v nich. 493 Přítomností Lásky ve věcech vzniká a je udržována „kratis", což se dá přeložit jako „míšení ve správném poměru", jelikož v tomto významu byl pojem používán v lékařství, které bylo Empedoklovým vlastním oborem. Svár naopak kratis rozděluje na složky, jež spolu válčí.

494

Tyto

složky pochopitelně nepůsobí jen lokálně, ale v rámci kosmu se střídají periody, v nichž vládne jedna nebo druhá. Jelikož Láska slučuje a Svár naopak rozděluje, je svět v období, kdy vládne Láska, složen ze všech prvků spojených silou „kratis". V tomto momentě je celý kosmos v podobě kulovitého božstva, které je čistým rozumem, jenž vykonává pouze myšlení. V době vlády Sváru není přítomna žádná „kratis" a všechny prvky jsou spolu ve vzájemné válce. Mezi těmito krajními pozicemi jsou období, která svým popisem trochu připomínají měsíční fáze, kdy Láska „získává" a Svár „ustupuje" nebo naopak. Empedoklés sám se domníval, že v jeho době dochází k růstu Sváru. 495 Je zajímavé, že tato pozice světa je velmi podobná Hésiodovu popisu člověka žijícího v železném věku. Učení o Lásce a Sváru mělo pochopitelně i svůj etický rozměr, jelikož tyto dvě síly jsou sice pro náš svět nutné obě, nemají však stejnou etickou hodnotu. Podlehnul-li někdo Sváru (vraždou nebo křivou přísahou, jelikož obojí je základním proviněním proti Lásce), je za to na 30 000 let vyhoštěn ze sídel bohů a musí se převtělovat do různých živých bytostí.

6

Do této souvislosti musíme zahrnout i

předchozí životy Empedoklovy a ostatně i legendy o jeho smrti se vztahují k ukončení tohoto koloběhu.

96

Empcdoklés je svým způsobem na cestě k atomistice, ale jeho svět je chápán jako organický

celek, což také ukazuje jeho přirovnání kosmického

cyklu

k lidskému životu. 497 Opřeme-li se o tuto analogii a připojíme-li další Empedoklovy výroky, podle nichž „má vše rozum a v myšlení podíl" 498 a zároveň, že poznáváme podobné podobným,' 499 pak můžeme tvrdit, že s výjimkou fáze vlády Sváru má kosmos jako takový rozum a je zřejmě stejně jako živočišné tělo uspořádán do základních částí. 500 Vzhledem k tomu, že změna a mnohost jsou do kosmu přiváděny pouze Svárem, je pravděpodobné, že Empcdoklés ve své kosmologii stále nechával prostor pro Parmenidovu „cestu pravdy". 501 V Empedoklově

filosofii

se tedy svým způsobem vyrovnává pythagorejství

s učením eleatů, zároveň je však důležitý i vliv orfických nauk a v neposlední řadě i kulturně - politická realita dórské obce v jižní Itálii.

97

3.3. Anaxagorás z Klazomen Anaxagorás z Klazomen (499 - 428) je současníkem Empedoklovým a oba v rámci

dějin

filosofie

vycházejí

z podobné

pozice,

která

vychází

zdila

Parmenidova. Narozdíl od Empedokla však pochází z Malé Asie, která je v té době okupována Persií, a v jeho díle se tudíž výrazně projevuje vliv tohoto prostředí, zcela odlišného od jižní Itálie. Zatímco se v Empedoklově

filosofii

střetávají

s učením eleatů především vlivy pythagorejské, u Anaxagory se toto učení dostává do prostředí, kde se projevuje vliv iónské

filosofie.502

Anaxagorův věcný styl je svým způsobem protikladný stylu Empedoklovu, ale je zde vidět i vliv Zenónova způsobu argumentace. Se Zenónem se Anaxagorás ostatně mohl setkat v době, kdy pobýval v Athénách (pokud tedy přijmeme tezi o Zenónově

návštěvě

této

obce).

Podle

tradice

měl

být

dokonce

žákem

Anaximénovým, což je však pro přílišnou časovou vzdálenost nemožné. 503 O jeho životě před příchodem do Athén toho příliš mnoho nevíme. Jisté ostatně není ani tvrzení, že byl aristokratického původu. Spolehlivě však víme o jeho cestě do Athén, kam podle tradice přinesl filosofii. Jeho příchod do Athén se datuje k roku 480, ale nejsou zcela jasné souvislosti, v nichž k tomu došlo. Podle některých zde byl původně jako odvedenec Xerxovy armády, 504 podle jiných ho přivedla Periklova družka Aspasia(PAT223). Víme jistě, že se v Athénách stal přítelem Periklovým a že byl obžalován z bezbožnosti, když tvrdil, že Slunce je pouze rozžhavený kámen velký jako Peloponéský poloostrov. 505 Bohužel nevíme, zda byl osvobozen nebo zda byl odsouzen, jisté však je, že poté Athény opustil a vrátil se do Malé Asie, kde žil až do konce svého života v Lampsaku. Podle legend odvětil v exilu těm, kdo mu říkali, že přišel o Athény: „Ne, oni přišli o mě". 5 0 6 Důležitým datem pro Anaxagoru je pak rok 468, kdy do oblasti u Aigos Potamoi dopadl aerolit, který budil filosofův zájem, jelikož v něm zřejmě spatřoval potvrzení některých

svých

astrofyzikálních

domněnek. v

Podle

tradice

pád

meteoru

/ 507

předpovídal, což je ovšem zhola nemožné."

O jeho kosmologii ostatně víme, že si

Zemi představoval jako plochou ležící na vzduchu (dělal pokusy s měchy ve vodě) uprostřed víru. Tento vír odtrhl od Země kusy hlíny nebo kamenů, které se v ohnivém éteru rozžhavily (pouze kusy kamenné, nikoliv hliněné, čímž vysvětloval i rozdíl mezi Sluncem a Měsícem). Anaxagorás se rovněž snažil vysvětlit i zatmění • • 508 Slunce a měsíční fáze, přičemž druhé se mu poměrně přesně podařilo." 98

Dalo by se říci, že se Anaxagorás ve své filosofii pokouší přepracovat starý myšlenkový systém milétský do nových filosofických souvislostí, které vznikly během dalšího vývoje. V první řadě však přijímá eleatskou tezi, podle níž to, co je, nemůže

vznikat

ani

zanikat,

ale

pouze

dochází

k přeskupení

nejmenších

neproměnných složek. V tomto bodě se pochopitelně musel vzdálit od původních milétských tezí, když „odlišil vládnoucí božstvo od kosmu a jeho složek v původní směsi". 5 0 9 Je patrné, že se Anaxagorás snažil nějakým způsobem zajistit mnohost tak, aby mohl vysvětlit jevy, které lze ve světě pozorovat. Je velmi pravděpodobné, že ve svém učení vycházel z tezí, kterými bránil učení svého mistra Zenón. Ten tvrdil, že každá věc musí být donekonečna dělitelná, aniž by přitom ztratila svou jsoucnost. Pro Anaxagoru pak existoval neomezený počet odlišných nejzazších složek, které byly uspořádány tak, aby mezi každými dvěma byla složka třetí. 510 Jak tedy taková nejzazší složka vypadá? V první řadě nemá žádnou spodní hranici velikosti, 511 z čehož plyne, že v jakémkoliv objemu bude těchto složek nekonečné množství. A zároveň mezi jednotlivými věcmi nejsou žádné hranice (nebo alespoň žádné dostupné lidským smyslům). 5 1 2 Nekonečná dělitelnost vede k absenci absolutních jednotek délky a objemu a tedy k relativitě pojmů „malý" a • • S1 ^ „velký", což si Anaxagorás pochopitelně uvědomoval." jako

semena

věcí

(spermata),

pro

něž

se

později

Tyto složky označoval vžil

Aristotelův

pojem

„homoiomereiai", což se dá přeložit j a k o „stejnodílné". 5 1 4 Někteří autoři považují za nej lepší vyjádření podstaty těchto složek slovo „surovina". Mezi tato semena řadí Anaxagorás například i Anaximandrovy protiklady studeného a teplého, ale je zajímavé, že z nich vyloučil tradiční čtyři živly, jak je používal Empedoklés. 5 1 5 Vnitřní struktura jednotlivých věcí není, stejně j a k o u Empedokla, zcela jasná. Je ale jisté, že se přikláněl k „většinovému určení", že „věc je to, čeho obsahuje nejvíce". Zároveň neustále zdůrazňoval, že mezi semeny nejsou hranice a že si je tedy nesmíme představovat j a k o prostorově souvislé. 5 1 6 Jinými slovy se dá říct, že každá jednotlivina obsahuje všechny druhy semen a rozdílnost věcí j e dána převahou semen určitého druhu. Semenům je vlastní vnitřní tendence spojovat se se semeny stejného druhu. 5 1 7 Obráceně j e tomu v teorii poznání, kde poznáváme díky setkání nestejného 518 s nestejným (např. teplo chladem), což j e opačně, než tomu bylo u Empedokla.

99

Celý výše popsaný proces uvádí do pohybu a řídí Rozum (Nús), který je jako jediný nesmíšený s vlastními semeny. 519 Rozum je zřejmě potomkem milétských božstev. Miléťané však přemýšleli o božské síle v universu, jako by se podobala „psýché" v lidském těle. Anaxagorův kosmos je podobnější „idejím v Boží mysli" než tělu, jež Bůh obývá. Tím, že učinil Boha rozumem a svět v podstatě jeho myšlením, se vyhnul hérakleitovským dvojznačnostem a zároveň mohl přijmout i eleatskou tezi, že cokoliv je, je předmětem myšlení, a naopak. 520 Nedokážeme rekonstruovat přesné vztahy mezi mechanickými příčinami, které se ve světě projevují, a působením Rozumu. Nevíme zda Rozum zasahuje neustále, nebo jen na počátku, ale budoucí jevy jsou v něm obsaženy, buď jako předem dané, nebo jako „fyzikální zákony nižší úrovně". Ze skutečnosti, že vše je řízeno Rozumem, však můžeme minimálně vydedukovat nejen to, že vše je srozumitelné, ale též, že vše je účelné a souladné. 521 Vidíme, že Anaxagorás se stejně jako Empedoklés snažil spojit eleatské učení o jednom bytí s mnohostí a děním. Rozdíly v jejich přístupu k problematice můžeme vidět nejen v jejich osobách, ale i v rozdílném prostředí, v němž tvořili a působili. Zatímco jeden působil v dórské obci v jižní Itálii, druhý se narodil v maloasijské Iónii v době perské okupace, odkud odešel do Athén, aby se mohl na sklonku života vrátit zpět. Zajímavé je rovněž, že Empedoklovo dílo, ač bylo v antice jedním z nejcitovanějších, zůstalo bez přímých pokračovatelů, kdežto Anaxagorův vliv můžeme spatřovat nejen v tom, že přinesl filosofii do Athén, ale i v tom, že v rámci maloasijské iónské tradice nachází své pokračovatele.

100

3.4. Atomisté Završení jedné části dějin filosofie, která se snažila vysvětlit vznik a podstatu světa, přichází již v době, kdy dochází k sokratovskému obratu k člověku. Tato zásadní koncepce, kterou nazýváme atomismem, je vlastně řešením téhož problému, s nímž se potýkali Empedoklés a Anaxagorás. Přesto, že se již jedná o období, kdy máme poměrně velké množství různých písemných pramenů, nevíme o životě obou hlavních představitelů téměř nic. A nedokážeme proto ani spolehlivě rozlišit jejich dílo.

3.4.1. Leukippos z Milétu Starší z obou atomistů je zřejmě Leukippos, o němž prameny téměř mlčí. Víme jistě, že žil v pátém století, ale neznáme přesně ani jeho místo narození, jelikož podle některých pocházel z Milétu, podle jiných z Abdéry nebo dokonce z Eleje. Nejpravděpodobnější je zřejmě varianta, podle níž se Leukippos narodil v Milétu, odkud po revoluci v letech 450 - 449, během níž zlikvidovali milétští aristokraté demokratickou opozici, odchází do Eleje, kde se stává žákem Zenónovým, ale nezůstává zde, nýbrž se usazuje v Abdéře, což je iónská kolonie (metropolí jsou Klazomeny) na severním okraji Egejského moře, kde zakládá svou vlastní školu. Existují ovšem i autoři, kteří Leukippovu existenci popírají s ohledem na to, že ho Démokritos nejmenuje v místech, kde by to bylo očekáváno. A soudí proto, že jméno Leukippos je pouze pseudonymem raného Démokrita.

Jiní autoři ovšem

Leukippa považují za důležitějšího a originálnějšího myslitele, jehož myšlenky Démokritos pouze rozpracoval a aplikoval. 524

3.4.2. Démokritos z Abdéry Postava Démokritova (460 - 360) je oproti Leukippově jasnější. Není sice zcela jasné, zda se skutečně narodil v Abdéře, jak se většinou uvádí, anebo zda se narodil

v Milétu a do Abdéry odešel až později. Nejčastěji se tvrdí, že byl Leukippovým žákem (pokud tedy připustíme jeho existenci). Velmi pravděpodobně pak byl i žákem Anaxagorovým, jehož výklad světa ovšem velmi kritizoval, o čemž tradice tvrdí, že to bylo proto, že ho klazomenský myslitel za svého žáka nepřijal. Jisté je, že znal velmi dobře argumenty Zenónovy, ale zřejmě pouze zprostředkovaně. Víme

101

sice o jeho cestách do Babylónie a snad i do Indie, ale žádná zpráva nám nesděluje, že by navštívil Velké Řecko. Je tedy pravděpodobnější, že Zenóna znal od Leukippa nebo od Anaxagory. 525 Obecně se rovněž uznává, že na Démokrita působil jiný abdérský rodák, sofista Protagorás. Jako pouhá zajímavost pak působí legenda, podle níž byli Démokritovými učiteli mágové, které prý u jeho otce zanechal Xerxés během svého pochodu v rámci řecko -

perských válek.

Srovnáním

přibližného data Démokritova narození s dobou, kdy se Xerxovo vojsko v oblasti pohybovalo, dostaneme rozdíl přibližně dvaceti let (rozhodně minimálně deset). Možnost, že by jeho otec udržoval mudrce z východu pro výchovu svého potomka takovou dobu, je možná jedině v legendě. 526 V pozdější době vznikla celá řada falz, která se zaštiťovala Démokritovým jménem. Velkým problémem je pak především epikurejská tradice, pro níž byl velkým vzorem, ale která do citací jeho díla vkládala své vlastní myšlenky a interpretace. Podívejme se nyní na samotné myšlenky atomistů. Z výše uvedených důvodů nebudu tam, kde to není jasné, rozlišovat mezi Leukippem a Démokritem, jinak tomu bude tam, kde je autorství jednoznačně Démokritovo.

