Didin Nurul Rosidin, MAÂ

agama dalam bingkai konflik

Didin Nurul Rosidin, MAÂ§

Agama memiliki fungsi ambivalen. Di satu sisi, ia berfungsi sebagai social cement (Turner: 1991: ix) yang dapat merekatkan hubungan individu maupun kelompok yang memiliki latarbelakang etnik, bahasa dan kelas sosial ekonomi yang berbeda. Agama mampu berperan sebagai alat membangun solidaritas sekaligus loyalitas yang tinggi bagi para pemeluknya. Di sisi lain, agama juga mampu menjadi faktor signifikan bagi munculnya konflik sosial yang luar biasa implikasinya karena melibatkan sisi yang paling dalam pada emosi manusia (Turner: 1991: ix). Lebih jauh, konflik atau perbedaan tidak saja terjadi antara pemeluk agama yang berbeda seperti antara Muslim dan Kristen tetapi juga pemeluk satu agama tetapi berbeda pemahaman ajarannya seperti antara pengikut Sunni dan Syiâ€™ah.

Pluralisme dan Konflik Antar Agama

Pluralime agama telah menjadi sebuah persoalan sejak munculnya ajaran agama yang tidak lagi satu, yang sama dan serupa. Konsep ini secara fundamental menjadi acuan bagi terciptanya hubungan antar agama yang harmonis. Namun demikian, seiring dengan meningkatnya â€œperjuangan menegakkan agamaâ€, pluralisme agama menjadi bayangan yang utopis karena hubungan antar agama lebih banyak dihiasi oleh konflik dan pertentangan yang tidak sedikit justru merenggut jiwa manusia yang ironisnya sangat dijunjung tinggi oleh masing-masing ajaran agama.

Kehidupan manusia, termasuk kehidupan keagamaan mereka, mengenal sistem kompetisi dimana masing-masing pemeluk agama berlomba-lomba untuk mengusung agamanya sebagai yang paling benar. Kompetisi yang sehat tentunya yang meletakkan prinsip fairness sebagai landasan etis bagi terciptanya hubungan harmonis dalam persaingan. Prinsip tersebut tentunya menekankan akan realitas keanekaragaman dan keberbedaan agama yang menjadi objek persaingan tersebut. Dengan menjadikan pluralisme agama sebagai kerangka acuan

1 / 17


penyebaran dan interaksi agama, akan tercipta kompetisi antar agama yang fair dan sehat sehingga tercipta kehidupan agama yang kondusif.

Dalam studi agama, para ilmuan secara umum mengelompokkan agama-agama yang ada di dunia ini berdasarkan karakter utamanya kepada agama misi (dakwah) dan agama non misi. Agama tipe pertama ini seperti Islam, Kristen dan Yahudi mengajarkan kepada pemeluknya selain untuk mengamalkan ajaran agamanya secara penuh kesadaran, tetapi juga untuk menyebarkan ajaran agama mereka seraya mengajak mereka yang belum memeluk agama tersebut untuk memeluknya. Prinsip utama yang mendasari ajaran agama misi ini adalah keyakinan bahwa agama tersebut adalah agama yang paling benar yang memiliki misi untuk menyelamatkan manusia dari keterpurukan pada kesesatan. Keduanya, mengajarkan bahwa mereka yang belum memeluk agama ini berada dalam kesesatan. Karena kaum Muslim ataupun Kristiani memiliki kewajiban untuk menyelamatkan mereka dari keterpurukan yang lebih jauh.

Sementara itu, agama non-misi tidak secara tegas menyuruh pemeluknya untuk mengajak orang lain masuk ke dalam agama mereka. Agama ini lebih memfokuskan diri pada kepentingan warganya sekaligus wahana penyempurnaan kualitas keyakinan dan penghayatan pemeluknya demi mencapai tahap sempurna sebagaimana yang ajarankan dalam agama tersebut. Yahudi, Hindu, Budha dan agama-agama local termasuk pada ketegori ini. Agama Yahudi lebih menitikberatkan pada pembinaan dan perlindungan warganya, sementara Hindu menekankan prosesi ritual yang diharapkan dapat mengantarkan pemeluknya menuju moksa.

Namun demikian, meski secara ajaran hanya Islam dan Kristen yang jelas-jelas menekankan dimensi misi ekspansinya, dalam kenyataannnya, setiap agama lewat pemeluk-pemeluknya yang setia seakan tidak mau ketinggalan untuk juga memperkenalkan ajaran agama mereka pada non-pemeluknya. Persoalannya adalah ketika masing-masing pemeluk berupaya untuk berebut pengaruh pada komunitas yang secara prinsipil tidak jarang telah memeluk suatu agama tertentu. Perseteruan seperti ini pada akhirnya meneyentuh aspek politik keberadaan agama. Isu hegemoni dan dominasi suatu agama atas agama lain dalam suatu komunitas tertentu telah membawa masing-masing pemeluk pada konflik kepentingan yang akhirnya membawa agama pada bidang sama sekali tidak ada hubungan dengan ajaran agama itu sendiri. Banyak contoh yang bisa disebutkan. Pertama, kasus penghancuran mesjid di Ayodhia India dimana warga mayoritas Hindu memiliki keyakinan bahwa tempat dimana mesjid itu berada merupakan tempat kelahiran Sri Rama yang pada masa Dinasti Islam Mughol dihancurkan dan dibangun mesjid. Sementara itu, kaum Muslim India memandang mesjid merupakan simbol sakral dalam Islam. Penghancuran mesjid berarti pendelegitimasian terhadap ajaran Islam.

2 / 17


Untuk di Indonesia, sebelum dan sesudah kampanye presiden yang baru lalu, kaum Kristen selalu mengangkat isu tuntutan pencabutan SKB tiga menteri tahun 1967 yang mengatur berbagai prosedur dan persyaratan pendirian rumah ibadah dan penyebaran agama. Salah satu poin penting yang diatur adalah pelarangan pendirian rumah ibadah di tempat dimana pemeluk agamanya tidak ada. Poin lain adalah larangan untuk mengajak mereka yang sudah beragama untuk pindah keagama lainnya. Bagi kaum Kristen, poin pertama dirasa tidak adil karena kaum Muslim pada kenyataannnya memiliki kebebasan yang tak terbatas dalam mendirikan tempat ibadah mulai dari yang berbentuk mesjid, musholla sampai langgar. Bahkan hampir di semua tempat umum berdiri minimal setingkat musholla. Bahkan terkadang, tempat yang seyogyanya tidak ditujukan sebagai tempat ibadah disulap menjadi musholla atau langgar. Bayangkan ketika kita melakukan perjalanan dari Jakarta ke Semarang berapa ratus mesjid yang kita temui dan berapa ratus musholla yang selalu disediakan oleh pengelola restoran dan pom bensin.

Sementara itu, berapa gelintir gereja yang bisa ditemukan. Kondisi ini memancing kecemburan kalangan Kristiani yang tidak bisa bebas mendirikan gereja karena persoalan jumlah pemeluknya. Banyak orang yang menyatakan bahwa berbeda dengan Islam yang mewajibkan umatnya untuk melakukan sholat paling tidak lima kali sehari, agama Kristen hanya mewajibkan sembahyang seminggu sekali. Persoalannya adalah bukan terletak pada sering tidaknya sembahyang karena kaum Kristiani juga tidak membatasi kegiatan ritual lainnya di luar hari minggu ataupun status demografinya karena semua warga sama di mata negara dan hukum, tetapi lebih pada perlakuan yang sama karena pada prinsipnya peraturan tersebut diarahkan kepada kaum Kristiani.

Perlakuan yang sama merupakan prasyarat utama terciptanya kompetisi yang sehat antar pemeluk agama di Indonesia yang sangat plural. Di bandingkan dengan negara lain, Indonesia merupakan salah satu negara terkaya dari sisi jumlah agama yang dianut oleh penduduknya. Bukan hanya enam agama yang secara legal diakui oleh pemerintah seperti Islam, Kristen Protestan, Kristen Katolik, Hindu, Budha dan Konghucu, tetapi juga ribuan agama lokal seperti Madraisme, Kaharingan, Kajawen dan agama lokal lainnya yang tersebar di kepulauan nusantara ini. Semua pemeluk agama menuntut untuk diperlakukan secara adil sehingga tidak akan muncul agama hegemoni dan agama marginal atau agama legal dan agama illegal. Dengan perlakuan yang sama, masing-masing warga republik ini memiliki kebebasan untuk menentukan pilihan agamanya sendiri sesuai dengan apirasi dirinya bahkan untuk tidak beragama sekalipun sesuai dengan amanat konstitusi pada pasal 29.

Persaingan yang fair tidak saja mensyaratkan adanya perlakuan yang adil, tetapi juga pemberian kesempatan yang juga adil karena pada prinsipnya inti kompetisi adalah the art of opportunity, seni menggunakan kesempatan. Kita bisa membandingkan dengan kompetisi sepakbola dimana dua tim saling berhadapan. Kedua tim diperlakukan dengan standar hukum

3 / 17


dan aturan yang sama termasuk wasit, luas dan lebar lapangan dan jumlah pemain. Dengan perlakuan yang sama, kedua tim diberikan kesempatan yang sama untuk menciptakan gol yang merupakan tujuan dari pertandingan tersebut. Dengan analogi tersebut, semua agama harus diperlakukan secara adil dan diberikan kesempatan untuk mencapai tujuannya pun secara adil. Pencapaian tujuan menjadi tergantung pada bagaimana strategi pemeluk agama tersebut untuk terus eksis dan mencapai tujuannnya.

Hanya persoalan agama tentunya tidak sesederhana permainan sepakbola yang tidak menyangkut aspek eksistensi manusia secara esensial, meski di beberapa negara, sepak bola telah menjadi agama dengan ritual tertentu. Agama tidak saja mengatur kehidupan manusia di masa kini (baca; dunia), tetapi juga persoalan masa depan (akhirat), sehingga persoalannya menjadi lebih kompleks. Faktor lainnya, sepakbola tidak membawa seseorang, kecuali dalam beberapa kasus eksepsional, untuk rela mengorbankan nyawanya demi kedigjayaan tim favoritnya. Sebaliknya agama sering kali menjadi sumber inspirasi bagi manusia untuk berkorban, termasuk nyawanya sekalipun. Agama mengajarkan manusia secara komprehensif pada nilai-nilai ketuhanan dan kemanusiaan yang menjadi pedoman (way of life) bagi pemeluknya. Meskipun demikian, prinsip kompetisi yang fair tetap harus ditegakkan dalam upaya menciptakan hubungan antar agama secara harmonis dalam bingkai pluralisme agama.

Ketika kita berbicara tentang Pluralisme agama, maka persoalan perlakuan secara adil dan prinsip penciptaan kompetisi yang fair menjadi sebuah keniscayaan. Tanpa kedua prinsip di atas rasanya sulit akan munculnya kesaling fahaman antar pemeluk agama. Isu pluralisme sangatlah relevan dengan kondisi bangsa Indonesia yang sejak awal mendengungkan prinsip ini dengan semboyan Bhinneka Tunggal Ika. Isu ini juga menjadi sangat relevan manakala melihat kita bangga dengan semboyan diatas, tetapi pada kenyataannya bangsa kita begitu tidak toleran. Terlebih lagi, hasil survey yang dilakukan oleh PPIM UIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada tahun 2002 menunjukkan bahwa bangsa ini pada dasarnya tidak toleran terhadap perbedaan dan pluralisme.

Pluralisme Permikiran dan Konflik dalam Agama

Samuel N. Eisenstadt dalam makalahnya â€œSectarianism and the Dynamics of Islamic Civilizationâ€ yang dimuat dalam buku Islam â€“ Motor or Challenge of Modernity menyatakan bahwa Islam sebagaimana agama yang termasuk dalam kategori the Axial-Age Civilizations (Yahudi dan Kristen) menghadapi tiga dilemma utama (Eisenstadt: 1998: 16). Pertama, bagaimana hubungan antara berbagai hal yang bersifat transendental (ukhrowi) dengan yang mundane (duniawi) serta bagaimana perwujudan konkritnya hubungan kedua dimensi tersebut. Kedua, bagaimana hubungan antara rasio (logika) dengan wahyu serta bagaimana meletakkan

4 / 17


berbagai doktrin-doktrin atau ide yang berasal dari ajaran lain, terutama dari agama non samawi (ahl kitab). Dan terakhir, persoalan yang bermuara pada keinginan atau upaya untuk mengimpelementasikan ajaran dan prinsip agama secara kongkrit dalam bentuk yang murni (pristine) (Eisenstadt: 1998: 16). Dalam sejarah peradaban agama dunia, ketiga persoalan tersebut belum pernah bisa diselesaikan secara komprehensif. Akibatnya, perdebatan tentang ketiga persoalan diatas baik di kalangan para sarjana agama maupun para agawamawan terus berlanjut.

Persoalan pertama sangat berkaitan pembagian wilayah antara dunia dan akhirat. Hal ini bermuara pada pertanyaan apakah persoalan dunia benar-benar lepas dari persoalan agama atau sebaliknya agama begitu berperan dalam segala persoalan duniawi. Di Eropa, persoalan hubungan agama dan non-agama secara paradigmatik dapat dikatakan berakhir ketika sekularisme dijadikan sebagai model baru hubungan antara agama dan dunia, meskipun dalam beberapa kasus seperti pengelolaan gereja sebagai monumen sejarah dan pemakaian simbol keagamaan di ruang publik masih terus menjadi perdebatan hingga kini. Gerakan sekularisme menjadikan manusia bebas dari intervensi agama dalam mengurusi persoalan dunianya. Agama kemudian â€œdikarantinaâ€ dalam wilayah pribadi (private).