3.4.3. Atomismus Hlavním myšlenkovým počinem atomistů bylo opětovné zavedení nejsoucího do filosofie. Někteří autoři zde vidí krok zpět od elejského učení k milétské škole, jiní zase jen korekturu myšlenek Anaximandrových. 5 2 7 To by ovšem bylo hrubým zjednodušením, jelikož nejsoucí má u atomistů poněkud jiný význam než ten, proti kterému tolik útočil Parmenidés. „Nic" sice „je", ale není individuálním nebo primárním referentem. Kvalitativně se „nic" odlišuje od „něčeho" absencí „costi" (tj. opak nicosti), tedy tím, že není jednotlivinou. 528 To, že bylo „nic" přijato zpět do systému fungování světa, mohlo vykonávat dvě funkce. Za prvé oddělovat „něco" od „něčeho" a zároveň umožňovalo i změnu, kterou lze redukovat na přeskupování jednotek. Nic tedy fungovalo jako volný prostor nebo, jak se v pramenech obvykle uvádí - p r á z d n o . P r á z d n ý prostor byl sice označovaný starým pojmem apeiron, ale tento pojem je nyní použit v rámci prostorově chápaného nekonečna. U milétské školy tomu tak nebylo a tento posun umožnily, jak soudobý pokrok v geometrii, tak i eleatská

102

filosofie.530

V rámci tohoto prázdného prostoru se pak pohybují částice „něčeho'", z nichž každá byla nestvořená a nezničitelná. Zároveň to byla částice dále nedělitelná Sil (atomon) a odtud její název atom." nemohou •

nic přijmout, narozdíl SI? i

Atomy jsou nedělitelné proto, že již do sebe od všech konkrétních věcí, které jsou již

kombinacemi atomů a prázdna.' Atomy samy nemají žádný sklon k pohybu a prázdno je ve všech ohledech symetrické („nahoře" a

„dole" v rámci prázdna se objevuje až ve

filosofii

Epikurově). Pohyb je způsoben padáním nebo nárazem jiného atomu, ale není zcela jisté, zda si atomisté představovali, že pokračuje v pohybu stále, nebo zda zpomaluje, až se nakonec zastaví. 533 V tomto kontextu je důležité Patočkovo upozornění, že i čas je chápán atomisticky a je tedy roztříštěn na jednotlivé okamžiky, v nichž je zachyceno trvání, nebo změna stavu atomů. 534 Jiné teorie považují za příčinu pohybu tíhu atomů nebo hledají princip především v prázdných místech, do nichž atomy přirozeně směřují. 535 Vše ve světě se mění, pouze atomy a prázdno zůstávají stejné. Z toho plyne, že se atomistům musela změnit i představa nutnosti, která u eleatů „drží jsoucno v poutech" a nepřipouští jeho změnu v nejsoucno. Atomisté nechápou nutnost jako statickou, ale vidí ji dynamicky, jak se projevuje v každém pohybu atomu. Každá událost ve vesmíru je pak kauzálně propojena s událostí jinou. Obecně tedy panuje ve vesmíru přísný determinismus. 5 3 6 Atomy nejsou stejné, ale liší se tvarem, velikostí a v důsledku toho i tíží. Ve složených věcech pak záleží na jejich množství (hustotě), poloze a uspořádání. A stejně tak i další smyslové kvality jako barva, chuť, vůně nebo teplota jsou způsobeny různým tvarem, pohybem a uspořádáním atomů. Objektivní kvalita tedy není taková, jak se jeví našim smyslům, a l e j e ve věcech samých. 537

3.4.4. Vesmír a lidská společnost O konkrétní podobě vesmírného řádu atomisté neměli příliš jasnou představu. Slunce je podle nich dále než hvězdy, zatímco Měsíc je blíže. Mezi planetami a hvězdami neviděli atomisté žádný rozdíl týkající se jejich vzdálenosti a nechápali pohyb planet jako pravidelný, jelikož je nazývali „bludicemi". Uznávali ovšem nekonečný počet světů, které mohou ve shodě s obecným učením vznikat a zanikat. 538

103

Zajímavý je jejich pohled na vývoj lidské civilizace, který v podstatě odpovídá i pohledu modernímu. Lidé nejprve žili na úrovni zvěře, v boji s přírodou se ale sdružovali do větších společenských celků, naučili se používat oheň a obdělávat půdu a nakonec vytvořili organizovaný stát 539 Démokritos zanechal velké množství etických zlomků. Člověk je sice podle něj malým světem, 540 ale nic nenasvědčuje tomu, že by se pokusil nějak blíže propojit své etické myšlenky s vesmírným determinismem. V některých zlomcích se projevuje jeho demokratické smýšlení 541 a důležitost obecních věcí, jelikož „ dobře řízená obec je největším úspěchem a na tom záleží vše: trvá-li to neporušeno, trvá vše, hyne-li, hyne vše". 542 Zákon pak podle něj chce prospívat životu lidí, ale může to udělat jen tehdy, chtějí-li to lidé, neboť jen těm, kdo ho poslouchají, projevuje svou dokonalost (podle jiného výkladu: ukazuje jejich zdatnost). 543 Množství etických zlomků ukazuje, že Démokritos již reflektoval obrat, k němuž v té době ve filosofii docházelo. Na druhou stranu v jeho díle vrcholí jedna etapa dějin filosofie, která v Iónii započala, poté se rozšířila do i jižní Itálie a končí v severní oblasti Egejského moře, která je kolonizovaná maloasijskými Ióny. Pro téma této práce není bez zajímavosti, že z blízké a kulturně příbuzné oblasti později pochází Aristoteles.

104

3.5. Počátek filosofie v Athénách Nyní si popíšeme situaci, která nastala poté, co se filosofie dostala do Athén. Pozornost, kterou jí budeme věnovat, je menší než tomu bylo u předcházejících filosofů a to proto, že tématika této filosofie se svým způsobem vzdaluje od tématu práce. Ve filosofii došlo k obratu směrem od přírody a světa k člověku. Ten se stal jejím ústředním tématem a podle toho se proměnilo i chápání filosofie. Hlavními představiteli tohoto obratu byli sofisté a Sokrates.

3.5.1. Sofisté Sofisté byli první filosofy, kteří se začali orientovat v první řadě na problémy společenské. Vyplývá to z faktu, že rozvoj demokratických institucí v Athénách (ale nejen v nich) vyžadoval mnohem větší nároky na rétorické a argumentační schopnosti jednotlivce, než dokázala zabezpečit výchova v rodině. Pod tlakem těchto společenských potřeb začali působit jako učitelé moudrosti a společenské zdatnosti, přičemž cestovali mezi jednotlivými městy. Tyto praktické důvody vedly i k tomu, že si své filosofické názory často záměrně formulovaly tak, aby přitáhly pozornost svých potenciálních žáků. Sofisté netvořili jednotnou školu, která by měla své pevně dané učení, ale každý z jejich představitelů byl samostatným myslitelem. Velké rozdíly byly i v jejich politické orientaci, jelikož se mezi nimi vyskytovali příznivci demokracie i oligarchie. Jejich činnost brzy přešla v kritiku zděděných řádů a představ, což bylo umocněno poté, co se objevily zárodky společenské a politické krize. 544 Nejvýznamnějším sofistou byl pravděpodobně Protágorás z Abdéry, který je někdy považován za ideového mluvčího demokratů. 545 Narodil se ve stejném místě jako Démokritos, s nímž ho pojí i některé názory společensko -

politické.

V Athénách patřil do okruhu lidí blízkých Periklovi a roku 444 byl pověřen sepsáním zákonů pro panhelénskou kolonii Thúrii v jižní Itálii. Z jeho díla se zachovaly jen zlomky. Za základní podmínku nutnou pro udržení společnosti považoval smysl občanů pro stud a spravedlnost, kterou mají všichni občané od Dia, což jsou ovšem slova, která mu vkládá do úst Platón a díky tomu je nejpřirozenějším zřízením demokracie, kde se vlády účastní všichni. 546

105

Protágorás bývá rovněž považován za relativistu, za což vděčí svým výrokům, že „dokáže slabší důvod (logos), učinit silnějším"' 547 nebo že „mírou všech věcí je člověk, jsoucích, že jsou, a nejsoucích, že nejsou". 5 4 8 Není jisté, nakolik zamýšlel svůj

výrok

v kontextu

k poznávaným

věcem

a

nakolik

k člověku

jako

k poznávajícímu subjektu. Jeho výrok o bozích, o nichž nemůže člověk pro svou omezenost vědět vůbec •

549

nic,'

•

se zřejmě stal důvodem k j e h o vypovězení z Athén. Ačkoliv i zde můžeme

stejně jako u Anaxagory hledat politické pozadí. Protágorás odplouvá na Sicílii, ale během cesty při ztroskotání lodi zahynul. Druhým významným sofistou je Gorgiás z jihoitalských Leontin, který přišel do Athén jako člen diplomatické mise své obce. Z jeho díla se rovněž zachovali jen zlomky. Nejznámější Gorgiův výrok obsahuje tři teze: „Nic není. Je-li něco, nemůže to člověk poznat. Jestli je to možno poznat, nelze to nikomu sdělit". 550 Je velmi nepravděpodobné, že by tento praktický typ filosofa myslel svou tezi zcela vážně a je třeba ji chápat v kontextu s jeho pedagogickou činností a snahou oslovit další žáky. Sám si zřejmě uvědomoval, že tezi nelze aplikovat na ni samotnou, jelikož nám zcela nepokrytě sděluje, to co podle něj sdělit nelze, což je zároveň „nejsilnější" argument ze všech tří částí, který platí v případě, že první dva neplatí. Jeho argumentace však vychází z elejského učení a vidíme zde snahu napadnout stávající představy o řádu. Mezi sofisty bychom pak našli celou řadu dalších představitelů tehdejšího politického života jako byli Hippias, Prodikos, Thrasymachos nebo Antifón. Pro význam této práce je však zásadní především jejich chápání lidských zákonů (nomos) jako protikladných k zákonům lidským (fysis), což je podobné pojetí jako u atomistů.

3.5.2. Sokrates Podobný posun od přírody k člověku jako u sofistů je patrný i u jednoho z nejvýznamnějších filosofů vůbec - Sokrata, který je zároveň prvním filosofem pocházejícím z Athén. Jeho význam je obrovský, přestože nenapsal žádné dílo a jeho názory známe pouze zprostředkovaně. Sokrates zažil Athény v době Periklově i následný úpadek během peloponéské války, v níž prokázal mimořádnou statečnost, když zachránil život raněnému

106

Alkibiadovi v bitvě u Poteidaie."

Ačkoliv neměl žádné politické ambice, ale snažil

se plnit pouze své povinnosti občanské, byl jmenován členem rady Pěti set. V této funkci se postavil proti populárnímu přání lidu odsoudit vítězné stratégy po bitvě u Arginus k smrti, jelikož nedokázali zachránit tonoucí vojáky. 552 Po obnovení demokracie byl Sokrates roku 399 obžalován z bezbožnosti a odsouzen k smrti. Ačkoliv měl možnost uprchnout, rozhodl se dostát svých občanských povinností a byl popraven.

K

podrobnostem

tohoto

procesu

se dostaneme

v souvislosti

s Platónem, kde si vyložíme i některé další Sokratovy názory. Sokrates byl zřejmě první, kdo si položil otázku, na čem záleží lidské štěstí a na základě toho usiloval o definování etických hodnot (jeho přínos v oblasti tvorby definic

později

vyzdvihoval

Aristoteles).

Metodu

hledání

definic

našel

v systematicky vedeném dialogu. Tyto dialogy známe pouze z díla Platónova a částečně Xenofónova, ale zejména v prvním případě není jisté nakolik jsou věrné skutečnosti. Obdobně je tomu i s pojmem daimonion, což je pojem představující jakýsi božský hlas, který k Sokratovi promlouvá. Zatímco podle Platóna tento hlas pouze Sokrata odvrací od určitých činností (funguje tedy podobně jako svědomí), podle Xenofóna mu dával i pozitivní pokyny. Než se k Sokratovi opět vrátíme v souvislosti s jeho nejvýznamnějším žákem, podívejme se alespoň stručně na další filosofické

školy, jež vznikly díky jeho vlivu.

3.5.3. Sokratovské školy Tyto školy, jež jsou někdy nazývány jako malé sokratovské, se většinou zabývaly jen určitým spektrem problémů a tématika kosmického řádu se v nich projevuje většinou jen okrajově. Vzhledem k tomu, že byly zakládány ve všech oblastech antického Řecka a že geografický faktor hrál již v archaickém období důležitou roli ve formování konkrétních názorů, je třeba jejich učení alespoň stručně nastínit. Školy, jimiž se budeme zabývat, jsou čtyři: kynická, kyrénská, megarská a élidsko - eritrejská. Kynickou školu založil Sokratův žák Anthisténes, její název je odvozen, buď od gymnasia Kynosarges, kde Anthisténes přednášel, nebo od přezdívky kyón (2.pád kynos), což znamená pes. Toto přízvisko si vysloužil asi nejznámější kynik Diogénes ze Sinopé svým svérázným stylem života. 553 Kynikové tvrdili, že jedinou cestou ke ctnosti je soběstačnost, jíž člověk dosahuje omezováním tělesných potřeb.

107

Představitelé této školy chápali jako svůj vzor Héraklea a snažili se o co nejprostší způsob života. Zároveň využívali sofístického protikladu mezi nomos a fysis k tomu, aby odsuzovali veškerý společenský řád a vybízeli současníky k útěku od civilizace a návratu k „přirozenému" způsobu života. Další sokratovskou školou je škola kyrénská založená Aristippem, pro níž se rovněž používá termínu hedonická. Její základní učení vychází z podobných myšlenek jako je tomu u školy kynické, ale jejich snaha dosáhnout štěstí je realizována jiným

způsobem.

Individuální

štěstí totiž podle nich závisí

na

rozumném užívání duševních a tělesných slastí. Kyrenaikové proto odmítají náboženskou víru jako něco, co zbytečně zatěžuje duši tísnivými představami. Zároveň ale odmítají i honbu za bohatstvím, slávou a politikou mocí. Tato škola se po smrti Aristippově rozdělila do několika proudů. 554 Sokratovo učení o dobru se snažila ztotožnit s elejským jedním škola megarská, jejímž zakladatelem byl Eukleidés. Ten obhajoval jednotnost a neměnnost jsoucna, které ztotožňoval s dobrem, bohem a rozumem. Po vzoru Zenónově hájili její zástupci své učení pomocí nepřímých důkazů, které byly ve své době velmi populární. Význam této školy je důležitý především pro další vývoj logiky v antickém světě. 555 Poslední školou, kterou zmíníme, je škola élidsko - eritrejská, kterou založil Faidón v Élidě na Peloponéském poloostrově a jež byla později přenesená do eubojské Eritreje. Hlavním znakem této školy byla dialektická kritika. 5 ^ 6 Její hlavní představitel Faidón je pak především známý jako ústřední postava Platónova dialogu, který pojednává o nesmrtelnosti duše.

108

4. Platónova filosofie 4.1. Platón Nejvýznamnějším Sokratovým žákem byl Platón (427 - 347), s nímž se v rámci dějin filosofie dostáváme do zcela odlišné situace než tomu bylo dosud. Zásadním rozdílem

o

proti

celému

presokratickému

období

je

především

množství

dochovaného díla a pramenů týkajících se Platónova života. Zachované Platónovo dílo tvoří dvacet pět dialogů, které mohou být Platónovi zcela jistě připsány a mimo to ještě Obranu Sokratovu a Listy, jež jsou psány jinou než dialogickou formou. 5 5 7 Platónovo myšlení prošlo dlouhým a složitým vývojem, přesto však nemůžeme považovat jeho dílo za ucelené v tom smyslu, že by tvořilo hotový systém. Jednotlivé dialogy totiž představují a řeší vždy jen dílčí problém, který navíc vždy představuje určité stadium Platónova myšlenkového vývoje. Další komplikací je fakt, že není známa doba vzniku jednotlivých dialogů, a proto se dá určit jen přibližná chronologie jejich vzniku na základě údajů jiných autorů nebo pomocí stylového a obsahového rozboru jednotlivých děl. Na základě takto vzniklé chronologie je pak možné rozdělit Platónova dílo do třech hlavních období (někdy jsou ovšem uváděny i čtyři). 558

4.2. Dialogy První období je nejčastěji označováno jako sokratovské, neboť Platón zde tvoří pod bezprostředním vlivem osobnosti Sokratovy. Především skepse a kritičnost Platónova učitele formují jeho přístup k etickým otázkám, které Platón zkoumá za použití Sokratovy dialektické metody. Příznačným pro toto období může být i fakt, že řešení některých otázek zůstává otevřeno. Do tohoto období jsou řazeny dialogy Lachés (o statečnosti), Charmidés (o uměřenosti), Euthyfrón (o zbožnosti), Lysis (o přátelství), Větší a Menší Hippiás (první o krásnu, druhý o výchově k mravnosti), Ión (o básnictví), Kritón (o poslušnosti k zákonům) a Gorgiás (o rétorice a mravnosti). 559 Někdy je sem řazen i dialog Protágorás (o výchově k zdatnosti) a Thrasymachos, který byl později zařazen jako první kniha Ústavy (Politeia). 560

109

Významným dílem je stěžejní Obrana Sokratova (Apologiá Sokratús), v níž Platón popisuje odsouzení a smrt svého učitele. Důležité pro celé období je, že Platón ještě nemá vytvořenu svou teorii idejí, jež se objevuje až v období následujícím. Do druhého období jsou řazeny dialogy vzniklé po Platónově návratu ze Sicílie do Athén, kde zakládá svou filosofickou školu - Akademii. Toto období trvá zhruba dvacet

let a patří sem

dialogy

Menón,

Kratylos,

Euthydémos,

Menexenos,

Symposion (o lásce), Faidón ( o nesmrtelnosti duše) a Faidros (o kráse a idejích). Nejdůležitějším dílem z tohoto období

pro téma této práce j e Ústava, v jejíchž

deseti knihách se Platón zabývá nejlepším státním zřízením. 5 6 1 Do tohoto období bývá řazen i dialog Theaitétos (o pravém vědění) a Parmenidés, který se zabývá problémy se světem idejí, ale který bývá stejně j a k o druhý zmiňovaný často řazen až do období posledního. 5 6 2 V tomto období Platón vytváří nej významnější část svého díla, jejímž základem j e teorie idejí. Lze říci, že původní sokratovská kritičnost je postupně nahrazována snahou o nalezení určitých jistot, které by vyplývaly z pozitivního řešení problémů. Významnou roli v Platónově filosofii hrají i pythagorejsko - orfické nauky, s nimiž se setkal během své první návštěvy Sicílie. V posledním období jsou dialogy, které Platón napsal v pokročilém věku a v nichž se projevuje i Platónova druhá návštěva Sicílie, během níž se aktivně politicky angažoval. Sem patří, kromě výše zmiňovaných dialogů Parmenidés a Theatétos, díla Sofistés, Filébos a nedokončený Kritiás (o Atlantidě). Pro téma této práce pak mají zásadní význam Zákony (Nomoi), v nichž navazuje na myšlenky z Ústavy, ale snaží se o realističtější řešení a dále Politikos ( o nejlepším státníku) a Timaios, kde j e řešena přírodní

filosofie.563

Pochopitelně existuje řada dalších dialogů připisovaných Platónovi. Většina z nich ovšem není považována za j e h o skutečné dílo, ale za díla vzniklá v prostředí Akademie nebo za pozdější podvrhy.

v rámci této práce není pochopitelně možné zabývat se Platónovým dílem jako c e l k e m , a l e je t ř e b a z n<5j v y b í r a t j e n to, c o se n á m i s l e d o v a n é h o t é m a t u t ý k i i .