Fenomena seperti ini tidak lepas dari sejarah kelam Eropa pada abad pertengahan dimana gereja atas nama agama begitu berkuasa dan bahkan bertindak sewenang-wenang atau meligitimasi tindakan seweneng-wenang raja (penguasa) dengan dalil-dalil agama yang bersifat absolut. Kaum gereja memanipulasi agama untuk kemudian melakukan tindakan-tindakan yang justru bertentangan dengan nilai agama. Kaum gereja dengan kekuasaannya yang â€œsuciâ€ telah membuat manusia Erofa menjadi kerdil dan tak memiliki hak untuk bersuara karena semuanya akan dipangkas dengan dalil doktrin yang merupakan titah Tuhan yang transenden.

Sejarah Eropa Kristen tentunya berbeda dengan sejarah Islam yang justru mempertahankan â€œkesatuanâ€ antara persoalan dunia dan akhirat. Dunia dalam pandangan umum kaum Muslim sebagai salah satu bagian dari perjalanan hidup manusia menuju alam yang abadi dan hakiki yaitu akhirat. Sebagai salah satu bagian tentunya dunia tidak bisa dipisahkan dari akhirat. Dengan paradigma seperti itu, semua hal yang ada di dunia pada akhirnya akan berujung pada konsekuensi-konsekuensi transendental di akhirat. Perbuatan yang baik akan memperolah pahala di akhirat begitu pula sebaliknya.

Nabi Muhammad SAW memang secara eksplisit menyatakan bahwa urusan dunia itu adalah urusan manusia karena merekalah yang paling tahu kebutuhan dan tantangannnya. Namun demikian, pernyataan Nabi bagi kaum Muslim bukan berarti adanya pemisahan secara diametral antara urusan dunia dengan akhirat seperti yang dikembangkan oleh paham sekuler.

5 / 17


Pernyataan ini lebih dilihat sebagai dorongan bagi kaum Muslim untuk melakukan kreativitas dan inovasi baru dalam memecahkan persoalan hidup sesuai dengan tempat dan perkembangan zaman. Misalnya, apakah ide pembentukan negara Islam dengan syariâ€™at Islam sebagai landasan hukumnya merupakan urusan dunia atau akhirat. Bagi kaum Muslim, ide tersebut merupakan bagian dari keduanya karena keberhasilan menegakkan keadilan Tuhan di dunia dalam bentuk negara yang adil akan juga berdampak bagi nasib kehidupan manusia pengelola dan masyarakat negara yang bersangkutan di akhirat kelak. Kalau ada kaitan dengan keduanya, mungkinkah ada perubahan? Tentunya perubahan itu mungkin sejauh tidak secara substansial melenceng dari prinsip-prisnip syariâ€™at.

Lebih dari itu, kaum intelektual Islam dalam kenyataannya berbeda dalam memandang isu tentang mana yang substansial dan mana yang aksidental dari ajaran agama. Apakah misalnya potongan tangan bagi pencuri atau hukuman rajam bagi pezina atau pemabuk itu juga merupakan bagian yang substansi sehingga bersifat universal ataukah tidak merupakan salah satu persoalan yang terus diperdebatkan. Sebagian kelompok menolak hukuman tersebut dengan alasan itu merupakan bagian yang bersifat terapan yang tidak kebal untuk perubahan dan penyesuaian dengan situasi dan kondisi. Mereka memandang bahwa nilai dan prinsip keadilan merupakan yang substansial. Perbedaan pandangan terhadap ajaran dan perintah agama ini mendorong Bachtiar Effendy membagi kedua pengusung ide yang berbeda dengan istilah â€œsubstantive, integrative and inclusiveâ€ articulation of Islamic political idealism and activismâ€ untuk kelompok kedua dan â€œformalistic, legalistic, and exclusive approach of Islamâ€ untuk kelompok pertama (Effendy: 1994: 60-61. Lihat juga Hefner: 1993: 4).

Persoalan kedua yaitu hubungan rasio dan wahyu serta ajaran-ajaran diluar agama Samawi. Persoalan ini akan sangat berkaitan dengan nilai otentisitas (kebenaran) ajaran yang diikuti atau dipraktekkan. Karena wahyu pada dasarnya hanya diturunkan kepada para Nabi dan Rasul, persoalan otentitisitas ajaran akan juga bersinggungan dengan pertanyaan siapa yang memiliki otoritas (wewenang) untuk menafsirkan kitab suci ataupun ajaran lainnya. Karena bagi pemeluk agama Samawi (Islam, Kristen dan Yahudi) tidak ada lagi Nabi dan Rasul setelah penerima kitab suci, otoritas penafsiran akan menjadi wilayah para ulama, rahib atau pendeta agama tersebut yang mau tidak mau akan sedikt banyak menggunakan rasio (pikiran) dalam memahami dan menjelaskan ajaran-ajaran suci agama. Dengan kata lain, persoalan tentang bagaimana posisi rasio dan sejauh mana peranannya dihadapan wahyu menjadi sangat krusial. Apakah rasio memiliki kewenangan untuk terus berpikir sampai akhirnya menemukan hal yang â€œseakanâ€ tidak sesuai dengan wahyu yang â€œtersuratâ€. Jika bisa, apakah hasil pemikiran rasio itu otentik sebagai bagian dari agama. Jika dipandang otentik, apakah secara otomatis juga memiliki otoritas untuk melakukan legitimasi atau justifikasi terhadap berbagai persoalan agama yang dihadapi manusia.

Sementara itu, wahyu yang diturunkan tidak pada setiap saat dan tempat dimana manusia

6 / 17


hidup dalam beberapa hal memang tidak mengungkapkan hukum aturan hidup yang detail karena wahyu bukan buku atau kitab hukum. Ketika kitapun mencoba mencari contoh-contoh peristiwa yang ada dalam wahyu untuk dijadikan sumber analogi juga tidak sepenuhnya dapat dilakukan karena wahyu bukan buku sejarah dan buku ujicoba sebagaimana buku-buku karya manusia. Kondisi ini menjadi dasar bagi munculnya perbedaan (pluralisme) cara pandang dalam melihat kemungkinan munculnya perbedaan dan bahkan pembaharuan pemahaman atas teks-teks suci.

Munculnya berbagai kelompok kontemporer seperti Islam liberal dan non-liberal (konservatif) berawal dari persoalan otentisitas penafsiran serta otoritas penafsir. Kelompok liberal memandang bahwa persoalan otensitas adalah persoalan yang tidak pernah selesai sehingga memungkinkan untuk terus melakukan ijtihad-ijtihad baru. Dengan dasar itu, kaum liberal memandang bahwa siapapun yang memiliki ide dan pemahaman tertentu terhadap agama dapat secara bebas mengekspresikan pendapatnya tanpa terjebak oleh standard â€œbakuâ€ yang dibuat oleh sekelompok pemikir agama ataupun ulama. Bagi mereka, sosok ulama bukanlah sebagaimana yang selama ini diyakini oleh mayoritas umat yang sudah sebegitu terinstitusionalisasi.

Sementara itu, kalangan yang menolak penafsiran liberal melihat bahwa dalam memahami agama jelas ada dasarnya dan standardnya. Kelompok kedua ini dapat dibagi pada dua kelompok besar. Kelompok yang pertama melihat bahwa dalam sejarah Islam yang berumur berabad-abad ini telah terbentuk institusi-institusi yang secara realitas memiliki otoritas untuk menentukan mana yang otentik dan tidak berdasarkan kualitas pengetahuan dan penghayatan mereka. Institusi ini kemudian dikenal dengan sebutan ulama. Karena standard kualifikasi ulama juga abstrak, mereka kemudian menmunculkan sosok-sosok yang dipandang bisa dijadikan rujukan. Dari sini munculah kemudian ulama mazhab yang dipandang sebagai mujtahid dalam arti sebenarnya, sementara ulama sesudahnya lebih dilihat sebagai mujtahid dengan kategori dibawahnya. Hanya saja pengkategorian ini sekarang mendapat tantangan seiring dengan semakin berubahnya konstelasi kehidupan manusia sehingga konsep-konsep hasil mujtahi mazhab banyak mendapatkan kritik karena sudah ketinggalan zaman. Menghadapi tantangan seperti ini, para penganut konsep otoritas agama yang pertama ini kemudian memunculkan diskursus yang menekankan pada pemihakan bukan pada aspek material dari para mujtahid itu tetapi pada aspek metodologisnya. Maka, muncullah metodologi Iman Syafiâ€™i, metodologi imam Malik dan lain sebagainya.

Kelompok yang kedua dari ketogori kedua ini adalah mereka yang memandang bahwa sumber otentik ajaran Islam yang benar adalah langsung Al-Qurâ€™an dan Hadits. Pola pengembalian pada sumber utama ini yang diagungkan kelompok ini sama dengan kelompok liberal karena keduanya menegasikan otoritas manusia atas wahyu. Perbedaan mereka terletak pada metodologi penafsiran wahyu tersebut. Jika kelompok liberal berupaya menafsirkan kitab suci

7 / 17


tersebut melalui pendekatan-pendekatan subtansial serta kontekstual dengan sedikit banyak mengabaikan aspek tektual ayat-ayat tersebut. Kelompok non-liberal kategori kedua lebih menekankan pada aspek pemahaman literal. Teks dipandang sebagaimana bunyi dan makna literalnya tanpa berupaya untuk menafsirkan lebih jauh karena teks dipandang telah sempurna. Persoalannya adalah ketika teks kemudian dimaknai secara literal sekalipun, penjelasannya, meski dengan kadar yang sangat minimum, melibatkan aspek pemahaman seorang penafsir. Apalagi jika dikaitkan dengan banyaknya ayat yang lebih banyak bercerita tentang masa lalu dan tidak secara menit per menit mengatur kehidupan manusia sehingga memberikan kesempatan kepada manusia melalui akalnya melakukan pengayaan. Ketika manusia melakukan pengayaan inilah akan muncul hasil pemikiran dan renungan yang berbeda. Akibatnya, persoalan mana yang otentik dan siapa yang lebih otoritatif akan terus mencuat.

Berbagai kelompok pemikiran Islam tersebut juga pada saat yang sama dihadapkan pada tantangan adanya ajaran-ajaran agama yang bersifat lokal dan tidak jarang tidak memiliki kaitan sama sekali dengan ajaran Islam seperti ajaran dan praktek animistik dan dinamistik yang sudah ada dan berkembang pada masyarakat lokal. Bagaimana merespon serta menempatkan ajaran-ajaran tersebut dalam kerangkan â€œkemurnianâ€ ajaran Islam. Perbedaan dalam menilai dan mengapresiasi terhadap nilai dan ajaran lokal ini kemudian memunculkan beraneka ragam ekspresi keagamaan di kalangan kaum Muslim. Ada yang kemudian justru mensinkretiskan sehingga â€œseakan-akanâ€ membentuk suatu struktur ajaran tersendiri seperti yang terlihat pada berbagai aliran kebatinan. Ada pula yang bersikap akomodatif dengan tetap menjadi ajaran dan ritual Islam sebagai warna utama sebagaimana yang dikembangkan oleh warga Nahdliyyiin. Namun ada pula yang secara keras menolak terhadap ajaran lokal dan bahkan berusaha untuk â€œmembersihkanâ€ ajaran Islam yang dianggap sudah â€œterkontaminasiâ€ oleh ajaran-ajaran lokal.

Persoalan ketiga adalah berkaitan pada aspek operasional ajaran agama dalam kehidupan sehari-hari yang terus dinamis perkembangannya. Mereka yang memiliki pandangan monistik dengan tidak memisahkan dimensi transendental dan mundane serta memiliki pandangan literal dalam memahami teks-teks wahyu cenderung berpandangan bahwa ajaran Islam harus sepenuhnya diaplikasikan dalam kehidupan manusia secara utuh (kaffah). Meski begitu, makna â€œutuhâ€ sendiri antara kelompok-kelompok tersebut berbeda-beda.

Dalam ketegorisasi penelitian prilaku agama, kelompok ini sering dikategorikan sebagai kelompok fundamentalis. Maussalli yang menekankan pada aspek dan prilaku gerakan fundamentalisme dalam mengimplementasikan misinya membagi kelompok ini dua macam, radikal dan moderat (Maussalli: 2001: 165). Kelompok pertama mengadopsi pandangan demokrasi popular dalam bentuk pemerintahan totaliter. Karenanya, kelompok ini memandang keutuhan implementasi ajaran Islam itu harus dilakukan secara simultan dengan proses revolusioner dan radikal dengan segala konsekuensi yang terkadang justru mengorbankan

8 / 17


nyawa dan merusak tata sosial umat manusia. Kelompok inilah dalam pandangan Maussallli yang kemudian banyak terlibat dalam gerakan terorisme. Sementara kelompok kedua lebih memilih cara yang bersifat lebih gradual dan moderat. Meski sama dengan kelompok pertama yang mencita-citakan adanya suatu masyarakat Muslim yang dikelola dan didasarkan pada ajaran agama secara utuh, kelompok kedua membuka pintu dialog dan langkah-langkah yang bersifat langkah kompromistik dengan kondisi dan sistem politik yang ada seraya terus memperkuat diri dalam upaya mempengaruhi arus politik. Kelompok ini mengadopsi mengadopsi system demokrasi liberal dalam bentuk pemerintahan Islami (Maussalli: 2001: 165). Kelompok seperti Salman, Salahuddin dan puncaknya PKS bisa dikategorikan pada kelompok fundamentalis moderat ini.