Přitom

je ovšem zároveň nutné neustále brát ohled i na tento celkový pohled, alespoň v kontextu jednotlivých tvůrčích období Platónova života.

Další záležitostí, která svým způsobem komplikuje možnosti interpretace jednotlivých názorů, j e forma, kterou většina j e h o díla má. Jak již bylo řečeno, celé Platónovo dílo s výjimkou Obrany Sokratovy a L i s t u j e psáno formou dialogů. Ty 110

jsou po stránce umělecké a stylistické velice dobře propracované a patří mezi nejlepší výtvory řecké prózy vůbec. Platón dokáže velice dobře vykreslit scenérie, v nichž se dialog odehrává, charakterizovat jeho jednotlivé účastníky a dát střetávání názorů jistou dramatičnost. V místech, kde je problém s rozumovým dokazováním faktů, neváhá Platón využít všech možností, které mu jeho bezesporu veliká fantazie umožňuje. Proto velice často sahá k velice obrazným popisům a přirovnáním, o nichž se často hovoří jako o filosofických mýtech. Sem patří asi nejznámější mýtus o jeskyni z Ústavy nebo popis vozataje na dvojspřeží ve Faidru. 564 Hlavní postavou většiny dialogů je Sokrates, kromě něho se v dialozích objevuje celá řada dalších výrazných osobností, jež žily v řecké oblasti v pátém století. Stále ovšem platí to, co bylo řečeno v souvislosti se Sokratem a totiž, že postavy vystupující v dialozích jsou reprezentanty Platónových názorů a tyto názory nelze pochopitelně ztotožňovat s jejich názory skutečnými. Nejlépe patrné to je na postavě samotného Sokrata, který je reálnou postavou především v raných dílech, ale tato postava je postupně vytlačována Sokratem jako reprezentantem myšlenek Platónových a totéž platí i o dalších diskutujících. Podívejme se nyní na jednotlivá období Platónova života zvlášť, abychom se srovnáním nejdůležitějších myšlenek s hlavními událostmi filosofova života dobrali k celkovému obrazu jeho filosofie v jejím vývoji.

4.3. Platónovo mládí a vliv Sokratův Platón se narodil roku 427 v Athénách jako člen významného aristokratického rodu. Doba jeho mládí je dobou nesmírně politicky složitou, jelikož vrcholí boje mezi aristokraty a demokraty, ať již na půdě jednotlivých městských států nebo v rámci celého Řecka, kde probíhá peloponéská válka, z jejíchž důsledků se řecký svět nikdy plně nevzpamatuje. Sám Platón hodnotí své mládí jako „nesmírně vzrušené svým soukromým i veřejným obsahem". 5 6 5 Již samotný rok 427, kdy se Platón narodil, je rokem, kdy došlo k dramatickému vyvrcholení

sporů

mezi

Korkýrou

a Korintem,

které jsou jednou

z příčin

šestadvacetileté peloponéské války. V dialozích Platónova mládí je však patrné světlo naděje, k němuž se mladý filosof uchyluje před stále složitější politickou realitou. V tomto světle jsou líčeny postavy z okruhu Platónových

111

rodinných

příslušníků nebo myšlenkově

blízkých osob jako je jeho strýc

Charmidés,

talentovaný a později vyhnaný Kritiás nebo dědic Periklovy slávy Alkibiaděs. 566 V tomto kontextu je zajímavá otázka, proč Platón nevstoupil do politického života, ačkoliv k tomu měl všechny předpoklady a zřejmě k tomu byl i rodinou vybízen. Jeho rod počítal mezi své předky Solóna a jeho zástupci byli často mezi archonty. Z tohoto důvodu byl přirozeně zaujat proti extrémní demokracii. Zejména když byl po pádu Alkibiada a jeho strany rod postižen a Kritás se ocitl ve vyhnanství. Nemáme sice naprosto spolehlivé důkazy, že tomu tak bylo, ale je pravděpodobné, že se Platón zřejmě politiky neúčastnil vůbec, jelikož jinak by těžko přežil restauraci demokracie. 567 Důvodů může být celá řada, a l e j e možné, jak se domnívá Patočka, že se zde již může projevovat vliv Sokratův. 568 Tím se dostáváme k vlivům, které myšlení mladého Platóna formovaly. Pokud hovoříme o přímém vlivu učitelském, pak bývá kromě Sokrata jmenován pozdní stoupenec Herakleitova učení Kratylos. Nevíme jistě, zda byl tento velice svérázný filosof Platónovým učitelem před Sokratem nebo až po něm, jelikož o tom nemáme žádné spolehlivé prameny. Ale vliv Kratylův je ve srovnání s vlivem Sokratovým nepoměrně menší. Setkání se Sokratem je pro Platóna naprosto zásadní. Jejich vztah mezi učitelem a žákem nazývá Patočka „paradoxií duševního vlivu", kdy Platón zcela přejímá Sokratovy

názory,

ale zároveň

„se sám cele tvoří". 569

Řečeno opět

slovy

Patočkovými: „Sokrates Platónovi ukázal, že je možno být, být z vlastního základu, tedy svobodně, nikoli jako mytický člověk, který na sebe zapomíná, kterému život není úlohou, nýbrž jediným

extatickým podlehnutím

mohutným

kosmickým

mocnostem - a přece nikoli prázdně a marně, libovolně a nevázaně, jako sofistům a jejich žákům, kteří sváděli tak gigantický a v gigantičnosti marný boj o obec a pomocí obce o svět". 570 Jenže Sokratova významnost a fakt, že byl oligarchickým režimem uznáván jako osobnost (ostatně i Kritiás byl jeho žákem), 571 byla trnem v oku demokratům poté, co se opět ujali moci. Sokratova významnost byla zdůrazněna tím, jak hluboce byl součástí života obce. V tak složité a komplikované době, jakou prožívaly Athény ve 4. století byl každý ohrožen spolu s celou obcí nebo s tou její politickou stranou, s níž se ztotožňoval. Sokrates byl ovšem ohrožen z obou protichůdných stran, které se zformovaly po tragickém konci války proti Lakedaimoňanům. Na jedné straně stáli 112

stoupenci oligarchie podporované Spartou, kteří chtěli obnovit vládu pevné ruky, s níž však jde ruku v ruce libovůle, proti níž Sokrates rozhodně vystupoval. N a druhé straně proud nábožensko - politický, j e h o ž heslo vyjadřuje Patočka slovy: „Synové zklamali, tedy zpět k otcům" a k němuž se hlásili představitelé Anytovy konzervativní demokracie, „která již neznala a nechtěla znát ducha Periklova", pro r

ni byl Sokrates živým mementem.

n-y

Zatímco tyranie třiceti chtěla krizi řešit

politicky (zotročením odpůrců), restaurovaná demokracie ji prostě ignorovala. Amnestie, která byla vyhlášená situaci plně neřešila, naopak msta politickým protivníkům způsoby.

byla přítomná v každodenním

Jedním

z nich

byl

právě

soudní

životě, jenže proces,

který

byla řešena jinými postihl

i

Sokrata.

Podrobnosti o průběhu procesu již byly vylíčeny v předchozí kapitole, takže se nyní můžeme věnovat dalším osudům Platónovým.

4.4. První cesta na Sicílii Po Sokratově smrti Platón odchází z Athén. Jeho první cesta zřejmě vede do Megary, kam směřují i další Sokratovi žáci.'

Další osudy myslitele neznáme

přesně, a l e j e možné, že se opět vrátil do Athén. Důležitou událostí je pak j e h o cesta na Sicílii, o níž máme od něj samotného jen velmi málo zpráv, které jsou navíc z pozdější doby, z nichž j e ovšem především cítit „odpor k sicilské rozmařilosti, tolik cizí attické střízlivosti", 574 ale jiné prameny nám události přibližují. Motivů k t é t o cestě, která samotná proběhla roku 388, může být více. Platón rozhodně cestoval rád a poměrně často i později. Jestliže se z Megary skutečně vrátil do Athén, mohl nyní opět zatoužit po změně prostředí. Hlavním motivem však mohla být touha poznat výrazné soudobé myslitele, jedním z nichž byl i v Tarentu sídlící Archytás. 5 7 5 Pro fakt, že Platón cestoval za Archytou, hovoří, že jeden z nejvýznamnějších dialogů následujícího období - Faidón přináší j a k o první „pythagorejský", tedy nový podémokritovský pohled na Zemi. Ta je poprvé ve veškeré dochované literatuře kulatá. V tomto dialogu rovněž Platón poprvé ví, že se planety pohybují v pravidelných drahách a že náhodně nebloudí. Zde tedy zřejmě začíná Platónův 576

zájem o stavbu kosmu. Zájem o kosmos jako harmonický a rozumný celek.

113

Patočka jde dále, když se domnívá, že „Zde teprve Platón nabyl opory pro své přesvědčení, že svět nelze vysvětlovat tak, jak činil Démokritos a jeho současníci tedy od nižšího k vyššímu, ale naopak od nejvyššího k nižšímu".

577

Archytás Tarentský, jehož jsme již zmiňovali mezi pozdějšími pythagorejci, je velice výraznou osobností řeckého západu. Obrázek si můžeme udělat již z toho, že ačkoliv

tarentská

ústava

umožňovala

vojenskému

veliteli,

aby

byl

zvolen

maximálně dvakrát za sebou, byl Archytás zvolen celkem sedmkrát a údajně S 78

neprohrál žádnou bitvu."

Jeho postavení v Tarentu bývá někdy srovnáváno

s postavením Periklovým v Athénách. 579 Jelikož byl matematikem a přírodovědcem a zároveň úspěšným politikem, musel přitahovat Platónovu pozornost. Platónovy znalosti matematiky, které se projevují již v dialozích napsaných před touto cestou (Větší a Menší

Hippiás, Gorgiás), ho zřejmě legitimovali k bližšímu

styku

s pythagorejci. Jejich astronomická a fyzikální učení na něj měla obrovský vliv. Hlavní zájem se ovšem soustředil na Archytou realizované spojení vědění a moci. Zde se podle Patočky projevuje naplno Platónovo rozvinutí myšlenek svého učitele, kdy „ ... šel skrze Sokrata nad Sokrata. Sokrates se obracel vždy na jednotlivce; ale jeho umění přece vedlo k pravé politice, a bylo třeba je provést jako organizaci státního celku, soudil nyní Platón". 580 Možnost k realizaci takového plánu se před Platónem vzápětí nečekaně otevřela, když byl pozván na dvůr Dionýsia I., syrakúského tyrana. Zde se Platón setkává s j e h o švagrem Diónem a stává se jeho učitelem, což je pro Platóna nová zkušenost, jež se projevuje ve všech dialozích z této doby. Po nějaké době však došlo k dramatické změně. Platón sám nikdy neuvádí, jak dopadla jeho první cesta na Sicílii, ale z jiných pramenů, které ovšem nepatří k nejspolehlivějším, se dozvídáme, že konec byl podivný a neslavný. Soudí se, že Dión nechal pozvat Platóna na sicilský dvůr. Setkání s Dionýsiem, kterého chtěli rovněž získat pro Platónovy myšlenky, dopadlo neslavně a Platón byl ze Syrakus vykázán. Legenda vypráví, že byl vykázán na spartskou loď, která jej odvezla na Aiginu, aby zde byl prodán jako otrok. Údajně měl být zachráněn kyrenaikem Aunikeridem, ale to je patrně pouze legendou. Proč došlo k takovému vyhrocení situace není zcela jasné. Dionýsios se snažil 581

vystupovat jako kulturně zaměřený vládce, „dokonce si lichotil, že je básníkem"; A Platón, který byl již tehdy zajisté věhlasný svým spisovatelským géniem, by z tohoto pohledu byl vítaná návštěva. I Platón mohl být na Dionýsia zvědav, neboť 114

to bylo zřejmě jeho první setkání se samovládcem a jeho rozbory v Ústavě svědčí o tom, že k některým úvahám dochází na základě toho, co viděl na vlastní oči. Dionýsios byl ovšem rovněž uzavřený a nedůvěřivý a Platón přicházel od Archyty, který byl jediným pythagorejským exponentem, který se v jižní Itálii udržel proti • SR? j e h o moci.' Ukazuje se totiž, že kolem roku 388 byli pythagorejci v T a r e n t u a Megapontu velmi ostrými odpůrci Dionýsiovými, a že v důsledku rozšiřovaní j e h o panství nastává kolem roku 390 jejich stěhování do balkánského Řecka. Pythagorejská politika se totiž během doby proměnila ze silně aristokratické k větší přízni k tendenci demokratické, což bylo způsobeno tím, že nové demokracie vzniklé na místě původně oligarchických vlád, musely vzdorovat náporu tyranidy. Ponechat Platóna v Diónově blízkosti tedy mohlo znamenat živit si nepřítele ve vlastním domě. Tedy přijmout Platóna j a k o význačného cizince, bylo pro Dionýsia docela dobře možné, ale přijmout Platóna jako člověka, jehož politické názory j s o u blízké Dionýsiovým nepřátelům a nechat ho v blízkosti svého švagra, již nikoliv.'' 83 Platón se vrací do Athén, ale jejich přátelství s Diónem stále trvá a v následující době hraje pro oba velice důležitou roli.

4.5. Akademie Po návratu do Athén Platón nepřestává se svou učitelskou činností, ale naopak zakládá kolem roku 387 vlastní filosofickou školu. Tato škola byla podle héroa Akadéma nazvaná Akademie a svým způsobem navazovala na pythagorejské tradice. O tom, jak probíhala výuka v Akademii v době Platónově, si m ů ž e m e udělat představu na základě sedmé knihy Ústavy, kde Platón popisuje vzdělání filosofů,

jehož

hlavními

složkami

jsou

aritmetika,

geometrie,

stereometrie,

astronomie a nauka o harmonii, které tvoří jakýsi předstupeň k nejvyšší formě, kterou j e dialektika. Kromě samotného studia a cvičení byly součástí studia i samostatné přednášky na konkrétní téma. Již v antice byla proslulá Platónova přednáška O dobru, v níž údajně vyložil celý svůj filosofický systém, tedy i to, co není obsahem jednotlivých dialogů. To by podporoval i fakt, že Aristotelés kritizuje některé Platónovy názory, j e ž se v žádném z dialogů nevyskytují.' 8 4 Akademie přetrvala dlouho po Platónově smrti, ačkoliv prošla celou řadou proměn a období. Zrušena byla až byzantským císařem Justiniánem roku 529 našeho letopočtu.

115

Během následujících dvaceti let je Platón neobyčejně myšlenkově

činný.

Především vytváří a rozpracovává své učení o idejích a píše jeden z nejdůležitějších dialogů pro téma této práce - Ústavu.