Selain kedua kelompok diatas ada kelompok lain yang justru tidak melihat signifikkansinya upaya untuk menerapkan prinsip-prisip tektual ajaran dalam kehidupan sosial secara literal. Bagi mereka, konsep bermasyarakat dan bernegara akan terus berkembang seiring dengan perubahan zaman dan tantangannya. Karenanya penerapan prinsip yang kaku seperti yang dicanangkan oleh kelompok fundamentalis akan menjadikan kehidupan ini stagnan dan bahkan tertinggal. Prinsip-prinsip ajaran Islam hanyalah berfungsi sebagai acuan (reference) nilai moral yang akan berfungsi sebagai dasar bagi prilaku dan bukan prilaku itu sendiri. Maka kelompok ini menolak pendirian negara Islam dan penerapan hukum Islam. Hal ini selain dikarenakan terjadinya berbagai penafsiran terhadap prinsip-prinsip ajaran Islam itu sendiri juga karena ajaran Islam dalam banyak hal harus disesuaikan dengan kondisi dan tantangan zaman.

Melihat ketiga persoalan diatas dengan berbagai pemikiran yang muncul dalam menyikapi ketiganya tentunya menjadi penting untuk sejak awal menyadari akan adanya pluralitas pemahaman agama yang berkembang dalam dunia Islam khususnya dan dunia agama umumnya. Klaim kebenaran (Truth Claim) oleh seorang individu atau suatu kelompok tentunya merupakan sikap yang menegasikan kenyataan akan adanya pluralitas. Sebaliknya, perbedaan itu justru di satu pihak akan semakin memperkaya dan memberikan alternatif pemikiran bagi kaum Muslim sehingga mampu untuk memahami ajaran agama secara komprehensif. Di lain pihak, pluralitas ini memberikan ruang yang luas bagi munculnya pemahaman-pemahaman baru yang lebih konstruktif bagi pengembangan diskursus ajaran Islam yang tidak akan pernah lekang oleh zaman dan tempat.

Gerakan Fundamentalisme dan Konflik Agama

Dalam papernya, Peter Suwarno menyebutkan menguatnya radikalisasi agama dalam bentuk gerakan fundamentalisme dapat menjadi batu sandungan dalam upaya menciptakan kehidupan beragama yang toleran dan damai (Suwarno: 2006). Dengan kalimat lain, gerakan

9 / 17


fundamentalisme menjadi salah satu faktor bagi munculnya konflik sektarian berbasis agama. Misalnya, upaya untuk menerapkan syariat Islam di beberapa wilayah nusantara yang diusung oleh kelompok fundamentalis telah menciptakan konflik baik horizontal antar warga maupun vertikal antara warga dengan pemerintah. Fatwa MUI yang menolak ide atau pemahaman agama yang dikategorikan oleh pengusung fatwa tersebut sebagai bagian dari sekularisme dan liberalisme menciptakan ketegangan dalam masyarakat. Lebih jauh, tindakan anarkis atas nama â€œkebenaran dan kemurnianâ€ ajaran agama yang dilakukan oleh kelompok radikal terhadap mereka atau kelompok yang dipandang menyimpang seperti pada kasus Ahmadiyah dan Lia Aminuddin memperkuat hipotesa bahwa gerakan fundamentalis akan menjadi salah satu faktor penghambat terciptanya kehidupan beragama yang harmonis.

Untuk sampai pada kesimpulan tersebut diatas diperlukan suatu analisa atas beberepa aspek penting gerakan fundamentalisme tersebut sebagai upaya memahami salah satu akar konflik agama.

Istilah fundamentalisme di Barat pada awalnya dilekatkan pada gerakan non-kompromis yang dilakukan oleh sekelompok Protestan di Amerika pada akhir abad ke 19 dan awal abad ke 20 dengan tujuan untuk mengembalikan ajaran-ajaran Kristen pada sumber-sumber fundamental melalui pemahaman literal atas injil yang diyakini sebagai yang paling otentik (murni) (Kung dan Moltmann: 1992: vii) serta bersikap anti terhadap dunia ilmu modern dan teologi kritis (Abdullah: 1992: 68). Namun dalam perkembangannya, istilah ini lebih banyak disematkan kepada kelompok Islam, meskipun, menurut Bassam Tibi, gerakan yang bercorak seperti itu terjadi pada semua agama, termasuk Yahudi, Budha sampai Hindu sekalipun (Tibi: 1998: 20-21). Dengan melihat asal usul munculnya istilah fundamentalisme agama di Amerika, Salim Abdullah bahkan menuduh bahwa upaya untuk memunculkan istilah â€œfundamentalisme Islamâ€ merupakan upaya untuk menempatkan dunia Islam dalam kerangka berfikir Kristen (Abdullah: 1992: 68). Pengerucutan istilah ini pada kaum Muslim tidak lepas dari sejarah hubungan Islam dengan dunia Kristen (Barat) yang tidak harmonis. Barat di satu sisi masih didominasi oleh pandangan yang negatif dan stereotipis terhadap Islam, meski upaya untuk menjelaskan Islam secara lebih fair telah banyak dilakukan (Amstrong: 2001: 30). Pada saat yang sama, kaum Muslim yang wilayahnya telah banyak dijajah oleh Barat juga didominasi oleh sikap curiga terhadap semua yang berkaitan dengan Barat. Faktor yang juga sangat menentukan penyempitan makna istilah ini adalah keberhasilan Barat mendominasi diskursus politik global lewat berbagai media. Akibatnya, hampir semua gerakan Muslim yang dipandang menolak nilai dan ide yang dinilai tidak â€œIslamiâ€ dikategorikan sebagai gerakan fundamentalis.

Pemaksaan penggunaan istilah fundamentalisme dalam konteks Muslim menjadi persoalan karena istilah itu sering diartikan secara literal sebagai gerakan ushuliyyah yang itu telah sejak awal terus bermunculan dalam sejarah Islam, mulai dari perang Yamamah pada pasa khalifah

10 / 17


Abu Bakar, Wahabisme sampai Taliban. Elshahed secara umum mengasosiasikan gerakan fundamentalisme pada salah satu dari dua kategori umum; pertama, Salafiyah yang menunjukkan suatu aliran yang menjadikan Islam pada masa Nabi dan Sahabat sebagai model Islam yang otentik. Sementara yang kedua dinamai Usuliyyun yang menunjukkan suatu pandangan yang hanya menjadikan Qurâ€™an dan Sunnah sebagai sumber utama Islam. Berdasarkan dua kategori tersebut, Elshahed menyimpulkan bahwa gerakan fundamentalisme sebagai bentuk upaya kembali kepada Islam yang asli sekaligus sebagai suatu gerakan kebangkitan kembali agama (Islam). Karenanya, Elshahed lebih cenderung menggunakan istilah Islamisme yang dipandang lebih positif daripada istilah fundamentalisme yang lebih banyak digunakan sebagai ungkapan pejoratif atas berbagai gerakan pembangkitan kembali Islam yang muncul dewasa ini (Elshahed: 1992: 55-57). Beberapa sarjana lain seperti Asef Bayat juga cenderung menggunakan istilah Islamism (Islamisme) (Bayat: 2005: 5). Penolakan penggunaan istilah fundamentalisme untuk Islam juga ditunjukkan oleh Karen Amstrong dengan mengutip pernyataan Michel Gilsenan yang menulis buku, Recognizing Islam, Religion and Society in the Middle East. Gilsenan menyatakan bahwa â€œistilah Islam fundamentalisme tidak lagi berguna dalam upaya untuk menjelaskan berbagai pengalaman masyarakat Timur Tengah paska kolonialâ€ (Amstrong: 2001: 43).