4.6. Teorie idejí Nejprve se budeme zabývat Platónovou naukou o idejích. Ta je rozpracována z různých pohledů v celé řadě dialogů (Faidón, Faidros, z pozdějších Parmenidés, Timaios). V této práci pochopitelně není prostor pro popsání všech aspektů, které s sebou tato teorie přináší a ani to není jejím účelem. Podívejme se na tuto problematiku nejprve obecně a poté vyzdvihneme ty části, které jsou podstatné. Základem je podobně jako u Parmenida existence dvojího světa. Na jedné straně existuje časoprostorový svět dění, který je vnímán smysly a jež má i u Platóna rysy zdání. Na druhé straně svět idejí, který j e světem mimo prostor a čas a který je přístupný

pouze

dokonalosti."

v myšlení.

Tento

svět

je

reprezentantem

neměnnosti

a

Nejvyšší ideou je u Platóna idea Dobra, kterou považoval za 586

nejvyšší božský princip.' Samo definování idejí a jejich vztahu ke konkrétním věcem je do značné míry problematické. Je to způsobeno nejen tím, že celou teorii máme předloženou v různých souvislostech podle tématu dialogu, ale rovněž tím, že se Platónův postoj k této problematice postupně proměňoval nejprve v souvislosti s rozšiřováním pojmu, a poté v reakcích na kritiku. To se projevuje zejména v jeho pozdějším období tvorby (dialogy Parmenidés a Sofistés). 587 V idejích se totiž u Platóna objevuje dvojí význam, za prvé veritativní, jež umožňuje pravdu a poznání, a příčinný (teleologický), který umožňuje samu skutečnost věcí. Obě tyto funkce Platónovi nanejvýš úzce souvisí. Dobro jako nejvyšší idea je příčinou věcí a zároveň i možností jejich poznání a pochopení. Jedině z tohoto důvodu, že existuje tato dvojí funkce, může Platón rozšiřovat své chápání člověka na kosmos vůbec. 588 V dílech z tohoto staršího období není nikdy zcela jasné, jaký je rozsah ideálního jsoucna.

Platón zde

většinou

používá

příklady

z matematiky

nebo

příklady

hodnotové, což je v praxi jednodušší než např. ideální pes. A chápe tedy veritativní funkci v širším smyslu než funkci teleologickou. Je tedy možné, že původní funkcí je ona příčinná, která umožňuje samu skutečnost a že druhá funkce, v níž jsou věci 116

odhaleny jako předstupně dokonalosti, se v díle objevuje, až když jsou ideje vztaženy k člověku.

Patočka k tomuto vývoji dodává: „Platón však ve

teleologické funkci generalizuje na celé veškerenstvo. Mezi veritativností

své a

teleologičností ideje je tedy napětí. Čím podrobněji bude hledět Platón nauku o ideji vypracovat, tím více napětí poroste". 589 Vztah mezi světem idejí a vnímatelným světem pak vychází z tohoto kontextu. Je to obdoba vztahu světa pravdy a zdání u Parmenida s tím rozdílem, že Platón klade větší důraz na kategorii tělesného a netělesného, což především uvidíme v případě lidí. Platón charakterizuje ideu jako to, co skutečně jest, zatímco časoprostorové věci jako něco, co ve skutečnosti není. 590 Problém je, že Platón ve svém díle vždy hovoří jen o tom, co je v dané chvíli účelné a argumentuje v různých místech ve zcela odlišných rovinách, které můžeme označit jako technickou a ne-technickou. V rovině ne-technické, kterou užívá, když se výslovně nezabývá problematikou idejí, jsou věci vnějšího světa chápány jako vnímané, což je blízké našemu pojetí fyzikálních jevů, které jsou na vědomí nezávislými objekty. V rovině technické jsou tyto věci pouze vnímatelné, což se dá přirovnat ke smyslovým datům. 591 Věci takto chápané jsou narozdíl od idejí mnohočetné, složené a mají výčet mnoha vlastností, proto se nedají rovněž narozdíl od idejí legitimním způsobem pojmenovat jménem, jelikož to je stejně jako u Parmenida pouhá konvence. Platón ovšem nechápal věc a vlastnost jako dvě odlišné věci v tom smyslu, že věc je nositelem vlastností. Zatímco Aristoteles později argumentuje tak, že vlastnosti jsou „ve věcech", ale nejsou jejich součástí, Platón chápe tyto věci jako jednu realitu. To je horizont, v němž se pohybovala celá presokratická filosofie, v níž se vlastnost jeví převážně jako věc nadaná určitou kvalitou. Samostatnou kapitolou v této problematice je postavení člověka. Zde se výrazně projevuje vliv orficko-pythagorejských nauk o nesmrtelnosti duše. Ta je díky své nesmrtelnosti příbuzná se světem idejí, v němž pobývala před narozením a do nějž se může vrátit po smrti. Duše se touží vrátit do světa idejí, jelikož tělo je pro ni vězením. Poznání je pak v tomto smyslu rozpomínáním (anamnésis) na svět idejí, což ovšem platí především pro Platónovo druhé období. Metodou, která vyvolává v duši rozpomínání je dialektika a filosofický způsob života je pak přípravou na svět idejí. Výklad o duši je rozveden mytologickou formou v dialogu Faidros, kde

117

je duše přirovnávána k dvojspřeží s vozatajem. Ten symbolizuje rozum, poslušný kůň pak představuje ušlechtilé city a vůli, zatímco vzpurný kůň žádostivost. 592 Vztah idejí a kosmologie je rozveden v dialogu Timaos, který sice patří až do závěrečného období, ale podíváme se na něj již nyní. V tomto dialogu sice vystupuje Sokrates, ale hlavní úlohu má pythagorejec Timaos z Lokrů. Ačkoliv jde o dialog, tvoří většinu textu přednáška, v níž jsou ostatní účastníci odsunuti do role posluchačů. Po úvodním Kritiově vyprávění o Atlantidě, k němuž se Platón později vrací v dialogu pojmenovaném podle vypravěče, se slova ujímá Timaos a vykládá svůj výklad původu světa. Ten byl stvořen demiurgem, který ho vytvořil z látky (rozprostraněná hmota bez vlastních zákonitostí) 593 podle světa idejí. Aby byl svět co nejkrásnější a nejúčelnější, vytvořil ho jako živou bytost složenou z duše a těla. Duše je obdařena rozumem a tvoří vládnoucí složku, zatímco tělo se skládá ze čtyř elementů,

které

se

liší

tvarem

svých

nejmenších

částeček, jež

mají

tvar

geometrických těles (oheň - jehlan, voda - dvacetistěn, vzduch - osmistěn, voda krychle). Rozumnost světové duše se nejvýrazněji projevuje v matematickém řádu, který je pozorovatelný v drahách nebeských těles. 594 Timaios je pozdějším dialogem než Ústava, v níž je teorie idejí dána do souvislosti se světem lidí, ale je zde viditelná provázanost, daná tím, že se Platón záměrně vracel ke svému ústřednímu tématu v nových souvislostech. V Ústavě je řešena tématika uspořádání lidské společnosti, ale teorie idejí se zde objevuje ve známém mýtu o jeskyni. Nyní tedy opustíme kosmologický koncept a podíváme se na názory

společensko -

politické, jejichž vliv je v rámci dalšího

vývoje

pravděpodobně mnohem výraznější.

4.7. Ústava Ústava (Politea) je zřejmě Platónovým nejvýznamnějším dílem. Není to jediné dílo zabývající se politickým uspořádáním, ale další dvě díla s touto tématikou Politikos a Zákony patří až do období závěrečného. V deseti knihách, které Ústava obsahuje, se snaží nastínit model nej lepšího možného státu, který pokládal za uskutečnění dokonalé spravedlnosti. Toto dílo (respektive celá Platónova politicko -

společenská teorie) vyvolávalo a stále vyvolává celou řadu protichůdných

118

interpretací. Těmi se budeme zabývat vzápětí, nejprve se však podívejme na tento dialog samostatně. V prvních dvou knihách je hlavním tématem spravedlnost, kterou sofista Thrasymachos

považuje

za

věc

silnějšího.

Sokrates

se

snaží

dokázat,

že

spravedlnost sama o sobě je dobrem a nespravedlnost zlem, ve své argumentaci hledá smysl spravedlnosti ve větším celku, kterým je obec. Poté, co je probrána problematika vzniku a vývoje obce, dojde na teorii podle níž jsou lidé přirozeně rozděleni do tří tříd podle kovů, které do nich bůh „při tvoření přimíchal" 595 a které jsou hodnotově seřazeny. Nejváženější jsou ti, kteří v sobě obsahují zlato a jedině ti jsou schopni vládnout, ti v nichž je obsaženo stříbro mají být jejich pomocníky, zatímco ti, v nichž je obsažena měď nebo železo mají mít funkci rolníků nebo ostatních pracovníků. Pro potomky členů jednotlivých tříd platí, že se narodí s příměsí stejného kovu jako je tomu u jejich rodičů, ale může se stát i výjimka, v takovém případě by měl člověk zastávat roli, pro niž je svou příměsí předurčen. 596 Toto rozlišení je vzápětí doplněno o výše zmíněnou teorii, která pracuje se třemi částmi lidské duše. Jedna část duše se soustředí na poznání, druhá symbolizuje vznětlivost a třetí vzbuzuje žádostivost. 597 Jelikož ze čtvrté knihy vyplývá i fakt, že mravy obce jsou tvořeny mravy jednotlivců, vztahuje Platón toto rozdělení lidské duše na celou obec, čímž vzniká jakýsi kastovní systém. Nejníže v tomto systému jsou rolníci, řemeslníci a obchodníci, u nichž převládá žádostivá stránka, na druhém místě jsou pak bojovníci zajišťují vnější bezpečnost a vnitřní pořádek a u nichž je podstatná vznětlivost. Na nejvyšším místě, které tvoří vládnoucí vrstvu, jsou strážci - filosofové, jejichž hlavní předností je moudrost, jež jim umožňuje nahlédnout ideu dobra, což je předurčuje k řízení společnosti. Společnou ctností všech tří stavů by pak měla být uměřenost, která je podmínkou toho, aby každý ze tří stavů vykonával činnost, pro niž je „od přírody" určen. Je-li tomu tak, je obec jako celek spravedlivá. 598 Pátá kniha ústavy obsahuje zřejmě nejvíc problematických momentů, neboť některá stanoviska, která zde zastává později v Zákonech opouští. V její první části totiž řeší problematiku postavení ženy ve společnosti a výchovu dětí. Závěry ke kterým dochází jsou odvozené ze zajištění obecného prospěchu. V důsledku toho Platón ruší ve stavu filosofů a bojovníků nejen vlastnictví, ale dokonce i instituci rodiny. Rodiče by neměli ani znát své děti a naopak. 599

119

V následující knize jsou pak dále rozváděny důvody, proč mají být vládci právě filosofové a jakým způsobem lze zabránit zneužití filosofie. To je zdůvodněno, tím, že filosofové dokáží rozpoznat ideu dobra. Tato idea je (spolu s celou teorií) pak dále vykreslena v následující sedmé knize, kde je známý mýtus o jeskyni. Jeho podstatou je přirovnání člověka žijícího v našem světě zdání k vězni, který je přivázán v jeskyni tak, že za jeho zády hoří oheň, který před něj vrhá stíny všeho, co se děje za ním. Jelikož vězeň nemá žádnou jinou smyslovou zkušenost než tyto stíny považuje je za realitu. Poté, co se mu podaří utéct z jeskyně, spatří skutečný svět, jehož vrcholem je jasně zářící slunce a pochopí celou souvislost. Kdyby se však vrátil zpět ke svým uvězněným druhů, těžko by někdo z nich uvěřil jeho vyprávění. Navíc by jeho situace byla komplikována tím, že po oslnění sluncem by již nebyl schopen rozpoznávat stíny na zdi a nebyl by svými druhy pochopen. 600 Celý mýtus je vzápětí vysvětlen tak, že svět stínů je náš smyslový svět, zatímco svět mimo jeskyni je světem idejí. Uprchlý vězeň je pak podobenstvím filosofa, jehož druhové představují ostatní smrtelníky. Slunce je v tomto kontextu ideou nejvyššího dobra, kterou dokáží poznat jen filosofové. Na mýtus vzápětí navazují myšlenky o výchově filosofů, které jsem již předestřel v souvislosti s Akademií. Osmá kniha představuje čtyři „vadná" politická zřízení, jejichž vznik fungování podrobně

popisuje, k nimž

se vrátíme

za okamžik

a

v souvislosti

s interpretacemi Platónova díla. Zatím vystačíme pouze s tím, že Platón vidí postupný úpadek společnosti, který probíhá od timokracie k oligarchii, jež se mění v demokracii a ta přechází v tyranidu. Tyranidě se samostatně věnuje v deváté knize, kde je patrná osobní zkušenost ze setkání s Dionýsem v Syrakúsách. V poslední knize se Platón zaměřuje především na umění, v němž vidí především nápodobu nápodoby (tedy snahu napodobit něco, co již je nápodobou ideje) a na problematiku nesmrtelnosti duše, která je však v rámci tohoto dialogu řešena pouze okrajově. Pozdější interpretace a názory na Platónem předestřený model jsou do značné míry protichůdné. Na jedné straně se Platón jeví jako idealista, který vychází ze své teorie nejvyššího dobra, jíž se snaží zabránit krizi poliš, kterou okolo sebe neustále vidí. Na straně druhé je pak viděn jako utopista a sociální inženýr snažící se podřídit zájmy jednotlivců zájmům celku, což ovšem provádí způsobem, který bere ohled především na kastu vládců. 601 120

Oba krajní názory mají své opodstatnění, které je založené především na historických souvislostech, v nichž je Platón chápán. Vztáhneme-li jeho model státu k osobě Sokratově a vývoji v Athénách, je pochopitelné, že se situace jeví tak, že současná (athénská) obec již nedokáže to, čím byla proslulá v minulosti, tedy vytvořením jakési syntézy svobody a autority, která jí umožnila zvítězit nad Persií. Ale že je po peloponéské válce a tyranii třiceti demokracií, v níž je však skryto latentní tyranské smýšlení. 602 To jen dokazuje osud Sokratův, jelikož v jeho případě obec již nebyla schopna rozlišit, že je pro ni přínosem a nikoliv nebezpečím. 603 To je onen případ, kdy se spravedlivé jeví nespravedlivým. 604 Vznik a vývoj obce tak, jak je popsán v Ústavě, je pak chápán nikoliv jako vývoj historické obce, ale jako geneze ideální, přirozeně rozumné obce. 605 Proti tomu stojí stanovisko, které vidí v Platónově snaze pokus o rekonstrukci starých kmenových forem života ve společnosti, což potvrzuje i Platónova idealizace dórské Kréty a Sparty, které ve svém politickém vývoji poměrně brzy ustrnuly. 606 V tomto kontextu úzká souvislost s neměnným světem idejí, jelikož v politickém vývoji vidí Platón jen degeneraci k horšímu, je jeho snaha o ideální stát chápána jako snaha o zastavený stát, v němž neprobíhá žádný vývoj a proto je nejlepší a dokonalý. 607 Platónův popis vývoje ostatních (a špatných) forem státu je pak vývojem, který probíhá od původního ideálního k nejhoršímu. Platón se pokouší stanovit příčiny tohoto vývoje a nalézt hnací sílu všech historických změn. 608 Hlavní příčinou tohoto vývoje jsou ekonomické a společenské rozpory. První formou je timokracie, která je velmi podobná ideálnímu státu, jelikož v čele stojí ctižádostiví aristokraté. Ti jsou však vnitřně nejednotní, což vede k tomu, že je timokracie nahrazena oligarchií, která nahradí ctnost penězi. Přechod k oligarchii je dokončen, když bohatí stanoví majetkový census pro ty, kdo se chtějí podílet na vládě. 609 Tento stav však vyvolává občanskou válku, z níž se zrodí demokracie, pro jejíž představitele má Platón jen slova opovržení, jelikož ztotožňuje svobodu s bezprávím a rovnost před zákonem s nepořádkem. 6 1 0 Vzhledem k tomu, je poměrně jasné, že se demokracie brzy zvrhne v tyranii, kterou považuje za nej zavrženíhodnější formu státu. 611 Kritika se zaměřuje i na Platónovo dělení lidí podle kovů, které připomíná Hésiodův mýtus o pokoleních, kde je zdůrazňován proces úpadku. 6 1 2 V rámci tohoto dělení si Platón vysloužil i označení za rasistu, 613 což ovšem není zcela spravedlivé v kontextu toho, jak uvažovali filosofové o názorech „většiny" v předchozích obdobích.