Gerakan Fundamentalisme dalam Islam berpuncak pada Revolusi Iran yang dikendalikan oleh tokoh-tokoh agama, terutama Ayatullah Rahullah Khomeini. Keberhasilan revolusi Iran untuk menjungkalkan pemerintahan sekuler yang didukung oleh kekuatan politik dunia (Barat) telah berhasil membuka dunia akan pentingnya mempertimbangkan kekuatan agama dalam perubahan politik (Tibi: 1998: 2). Revolusi ini di satu pihak menjungkalkan tesis yang meyakini bahwa seiring dengan keberhasilan gerakan modernisme di hampir semua belahan dunia, termasuk Islam, apapun gerakan yang berlawanan dengan arus global modernisme, terutama yang berbasis agama, tidak akan pernah bisa berhasil. Tesis ini tidak lepas dari bukti sejarah bahwa sejak terjadinya renaissance di Eropa, agama tidak lagi relevan bagi kehidupan manusia di dunia ini. Dengan kata lain, hanya sekularisme lah yang mampu untuk mendukung kemajuan manusia dalam berbagai bidang. Selain itu, gerakan Fundamentalisme yang mengusung kebenaran ajaran yang murni (otentik) untuk menjawab tantangan zaman bahkan telah menggusur teori developmentalisme yang begitu dominan dalam wacana masyarakat dunia ketiga (Lee: 1997: 1).

Di lain pihak, revolusi Iran lepas dari setuju tidaknya terhadap identitas syiah yang melekat pada gerakan revolusi tersebut telah menjadi momentum penting bagi berbagai gerakan Fundamentalisme di dunia Islam. Pada tahun-tahun sebelumnya, berbagai macam kegagalan yang dialami oleh kelompok â€œmilitanâ€ seperti yang terjadi pada Ikhwanul Muslimin di Timur Tengah dan Jemaâ€™at Islami di Pakistan serta Darul Islam di Indonesia telah menumbuhkan sikap pesimisme di kalangan kelompok tersebut. Keberhasilan revolusi Iran dengan demikian mengobarkan kembali optimisme kaum â€œmilitanâ€ akan kemungkinan keberhasilan perjuangan (jihad) mereka. Maka, sejak itu bermunculan seperti jamur di musim hujan kelompok-kelompok â€œmilitanâ€ dengan berbagai macam agenda dan metode yang

11 / 17


diterapkan, mulai dari yang paling moderat sampai yang paling radikal. Melihat secara umum gerakan-gerakan tersebut dapat dilihat bahwa secara umum gerakan tersebut masih terbatasi oleh batasan nasional ataupun regional.

Baru pada dekade terakhir akhir abad ke 20 dan awal abad 21, kita dikejutkan oleh perubahan model dan bentuk gerakan Fundamentalisme seiring dengan proses globalisasi dunia. Gerakan terbaru ini memiliki karakter yang berbeda sekali dengan gerekan-gerakan yang sama pada abad ke-20 yang sebagian besar masih terpusat pada suatu negara ataupun wilayah regional tertentu seperti Iran, Pakistan dan atau Timur Tengah. Gerakan Fundamentalisme kontemporer terbetuk dalam wadah organisasi yang tidak formal dan melewati batasan-batasan etnis, idetitas nasionalisme dan geograpis. Ia telah menjadi secaman international network. Maka kita kenal dengan kelompok Al-Qaidah yang jaringannya tersebar hampir di semua belahan dunia Islam. Begitu juga Jemaâ€™at Islamiyah yang menyebar di berbagai wilayah di Asia Tenggara. Dalam aksinya, gerakan ini juga telah menggunakan teknologi yang cukup canggih sehingga efeknya dirasakan lebih dahsyat daripada melakukannya secara manual. Sehingga dewasa ini kita banyak mengenal Jihad Cyber. Dengan kata lain, Fundamentalisme abad ke-21 tidak lagi terbatas oleh batasan geografis konvensional tetapi telah melewati lintas batas dan memilik target yang juga lebih global efeknya. Meski secara bentuk dan efeknya mengalami perubahan dan perkembangan, secara substansi gerakan Fundamentalisme secara umum dapat dipandang dari dua sisi utama; sebagai gerakan politik dan gerakan agama.

A. Fundamentalisme Sebagai Gerakan Politik

Secara umum tujuan utama gerakan Fundamentalisme ini adalah terbentuknya negara Islam dengan penerapan hukum Islam (syariâ€™ah) secara kaffah (totalitas) sebagai prasyaratnya (Tibi: 1998: 139 dan 158). Dengan melihat tujuan tersebut, gerakan ini dapat dilihat sebagai suatu gerakan politik. Pembentukan negara Islam dengan model seperti itu tidak mungkin terwujud tanpa terlebih dahulu mengambil alih kekuasaan dimana negara Islam dan Syariat Islam akan diterapkan. Tidak heran jika sejak awal isyu-isyu yang dikembangkan didominasi oleh pentingnya pengambil alihan kekuasaan dan kepemimpinan dari kelompok atau mereka yang dipandang tidak ada keinginan untuk menerapkan hukum Islam.

Selain pada aspek tujuannya, dimensi politik gerakan ini dapat pula dilihat karakter umum gerakan ini yang bersifat reaksioner terutama terhadap berbagai peristiwa politik baik lokal, nasional bahkan internasional. Para pendukung gerakan ini melihat bahwa Barat (Eropa dan Amerika) telah sekian lama â€œmengangkangiâ€ semua negara Islam melalui superioritas tehnologi, politik, militer dan ekonomi serta pada akhirnya mengancam kesadaran keislaman kaum Muslim. Dominasi Barat atas Islam diawali oleh kolonialisme. Merdekanya kaum Muslim

12 / 17


dari kolonialisme bukan berarti kaum Muslim lepas dari pengaruh Barat. Sebaliknya, pengaruh barat justru masih kuat. Kaum Muslim justru mengadopsi sistem politik negara bangsa (nation-states) yang justru asing bagi mereka. umat Muslim yang terkotak-kotak pada sekat-sekat negara bangsa yang justru secara tegas ditolak oleh Islam yang mendukung system universalisme kepemimpin dan persatuan.

Hal itu sebagaimana terlihat pada perdebatan antara A. Hassan dengan Soekarno dimana A. Hassan secara tegas menolak system negara bangsa. Kegagalan kaum Muslim untuk membangun system kekuasaan berdasarkan prinsip-prinsip Islam serta pengalaman pahit semasa kolonialisme telah membangkitkan romantisme akan kejayaan Islam pada masa lalu yang diyakini telah berhasil menerapkan prinsip-prinsip Islam. Selain itu, banyak negara bangsa itu kemudian memilih system dan prinsip yang justru tidak â€œislamiâ€ seperti sosialisme di Mesir dan Irak, sekularisme di Turki dan Iran, Kerajaan di Arab Saudi dan Pancasila di Indonesia.

Pada saat yang sama, dunia secara global masih berada dibawah kekuasaan negara-negara kolonial yang dalam banyak hal menerapkan prinsip dan system politik yang tidak adil, terutama bagi kaum Muslim. Kondisi ini tetap saja menempatkan negara-negara Islam dalam posisi marginal dan ketergantungan yang berakibat pada berlanjutnya ketertinggalan, kebodohan dan kemiskinan. Gerakan ini dengan demikian memiliki dua mata pedang. Di satu sisi berupaya menggantikan kepemimpinan di tingkat internal masyarakat Islam dan system politik dan ekonomi di tingkat eksternal dengan menjadikan negara-negara Barat sebagai sasaran serangan (Elshahed: 1992: 59-60) atau dengan istilah lain dalam rangka melancarkan â€œRevolusi Dunia Islamâ€ (the Islamic World Revolution) dan â€œPenghancuran Setan Besarâ€ (The Annihilation of the Great Satan = USA) (Abdullah: 1992: 69).

B. Fundamentalisme sebagai Gerakan Agama

Jika gerakan Fundamentalisme sebagai gerakan politik lebih banyak dilihat dari pertanyaan who had done something wrong to us, gerakan ini dapat dipandang sebagai gerakan agama dengan bertumpu pada pertanyaan what had gone wrong. Dengan pertanyaan yang kedua ini, fokus gerakan lebih pada aspek internal yaitu bagaimana kaum Muslim sendiri bersikap terhadap prinsip dan ajaran Islam. Apakah mereka telah benar-benar menjadikan Islam sebagai a symbol of identity dan a source of values and principles dalam artian kaffah?, apakah mereka juga menjadikan Islam sebagai sumber a way of life? Atau sebaliknya mereka menjadikan Islam hanyalah sebagai simbol hiasan yang tak ada efek fungsinya bahkan mungkin mereka justru menolak ajaran Islam karena alasan-alasan yang beraneka ragam yang dapat dibuat-buat.

13 / 17


Jika merujuk pada pertanyaan-pertanyaan bagian pertama, persoalan mungkin tidak sampai pada upaya pemaksaan kehendak karena kaum Muslim dipandang masih punya komitmen meski dalam aplikasinya tidak sampai pada tingkat kaffah. Namun jika kesimpulannya bertumpu pada persoalan bagian kedua, upaya yang harus dilakukan adalah dengan memaksa agar kaum Muslim kembali kepada ajaran Islam. Inilah kerangka berfikir yang secara umum dikembangkan oleh gerakan Islamisme. Dalam pandangan mereka, kaum Muslim sudah seharusnya kembali kepada ajaran-ajaran Islam yang otentik sebagaimana yang telah digariskan oleh generasi al-Salaf al-Salih yang karenanya pada masa lalu Islam begitu berjaya.

Dalam kerangka gerakan Islamisme, otentisitas akan dilihat pada sisi tekstual berikut makna (tafsir) literernya. Teks dan tafsir seperti diletakkan pada posisi yang sama dari sisi otentisitasnya. Teks terutama Qurâ€™an dan Hadits menjadi satu-satunya sumber yang paling sah dalam memahami ajaran Islam. Mereka menolak teks-teks lain serta penafsiran non-literer pada teks-teks agama. Dengan pola pikir seperti itu, mereka tentunya akan dengan keras menolak dimensi kontekstual atau dengan istilah Elshahed â€œhistorical-critical interpretationâ€ dari teks-teks tersebut (Elshahed: 1992: 62).

Dengan merujuk pada metodologi Imam Syafiâ€™i yang menunjukkan bahwa hukum Islam dapat diadaptasikan pada kondisi sosial masyarakat yang berubah serta medote pemahaman teks Qurâ€™an berdasarkan Asbab al-Nuzul serta al-Nasikh wa al-Mansukh, Elshahed menolak kerangka berfikir kelompok Islamisme dan menyatakan bahwa itu merupakan bukti pentingnya dikembangkan â€œhistorical-critical interpretationâ€ atas teks al-Qurâ€™an. Bagi Elshahed, hanya teks al-Qurâ€™an saja yang secara literal itu asli dan tidak ada berubah, sementara tafsir atas teks akan bisa berubah dan berbeda antara satu penafsir dengan penafsir lainnya. Sementara untuk teks hadist, Elshahed menyatakan ilmu hadits itu â€œalmost exclusively built up on a historical-critical methodâ€ (hampir secara ekslusif dibangun atas metode sejarah kritis) (Elshahed: 1992: 60-63).

Dalam kaitannya dengan tafsir atas teks-teks agama, persoalan yang juga patut digarisbawahi adalah otoritas yang bermuara pada pertanyaan siapakah yang dipandang memiliki wewenang (otoritas). Para pendukung gerakan Islamisme memiliki loyalitas yang tinggi terhadap para pemimpin mereka yang diyakini memiliki otoritas yang tinggi untuk pemahaman ajaran agama yang â€œbenarâ€. Sikap loyal ini kemudian membentuk pada ketaatan untuk mengikuti semua pengajaran termasuk penafsiran atas teks-teks agama secara total dan absolut. Akibatnya, penfasiran teks menjadi homogen. Absolutisme dan homogenisme ini pada akhirnya berkembangan menjadi fanatisme buta yang memandang secara curiga semua pendapat yang datang dari luar.

14 / 17


Absolutisme inilah yang menjadi pangkal masalah ketika dipaksakan berlaku secara universal serta bagi semua kelompok Islam yang ada. Gerakan Fundamentalisme cenderung menafikan akan adanya pluralitas defenisi dan kriteria keotentikan prinsip-prinsip Islam. Kelompok Fundamentalis seakan-akan meletakkan dunia ini sebagai sesuatu yang sakral dan bersifat ilahiyah yang keluar dari nilai-nilai kesejarahan yang bersifat manusiawi dan berubah (Tibi: 1998: xi, 139 dan 157).