121

K tomu dodává Patočka, že „mít zodpovědnost, to není záležitost každého. To je hierarchie v obci. Zodpovědnost přichází do rukou těch, kteří jedině jsou na ni připraveni". 614

4.8. Pozdní Platón Platón však nezůstal jen u teorie, ale pokusil se svou vizi i realizovat. Po smrti Dionýsa I., se vydal ještě dvakrát na Sicílii, poprvé v letech 366 - 365, podruhé pak mezi roky 361 - 360. Zde se pokusil získat pro své plány Dionýsa Mladšího a poté se zapojil do politických sporů mezi Dionýsem a Diónem. 615 Platón však neměl štěstí s výběrem politických vůdců, jelikož se celé politické dobrodružství zvrhlo ve vzájemné vyvražďování, které skončilo paradoxně tyranidou. 616 Platón musel tyto události reflektovat, což se projevuje ve dvou pozdějších dialozích s politickou tématikou, jimiž jsou Politikos a Zákony. V dialogu Politikos se Platón snaží nalézt výměr politika, u nějž by se s p o j o v a l a politická věda s politickým uměním. Osoba politika do značné míry odpovídá představě vládce-filosofa, jak se objevuje v Ústavě. Královské umění vládnout je přirovnáváno k činnosti pastýřů, s tím rozdílem, že král se narozdíl od pastýře nestará o všechny potřeby těch, kterým vládne. 617 Platón zde dále rozvádí jednotlivé formy vlády, kterých je narozdíl od Ústavy šest, k nimž dospěl tak, že rozdělil typy vlády podle počtu lidí, jež se podílejí na moci. Existuje tedy vláda jednoho, vláda několika a vláda mnoha. Každá forma má

však dva typy, z nichž jeden reprezentuje konzervativnost a zákonnost, zatímco druhý opak. Vláda jednoho tedy může být monarchií nebo tyranií, vláda několika pak může být aristokratická nebo oligarchická a demokracie se nazývá sice stále stejně, ale může mít zákonnou konzervativní nebo bezzákonnou podobu. 618 Oproti Ústavě zde vidíme posun v chápání ústavních forem, které již nejsou jen sestupným vývojem, ale z nichž každá může mít své opodstatnění. Toto pojetí připomínající pozdější pojetí Aristotelovo, je do značné míry dáno jiným úhlem pohledu na problematiku, který je zaměřen na hledání konkrétního jednotlivce, ale může být i odrazem zažitých politických zkušeností. Vzhledem k tomu, že se v tomto dialogu více zaměřuje na „napodobeniny" dokonalého státu, ale že si uvědomoval, jak se liší od skutečných zřízení , j a k o bůh od lidí", 619 klade větší důraz na chápání zákonů

v rámci těchto s p o l e č n o s t í .

122

To se projevuje především v posledním a nejrozsáhlejším z jeho děl, jímž jsou Zákony. Velkou část myšlenek, které se v Zákonech vyskytují jsme již probrali v souvislosti s Ústavou. Hlavní rozdíl mezi oběma díly je především v mnohem větší realističnosti celého navrhovaného zřízení, což je zapříčiněno především praktickými zkušenostmi, z nichž se Platón poučil. Své myšlenky na ideální stát se nevzdal, ale jak je vyjádřeno v předchozím odstavci, uznal, že je v soudobých podmínkách nerealizovatelná. 620 V zákonech popisuje athénský cizinec Kréťanovi a Spartanovi (!) nově zamýšlenou kolonii Magnesii a vysvětluje, jakým způsobem si představuje vládu v ní. Posun je především v tom, že Platón uznává rodinu a její soukromé vlastnictví, které se ovšem netýká jednotlivců a je podřízeno přísnými omezeními. Všichni občané (nejvhodnější počet je čtyři tisíce čtyřicet) vlastní stejně velký kus půdy a mají vojenský výcvik, 621 což je další výrazný posun oproti Ústavě s její kastou bojovníků. Moc je soustředěna do rukou třiceti sedmi „strážců zákona", kteří jsou do jisté míry omezeni „noční radou". Členové této rady jsou pochopitelně filosoficky

vzdělaní a jedním z jejich úkolů je navštěvovat odpadlíky od obce ve

vězení (sofrontisteron), kde se je pokusí přesvědčit o správné cestě a když se to nepodaří, čeká na vězně smrt. 622 Tato část je obzvlášť zajímavá vztáhneme-li ji k osudu Sokratovu. Hlavní důraz je kladen na zákony, které se občané nesmějí pokoušet měnit, neboť k tomu nemají schopnosti. Opět se zde projevuje ona tendence zastavit změny, neboť ty budou jen k horšímu. Platónova snaha postihnout příčiny vývoje, o níž jsme již mluvili, se v tomto díle projevuje výrazně. Za její hlavní příčinu Platón považuje vnitřní rozpory v obci a ve vládnoucí

třídě

především. To je myšlenka, která se již objevila v Ústavě, kde Platón tvrdí, že změna ústavy závisí především na té třídě, která vládne. Je-li tato třída vnitřně nejednotná dojde k politické revoluci. 623 Platónova osobnost prošla obrovským vývojem ve všech směrech a tedy i v politické teorii. Zde se projevuje především zklamání nad vývojem v rodných Athénách, který stál život jeho učitele. Platón se však postupně dostává do pozice, která je do značné míry protichůdná stanoviskům Sokratovým. Je zajímavé, že se Platón ve svém odklonu od iónských Athén soustředí především na obce dórské. Vzorem mu byla Sparta a do jisté míry i Kréta se starobylým státním uspořádáním. Na půdě Velkého Řecka, kde byl poměrně větší prostor pro realizaci jeho politických cílů, se rovněž angažuje pouze v dórských koloniích. Po setkání s Archytou, který vládne rovněž v dórské obci Tarentu, jež je 123

kolonií Sparty, se pokouší realizovat své ideály v Syrakúsách, které jsou kolonií korintskou. Je patrné, že zde svou roli hrál fakt, že Sparta a dórské obce vůbec patřily k tradičně aristokratickým, a proto k nim měl Platón blíže než k obcím, kde byla zakořeněná demokracie. Realita těchto obcí však byla do značné míry odlišná od Platónova očekávání, což znamenalo na jedné straně zklamání, ale na druhé straně to zvýšilo Platónovo úsilí o poznání teoretických zákonitostí historicko politického vývoje. V tomto směru na Platóna navázal jeho nejvýznamnější žák Aristotelés.

124

4. Aristoteles 5.1. Proměna poliš na počátku helénismu Doba, v níž žije a tvoří Aristoteles, je dobou, která tvoří hranici mezi dvěma odlišnými světy. Na jedné straně končí období klasického Řecka, které bylo již nějakou dobu za svým vrcholem a krize poliš se nějakým způsobem projevovala ve většině městských států. Na straně druhé začíná období helénismu, v němž je dočasně sjednocena celá různorodá oblast pod jedinou vládu. Toto sjednocení má pak obrovský dopad kulturní. Během období helénismu se zcela setřou rozdíly mezi jednotlivými kmeny a to jak po jazykové, tak i kulturní stránce. V době Aristotelova života ještě nejsou patrné všechny důsledky tohoto procesu, jelikož ty se naplno projeví až po náhlé smrti Alexandra Makedonského, k níž dojde ovšem pouhý rok před smrtí Aristotelovou. Abychom však nepředbíhali událostem, vraťme se k řeckým dějinám v místě, kde jsme je opustili. Po bitvě u Mantineie, kde byla zlomena moc Sparty, mohli vystupovat v roli hegemona Thébané. Ti však v této bitvě ztratili svého vojevůdce Epameinónda, který byl rovněž schopným politikem. To je jedním z důvodů, proč snaha o thébskou hegemonii vzala poměrně rychle za své. 624 Rovněž Athény své postavení, které po porážce Sparty opět získaly, nedokázaly využít, jelikož je opouštěli členové jejich námořního spolku a snaha udržet je silou ztroskotala. Roku 356 vypukla tzv. Svatá válka proti Fókům, kteří se zmocnili darů v delfské věštírně a s jejich pomocí financovali žoldnéřskou armádu. V obavě před ní požádala boiótská a thessalská města o pomoc Filipa II. Makedonského, jehož politika se již předtím dostávala do konfliktu se zájmy athénských obchodníků. Fókové byli roku 346 poraženi a Filip připojil k Makedonii Thessálii a zároveň získal obrovský vliv v celém Řecku. Vnitřní spory zejména mezi Thébany a Athéňany neumožňovaly soustavnější protimakedonskou politiku. Ke shodě mezi nimi došlo až když makedonské vojsko roku 338 obešlo soutěsku u Thermopyl a postavilo svůj tábor blízko boiótského města Elateie. 625 K rozhodujícímu střetu došlo u Chairónie, kde bylo boiótsko-athénské vojsko poraženo. Tato bitva znamená faktický konec řecké samostatnosti.

125

O

rok

později

byl

svolán

kongres

do

Korintu,

kde

došlo

k založení

stejnojmenného spolku, v němž byly všechny obce s výjimkou Sparty. Cílem spolku byl všeobecný mír a zároveň autonomie jednotlivých obcí. Když byl vzápětí Filip zavražděn, nastoupil na trůn jeho syn Alexander. Ten se musel vypořádat s revoltujícími Thébami, které vypálil a jejich obyvatele prodal do otroctví, aby upevnil svou moc v Řecku. Poté vytáhl do Persie, ale v Athénách zanechal svého schopného vojevůdce Antipatra, jenž měl osobně blízko k osobě Aristotelově. V době Alexandrovy nepřítomnosti zažilo Řecko na nějakou dobu mír, po němž tak dlouho toužilo. Jen Sparta se pokoušela obnovit někdejší slávu, ale Antipatros ji poměrně rychle přiměl k poslušnosti. 626 Po Alexandrově smrti se opět objevila snaha o obnovení někdejší hegemonie Athén, ta však vzápětí skoněila nezdarem a celá oblast již nadále zůstávala pod vlivem jiných mocností, které jí ponechávaly větší či menší míru samostatnosti. Řecká kultura se ale vyvíjela i nadále a její vliv pak sahá až do doby římské. To však již přesahuje časové vymezení této práce a my se proto vrátíme k poslednímu mysliteli, kterým se budeme zabývat a tím je Aristoteles. v

5.2. Život Aristotelův Aristoteles (384 - 322), který je bezpochyby nejvýznamnějším Platónovým žákem, se narodil v iónské obci Stageiros, která leží na východním

pobřeží

makedonské

lékařem

Chalkidiky.

Jeho

otec

Nikomachos

byl

osobním

makedonského krále Amynta III. (nejvýznamnější Aristotelovo etické dílo se však nejmenuje

podle

filosofova otce,

ale

podle jeho

stejnojmenného

syna). 627

Aristotelés byl již v mladém věku poslán do Athén do Platónovy Akademie, v níž setrval až do jeho smrti. Poté Athény opouští, jelikož není spokojen s novým

vedením Akademie, které podle něj „zaměňuje filosofii za matematiku". 6 2 8 Není ovšem vyloučeno, že odchází z důvodů politických, jelikož Athény byly ve válečném konfliktu s Makedonií, k níž měl pochopitelně blízko. Spolu s jiným žákem z Akademie Xenokratem odchází do Atarnea, což je obec ležící na severozápadě Malé Asie, kde je nějakou dobu členem filosofické školy v Assu, kterou založili platonikové, kteří stejně jako Aristotelés opustili Athény. Po nějaké době se přesouvá do Mytiléné na ostrově Lesbu, kde stráví dva roky, aby přesídlil do makedonské Miezy ležící nedaleko hlavního města Pelly. Zde se

126

Aristotelés stal vychovatelem tehdy třináctiletého Alexandra Makedonského), 62 '' syna Filipa II., o čemž jsou ovšem mezi některými autory pochybnosti. 630 Svou vychovatelskou činnost ukončuje roku 340 a vrací se zpět do Stageiry. O pět let později ovšem přichází do Athén a zakládá zde svou vlastní filosofickou školu nazvanou podle Apollónova háje, kde se nacházela Lykeión. Tato škola je rovněž nazývána

školou

peripatetickou. 631

Athénský

místokrál

Antipatros

dosazený

Alexandrem patřil mezi Aristotelovy přátele. Situace se ovšem dramaticky změnila po

Alexandrově

protimakedonské

smrti nálady

roku a

323.

V Athénách

Aristotelés,

který

byl

tehdy

vládly

chápán jako

velmi

silné

sympatizant

s Makedonií, se cítil ohrožen. Odchází tedy na Euboiu, kde se usazuje v Chalkidě. V té době je ovšem již vážně nemocný a o rok později umírá. Aristotelovo dílo, které je velmi rozsáhlé, se původně dělilo, podobně jako u pythagorejců, na část exoterickou,

která byla určená pro veřejnost a část

esoterickou, jež vznikla pro vnitřní potřeby školy. Poněkud paradoxní je fakt, že z díla pro veřejnost, které bylo psáno formou dialogů, se zachovaly jen zlomky. Naopak dílo esoterické, které nikdy nezamýšlel zveřejnit, je zachováno z podstatné části. Charakter tohoto díla ovšem vyplývá z jeho původního účelu. Je psáno velice specifickým a ne vždy dobře srozumitelným jazykem, což je dáno tím, že jde často jen o nedokončené náčrty. Vyskytuje se zde časté opakování myšlenek, běžné jsou různé vsuvky, doplňky a jiné kompoziční nedostatky. Navíc je pravděpodobné , že než došlo k soubornému vydání celého díla nedlouho po Aristotelově smrti, byly v něm provedeny různé redakční úpravy. 632

5.3. Rozsah Aristotelova díla Celý soubor díla, který vydal znovu v prvním století př.n.l. Andronikos z Rhodu, jeden

z pozdějších představitelů

peripatetické

školy, obsahuje spisy

logické,

ontologické, přírodně - filosofické a přírodovědecké, etické, estetické a politické. Již tento samotný výčet napovídá, že v rámci této práce bude nutné omezit se pouze na ta díla, jež mají úzký vztah k tématu. Nejprve se tedy podíváme na základní myšlenky ontologické a přírodně filosofické,

-

které vyrůstají z díla Platónova, k němuž jsou ovšem do značné míry

kriticky zaměřeny a teprve poté se podíváme na jeho teorii politickou, kterou ovšem v Aristotelově případě nikdy nelze zcela oddělit od etiky.

127

Aristotelovo dílo je možné chápat ve smyslu jeho vlastního přesvědčení, že se lidský duch za všech okolností setkává z řádem, který buď poznává nebo tvoří. V tomto smyslu se poznání tohoto řádu děje ve třech stupních abstrakce. Na základě prvního stupně abstrakce, kdy je odhlédnuto od individuální látky, vznikají vědy o přírodě. Druhý stupeň abstrakce pak odhlíží od smysly vnímatelné látky vůbec, čímž vznikají matematické obory, jimž však Aristotelés nevěnuje tolik pozornosti, jako tomu bylo u Platóna. Třetí stupeň pak odhlíží od veškeré látky vůbec a umožňuje metafyziku. Důvodem třetí abstrakce je fakt, že pokud se má

filosofie

zabývat jsoucnem jako takovým, je třeba sem zahrnout i nejvyšší božské jsoucno, jež podle něj musí být nutně nehmotné a nesmí se mísit s jakoukoliv látkou. Pokud by tomu tak nebylo, postačovala by k poznání pouze fyzika. 633

5.4. Aristotelova ontologie a kosmologie Aristoteles vychází z Platónovy teorie idejí, kterou ovšem podrobí důkladné kritice. Zásadně nesouhlasí s tím, že by ideje byly oddělené od samotných věcí. Sám dělí nestrukturované jsoucno na dvojici jsoucen v možnosti a uskutečnění. Skutečnost je vyšším stupněm existence než možnost. 634 Obě tyto složky tvoří substanci (usiá), která hraje u Aristotela podobnou roli jako ideje u Platóna, s tím podstatným rozdílem, že není nad věcmi ani před věcmi, ale je jejich součástí. 635 Ve shodě s tím Aristoteles rozeznává u každé konkrétní věci látku a tvar. Ke vzniku takovéto konkrétní věci je kromě látky a tvaru zapotřebí ještě účel a hybná příčina. V tomto směru lze látku chápat jako možnost a tvar jako skutečnost a pak platí, že změnu možnosti ve skutečnost může způsobit jen taková příčina, jež je sama skutečností. 636 Přechod z možnosti do skutečnosti je realizován pohybem, který je, jak již bylo řečeno, v antice chápán jako jakákoliv změna stavu. Jelikož je svět i dění v něm věčné, musí existovat příčina pohybu, která je rovněž věčná, ale zároveň musí být i nehybná. Aristoteles tím dochází k pojmu prvního hybatele, jenž je sám nehybný. Ten je bohem, který je charakterizován jako čisté myšlení, jež myslí samo sebe. Jelikož je absolutně dokonalý uvádí svět do pohybu z čisté lásky. Tento první hybatel, jenž odpovídá Platónově ideji dobra, je zároveň rozumem, účelem a zákonem, který je nejvyšší zárukou světového řádu. 637 V teorii poznání Aristoteles odmítl Platónovu koncepci rozpomínání a naopak zdůraznil důležitost poznání smyslového. Cílem poznání jsou u Aristotela, stejně

128

jako u Platóna, pojmy, jimž v objektivní realitě odpovídají tvary. A poznání tvarů není možné bez pozorování mnoha jednotlivých věcí. Významná je Aristotelova kosmologická koncepce, z níž později vycházel Klaudios Ptolemaios. Základem je fakt, že struktura vesmíru je věčná a že jsou v ní dvě odlišné oblasti. Oblast „pod Měsícem" v níž se nacházíme, je jediným místem, kde existuje vznik a zánik. Je složena ze čtyř živlů, které se pohybují nahoru a dolů. V oblasti

„nad

Měsícem" je

svět

nebeských

těles,

který je

vybudovaný

z dokonalého pátého živlu - éteru. Všechna nebeská tělesa se pohybují upevněna na neviditelných sférách a spolu s nimi se pohybují v kruhových drahách kolem Země, jež je ve středu vesmíru. Kruhové dráhy jsou nutné z toho důvodu, že éter je dokonalý a i pohyb, který vykonává musí být dokonalý a tedy kruhový. Jelikož však bylo potřeba vysvětlit pozorované odchylky od kruhové dráhy (astronom Eudoxos z Knidu), předpokládal Aristoteles i existenci pomocných sfér, na nichž nejsou žádná nebeská tělesa. První hybatel pak uvádí do pohybu tu sféru stálic, která je nejdále od Země. Působení hybatele se pak přenáší vždy na další sféru, z té pak jde stejným způsobem dál, až dojde i na pohyb Slunce, kterým Aristoteles správně vysvětluje střídání dne s nocí a ročních dob. Nyní se podívejme na Aristotelovu politickou teorii, jež je ovšem úzce spojena s problémy etickými.