C. Fundamentalisme di Indonesia

Di Indonesia, gerakan yang dapat dikategorikan Islamisme sebenarnya telah muncul sejak jauh sebelum kemerdekaan. Gerakan Paderi yang menuntut pemurnian ajaran agama dan penolakan terhadap dominasi kaum kafir Belanda merupakan salah satu contoh gerakan tersebut di bumi nusantara. Setelah kemerdekaan, arus gerakan tersebut mengarah kepada kelompok DI/TII yang sejak awal memang bertujuan untuk mendirikan negara Islam yang mandiri dari Indonesia. Selama masa Orde Baru, gerakan Islamisme tidak bisa berbuat banyak karena sistem pemerintahan yang hegemonik, meskipun bukan berarti tidak ada sam sekali seperti peristiwa Tanjung Priok tahun 1984, Way Kanan tahun 1989 dan lain-lain.

Namun, seiring dengan perubahan pendekatan politik Suharto pada awal 1990-an, gerakan Islamisme telah berhasil kembali ke lingkaran pusat kekuasaan. Komunitas Muslim yang selama ini begitu anti terhadap Suharto seperti DDII dan KISDI mulai menunjukkan sikap yang berbeda. Mereka dengan dipimpin oleh Ahmad Sumargono menyuarakan dukungan mereka terhadap Suharto. Bahkan dapat dikatakan, beberapa tahun menjelang jatuhnya Suharto, kelompok Islam garis keras telah berhasil menempatkan diri sebagai salah satu kekuatan yang patut diperhitungkan. Mereka bahkan memiliki kedekatan khusus dengan kekuatan militer yang menjadi kekuatan paling dominan selama Orde Baru bahkan sesudahnya (Hefner: 2005: 274).

Jatuhnya Suharto dan munculnya masa reformasi memberikan peluang kepada semua pihak dan kelompok untuk secara terbuka mengekspresikan aspirasinya. Kondisi kondusif ini direspon dengan maraknya kemunculan kelompok-kelompok baru baik politik maupun sosial, termasuk diantaranya kelompok-kelompok yang mengusung ide-ide kaum Islamisme (Salafiyah) seperti Hizbut Tahrir, Lasykar Jihad, Majelis Mujahidin Indonesia, Front Pembela Islam dan lain-lain. Kemunculan kelompok terakhir ini semakin memperkuat berbagai kekuatan Islamisme yang selama ini telah berkembang (Effendy: 2004: 397-428).

15 / 17


Melihat fenomena tersebut, jatuhnya Suharto di satu sisi melahirkan kondisi masyarakat Indonesia yang semakin demokratis dengan dibukanya sekat-sekat yang selama ini membelenggu masyarakat untuk menyalurkan aspirasinya. Di sisi yang lain, peristiwa ini juga seakan mengulang sejarah masa lalu ketika pergantian rezim diiringi dengan munculnya konflik horizontal dan sektarian yang tak terkontrol seperti konflik Maluku yang melibatkan kaum Muslim dan Kristen yang menelan puluhan ribu korban dan lain-lain. Konflik ini semakin memuncak dengan terlibatnya berbagai kelompok-kelompok garis keras yang mengumandangkan jihad dalam keterlibatan mereka dalam konflik-konflik tersebut.

Pada saat yang sama muncul pula kelompok-kelompok yang memiliki jaringan internasional dengan menggunakan metode teror dalam upaya menyuarakan aspirasinya. Kelompok ini kemudian dikenal dengan sebutan Jemaâ€™ah Islamiyah atau JI dan atau jaringan al-Qaidah. Kelompok inilah yang kemudian terlibat dalam berbagai peristiwa ledakan bom seperti Bom Bali I dan II, Bom JW Marriot dan Bom Kuningan. Seiring dengan penangkapan besar-besaran yang dilakukan oleh aparat, gerakan ini sedikit berkurang intensitasnya, meski sebagian pengamat meyakini bahwa itu hanyalah persoalan waktu dan siasat saja sebelum kemudian melakukan kembali.

Melihat maraknya kemunculan gerakan garis keras tersebut, pertanyaan yang muncul adalah adakah kemungkinan kita mengalami peristiwa Iran dan Afghanistan dimana kelompok garis keras berhasil menumbangkan kekuasaan yang â€œsekulerâ€ atau â€œPancasilaisâ€ dan menancapkan kekuasaannya. Untuk menjawab tersebut tentunya banyak aspek termasuk sejarah, kondisi politik, ekonomi dan sosial yang harus dilihat sebagai prasyarat bagi kemungkinan terjadinya peristiwa tersebut. Jika belajar dari Iran dan Afghanistan, krisis yang berkepanjangan tanpa mampu segera menyelesaikan merupakan prakondisi bagi lahirnya rezim garis keras selain itu sejarah dan karakteristik Islam di kedua negara memberikan peluang terjadinya peristiwa tersebut.

Di Iran, misalnya, pernah dikuasai oleh Dinasti Safawi yang sebelumnya adalah hanyalah gerakan tarekat Sunni yang kemudian berubah haluan menjadi Syiah pada saat berkuasa. Sementara sejarah Indonesia belum mencatat adanya peristiwa yang menunjukkan dominasi kelompok agama garis keras dalam tampuk kekuasaan. Memang sejarah mencatat banyak kerajaan di nusantara yang didirikan dan dikendalikan oleh tokoh agama seperti Demak oleh Walisongo, Cirebon dan Banten oleh Sunan Gunung Jati. Namun jika melihat lebih dekat karekater yang dikembangkan justru sangat moderat dan toleran terhadap tradisi-tradisi dan nilai-nilai lokal. Faktor lainnya adalah karakter Islam yang berkembang di Indonesia sebagian besar adalah moderat bahkan tidak sedikit yang menyatakan sinkretistik. Survey yang dilakukan oleh PPIM pada tahun 2001 menunjukkan bahwa 70% Muslim di Indonesia memiliki komitmen tinggi akan terwujudnya kehidupan demokratis (Jamhari: 2003: 5-28).

16 / 17


Namun demikian, faktor-faktor tersebut tentunya tidak relevan jika secara umum, Indonesia mengalami krisis yang berkepanjangan sehingga menimbulkan frustasi massal yang akan dengan mudah untuk diprovokasi oleh gerakan-gerakan revolusioner yang menjanjikan perubahan secara drastis karena perlu digaris bawahi bahwa ideologi â€œRatu Adilâ€ telah begitu populer di masyarakat Indonesia.

D. Fundamentalisme dan Konflik Sektarian

Pada tahun 1992, K.H. Abdurrahman Wahid atau Gus Dur yang pada saat itu menjabat Ketua Umum Tanfidziyah PBNU mengirimkan surat kepada Presiden Soeharto guna mengingatkan Presiden akan menguatnya posisi kelompok fundamentalis Islam dalam perpolitikan nasional. Surat tersebut tidak lepas dari perkembangan politik saat itu dimana untuk pertama kalinya dalam sejarah Orde Baru, para tokoh fundamentalis Islam mendukung Soeharto yang memang sejak akhir dekade 80-an terus berupaya merangkul kekuatan politik Islam untuk mendukung kekuasaannya. Hasilnya, kelompok radikal bekerja sama dengan kelompok elit Orde Baru untuk mendukung

17 / 17

Didin Nurul Rosidin, MAÂ

Recommend Documents