5.5. Aristotelova politická teorie Aristotelův princip poznání, jež je založen na pozorování konkrétních jevů, se projevuje i v jeho zkoumání poliš a jiných státních zřízení. Uvádí se, že Aristoteles sesbíral a prostudoval materiál týkající se ústav 158 městských států, které pak popsal ve dnes již ztraceném spise. Z tohoto díla byla v roce 1890 na egyptském papyru nalezena Ústava athénská (Athénainón politeiá), která se stala významným pramenem pro poznání athénského státního zřízení. 638 Není sice zcela jisté, zda toto dílo nezpracoval někdo z Aristotelových žáků, které k podobným dílčím pracem zcela

jistě

využíval,

o

čemž

by

svědčila

především

určitá

kvalitativní

nesourodost. 639 Z tohoto díla je jednoznačně patrný autorův aristokratický a antidemokratický profil, jež je u Aristotela podobný jako tomu bylo v případě Platónově. Politický

129

vývoj v celé řecké oblasti, však dává některým postojům v novém kontextu nové významy. I proto může být některými autory Aristoteles označován jako „duchovní vůdce makedonské strany", 6 4 0 což je ovšem velice nepřesné a zkreslující, jak si nyní ukážeme při popisu Aristotelovy politické teorie. Hlavním pramenem pro její poznání j e osm knih Politiky a vzhledem k tomu, že Aristoteles považuje politickou činnost za neodlučitelnou od záležitostí etických, tak i některá díla etická, především Etika Nikomachova. Aristotelovo pojetí politiky se liší od podstaty jiných vědních oborů, což si autor sám velice dobře uvědomuje. Za prvé j e to stupeň přesnosti, který ve vědě, jejímž předmětem j e lidské jednání, nikdy nedosáhne jistoty, s níž pracuje matematika nebo astronomie. Za druhé j e politická věda chápána velmi prakticky, jelikož j e j e j í m cílem

především

státnická činnost

nikoliv

výchova občanů.

Proto

se

Aristoteles (stejně j a k o většina ostatních řeckých myslitelů zabývajících se touto problematikou) obrací především na vládce, státníky a zákonodárce, kteří činí významná politická rozhodnutí. 6 4 1 Základní pojem j e h o teorie je koinónia, což j e slovo nejlépe přeložitelné j a k o společenství (viz. též výše zmiňované jazykové koiné, nebo koinón -

spolek).

Každé takovéto společenství j e ustaveno pro „nějaké" dobro, což však neznamená, že každá koinónie si zaslouží naše schválení. Podstatné je, že její účastníci by měli jednat společně při sledování určitého cíle a mezi její rysy by mělo patřit přátelství (v nejširším významu) a spravedlnost. T a j e chápána ve smyslu aristokratickém j a k o tzv. distribuční spravedlnost, která j e úměrná zásluhám jednotlivců. Aristoteles si uvědomoval, že v takovémto případě nelze dosáhnout matematické přesnosti a j e h o snaha j e zaměřena především na to, aby množství nerovnoměrností mělo vždy určitou mez, která bude uchovávat mezi účastníky koinónie „něco společného". 6 4 2 Aristoteles často rozlišuje v rámci společenství mezi j e h o členy a podřízenými, kde hraje důležitou roli pojem svobody, j e ž j e chápána jako existování pro sebe spíše než pro někoho druhého. To se ukazuje například při popisu postavení otroků, které nechápe j a k o podřízené nátlaku a omezené ve svém jednání, ale j a k o ty, „kteří cokoliv dělají, tak činí v zájmu někoho jiného". 6 4 3 Příkladem koinónie může být například kmen nebo rodina. Poliš je pak zvláštní a jedinečný druh koinónie, které je „nejvýznamnější a všechny ostatní v sobě zahrnuje". 6 4 4 Důležité je, že poliš musí být omezená ve své rozloze a počtu občanů tak, aby nepřesáhla určitou míru. To j e do určité míry v rozporu z kontextem 130

makedonské politiky a je to jedním z důvodů, proč nemůže být Aristoteles považován bez výhrad za jejího duchovního mluvčího. Obec může být jen tak

velká, aby se v ní mohl člověk individuálně uplatnit, jelikož je bytostí společenskou (zoon politikon)/' 45 Dalším

důvodem,

jímž

Aristoteles

poliš

vyzdvihuje

a

který

vychází

z předchozího určení, je její přirozenost. Ta je založena nejen na odmítnutí protikladněho chápání zákonů přírodních (fysis) a zákonů lidských (nomos), ale i na základě svého vzniku a vývoje, jež začíná od domácnosti, pokračuje v jejich spojování do vsí a končí právě vznikem poliš. 646 Podstatné rovněž je, že poliš tvoří celek, který může existovat bez konkrétního jednotlivce, zatímco tento nemůže, podle Aristotela, existovat bez poliš. 647

5.6. Druhy státních zřízení V druhé knize Politiky je obsažen přehled historických politických systémů a jsou zde rozebrány i konkrétní ústavy (podobně jako u Platóna je to spartská, krétská a kartaghinská). Na základě toho se ve třetí knize zabývá „zdravými" a úpadkovými systémy, jež klade do vzájemného kontrastu. 648 Základní rozčlenění je podobné tomu, které jsme viděli u Platóna a které odpovídá tehdy běžné praxi. 649 Toto členění vychází z počtu lidí podílejících se na vládě a protikladné dvojice jsou dány tím, zda vládnoucí vrstva vládně ve svém vlastním zájmu nebo v zájmu společném. V případě vlády jednoho se jedná o monarchii nebo tyranii, v případě vlády několika jde o aristokracii nebo o oligarchii a v případě vlády mnoha může být zřízení demokracií nebo politeiou. Jelikož však toto rozdělení stojí především na ekonomických kritériích a je příliš obecné na to, aby pokrylo všechny rozmanitosti, které se projevují v praxi, zavádí Aristoteles ještě další podrobnější rozdělení v rámci jednotlivých typů. V případě vlády jedné osoby rozlišuje mezi tyranií, kterou přirovnává k vládě pána nad otrokem a monarchií, jež spíše odpovídá vládě otce nad svými dětmi. Zatímco král usiluje o čest, v tyranově případě jsou na prvním místě požitky. 650 Aristoteles spartského

rozeznává

typu,

kde

pět

druhů

se moc

království.

panovníka

Prvním

soustředí

z nich je

na oblast

království

vojenskou

a

náboženskou, druhý typ je obvyklý pro barbarská království, která mají sice jisté rysy tyranidy, ale král je poddanými uznáván, jelikož narozdíl od tyranů vládne

131

v souladu se zákony. Třetí typ je podobný a jde o takzvanou volenou tyranii, jež byla typická pro rané období řeckých dějin. Král vládne v souladu se zákonem a je chápán spíše jako volený než jako dědičný. Čtvrtý druh je rovněž historický, jelikož je spjat s dobou héroů. Jedná se o přechodný typ, kde vládnou dědiční králové v souladu se zákony. Posledním typem je království absolutní, kde je veškerá moc v rukou jednoho panovníka, který stojí nad zákonem, ale jehož cílem není osobní prospěch, ale prospěch celku. Obecně se Aristoteles dívá na království jako na stadium vývoje, které odpovídá spíše raným Řekům nebo barbarům.

Výše

vyzdvihuje pouze první (spartský) a poslední (absolutní) druh, které si podle něj zasluhují větší pozornost. 651 Ačkoliv počátek Aristotelovy kariéry byl do značné míry závislý právě na patronátu různých monarchů, považuje tento typ za nevhodný pro většinu současných městských států. Tyraniím již nevěnuje tolik pozornosti a zmiňuje pouze tři typy. Jeden je ovšem totožný s barbarským královstvím a druhý s volenou tyranií. Rozdíl je

pak

pochopitelně v osobě panovníka a jeho vlastních cílech a vztahu k zákonům. Oba druhy jsou však do značné míry tyranské i královské. Posledním typem pak je čistá tyranie, která je obdobou absolutního království, ale projevují se zde všechny charakteristiky tyranie jako nezodpovědnost, sobectví a násilí. 6 ' 2 Je proto jasné, že tento typ je považován z a j e d e n z nejhorších možných. Druhou základní formou je vláda několika. V takovém případě se jedná o aristokracii nebo o oligarchii. Aristokracie bývá často spojována i s královstvím a hlavním rozdílem je tedy především velikost vládnoucí skupiny. Hlavním kritériem pro další dělení je pojetí ctnosti jako výsady vládnoucí vrstvy. První druh, jehož zástupcem je kartaginské zřízení, spojuje ctnost s bohatstvím a množstvím. Druhým typem, jež spojuje ctnost a demokratický princip svobody, je zřízení Sparty. Třetí a poslední je typ, který inklinuje spíše k oligarchii. Je patrné, že Aristoteles klade velký důraz na smíšená zřízení, jelikož v ideálním případě by neměla

mít

aristokracie veškerou moc, ale měla by vyrovnávat tendence mezi „výlučností oligarchie a rovností demokracie". 6 5 3 Zvrácenou formou vlády několika je oligarchie, kterou vidí ve čtyřech různých typech. První umírněná forma se blíží politeii, jelikož vládci vládnou v souladu se zákony a jejich počet j e sice dán majetkovým výměrem, který však není příliš omezující. Jinak je tomu u dalších forem. V druhém případě je skupina vládců menší, jelikož jsou zvýšeny majetkové censy pro vykonávání jednotlivých úřadů, 132

ale stále vládnou v souladu se zákony. Ve třetím případě se již stává tato třída vládců dědičnou, což je pak dovršeno v případě čtvrtém, kdy v rámci „nesmíšené" oligarchie vládnou příslušníci rodinných dynastií bez ohledu na zákony. 654 Tato typologie je dost schématická, neboť je v podstatě seřazením jednotlivých typů podle počtu vládnoucích osob a velikosti majetku od čisté oligarchie k politeii. V opačném směru může být chápána jako postupný vývoj v obci od politeii k čisté oligarchii, který probíhá na základě hromadění majetku a politické moci určitou skupinou, která sleduje jen své vlastní zájmy. Obdobný způsob popisu používá i v případě poslední zvrácené formy, kterou je demokracie, jíž věnuje velkou pozornost. Demokratické prvky vlády jsou založeny na víře v rovnost, jejíž míra a chápání jsou však různé, ale v základě lze dvě její extrémní pojetí srovnat s pojetím Solónovy eunomie a Kleisthénovy absolutní rovnosti. S tím souvisí i otázka majetku nejen jako censu vyjadřující míru občanských práv, ale i jako záležitost finančních kompenzací za výkon politického úřadu,

který

může

být v praxi

obdobně

omezující jako

majetkový

výměr.

Aristoteles ovšem sleduje i snahy, jež mají zabránit úředníkům získat příliš velkou moc, mezi něž patří omezení doby výkonu úřadu i možnost ucházet se o stejný úřad několikrát. Ve shodě s tímto Aristoteles vidí čtyři hlavní druhy demokracie postupující od umírněné íormy až k extrému. Zatímco v první umírněné formě je

potřeba

k vykonávání úřadu nějaký majetek, v druhém případě žádné takové omezení není. V tomto případě však není úřad nijak finančně zajištěn a většina obyvatelstva se musí nadále věnovat především práci v zemědělství a výkon úřadů je přenechán movitějším, kteří vládnou v souladu se zákony. Ve třetím případě je rozšířeno občanství na všechny svobodné muže včetně cizinců a propuštěných otroků. Přičemž je dobré si uvědomit, že sám Aristoteles se v pozici metoika (usedlého cizince) během svého pozdního pobytu v Athénách sám ocitl. Posledním případem je extrémní demokracie, kdy se vytrácejí všechna omezení a účast v úřadech je placená. V takové chvíli se zmocňuje vlády především městský lid, jehož vláda se zaměřuje především na zájmy chudých. Tento druh je svou nezákonností podobný extrémní tyranidě a často do ní může (stejně jako u Platóna) i přejít, neboť lid je snadno ovlivnitelný demagogy. Vláda většiny však může být i dobrá a zákonná. Takovou formu označuje Aristoteles nejprve pojmem timokracie, který používá v Etice Nikomachově, který 133

však později nahradil termínem politeia. 655 Toto označení, které je rovněž obecným označením pro státní zřízení (viz. název Platónova díla), nejprve charakterizuje jako vládu mnohých

ve společném

zájmu, později pak jako

směs oligarchie

a

demokracie, což je ztotožňováno s vládou střední třídy. 656 Ve své podstatě se tedy jedná o smíšenou formu politického zřízení, které je v podstatě abstraktním ideálem, jejíž pravá forma existuje jen zřídka a která slouží spíše jako měřítko pro zvrácené formy oligarchie a demokracie.

5.7. Postoj k názorům Platónovým V dalších knihách se Aristoteles rozepisuje o konkrétních problémech, které v rámci politického života vyvstávají a možnostech, jak je řešit nebo ještě lépe, jak se jich vyvarovat. V tomto kontextu je zajímavý jeho postoj k teoriím Platónovým. Aristoteles kritizuje již samotnou myšlenku, že nutnou podmínkou pro trvání obce j e její naprostá jednotnost, která se v případě Platónově podobá spíše jednomyslnosti. Realizace takového požadavku by obec velmi ochudila, a proto Aristoteles klade hlavní důraz na soběstačnost obce, v rámci níž jsou individuální rozdíly naopak žádané.6'^7 Další kritika míří především proti Platónovým kolektivizačním opatřením, které se objevují v Ústavě. Zrušením rodiny a jejího majetku by totiž, podle Aristotela, došlo k opaku toho, co Platón předpokládal. Nebyla by posílena jednota v rámci obce, ale naopak by se prohloubily rozpory. Posílení jednoty je možné především výchovou a vhodnými zákony. 658 Kritizován je i fakt, že Platón zcela přehlíží zájmy té nejnižší třídy. Aristoteles nepokládá za správné, aby byli z politického života zcela vyloučeni svobodní občané, jejichž činnost je pro obec naprosto zásadní. Je zajímavé, že v tomto kontextu nevidí přílišné rozdíly mezi Ústavou a Zákony, neboť i v těch vidí skryté rozdělení obyvatel, jelikož by se obyvatelstvo rozdělilo na část, jež má přidělený svůj díl půdy a na usedlé cizince, kteří se ocitnou v roli neplnoprávného třetího stavu, což povede ke stejným důsledkům jako zřízení popisované v Ústavě. 659 Problém s rozdělením pudy na stejné díly se ovšem netýká jen cizinců, ale i vlastních občanů, respektive jejich dětí. Zde je vidět, že Aristoteles vidí onen Platónův model „zastaveného státu" ve vývoji, který v tomto případě bude přinášet problémy s různým počtem dětí v rodinách, ale i s přelidněním v rámci obce. To

134

bylo v minulých dobách řešeno kolonizací a zakládáním nových obcí, což je ovšem záležitost, která se v rámci Zákonů neřeší. Aristotelův význam je především v systematizaci celé politické teorie. Stejně jako u Platóna je jeho teorie velmi úzce vázána na etiku, narozdíl od něj je však Aristoteles mnohem realističtější a všestranněji uvažující v konkrétních opatřeních, která mají v obci fungovat. Je to do značné míry dáno Aristotelovou snahou o pozorování jednotlivého, které může být poté zobecněno. Svou roli zde hraje i proměněná politická situace v celé řecké oblasti, na niž Aristoteles hledí již v jiných souvislostech než Platón. Rozdíl ovšem není pouze v časovém odstupu a rozdílech osobních, ale i v pozici, v níž se oba v rámci kulturně a geograficky pestrého řeckého světa nacházeli.

135

Závěr Shrneme-li si teze, k nimž jsme došli v jednotlivých kapitolách, vyplývají z nich následující závěry. Úzká souvislost mezi řádem kosmu a řády týkající se člověka a společnosti je zcela nepochybná a řecký člověk ji rovněž reflektoval, prochází však dlouhým vývojem, jenž není rovnoměrný a v různých oblastech řeckého světa se projevuje jiným způsobem. Ve starších dobách hraje hlavní roli mytologie, která na většinu otázek týkajících se řádu neodpovídá, ale odsouvá je do minulosti. Se vznikem poliš a filosofie se však problematika zpřítomňuje. Archaická filosofie ji považuje za jeden ze svých hlavních úkolů. Dvě hlavní centra předattické filosofie jsou v Malé Asii a jižní Itálii a každá z těchto oblastí řeší danou problematiku jiným způsobem. Tři hlavní archaické školy milétská, pythagorejská a elejská, tak postupně odhalí problémy, s nimiž se vyrovnává filosofie celého klasického období. I v tomto období je zejména zpočátku patrné rozlišení mezi jednotlivými oblastmi, kde filosofie vzniká a k proměně této polarity dochází až s příchodem filosofie do Athén. Zde se rovněž proměňuje funkce filosofie, což připravilo půdu pro velká díla Platónova a Aristotelova. Politický profil jednotlivých filosofů pochopitelně rovněž hraje výraznou roli. Lze obecně konstatovat, že větší část autorů zmiňovaných v této práci patří mezi stoupence aristokracie a stoupenci demokracie se výrazněji projevují až v době klasické. Rovněž lze konstatovat, že podobu myšlenek týkajících se řádu ovlivňovala i etnická skladba obyvatelstva. Většina filosofů působila v iónském prostředí, ale zároveň srovnávala toto prostředí s jinými typy. Filosofie vzniklá v jiném prostředí, pak vykazuje určité odlišnosti (např. Empedoklés v dórském Akragantu). Hledat zde ovšem nějaké etnické odlišnosti v osobě autora, je zcela zavádějící. Ostatně to ani není možné, jelikož řecký literární úzus psát žánr v dialektu, v němž původně vznikl, nám původ autora často skrývá. Vliv prostředí však nepochybně ovlivňoval konkrétní názory.

136

Lze též říct, že politické teorie, u nichž se projevila snaha o realizaci, měly větší úspěch v prostředí dórském nebo achajském (pythagorejci, Platón). To je však často dáno tím, že vzorem pro různé „ideální státy" byla politická zřízení výrazných dórských obcí (Sparta, Kréta). Ačkoliv je celá situace zkomplikovaná nedostatkem dochovaného pramenného materiálu a pozdějšími interpretacemi, myslím, že teze, z nimž jsem vycházel se mi podařilo v práci prokázat.

137

Resumé Tato práce se zabývá vztahem mezi kosmickým řádem a řády, které se týkají člověka a společnosti. Popisuje chronologicky vývoj jednotlivých oblastí antického Řecka a ukazuje souvislosti mezi vlivem prostředí, kde jednotliví

filosofové

působili a j e j i c h názory. Problematika řádu je ukázána na pozadí řecké mytologie, v problematice vzniku poliš a ve filosofii archaického a klasického období. Zároveň jsou v práci popsány nejdůležitější události řeckých dějin, které mají na danou tématiku vliv.

Resume The thesis deals with a relation of cosmic order and orders, which involve human beings and society. It describes development of particular areas of antique Greece chronologicly and presents connections between the influence of the settings, where the philosophers operated, and their opinions. Problems of the order are shown on the background of Greek mythology, on the relevant questions of the setting of "polis" and on the philosophy of archaic and classical era. The thesis also describes the most important events in the Greek history, which influence the subject.

138

Prameny a literatura Antické prameny: Aristoteles, Etika Nikomachova, Praha 1997. Aristoteles, Politika I., Praha 1999. Aristoteles, Politika II., Praha 2004. Aristoteles, Ústava athénská, Praha 1900. Platón, Zákony, Praha 1997. Platón, Ústava, Praha 1993. Platón, Politikos, Praha 1995. Platón, Timaos, Kritiás, Praha 1996. Zlomky předsokratovských myslitelů, ed. K. Svoboda, Praha 1962.

Použitá literatura: Bartoněk, A., Odysseové na mořích historie, Praha 1976. Bartoněk, A., Prehistorie a protohistorie řeckých dialektů, Brno 1987. Bleicken, J., Athénská demokracie, Praha 2002. Bondy, Egon - Antická filosofie, Praha 1994. Cambiano, G., Cesta k dospělosti (In: Řecký člověk a jeho svět) Canfora, L., Občan (In: Řecký člověk a jeho svět) Coulanges, F., Antická obec, Praha 1998. Fischer, J.L., Případ Sokrates, Praha 1994. Gadamer H.G., Idea dobra mezi Platónem a Aristotelem, Praha 1994. Graeser, A., Řecká filosofie klasického období, Praha 2000. Grant, M., Klasické Řecko, Praha 1999. Grant, M., Zrození Řecka, Praha 2002. Hussey, E., Presokratici, Praha 1997. Kerényi, K., Mytologie Řeků, Praha 1996. kol. autorů. Filosofický slovník, Olomouc 1998. kol. autorů, Dějiny evropské civilizace I., Praha 1995.

139

kol. autorů, Evropa v proměnách staletí, Praha 1997. kol. autorů. Encyklopedie antiky, Praha 1973. Machovec, D., Dějiny antické filosofie, Praha 1993. Mulgan, R., Aristotelova politická teorie, Praha 1998. Murray, O., Formy společenství (In: Řecký člověk a jeho svět) Oliva, P., Ranná řecká tyranis, Praha 1954. Oliva, P., Zrození evropské civilizace, Praha 1995. Oliva, P., Zrození řecké civilizace, Praha 1976. Oliva, P., Kolébka demokracie, Praha 2000. Patočka, J„ Platón, Praha 1992. Patočka, J„ Péče o duši II., Praha 1999. Patočka, J., Aristoteles (Přednášky z antické filosofie), Praha 1994. Patočka, J., Nejstarší řecká filosofie, Praha 1996. Popper, K.R., Otevřená společnost a její nepřátelé I., Praha 1994. Redfield, J., Horno domesticus (In: Řecký člověk a jeho svět) Seidler, G.L., Politické myšlení starověku a středověku, Praha 1965. Sergejev, V.S., Dějiny starověkého Řecka, Praha 1952. Špaňár, Julius - Herakleitos z Efezu, Bratislava 1985. Vegetti, M., Člověk a bohové (In: Řecký člověk a jeho svět) Vernant, J.P., Hestia a Hermés, Praha 2004. Vernant, J.P., Počátky řeckého myšlení, Praha 1995. Vernant, J.P., Řecký člověk a jeho svět, Praha 2005. Vernant, J.P., Vesmír - bohové - lidé, Praha 2001. Veyne, P., Věřili Řekové svým mýtům ?, Praha 1999. Wyller, E.A., Pozdní Platón, Praha 1996.

140

Odkazy na literaturu 1

Evropa v proměnách staletí, str. 372 Tamtéž, str. 186 3 Tamtéž, str. 662 4 Tamtéž, str. 59 5 Tamtéž, str. 104 6 Tamtéž, str. 347 7 Tamtéž, str. 177 8 Tamtéž, str. 202 9 Tamtéž, str. 20 10 Encyklopedie antiky, str. 38 11 Tamtéž, str. 179 12 Evropa v proměnách staletí, str 52 13 Tamtéž, str. 52 14 Tamtéž, str. 129 15 Tamtéž, str. 329 16 Tamtéž, str. 389 17 Encyklopedie antiky, str. 412 18 Zrození řecké civilizace, str. 36 19 Tamtéž, str. 32 20 Encyklopedie antiky, str. 412 21 Zrození řecké civilizace, str. 35 22 Encyklopedie antiky, str. 412 23 Tamtéž, str. 98 24 Tamtéž, str. 226 25 Tamtéž, str. 226 26 Tamtéž, str. 533 27 Tamtéž, str. 247 28 Tamtéž, str. 671 29 Filosofický slovník, str. 224 30 Tamtéž, str. 181 31 Encyklopedie antiky, str. 419 32 Tamtéž, str. 382 33 Dějiny evropské civilizace I., str. 15 34 Tamtéž, str. 15 35 Tamtéž, str. 15 2

36 37 38 39 40 41 42

Počátky řeckého myšlení, str. 17 Tamtéž, str. 17 Tamtéž, str. 18 Dějiny evropské civilizace 1., str. 16 Zrození Řecka, str. 15 Počátky řeckého myšlení, str. 9 Tamtéž, str. 15

43

Tamtéž, str. 22 Tamtéž, str. 15 45 Tamtéž, str. 23 46 Tamtéž, str. 25 47 Tamtéž, str. 25 48 Tamtéž, str. 25 49 Tamtéž, str. 27 50 Tamtéž, str. 28 51 Tamtéž, str. 29 52 Tamtéž, str. 29 53 Tamtéž, str. 29 54 Dějiny evropské civilizace 1., str. 16 55 Zrození Řecka, str. 17 56 Počátky řeckého myšlení, str. 29 57 Dějiny evropské civilizace 1., str. 16 58 Tamtéž, str. 16

44

141

59

Počátky řeckého myšlení, str. 30

60

Zrození řecké civilizace, str. 39 61 Počátky řeckého myšlení, str. 30 62 Dějiny starověkého Řecka, str. 483 63 Presokratici, str. 14 64 Tamtéž, str. 15 65 Dějiny evropské civilizace I., str. 68 66 Nejstarší řecká filosofie, str. 24 67 Presokratici, str.24 68 Hestia a Hermés, str. 128 69 Presokratici, str. 24 70 Vesmír - bohové - l i d é , str. 14 71 Tamtéž, str. 15 72 Encyklopedie antiky, str. 127 73 Vesmír - bohové -lidé, str. 17 74 Tamtéž, str. 23 75 Tamtéž, str. 25 76 Tamtéž, str. 28 77 Tamtéž, str. 25 78 Tamtéž, str. 28 79 Tamtéž, str. 32 80 Tamtéž, str. 35 81 Mytologie Řeků, str. 30 82 Tamtéž, str. 27 83 Encyklopedie antiky, str. 311 84 Tamtéž, str. 102 85 Hestia a Hermés, str. 104 86 Tamtéž, str. 120 87 Tamtéž, str. 125 88 Tamtéž, str. 131 89 Věřili Řekové svým mýtům?, str. 31 90 Tamtéž, str. 37 91 Tamtéž, str. 42 92 Počátky řeckého myšlení, str. 32 93 Tamtéž, str. 48 94 Tamtéž, str. 32 95 Tamtéž, str. 32 96

Tamtéž, str. 32 Tamtéž, str. 33 98 Tamtéž, str. 33 99 Tamtéž, str. 34 100 Tamtéž, str. 34 101 Tamtéž, str. 34 102 Tamtéž, str. 36

97

103

Tamtéž, str. 36 Tamtéž, str. 36 105 Tamtéž, str. 37 106 Dějiny evropské civilizace I., str. 17 107 Tamtéž, str. 18 108 Encyklopedie antiky, str. 656 109 Tamtéž, str. 432 110 Zrození řecké civilizace, str. 88 111 Encyklopedie antiky, str. 636 112 Zrození řecké civilizace, str. 91 113 Encyklopedie antiky, str. 321 114 Tamtéž, str. 432 " ' T a m t é ž , str. 437 116 Tamtéž, str. 656 117 Počátky řeckého myšlení, str. 37 104

Tamtéž, Tamtéž, Tamtéž, Tamtéž, Tamtéž, Tamtéž,

str. str. str. str. str. str.

38 39 40 43 44 45

Dějiny evropské civilizace I., str. Tamtéž, str. 23 Počátky řeckého myšlení, str. 51 7 Dějiny evropské civilizace I., str. 8 Zrození řecké civilizace, str. 49 9 Tamtéž, str. 46 0 Dějiny evropské civilizace I., str. 1 Zrození řecké civilizace, str. 51 2 Počátky řeckého myšlení, str. 46 3 Tamtéž, str. 46 4 Tamtéž, str. 46 5 Dějiny evropské civilizace 1., str. 6 Zrození řecké civilizace, str. 54 7 Tamtéž, str. 55 8 Počátky řeckého myšlení, str. 46 9 Zrození řecké civilizace, str. 54 0 Tamtéž, str. 57 1 Počátky řeckého myšlení, str. 47 2 Zrození řecké civilizace, str. 57 3 Počátky řeckého myšlení, str. 47 4 Zrození řecké civilizace, str. 55 5 Počátky řeckého myšlení, str. 47 ň Dějiny evropské civilizace 1., str. 7 Tamtéž, str. 20 8 Tamtéž, str. 20 9 Počátky řeckého myšlení, str. 62 0 Tamtéž, str. 62 1 Tamtéž, str. 57 2 Tamtéž, str. 63 3 Tamtéž, str. 59 4 Tamtéž, str. 61

24

5

18

18

18

20

55

Dějiny evropské civilizace 1., str. 20 Tamtéž, str. 23 57 Počátky řeckého myšlení, str. 63 58 Tamtéž, str. 64 59 Tamtéž, str. 65 60 Tamtéž, str. 65 61 Tamtéž, str. 66 62 Dějiny evropské civilizace I., str. 23 63 Počátky řeckého myšlení, str. 66 64 Dějiny evropské civilizace I., str. 23 65 Zrození řecké civilizace, str. 124 66 Počátky řeckého myšlení, str. 67

56

67

Encyklopedie antiky, str. 206 Zrození řecké civilizace, str. 63 69 Encyklopedie antiky, str. 268 70 Odysseové na mořích historie, str. 79 71 Zrození evropské civilizace, str 35 72 Zrození řecké civilizace, str. 65 73 Encyklopedie antiky, str. 360 74 Zrození evropské civilizace, str 51 75 Tamtéž, str. 40 76 Tamtéž, str. 39

68

177

Tamtéž, str. 40 Tamtéž, str. 39 179 Tamtéž, str. 40 180 Tamtéž, str. 42 181 Tamtéž, str. 43 182 Tamtéž, str. 43 183 Tamtéž, str. 44 184 Tamtéž, str. 45 185 Tamtéž, str. 45 186 Tamtéž, str. 48 187 Odysseové na mořich historie, str. 191 188 Zrození evropské civilizace, str 52 189 Tamtéž, str. 53 190 Tamtéž, str. 56 191 Tamtéž, str. 57 192 Presokratici, str. 15 193 Tamtéž, str. 16 194 Tamtéž, str. 16 195 Tamtéž, str. 16 196 Tamtéž, str. 16 197 Tamtéž, str. 17 198 Tamtéž, str. 18 199 Tamtéž, str. 18 200 Tamtéž, str. 19 201 Tamtéž, str. 19 202 Tamtéž, str. 19 203 Tamtéž, str. 28 204 Tamtéž, str. 29 205 Tamtéž, str. 29 206 Tamtéž, str. 29 207 Tamtéž, str. 29 208 Tamtéž, str. 27 209 Tamtéž, str. 28 210 Nejstarší řecká filosofie, str. 27 211 Tamtéž, str. 29 212 Tamtéž, str. 30 213 Tamtéž, str. 31 214 Tamtéž, str. 31 215 Tamtéž, str. 32 216 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 29 217 Dějiny antické filosofie, str. 8 2,8 Tamtéž, str. 8 219 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 33 220 Dějiny antické filosofie, str. 8 221 Tamtéž, str. 9 222 Tamtéž, str. 9 223 Nejstarší řecká filosofie, str. 37 224 Tamtéž, str. 37 225 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 31 226 Nejstarší řecká filosofie, str. 37 227 Tamtéž, str. 38 228 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 32 229 Nejstarší řecká filosofie, str. 32 230 Tamtéž, str. 35 231 Dějiny antické filosofie, str. 11 232 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 35 233 Tamtéž, str. 34 234 Hestia a Hermés, str. 175 235 Presokratici, str.40

178

236

Tamtéž, str. 38

237

Dějiny antické filosofie, str. 11 Presokratici, str. 39 Tamtéž, str. 37

238 239 240

Z l o m k y předsokratovských myslitelů, str. 33 Tamtéž, str. 36 242 Hestia a Hermés, str. 174 243 Tamtéž, str. 173 244 Tamtéž, str. 181 245 Tamtéž, str. 191 246 Tamtéž, str. 191

241

247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 257 258 259

Tamtéž, str. Presokratici, Tamtéž, str. Tamtéž, str. Tamtéž, str.

195 str.42 42 43 43

Dějiny antické filosofie, str. 12 Nejstarší řecká filosofie, str. 54 Tamtéž, str. 55 Tamtéž, str. 59 Presokratici, str. 81 Tamtéž, str. 81 Nejstarší řecká filosofie, str. 85 Tamtéž, str. 86

260 261 262 263

Presokratici, str. 84 Tamtéž, str. 84 Nejstarší řecká filosofie, str. 80 Tamtéž, str. 87

264

Tamtéž, str. 82 Presokratici, str. 83 266 Nejstarší řecká filosofie, 267 Presokratici, str. 83 268 Nejstarší řecká filosofie, 269 Presokratici, str. 82 - 83 270 Dějiny antické filosofie, 271 Presokratici, str. 86 272 Nejstarší řecká filosofie, 273 Dějiny antické filosofie, 274 T a m t é ž , str. 14

265

str. 90 str. 88 str. 14 str. 83 str. 14

275

Presokratici, str. 86 Nejstarší řecká filosofie, str. 91 277 Presokratici, str. 89 278 Nejstarší řecká filosofie, str. 94 - 95 279 Dějiny antické filosofie, str. 13 280 Antická filosofie, str. 95 276

281

Dějiny antické filosofie, str. 13

282

Nejstarší řecká filosofie, str. 107 Dějiny antické filosofie, str. 13 T a m t é ž , str. 13

283 284 285 286 287 288 289 290 291 292

Nejstarší řecká filosofie, str. 97 T a m t é ž , str. 93 Antická filosofie, str. 26 Dějiny antické filosofie, str. 14 Nejstarší řecká filosofie, str. 87 T a m t é ž , str. 83 Filosofický slovník, str. 123 T a m t é ž , str. 19

293

Encyklopedie antiky, str. 48

294

Z l o m k y předsokratovských myslitelů, str. 44

295

Presokratici, str. 48 Tamtéž, str. 48 297 Tamtéž, str. 49 298 Tamtéž, str. 49 299 Nejstarší řecká filosofie, str. 145 300 Encyklopedie antiky, str. 227 301 Nejstarší řecká filosofie, str. 141 302 Presokratici, str. 49 303 Encyklopedie antiky, str. 227 304 Presokratici, str. 50 305 Tamtéž, str. 50 306 Nejstarší řecká filosofie, str. 144 307 Tamtéž, str. 146 308 Tamtéž, str. 144 309 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 60 310 Tamtéž, str. 60 311 Tamtéž, str. 51 312 Tamtéž, str. 52 313 Tamtéž, str. 52 314 Tamtéž, str. 52 315 Tamtéž, str. 60 316 Tamtéž, str. 61 317 Nejstarší řecká filosofie, str. 141 318 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 60 319 Nejstarší řecká filosofie, str. 142 320 Filosofický slovník, str. 166 321 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 52 322 Tamtéž, str. 53 323 Tamtéž, str. 53 324 Presokratici, str. 51 325 Tamtéž, str. 51 326 Tamtéž, str. 52 327 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 53 328 Filosofický slovník, str. 166 329 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 55 330 Tamtéž, str. 62 331 Tamtéž, str. 62 332 Tamtéž, str. 62 333 Nejstarší řecká filosofie, str. 159 334 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 57 335 Tamtéž, str. 57 336 Tamtéž, str. 57 337 Tamtéž, str. 59 338 Nejstarší řecká filosofie, str. 159 339 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 64 340 Nejstarší řecká filosofie, str. 160 341 Presokratici, str. 59 342 Tamtéž, str. 59 343 Tamtéž, str. 60 344 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 54 345 Tamtéž, str. 54 346 Tamtéž, str. 54 347 Presokratici, str. 61 348 Tamtéž, str. 61 349 Tamtéž, str. 62 350 Tamtéž, str. 62 351 Tamtéž, str. 63

296

352 353

Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 55 Tamtéž, str. 58

354

Presokratici, str. 74 Tamtéž, str. 75 356 Tamtéž, str. 75 357 Tamtéž, str. 75 358 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 55 350 Encyklopedie antiky, str. 227 360 Presokratici, str. 56 361 Tamtéž, str. 56 362 Tamtéž, str. 56 363 Tamtéž, str. 57 364 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 54 365 Presokratici, str. 57 366 Tamtéž, str. 57 367 Tamtéž, str. 57 368 Tamtéž, str. 57 369 Tamtéž, str. 58 370 Nejstarší řecká filosofie, str. 150 371 Tamtéž, str. 150 372 Encyklopedie antiky, str. 227 373 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 58 374 Tamtéž, str. 58 375 Tamtéž, str. 54 376 Tamtéž, str. 54 377 Nejstarší řecká filosofie, str. 116 378 Tamtéž, str. 70 379 Tamtéž, str. 70 380 Filosofický slovník, str. 446 381 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 47 382 Tamtéž, str. 46 383 Tamtéž, str. 46 384 Tamtéž, str. 48 385 Tamtéž, str. 49 386 Tamtéž, str. 48 387 Tamtéž, str. 49 388 Nejstarší řecká filosofie, str. 117 389 Presokratici, str. 107 390 Nejstarší řecká filosofie, str. 117 391 Tamtéž, str. 117 392 Tamtéž, str. 120 393 Presokratici, str. 104 394 Nejstarší řecká filosofie, str. 121 395 Encyklopedie antiky, str. 445 396 Nejstarší řecká filosofie, str. 121 397 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 67 398 Tamtéž, str. 67 399 Nejstarší řecká filosofie, str. 123 400 Tamtéž, str. 123 401 Tamtéž, str. 124 402 Presokratici, str. 109 403 Nejstarší řecká filosofie, str. 125 404 Tamtéž, str. 128 405 Tamtéž, str. 129 406 Tamtéž, str. 128 407 Tamtéž, str. 129 408 Presokratici, str. 119 409 Filosofický slovník, str. 309 410 Nejstarší řecká filosofie, str. 131 411 Filosofický slovník, str. 309 412 Encyklopedie antiky, str. 455

355

413

Presokratici, str. 119 Nejstarší řecká filosofie, str. 136 415 Tamtéž, str. 133 416 Tamtéž, str. 133 417 Presokratici, str. 157 418 Tamtéž, str. 158 4,9 Tamtéž, str. 159 420 Nejstarší řecká filosofie, str. 125 421 Tamtéž, str. 194 422 Presokratici, str. 125 423 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 78 424 Nejstarší řecká filosofie, str. 191 425 Tamtéž, str. 192 426 Tamtéž, str. 193 427 Tamtéž, str. 177 428 Tamtéž, str. 192 429 Tamtéž, str. 177 430 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 73 431 Nejstarší řecká filosofie, str. 181 432 Tamtéž, str. 183 433 Tamtéž, str. 183 434 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 75 435 Tamtéž, str. 75 436 Tamtéž, str. 75 437 Nejstarší řecká filosofie, str. 185 438 Tamtéž, str. 186 439 Encyklopedie antiky, str. 532 440 Tamtéž, str. 532 441 Tamtéž, str. 613 442 Tamtéž, str. 532 443 Klasické Řecko, str. 99 444 Tamtéž, str. 100 445 Tamtéž, str. 100 446 Encyklopedie antiky, str. 232 447 Athénská demokracie, str. 71 448 Tamtéž, str. 71 449 Občan, str. 123 450 Tamtéž, str. 123 451 Tamtéž, str. 123 452 Klasické Řecko, str. 85 453 Tamtéž, str. 85 454 Athénská demokracie, str. 79 455 Klasické Řecko, str. 86 456 Athénská demokracie, str. 82 457 Tamtéž, str. 85 458 Tamtéž, str. 83 459 Klasické Řecko, str. 89 460 Athénská demokracie, str. 85 461 Tamtéž, str. 85 462 Tamtéž, str. 86 463 Encyklopedie antiky, str. 460 464 Athénská demokracie, str. 87 465 Tamtéž, str. 87 466 Tamtéž, str. 88 467 Občan, str. 119 468 Athénská demokracie, str. 89 469 Tamtéž, str. 89 470 Tamtéž, str. 90 471 Tamtéž, str. 91

414

472

Občan, str. 110 Tamtéž, str. 111 474 Tamtéž, str. 110 475 Tamtéž, str. 121 476 Tamtéž, str. 122 477 Nejstarší řecká filosofie, str. 193 478 Tamtéž, str. 204 479 Tamtéž, str. 197 480 Tamtéž, str. 198 481 Tamtéž, str. 200 482 Tamtéž, str. 201 483 Tamtéž, str. 202 484 Tamtéž, str. 198 485 Tamtéž, str. 199 486 Presokratici, str. 159 487 Nejstarší řecká filosofie, str. 203 488 Tamtéž, str. 203 489 Encyklopedie antiky, str. 168 490 Presokratici, str. 160 491 Nejstarší řecká filosofie, str. 205 492 Presokratici, str. 160 493 Nejstarší řecká filosofie, str. 208 494 Presokratici, str. 161 495 Tamtéž, str. 161 496 Encyklopedie antiky, str. 169 497 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 87 498 Tamtéž, str. 100 499 Presokratici, str. 162 500 Tamtéž, str. 162 501 Tamtéž, str. 163 502 Nejstarší řecká filosofie, str. 221 503 Tamtéž, str. 222 504 Presokratici, str. 163 ?05 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 111 506 Nejstarší řecká filosofie, str. 225 507 Tamtéž, str. 224 508 Tamtéž, str. 236 509 Presokratici, str. 164 510 Tamtéž, str. 165 511 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 106 512 Presokratici, str. 165 5,3 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 106 514 Encyklopedie antiky, str. 53 515 Presokratici, str. 166 516 Tamtéž, str. 167 5,7 Encyklopedie antiky, str. 53 518 Filosofický slovník, str. 23 519 Tamtéž, str. 23 520 Presokratici, str. 169 521 Tamtéž, str. 170 522 Nejstarší řecká filosofie, str. 241 523 Tamtéž, str. 242 524 Presokratici, str. 173 525 Nejstarší řecká filosofie, str. 245 526 Tamtéž, str. 249

473

527 528 529 530

Tamtéž, str. 253 Tamtéž, str. 174 Presokratici, str. 175 Nejstarší řecká filosofie, str. 259

531 532 533 534 535 536 537 538 539 540 541 542 543 544 545 546

Presokratici, str. 175 Nejstarší řecká filosofie, str. 257 Presokratici, str. 177 Nejstarší řecká filosofie, str. 264 Tamtéž, str. 265 Encyklopedie antiky, str. 90 Tamtéž, str. 90 Nejstarší řecká filosofie, str. 267 Encyklopedie antiky, str. 90 Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 131 Tamtéž, str. 153 Tamtéž, str. 152 Tamtéž, str. 154 Encyklopedie antiky, str. 570 Tamtéž, str. 508 Tamtéž, str. 508

547

Zlomky předsokratovských myslitelů, str. 158 Tamtéž, str. 158 549 Tamtéž, str. 159 550 Encyklopedie antiky, str. 216 551 Tamtéž, str. 578 552 Klasické Řecko, str. 171 553 Encyklopedie antiky, str. 326 554 Tamtéž, str. 327 555 Tamtéž, str. 374 556 Filosofický slovník, str. 394 557 Tamtéž, str. 315 558 Encyklopedie antiky, str. 473 559 Tamtéž, str. 474 560 Filosofický slovník, str. 315 561 Tamtéž, str. 474 562 Tamtéž, str. 315 563 Encyklopedie antiky, str. 474 564 Tamtéž, str. 474 565 Platón, str. 25 566 Tamtéž, str. 27 567 Tamtéž, str. 28 568 Tamtéž, str. 28 569 Tamtéž, str. 29 570 Tamtéž, str. 2 9 - 3 0 571 Klasické Řecko, str. 171 572 Platón, str. 31 573 Filosofický slovník, str. 315 574 Platón, str. 190 575 Tamtéž, str. 189 576 Tamtéž, str. 189 577 Tamtéž, str. 190 578 Klasické Řecko, str. 202 579 Encyklopedie antiky, str. 473 580 Platón, str. 189 581 Tamtéž, str. 192 582 Tamtéž, str. 192 583 Tamtéž, str. 193 548

584 585 586 587 588 589

Encyklopedie antiky, str. 43 Řecká filosofie klasického období, str. 177 Encyklopedie antiky, str. 474 Filosofický slovník, str. 315 Platón, str. 294 Tamtéž, str. 294

590

Řecká filosofie klasického období, str 183 Tamtéž, str. 187 592 Encyklopedie antiky, str. 474 593 Tamtéž, str. 474 594 Tamtéž, str. 474 595 Ústava, str. 167 596 Tamtéž, str. 167 597 Tamtéž, str. 199 598 Encyklopedie antiky, str. 475 599 Ústava, str. 237 600 Tamtéž, str. 3 1 7 - 3 1 9 601 Otevřená společnost a její nepřátelé, str. 51 602 Péče o duši II. str. 254 603 Tamtéž, str. 246 604 Tamtéž, str. 249 605 Tamtéž, str. 251 606 Otevřená společnost a její nepřátelé, str. 50 607 Tamtéž, str. 29 608 Tamtéž, str. 49 609 Ústava, str. 368 610 Otevřená společnost a její nepřátelé, str. 47 611 Tamtéž, str. 48 6,2 Tamtéž, str. 200 613 Tamtéž, str. 131 614 Péče o duši II. str 254 615 Encyklopedie antiky, str. 473 616 Otevřená společnost a j e j í nepřátelé, str. 127 617 Politikos, str. 5 618 Otevřená společnost a j e j í nepřátelé, str 48 619 Politikos, str. 7 620 Encyklopedie antiky, str. 475 621 Klasické Řecko, str. 241 622 Tamtéž, str. 241 623 Otevřená společnost a j e j í nepřátelé, str. 49 624 Athénská demokracie, str. 92 625 Tamtéž, str. 95 626 Tamtéž, str. 96

591

627

Klasické Řecko, str. 281 Tamtéž, str. 257 629 Řecká filosofie klasického období, str 271 630 Klasické Řecko, str. 275 631 Encyklopedie antiky, str. 173 632 Tamtéž, str. 174 633 Filosofický slovník, str. 33 634 Encyklopedie antiky, str. 174 635 Filosofický slovník, str. 33 636 Encyklopedie antiky, str. 174 637 Tamtéž, str. 175 638 Tamtéž, str. 174 639 Klasické Řecko, str. 283 640 Politické myšlení starověku, str. 133 641 Aristotelova politická teorie, str. 17 642 Tamtéž, str. 23 643 Tamtéž, str. 24 644 Tamtéž, str. 25 645 Klasické Řecko, str. 283 646 Aristotelova politická teorie, str. 30 647 Tamtéž, str. 44 ( 48 ' Klasické Řecko, str. 283

628

h4<

' Aristotelova politická teorie, str. 78 Tamtéž, str. 86 651 Tamtéž, str. 88 652 Tamtéž, str. 88 653 Tamtéž, str. 91 654 Tamtéž, str. 93 655 Tamtéž, str. 97 656 Tamtéž, str. 97 657 Politika II., str. 11 658 Tamtéž, str. 11 659 Tamtéž, str. 13 650

Ústřední knih.Pef UK

2592062425

152